当前位置：首页 > 实用文档 > 论文> 伦理学思考的论文

伦理学思考的论文

时间：2022-09-28 07:44:53 论文收藏本文下载本文

伦理学思考的论文（锦集14篇）由网友“clamp444”投稿提供，下面是小编为大家整理后的伦理学思考的论文，仅供参考，喜欢可以收藏与分享哟!

伦理学思考的论文

篇1：伦理学思考的论文

信息技术的发展，因特网在全世界的迅猛发展和广泛应用，信息安全问题越来越受到人们的重视，这就导致了传统的伦理学无法涵盖的诸如信息开发、信息传播、信息管理和利用等方面的伦理要求、伦理准则、伦理规约等，信息伦理学就是在这样的背景下应运而生。

关键词：伦理学

一、发展伦理学产生的背景

人类的历史，是一部孜孜追求“发展”的历史。为了发展，人们与大自然斗智斗勇，并在科技进步的推动下最大限度发挥了人类改造自然的能动性。总体上人类似乎也实现了这样的“繁荣发展”，经济发展指数节节攀升，物质生活也越来越丰裕。然而，“对自然的征服在其功德圆满的时候却是自然对人类的征服”在人类惊叹于一个个经济增长奇迹的同时，也开始逐渐迎来了山雨欲来风满楼似的危机。

首先，物质丰裕的背后，暗藏着人文精神的衰落，人类道德水准不断下滑。当今社会，追求个人利益最大化似乎已经成为经济社会的普遍价值观。然而，以利己主义为中心的价值观，势必导致价值认知和现实行为之间的矛盾，并滋长了社会的普遍浮躁心理，导致了社会责任心和公众意识的下降。其次，环境问题日益突出，“自然”在人类发展的观念中终结，也在人类改造自然的实践中终结。自从人类在地球上诞生以来，自然界就逐步从“自在的自然”变成了“人化的自然”系统，大自然的一切都变成了为人类存在而存在。特别随着人类科学技术突飞猛进，现实中的自然更在人类改造自然过程中逐渐消逝。人类大多数的成就是以损害自然环境、破坏生态系统为代价的。最后，在发展进程中，人类为了获取更多的物质财富所付出的各种代价，在某种程度上已经违背了终极目标，出现了“人的异化”，人片面而畸形地发展着。人的主体性得不到彰显，人越来越成为发展的手段而不是目的，成为发展的牺牲品而不是受益者。

透过当代人类发展面临的各种困境和危机，不难发现：尽管发展是人类永恒的真实追求，是人类生存的第一要务，但不一定任何形式的发展、任何程度的发展都是正确的、合理的、符合人性――特别是人的自由而全面发展所需要的。换言之，那些狭隘的、极端的、畸形的发展导致了人类的悲剧、自然的悲剧、社会的悲剧、人性的悲剧。未经批判和反思的生活是不值得过的，也是毫无价值的，“发展”也不例外。

二、发展伦理学的产生及其内涵

（一）发展伦理对“发展”的反思

人类已有的发展观很大程度上是西方工业文明的发展观，这种发展观是建立在“发展是天然合理的”这样一个信念基础之上的。在这种发展观看来，发展天然就是好的，发展比不发展好，发展得快比发展得慢好。它只关心“如何发展得更快”这样具有工具性含义的问题，而对于“为了什么而发展”、“什么样的发展才是好的发展”这样具有价值含义的问题却漠不关心。“发展是天然合理的”这种观念的实质是排除了对发展本身进行批判、反思和评价的必要性与可能性，由此导致的直接后果是发展的目的和价值的双重迷失。在生产力高度发展的今天，人类面临的主要任务不再是基本生活资料的满足，而是如何使我们的发展能够不断持续下去，以保证人类这个群体的可持续生存。因此，我们所需要的不再是那种以危害人类的可持续生存为代价的无节制、无规范的发展。发展伦理正是旨在追求这样一种以人类的可持续生存为目标的有约束、有节制、有规范、有评价的发展。

在发展伦理看来，发展的合理与不合理的根本准则在于是否和谐――人的自由而全面发展、社会的全面协调发展、生态的可持续发展，只有符合这三者的发展才是合理的发展，否则就是不合理的发展。发展既是一种目的又是一种手段，而目的与手段之间就有正当与不正当之分，只有目的与手段都正当的发展才是合理的发展，目的不正当或者手段不正当的发展都不是合理的发展；发展既是一种存在又是一种价值，而存在和价值之间并不可以画等号，存在是一种“是”，价值是一种“应当”，发展是“是什么”与“应当是什么”的内在统一体。

（二）发展伦理学的提出

“哲学是时代的精华”，哲学的历史使命和独特价值也蕴含于对当今时代重要问题的敏锐察觉与深刻反思当中。然而，当今时代现有的理论要么对现在日益严重的人类生存危机无动于衷，要么浮于表面的提出片面的解决方案，都没能认真、准确地回答当时代的“什么是发展”、“实现怎样的发展”等一系列发展问题。“发展伦理学”担负着紧迫的历史使命应运而生。1987年“国际发展伦理学协会”成立，此后《发展伦理学的任务与方法》等论著陆续发表，标志着发展伦理学的正式形成，出现德尼古莱、克拉克等一批关注于发展伦理问题的学者。

相较于传统伦理学对个人行为的关注，发展伦理学主要是对作为整体的人类行为的反思、评价与规范。它是对仅仅关注个人之间社会关系的传统伦理学的超越，关注整体的发展、持续的发展、共同的发展，把人类与自然的相互关系作为考察目标。发展伦理学反对发展的天然合理论，但是并不否定人类改造自然的必要性。发展伦理要通过对人类发展的实践进行规范和评价，而实现一种有规范、有约束的合理性。发展伦理学承认人类行为会对自然造成破坏，但是自然系统是有一定的自我修复能力的，发展伦理所倡导的发展就是要将人类的实践行为控制在自然可修复的限度内，实现有限度的发展、可持续的发展。因此发展伦理学不是抑制发展，不是反对发展，而是提倡合理的发展、适度的发展、有节制的发展。

（三）发展伦理学视域的“发展”

1、“发展”的真正含义。首先，“发展”是整体的发展。发展伦理学视域中的发展不仅仅是规模的增长和量的增多，更是结构的优化；不仅是经济的增长，也是公民民主参与、保证人的基本权利和尊严；不仅是生活水平的提高，更是平等、自由、正义等现代价值更多、更真实地被尊崇和获得实现的过程。其次，“发展”是可持续的发展。可持续发展是既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成危害的发展。包括“需要”和“限制”两个观念。“需要”包括满足人类物质生活和精神生活的基本权利和基本需求。“限制”则强调人类在满足自身生存发展需要的同时，要对自己的行为加以限制，将“能够做”与“应当做”明确区分开来，以自身的健康发展、社会的和谐有序、自然生态的平衡为发展的前提。

最后，“发展”是具有价值性的发展。“发展”是积极价值的积累和向终极价值目标的接近过程，是一种有自觉目的和意志的自觉活动。发展的这种价值性使发展既可以趋向于“善”，又可以趋向于“恶”，改变了发展具有自足性的直线式发展观，因此可以对发展进行价值性的评价和审视。

2、发展伦理学的终极关怀。一切人的发展和每个人自由、全面、可持续的生存与发展是发展伦理学的终极关怀。人是普遍的自由的类存在物，人的类本质就是自由的有意识的社会活动。人的生存是实现人的可持续发展的前提，也是可持续发展的目的。同时，人类的生存与其他生命的生存不一样，人的生存不仅是生命的延续，而且是意义上的生存。人在其生命的展开与存在过程中是有主体能动性的，有其对人生目标与意义追求的自为性。但人们必须注意以下几个问题：其一，主体的需要不等于欲求。人的需要取决于人的社会属性，是一种社会意义上的需要，不能根据人自然意义上的欲望来规定人们需要什么、需要多少。其二，有价值的才会有合理性、有意义。那些能够使人的主体性得到完善、能够使人优雅生存、诗意地栖居地球上的客体才是有意义的。

三、发展伦理学产生的当代意义

（一）理论意义

发展伦理学的产生推进了伦理学理论研究的发展和创新。传统伦理学以传统人道主义为基础，仅涉及人们之间的相互关系，并没有将人与自然的关系纳入研究视野。在它看来，人与自然之间不存在伦理问题，人类开发自然的行为也不需要约束和限制。在这种观点指导下，伴随着对自然资源无节制地开发利用和肆无忌惮地浪费，最终导致了无法忽视的环境危机。面对这样的困境，生态伦理学强调自然的“内在价值”，强调自然与人的“平等”关系，借以确立人类对自然的责任与义务。应该说，生态伦理学能够有效地保护自然，但是却一味地强调人类对自然应尽的义务却不谈人类享有的权利。抛开人类生存利益的生态论理学，其本质上是自然中心主义的。发展伦理学既是对传统伦理学与生态伦理学的反思，又是对它们的超越。一方面，发展伦理学以人类的生存发展为最高的伦理原则，认为人类若要生存，对自然的改造是不可避免的；另一方面，发展伦理学认为人类改造自然的行为不能是没有节制的，人类对自然界的改造不应当超出生态系统自我平衡、自我修复的限度，这也是人类生存发展的需要。

（二）实践意义

作为一种新兴应用伦理，发展伦理不仅关注一些抽象的伦理原则，而且更加关注发展实践中的伦理问题，大力倡导符合人类整体利益和可持续生存与发展需要的发展原则，大力倡导具有明确实践指向的新的价值观念和新的生产生活方式。发展伦理认为挥霍性消费是对自然资源的挥霍，与人类可持续发展的要求背道而驰。因此，为了实现人类的可持续生存与发展，必须重新把满足主体的基本需要作为消费的目的，提倡节俭消费，反对挥霍消费；提倡适度消费，反对超前消费；提倡理性消费，反对盲目消费；提倡可持续性消费，反对一次性消费。在这种批判和反思的基础上，发展伦理要求人类扬弃传统工业文明无节制、无规范的生活方式，倡导有节制、有规范的生活方式。以绿色、文明、和谐的现代生活方式引领人类共同迈向美好生活，寻求人类与自然的共同发展，实现一切人和每个人的自由而全面的发展！

参考文献：

[1]马克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1957。

[2]赫尔曼E戴利，肯尼思N汤森。珍惜地球――经济学、生态学、伦理学[M]。马杰，等，译。北京：商务印书馆，。

[3]宋希仁.西方伦理思想史[M]。北京：中国人民大学出版社，。

篇2：伦理学思考的论文

伦理学基本问题，是伦理学研究领域中的一个核心问题，是深入研究和解决其他一系列问题的基础和前提。伦理学基本问题的设立与提出，最早出自1961年冯友兰先生在《新建设》第4期上发表的《关于伦理学的基本问题》20世纪80年代以来，伦理学基本问题受到我国伦理学界的普遍关注和广泛论争，极大地推动了我国伦理学的研究和发展。新世纪，面对我国伦理学的深入发展和进一步繁荣，回顾伦理学基本问题的论争，继续系统、全面而深刻地探讨伦理学的基本问题，对于促进伦理学学科体系和理论体系的发展，依然是有意义的。

一、关于伦理学基本问题的论争

关于伦理学基本问题的论争，观点各异，自20世纪80年代伊始，就其代表性观点而言，可分为两大类14种之多。当然也有观点反对伦理学基本问题的讨论，认为伦理学基本问题之争“与其说它是一场十分重要的讨论，倒不如说它是一场‘冤枉的战争与其说它带来的是生气，倒不如说它带来的是混乱”[1]，认为伦理学不可照搬哲学的基本问题之命题。但绝大多数观点则认为存在伦理学的基本问题，“一般说来，总是存在一个贯穿伦理学诸领域、制约伦理学学科发展的基础和本原问题，即伦理学基本问题”[2]。但伦理学基本问题的内容是什么，却存在着纷争。

(一)单一问题说与多个问题说

1.单一问题说。单一问题说是指认为伦理学基本问题只有一个而非多个的一类观点和看法[3]。具体而言，又可分为以下几种观点。

第一种观点我们可以称之为教科书体系的观点，在中国人民大学罗国杰先生主编的经典教材《伦理学》中予以完整阐述。这是我国伦理学界占主导地位的一种看法，认为伦理学的基本问题是道德和利益的关系问题，具体包含两方面的内容：一是经济利益和道德的关系问题;二是个人利益与社会整体利益的关系问题[4]。第二种观点提出最早，认为伦理学的基本问题是道德与社会历史条件的关系问题[5]。第三种观点认为伦理学的基本问题是善恶问题[6]。

第四种观点认为伦理学的基本问题是应有与实有的关系问题[7]。第五种观点认为伦理学的基本问题是道德与经济利益的关系问题。第六种观点认为伦理学的基本问题是道德与生产资料所有制的关系问题[9]。第七种观点认为伦理学的基本问题是道德主体的意志自由与道德规范必然性的关系问题[1°]。第八种观点认为伦理学的基本问题是个人与集体即公与私的关系问题[11]。第九种观点认为伦理学的基本问题是道德规范和主体意志的矛盾问题[12]。第十种观点认为伦理学的基本问题是人的道德责任问题[13]。第十一种观点认为伦理学的基本问题是道义与功利即义利关系问题[3]。

2.多个问题说。多个问题说是指认为伦理学基本问题不是一个而是多个的一类观点[3]。目前代表性的观点主要有两种：第一种观点为“四问题说”认为伦理学的基本问题有四个，即是善与恶、义与利、知与行、荣与辱的关系问题[4]。第二种观点为“三问题说”认为伦理学的基本问题是道与德、义与利、群与己三大关系问题，即道德义利群己关系问题[15]。

(二)本体论意义上的基本问题与价值论意义上的基本问题

1.本体论意义上的基本问题。所谓本体论意义上的基本问题，是指作为伦理学的基本问题必须能够在本体论意义上有效区分各种伦理学理论。例如道德与利益谁决定谁，就是本体论意义上的基本问题。上述单一问题说中的第一、二、五、六、十一种观点大体上都属于此类问题。

2.价值论意义上的基本问题。所谓价值论意义上的基本问题，是指作为伦理学的基本问题必须要解答何种道德价值具有优先性的问题。例如，个人利益与集体利益何者优先?或者道与德、义与利、群与己彼此何者价值优先?都是价值论意义上的基本问题。可见，上述单一问题说中的第三、四、七、八、九、十种观点和多个问题说中的第二种观点基本都属于价值论意义上的基本问题。有学者认为，随着时代的发展，道德本体论问题不应再是伦理学基本问题的核心，“伦理学基本问题关于道德价值论的讨论，可以作为当代中国社会核心价值观念重构过程的路标。

面对众多的关于“伦理学基本问题”的观点和看法，我们不仅要问：到底有没有所谓的伦理学基本问题?如果有，究竟是什么?而要搞清楚这一问题，就不得不先弄清楚，我们究竟是在何种意义上讨论或使用“伦理学基本问题”即伦理学基本问题的含义是什么，或者说究竟什么样的问题才是“伦理学的基本问题”

二、伦理学基本问题的含义

为什么关于伦理学基本问题的看法存在着众多的歧异，除了伦理学及其研究对象——道德的广延性和复杂性等原因以外，对伦理学基本问题的含义缺乏一致的理解是其最主要的原因。而考察已有的讨论发现，学界往往将考察的重点放在“伦理学基本问题”的内容上，重点论证伦理学基本问题的内容是什么，而对“伦理学基本问题”的含义本身却考察得不够，对这一术语的理解和使用也大相径庭，以至于彼此之间有时难以有效地借鉴和沟通。鉴于此，笔者认为应首先考察伦理学基本问题的含义。可从以下几个方面予以理解。

(一)伦理学基本问题不等于基本的伦理学问题，不等于伦理学具体问题

伦理学基本问题不等于伦理学所要探讨的具体问题，伦理学所要探讨的具体问题可以有很多，因为不同类型的伦理学理论在时代境遇、论证方式、理论旨趣、个体风格等方面存在着诸多差异，因此其所关注的伦理学问题也呈现出多样性的特征，出现了各种各样的伦理学问题，甚至有的问题为所有伦理学理论类型所共同关注，例如善恶问题、应有和实有问题、意志自由和道德规范问题、人的道德责任问题，等等。但这些所谓“贯穿于伦理思想史始终”的问题、甚至是所有伦理学体系都“不可避免、不可不回答”的问题，只是基本的伦理学问题，不是伦理学的元问题或者最根本的、最高的问题，因此不是伦理学的基本问题。

“伦理学基本问题”不是某一伦理学体系中的一个问题，而是全部伦理学的元问题，是决定如何理解和解释其他所有伦理学问题的根本问题。正是对这一伦理学基本问题的回答，从而形成了不同的本体论意义上的伦理学类型。其他各种具体的伦理学问题，哪怕是上述基本的伦理学问题，虽常常为几乎所有伦理学理论体系所共同关注，对其的不同回答也可以用来区分不同的伦理学类型，但却不是伦理学基本问题。因为，首先，所有这些问题从本体论意义上说，只是体现“伦理学基本问题”的某一方面或某一环节。“伦理学基本问题”是作为“隐匿的前提”而存在的，它总是作为构成思想的“看不见的手”发挥作用。“伦理学基本问题”总是被扬弃为具体的伦理学问题或主要问题。以意志自由和道德规范问题为例，有学者认为，“道德是以道德规范与主体意志的矛盾结构方式来反映和体现社会基本矛盾的规律性的”[12]。

以此来证明意志自由和道德规范问题是伦理学的基本问题，但殊不知这恰恰说明了意志自由和道德规范问题只是个“表面”问题，背后还隐藏着作为“隐匿前提”的伦理学基本问题。其次，对这些问题的回答即使可以区分不同类型的伦理学理论，也不是本体论意义上的伦理学类型的区分。以应有和实有问题为例，有学者认为，应有与实有关系的解决，规定了伦理学其他问题解决的方向。例如，在什么样的实有基础上提出什么样的应有，使实有服从应有，使应有转化成实有。这种应有与实有的同一性问题，决定了各种道德体系的原则和规范，也决定着各种道德活动的标准、方向和方法”]。这种区分显然不是本体论意义上的伦理学类型的区分。所以可以说，基本的伦理学问题是多元的，而伦理学的基本问题却是唯一的。

(二)伦理学基本问题不等于伦理学研究对象的基本矛盾

关于伦理学的研究对象是什么，虽然有一定的分歧，但学界基本一致的.看法是伦理学的研究对象是道德，简单说伦理学就是研究社会道德的学问，所以伦理学也可以称之为道德哲学。但众所周知，一门学科的研究对象并不能等同于本学科的理论本身。也就是说，作为伦理学研究对象的道德并不能等同于伦理学，同样，作为伦理学研究对象的道德，其存在的问题或基本矛盾，虽然对伦理学理论相当重要，也并不能等同于伦理学理论的问题或基本矛盾。即作为伦理学理论体系的基本问题与作为研究对象的、现实的道德生活所面临的基本问题，是两个虽有联系但却根本不同的概念或命题。

现实道德生活所面临的基本问题或矛盾，哪怕是基本的，也只是对象自身的基本问题和矛盾;伦理学基本问题是伦理学作为一种理论体系，对其对象——道德现象进行研究所面临的基本问题，这是两个不同关系层次的概念。即对象本身存在的问题，是不能等同于对这一对象进行研究的理论体系所面临的问题的。就如同《红楼梦》这部名著本身存在的问题，是不能与红学理论研究存在的问题相混淆一样。伦理学的基本问题所表明的是对道德对象进行研究和说明中存在的基本问题。以道德的基本矛盾来取代伦理学基本问题的观点，显然是混淆了上述两个概念和命题的根本区别，是值得商榷的。

(三)伦理学基本问题不等于道德观的根本问题

道德观，简单地说就是对道德现象的基本观点和看法，多是指对全部道德现象的认识和观点，有时也是指对某一类道德现象的认识和观点。但无论哪种情况，都是对一定社会的道德现象和道德关系的整体性和系统性的看法。可以说，每一种伦理学理论都潜在地表达了一种道德观，都潜在地体现了这种理论对道德的基本看法。甚至从更广泛的意义上说，每一个有理性的社会主体都会有自己的道德观，有自己对道德问题和现象的基本观点和看法。这些对道德的观点和看法，有些可能是伦理学理论和社会主体所共同关注的，是根本的观点和看法。但这些观点和看法不能看作是伦理学基本问题。

伦理学基本问题不是道德观的根本问题，它是隐匿于各种道德观背后的问题，是一切伦理思想所以可能的背后的“看不见的手”人们无论以怎样的道德观来理解和看待伦理学，实质上都是在这一隐匿的“看不见的手”的支撑下才是可能的。伦理学的基本问题是道德问题的世界观和方法论，人们关于道德观的不同见解和看法，最终都要受伦理学基本问题的影响和制约。它是伦理学理论体系中的最本质的问题，当然也是任何伦理学理论及思想者都不能回避的问题。

三、伦理学基本问题的意义和使命

(一)伦理学基本问题的意义

伦理学基本问题的设立和论争是有意义的，并不是无谓的混乱和“冤枉的战争”。因为一门学科得以建立，不仅要明确本学科的研究对象，而且还要说明本学科的合法性和科学性。对新中国刚刚兴建的马克思主义伦理学学科体系而言，伦理学基本问题的设立和论争，给该学科的合法性和科学性以充分的说明。

20世纪80年代初，作为一门新兴学科，马克思主义伦理学迫切需要集中解决两个方面的问题：一是理论问题，虽然伦理学在中国有着悠久的历史传统，但作为一门新兴学科，新中国的马克思主义伦理学需要学科自立，需要自立门户构建自己的学科体系和理论基础;二是实践问题，作为社会主义社会的道德学说，新中国的马克思主义伦理学必须能够解答现实道德问题，指导社会主义社会的道德生活。

以罗国杰先生主编的《马克思主义伦理学》为代表的教科书体系，很好地完成了上述任务。以教科书理论体系为代表的伦理学基本问题的设立和提出，既较好地解决了学科体系的构建问题，解答了道德的本质、功能、历史使命等基本的道德理论问题，成为构建社会主义道德体系的理论基础;又解决了具体的道德理论问题，为社会主义社会生活中的各种道德问题给予原则性回答，确立了社会主义伦理学的基本原则和规范;还解决了实践问题，回答了社会主义社会所面临的现实道德问题，指导了人们的道德生活。而“这一体系中理论、规范和实践三大块相互沟通的桥梁，正是该体系的伦理学基本问题，这一体系所探讨的道德理论，从提出到论证，也是以伦理学基本问题为元点的”[17]。可见，伦理学基本问题的设立和提出，不是随心所欲的，是有重要理论意义的。

而对于伦理学基本问题的论争，也不是无意义的混乱，而是任何理论研究的共性。任何理论的提出和发展，都离不开各种理论纷争，而恰恰是在这种理论纷争中，所讨论的理论才会进一步发展和完善。学界对伦理学基本问题的论争，不仅不会给人们的认识带来混乱，而且有助于人们在伦理学基本问题上加强认识，有助于彰显伦理学研究的特点与思考方式，有助于科学伦理学知识体系的建立。总之，伦理学基本问题的设立和论争既是伦理学学科体系建设和发展的需要，又反过来为伦理学的繁荣发展创造了条件。

(二)伦理学基本问题的使命

有学者认为伦理学基本问题的使命已经终结了。“‘伦理学基本问题’的目标在于重建当代中国的实践理性，但是它并没有完成这样的任务，也不可能完成这样的任务”“伦理学始终面临诸多重大的理论与实践问题，但是，这些问题将不再可能以‘基本问题1的方式进行设问与解答，否则有可能陷入简单的理论轮回。”[16]事实果真如此吗?其实不然。

因为，“重建当代中国的实践理性”是对伦理学基本问题使命的强加，伦理学基本问题的使命仅是作为“重建当代中国实践理性”的理论基石(或可称为理论基点或元点)。如上所述，伦理学基本问题的设立和提出主要出于两个方面的需要：一是伦理学学科建设的需要;二是理论和实践问题解答的需要。如果要界定伦理学基本问题的使命，也只能从这两个方面入手分析。我们可以说，作为构建马克思主义伦理学学科体系的理论基石，是伦理学基本问题的使命之一，它使马克思主义伦理学与其他一切唯心主义、旧唯物主义伦理学流派在本体论上得以根本区别。作为解答社会主义社会的道德理论和现实问题的理论基石，是伦理学基本问题的使命之二。可见，如果说无论是构建伦理学学科体系，还是解答社会主义社会道德领域的理论和现实问题，都算是“重建当代中国的实践理性”的话，那么伦理学基本问题的目标或是使命，就仅是作为“重建当代中国实践理性”的理论基石而言的。很简单的道理，仅靠伦理学基本问题本身，是不可能建构伦理学学科体系的，也不可能全面解答社会主义社会道德领域的所有理论和现实问题，当然也不可能仅靠伦理学基本问题就完成“重建当代中国实践理性”的任务。但不可否认的是，伦理学基本问题恰恰是完成这一任务的基石。因此，把重建当代中国实践理性的所有任务和使命都强加给伦理学基本问题，并据此否定伦理学基本问题，认为其没有完成这样的任务也不可能完成这样的任务，是不准确的。

此外，我们还需强调的是，一方面，从本体论意义上区分伦理学理论的类型仍是必要的，并不过时，所有其他“诸多重大的理论与实践问题”在归根结底的意义上都是不能绕开伦理学基本问题的。当然也不能以此作为标签，到处乱贴。恩格斯早就说过，“除此之外，唯心主义和唯物主义这两个术语本来没有任何别的意思，它们在这里也不是在别的意义上使用的。下面我们可以看到，如果给它们加上别的意义，就会造成怎样的混乱”[18]。

另一方面，我们必须搞清楚的是，伦理学基本问题的设立和提出，并不是也不能取代伦理学理论的全部问题。通过前述对伦理学基本问题含义的界定，也可以看出，伦理学基本问题虽然十分重要，是伦理学研究的基本问题，但这并不等于说伦理学研究的全部问题就只能是伦理学基本问题，或者说除了基本问题其他问题都不重要，或者说关注了其他问题就是对伦理学基本问题的否定，也不等于说其他问题都必须以“基本问题”的方式设问和解答(但不能认在归根结底的意义上绕不开基本问题)。因此，将所有问题都以基本问题的方式进行设问和研究，甚至以基本问题取代其他问题的研究，是不正确的;反之，企图绕开伦理学基本问题，甚至想以其他问题的研究取代伦理学基本问题，或是以此否定伦理学基本问题，也是不准确的。伦理学基本问题的使命没有终结，还将继续。

篇3：伦理学思考的论文

1.医学伦理学教育实施导师制的意义

1.1提高医学生个体医德素质

导师制最早源于14世纪英国牛津大学的教育实践，即本科生入学时被指定一位导师，入学后由该导师不断对其进行面对面的指导，为学生的学业及生活问题提供咨询。医学伦理学教育中引人导师制，可以使师生间最大程度上实现面对面教育、心与心交流,导师的医德修养可以最大限度的影响学生、感召学生，对提高医学生的个体医德素质有直接帮助。

1.2提升医学伦理学教育效果

相对于整班授课教育和学分制教育，导师制中师生间“一对一”的支持关系,更有利于架构师生间的情感桥梁,拉近师生距离。将导师制引入医学伦理学教育，凭借导师自身的伦理学教学及科研优势,为学生提供直接的学习上的指导，引导学生全面学习伦理学知识、切实提高伦理学修养,从而最大限度地提升伦理学教育的实际教学效果。

1.3实现师生医德素质隐形传承

医学伦理学教育中聘用的导师应具有丰富的伦理学知识、高尚的师德、严谨的治学态度和健全的人格；导师通过扎实而有效的伦理学教学工作，可以帮助学生顺利完成医学伦理学课程的学习。同时，日常学习中师生面对面的交流和沟通，导师的医德素质也可以潜移默化地影响学生，引导学生树立正确的医学伦理观和医学价值观,使他们成为医德高尚的医药卫生人才，这就实现了医学伦理学教育的最终目的，也是医学生对医学伦理学导师高尚医德的隐形传承。

2.医学伦理学教育实行本科生导师制的主要难题

2.1导师数量不足

近年来，我国医学院校医学专业招生规模不断扩大，与此同时师资队伍也在逐年增加,但医学伦理学教学中师生比过低的问题却日益严峻，有些院校甚至低于1:30。不但如此，本来数量就不足的专业教师因为要承担大量的教学任务和科研工作，所以很少有时间和精力对学生进行个性化指导。为此，本课题组随机抽取了潍坊医学院人文社会科学学院的10位医学伦理学教师,通过访谈形式进行调查研究，调查显示，近5年来医学伦理学教学中师生比一直较低，且教师因教学、科研压力较大，精力有限，故对医学伦理学导师遴选的参与性不高。

2.2学生积极性不高

当前我国医学伦理学教育中，类似导师制的教学方式主要有三种：小组讨论、一对一交流、个别指导。针对这些形式，本课题组随机抽取了潍坊医学院临床学院的200名本科生进行调查,共计发放问卷200份,回收有效问卷192份，通过分析回收问卷，获取的结果是:4月~4月期间，这三种形式的医学伦理学教师指导次数均十分有限，尤其是被导师个别指导学生仅占全部调査学生的15.8%,且仅限于学生参与的本科生科技创新项目和临床医学相关竞赛的特别指导。调査还发现，医学专业本科生尤其是低年级本科生，由于接触伦理学课程及科研项目有限，在小组讨论和一对一交流中很难提出有针对性的问题，故其参与性不高。另外,被调査者普遍反映：目前医学专业本科生参与医学伦理学教学的方式不够灵活，缺乏医学学术沙龙、医学网络设计应用、医学参观考察等形式新颖、实践性强的方式。

2.3缺乏考评和激励机制

由于医学伦理学师资普遍短缺,所以淘汰机制难以建立。此外，医学伦理学导师的考评机制和激励机制也急需建立当前各高校对于已有的本科生导师的考评基本实行模糊化处理，尚未严格制定和实施具体量化考评办法，也未划定具体考评等级,激励机制更是十分薄弱，仅对本科生导师给予少数补贴或折算课时量计酬，激励效果不佳，致使一些导师指导本科生动力不足、积极性不高。

3.医学伦理学教育实施导师制的可行性建议

3.1保障医学伦理学导师数量和质量，明确导师学业职责

当前医学伦理学教师数量不足的问题，应从两方面着手解决:①医学院校要合理确定医学专业招生规模，同时加大医学伦理学师资队伍的扩编和建设，促进医学伦理学教学中师生比例的优化;②扩大医学伦理学导师的遴选范围,不只局限于医学伦理学教师,也可以选聘医学人文科学相近专业教师或临床医护人员。同时，为保证医学伦理学导师的高质量,必须在医学伦理学导师选拔上建立具体制度,设定医学伦理学导师具体任职条件:导师要具有高尚的医德,严谨的治学精神，具有医学专业的较高职称或学历，有一定的医学教育工作经历或医学临床经验等。

医学伦理学教育中本科生导师定位也必须清晰明确。医学伦理学导师应定位为学业导师，即导师主要对学生在校及医院实习期间的医学伦理学学习、科研、临床能力予以指导。对于教学中涉及的其他问题则应由学校其他部门和人员各司其职，负责处理。

3.2探索医学伦理学导师制实施方式,提高学生参与积极性

笔者认为提高医学本科生学习医学伦理学的积极性应主要从两方面进行:一方面,探索灵活多样、适合90后医学生特点的医学伦理学导师制参与方式，提高医学生参与兴趣。可以引人生活化的导师制参与方式，如开展“家庭休闲式”医学伦理学座谈、医学伦理学模拟会议、医学伦理学基地实地考察等，还可以引人网络化的导师制参与方式，如开展微博医学伦理学探讨、微信医学伦理学交流、医学伦理学网络征文等。另一方面，严格的制度和考核也是不可或缺的。对于医学伦理学课程应采用平时与期末相结合的考核方式,而且必须制定量化的指标，对学生的出勤管理要实行“缺勤有惩罚、全勤有奖励”，奖惩要具体、量化、细化，要有可操作性。

3.3实施医学伦理学导师能上能下管理，建立周期考评和奖励制度

医学伦理学教学中引人的导师制必须引人竞争机制，实行能上能下管理，尤其是对于未能认真履职的导师必须予以淘汰,保障医学伦理学教学中导师队伍的高质量、高水准。另外，还要建立医学本科生导师年度考评制度，对导师的考核与评价可以采取多元化的方式，由导师、学生、学生工作部门、导师领导小组等共同参评。对于考核优秀、认真履职的导师给予精神和物质奖励，同时与职称评定、绩效考核挂钩，提高优秀导师的待遇，激发其积极性和创造性。

篇4：动物权利的伦理学思考的论文

关于动物权利的伦理学思考的论文

摘要：近些年，随着社会中越来越多的破坏自然生态环境和虐待残杀动物行为的出现以及人们环保意识的增强，环境保护运动和动物保护运动进行的如火如荼。许多有识之士开始意识到了动物保护的重要性，并希望通过以立法的方式来赋予动物一些权利来解决残杀动物的问题。在这个过程之中，越来越多的伦理学以及法学、哲学的学者们开始思考人与自然、人与动物之间的关系。到底如何正确处理人与动物的关系？到底应不应该赋予动物以权力？赋予动物多大程度的权利？这些都是一些很有争论性的话题。

关键词：人类与动物；动物权利；伦理学

一、动物权利之伦理学分析

在功利主义看来，快乐是一种内在的善，痛苦是一种内在的恶，凡带来快乐的就是道德的，凡带来痛苦的就是不道德的。在计算一个行为具有多少快乐时，应该把受此行为影响的所有个体的利益都同等程度地考虑进去，满足大多数人的幸福的行为才是应提倡的。动物权利辩护者将功利主义思想代入动物的感受之中，认为我们之所以要平等地关心每一个人的利益，是由于每一个人都拥有感受痛苦和快乐的能力。而动物也同样具有感受痛苦和享受快乐的能力，它们的个体利益也应该被照顾到，它们的感受和痛苦也应该同样被考虑进去，这样才算是一个完整的计算个体利益的完整的行为。

权利论伦理学学者认为赋予动物以类似于人的权利，动物的生存将会得到很好的保护。但是，并不是权利拥有的越多就是越好，权利的背后意味着更多义务的承担。对人类而言，权利的享有是否合理比较容易判断，每个人都可以根据自身获得的权利和需要承担的相应的义务来判断自身享有的权利是否是合理公正的。但是在涉及动物时，这种判断就变得没办法实行了，因为没有人能够站在动物的立场去真正平衡好人与动物两者间的关系。人们只会站在自己的立场上去考虑动物的权利，而这个立场的背后却往往是人类的同情心和爱心在作祟，没有真正代表动物的切实感受。另外，把动物等同于人类一样享有权利，我们看到的将会是这部分生物只享有权利而不承担任何义务，这对于人类来说显然是不合理并且不能够接受的。动物权利之所以不合理，是由于动物没有承担相应义务的能力。自然进化的结果，生物是按照某种上升的秩序排列的，人类站在食物链的顶端，所以动物就生存的比较被动。

一般情况下大多数人的观点是：动物拥有权利的原因是动物能感受到痛苦以及人类对动物负有义务。由痛苦可以催生同情，由义务可以导出权利。诺齐克则提出任何东西都不可以被牺牲，除非为了更大的总体利益；但是人根本就不可以被牺牲，或者仅仅是在非常严格的条件下才能被牺牲，并且绝不能为了非人类动物的利益而被牺牲。这样就使得动物的权利相对于人的权利而处于了从属地位。

二、关于动物权利的思考

其实，人对待动物的态度来源于人类自身情感的需要，与动物是否有感觉无关。动物权利来源于人类对动物的认识：动物和人一样，是生命，而不是无机物品。它们和人类一样，有血有肉，能够感受痛苦，饥饿，开心，悲伤等和人类相似的情感，人类和它们一样生活在这个星球上，应该被平等的对待，所以就应该给予动物类似于人的生命权利。但是，狼吃羊不存在任何道德问题，无论羊是否感到痛苦都是一样的。当然人不是狼，人比狼更具有智慧和更强的同情心。所以说，动物权利的根本来源在于人的恻隐之心。“恻隐之心，人皆有之。”生活中的许多问题，有时候没法给出一个合理的解释，是因为人的恻隐之心参与了这些问题的解决。对动物被宰杀、虐待时候的恻隐之心恰恰是人类呼吁动物权利的源头。然而，人有时又是自私自利的，在自己吃肉满口留香的时候，他却丝毫不会想到动物的痛苦，动物权利则会被抛诸脑后。

动物权利运动的领袖雷根教授认为，人能制定并遵守道德原t，是道德代理人，动物不能。雷根教授认为，人与动物在道德层面应该得到同等的对待。但是在道德层面的平等对待，这只是一套理论说辞。现实生活中，人们是否真的能够像对待人类自身一样去对待动物？我对此持怀疑态度。人类如果在没有国家机器、法律法规的保障之下生活，人类自身都会自相残杀，更别提平等的去对待动物了。

个人认知的不同，必然会导致对问题的看法以及解决问题的方式的不同。人们对动物权利的看法由于每个人的经历或是恻隐之心的不同，看法也有很大的不同。有些问题或许就只能争论，不能给出明确的解答。只有争论，只有各自陈词，没有一个真正的标准答案。对于动物保障动物权利的极端理论，达到不吃荤，只吃素的这个地步。我个人对于这种理论无法苟同。因为有许多的问题可以拿来反驳这种极端理论。植物也有生命，为什么不给植物相应的权利；有些人吃着猪牛羊，却只对猫狗产生恻隐之心；对人类有害的动物，也享有同样的权利吗；人的权利还没有得到充分保障，凭什么要给予动物权利？

如果说动物拥有权利的话，它们肯定拥有最基本的权利：不被杀死或限制自由的权利。如果动物和人的权利发生冲突，那人类自然是维护自身权利为主，比如击杀袭击人的动物。可是根据动物权利支持者的论断，面对这种情况，人类应当做出让步。为什么在这两者的权利冲突的时候，是人类的权利作出让步呢？他们可以牺牲自己的权利去保护动物的权利，看着确实挺无私的。但是如果我们做到了他们所说的无私，那么我们的科学将如何取得新的进展？我们的社会如何继续正常运行？我们人类的健康还有保障吗？医学实验中，常常使用动物来开发疫苗或利用动物做药物试验。可是人类需要保障动物的权利，不应该去掠夺动物的自由，让动物痛苦。那我们如何去研制新的疫苗？如何进行病理研究？直接拿人做试验么？那岂不是把人的权利置于动物权利之下了。所以这种行为是错误的，没有任何借口原谅，直接导致的后果就是医院和医疗研究机构关门。同理，肉店、屠宰场等许多与动物打交道的部门都要关门，同样遭殃的还有宠物店和宠物饲养者。如果这样的话，原本在人类进化过程中演变的趋于整体稳定的社会将会被打乱。许多依靠动物发展的产业，经济，文化都将重新洗牌。这就是在动物权利极端倡导下必然推出的结论。endprint

接受动物权利所带来的后果是有点让肉食爱好者难以接受的。但是人们一般不愿意去宣扬没有动物权利。为什么呢？主要原因就是大部分人认为人类对动物具有保护的义务，动物和人同样都生存在这个漂亮的星球上，都是上帝创造出来的，应该平等的生活。人类确实对动物具有一些保护义务，比如保障野生动物的栖息地等。但是这些义务并不是来自于动物的.权利，还是之前所说的人的恻隐之心。我们对动物权利的否定并不会消除我们保障它们的做法。我们依然可以建立保护区，可以探索更人性化的方式去试验甚至宰杀动物，减轻他们的痛苦，但不意味着我们不应该去试验甚至宰杀它们。承认动物能感受到痛苦，以理性的方式对待它们的痛苦，这是我们应该做的。我们是具有思想和智慧的生物，我们对这个地球以及地球上的生物有一份责任，所以我们有义务避免折磨它们，我们有义务把制约我们的道德原则用于对待动物。这与动物保护有相同之，是很理性的尽到人类的责任的同时，又去合理的利用动物为人类健康发展谋福利。

三、正确的对待动物权利

人类一切保护动物的行为，归根到底都是为了保护自己。之所以有些濒危物种需要保护，不过是因为物种的消亡或数量过少会影响到生态系统的平衡，一旦遇到大灾大难的时候，可能会迅速危及到人类自身或者人类生存食用的物种。之所以新闻上会出现众多保护有关野生动物的新闻案例以及呼吁保护动物权利的口号，说到底不过是为了呼唤更多对动物了解不多，或者对自然科学知之甚少的人都能积极参与到动物保护运动中，避免更深程度的生态系统的破坏，最终达到保护人类利益的目的。

我们是否有充分的理由将动物的权利看得比我们自己的利益更轻？哲学家早就提出了这样的问题，但是目前还没有统一的答案。现实生活中，当出现有某种物种危及到人类自身发展的时候，从来不会出现任何关于动物生存权利的说法，比如我们经常说到的物种入侵。人类在这种情况下，只会顾及自己的权益，将入侵的物种消灭干净。现在人类其实也一直都在致力于消灭癌症、艾滋等一系列病毒，从来不会出现还保护病毒，尊重病毒的权利这样的说法。如果按照生物权利的说法，病毒也是生物，有生存、繁衍和寻找适合自己的生存环境的权利，人类没理由消灭它们。如果说病毒不是动物，那么我们生活中经常见到的蚊子、苍蝇、老鼠等绝对可以称得上是动物了。它们横行肆虐，传播细菌、疾病，或者啃食粮食，难道说为了它们的生存权利，我们要任由它们发展？在这种情况下，当然需要为了人类的权益去采取一系列干预措施。

当然，无谓的杀生不应该得到支持。正像最开始所说的，无谓的杀生会造成不必要的物种减少和生态系统的混乱，最终导致食物链的中断或是不平衡，危及人类的生存发展，这样的滥杀无辜也是应该尽量禁止的。但把这种想法过分的扩大，以至于在人类本身受到威胁时都不去采取行动，还冠冕堂皇的呼吁采取保护措施，不要侵害动物的权利，这样的行为，在我看来，那就是一种愚昧的行为了。

总之，凡事都有个度，忽略动物的生存权益，无谓的杀生当然不可取。同样，大肆宣扬动物的权利，甚至将动物的权利凌驾于人类的权利之上，那这样也显得有点小题大作了。

参考文献：

[1]汤姆・雷根.动物权利争论[M].中国政法大学出版社，.

[2]苏欣.动物权利的法哲学思考[D].吉林大学，.

[3]蔡守秋.简评动物权利之争[J].中州学刊，.

篇5：诚信的伦理学思考

关于诚信的伦理学思考

自我党确立实行改革开放、以经济建设为中心的基本国策以来，我国的社会主义现代化建设取得了辉煌的成就：综合国力大大加强，公民生活水平大幅度改善，社会发展日新月异，国际地位日益提高。然而与此同时，也出现了一系列与社会发展相伴随的社会问题，社会诚信就是其中最为突出的一个方面。如果我们对这一问题不能加以高度重视，不能提出切实有效的解决办法和途径，势必影响我国的经济建设，影响社会安定，影响人民的幸福生活，甚至消解我们以往在改革开放和经济建设中所做出的一切努力。因此，我们应当而且必须从多角度研究社会诚信问题，研究提高社会诚信意识的措施，落实江总书记提出的“以德治国”的治国方略，提升全体公民的道德品质，从而实现社会主义中国的长治久安。

一

诚信是中华民族的传统美德。诚信的道德观念和思想源远而流长，自古以来就被中华民族所重视。诚信一词由“诚”和“信”两个单音字构成，许慎《说文》、班固《白虎通》以诚信两字互训，其含义既相区别，又紧密联系。

诚，在中国传统思想中有二义，一是本体特性之义，二是德性之义。

其一，诚是一个表述宇宙本体特性的哲学范畴。《礼记・中庸》云：“诚者，天之道也。”朱熹注：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”可见，诚就是实际有、实际存在、真实无妄的意思。自然宇宙是物质性的，实实在在地有，不依任何人的意志为转移。自从宇宙形成之后，它就按照自己固有的规律和节拍运动、变化和发展，人承认它是那样，人不承认它还是那样。实有就是天道的最基本和最根本的特点。

从这个意义上讲，宇宙自然界是不存在“假相”的。任何事物的产生、变化、发展和消亡都有固有的规律在起支配作用，任何现象都有其内在的原因。哲学中所谓的“假相”，是认识论范畴，指的是那些看起来歪曲地或者相反地表现事物的内在本质和规律的现象。也就是说，“假相”是人在认识宇宙现象和自然现象的过程中产生的。因此，我们可以说，“假相”来自于人的主观方面。人的感官有局限，人的理性有局限，人的知识有局限，人的能力有局限，故而把某些自然现象当做是“假相”。比如说，除了瞎子以外，人人都会认为“天空是蓝色的”。然而，天空并非一定是蓝色的。当人脱离了地球到外太空以后，天空是黑色的而非蓝色的。即使在地球上，人看天空是蓝色的，而在其他动物看来天空也并不一定是蓝色的。天空以其本有的形态展现自己，不以人或其他动物的认识为转移。蓝色是天空呈现在地球上的人类眼里的现象，你说蓝色是天空的假相就没有道理。“假相”是由人类本身的原因形成的，在宇宙自然那里没有什么“假相”。又比如，“物极必反”是事物发展变化的固有道理和内在必然性，一个事物发展到了顶点，必然要向其反面转化。有丰富人生经验和一定哲学头脑的人都知道这一道理，然而孩童对此却并不了解。如果一个孩童说“物极”是“反”的“假相”，那么在睿智的成年人看来必定觉得可笑。如果一个哲人说因自然界有“假相”存在故而“诚者天之道”的说法未必正确，那么真正的大哲也必定觉得可笑。

其二，诚是一个表述人的基本德性和精神状态的道德范畴。《礼记・中庸》云：“诚之者，人之道也。”朱熹注：“诚之者，未能真实无妄而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。”诚作为道德范畴，其指向不再是宇宙自然界而是人本身。古人认为，天道的本质特性是诚，是实有，人是天地的产物，因而人在德性上也保存了天道的.本质特征，但没有达到天然具足的程度。人作为万物之灵，能够体认自己的内在本质及其不足，并通过后天的努力，不断培育诚的德性，并把它发扬光大。作为传统道德范畴，诚是个体德性和精神的内在实有。其含义有三：其一，诚是与天道本质特点密切相联系的人的真诚无妄的德性；其二，诚是人的自我统一性，是身心内外的合一不二；其三，诚是诚敬严肃的精神和心理状态。

人的内在实有的德性，总是要通过人外在言行表现出来的。某人的言行就构成了其他人对某人具有多少诚的德性的了解、判断和评价的依据。然而，某一个人的言行常常不能完全地表现一个人内在德性的实有。其他人受自身

[1] [2] [3] [4] [5]

篇6：会计准则的伦理学思考

关于会计准则的伦理学思考

本文在论述伦理在市场经济发展过程中发挥着不可或缺的作用的基础上,阐述了会计准则作为一种制度和行为准则具有厚重的伦理学意义;并探讨了当前会计准则中的伦理意义的`缺陷,以及将西方会计准则伦理和我国传统伦理相结合的意义.

作者：庄学敏周世竹作者单位：庄学敏(暨南大学)

周世竹(中共广东省委党校,广东,广州,510630)

刊名：实事求是英文刊名：SEEK TRUTH FROM FACTS 年，卷(期)： “”(3) 分类号：B82-053 F23 关键词：制度会计准则伦理

篇7：网络伦理学初探论文

网络伦理学初探论文

摘要：网络行为的特殊性导致网络伦理学研究的兴起，网络伦理学初探论文。网络伦理学已经具备了成为一门学科的特点，拥有自己特有的研究对象和范围，具有不同于传统伦理学的基本原则、范畴和基本问题。研究网络伦理学对加强社会主义精神文明建设具有重要意义。

关键词网络行为；网络伦理学

一、为什么要提出网络伦理学

网络伦理学的提出有其深刻的现实根源，它是由网络行为引发的道德关注。

网络行为是网络社会所特有的交往行为。同现实社会中的交往行为相比较，网络行为具有特殊的涵义，其特殊性表现在：其一，所处的环境特殊。即处在一种虚拟的现实（又称虚拟实在virtualreality）中。这种虚拟的现实是由计算机、远程通讯技术等构成的网络空间实现的。在这个虚拟的空间里，存在着虚拟的一切：不仅有虚拟人（virtualhuman）、虚拟社会（virtualsociety）、虚拟共同体（virtualcommunity），而且有虚拟全球文化（virtualglobalculture），社会文化论文《网络伦理学初探论文》。虚拟的环境产生了虚拟的情感，进而有虚拟的伦理道德。当然，这种虚拟的东西并非虚无，只是另外一种存在方式罢了；虚拟的规范也不是凭空设想，而是实实在在的约束。这种“二元性”的特殊环境和行为决定了由此所引发的伦理问题必然具有同传统伦理学不同的特征。

其二，交往的方式特殊。即交往具有“虚拟性”和“数字化”的特点。网络社会中的交往以符号为媒介，使得人与人之间在现实中的直接接触减少，而是简化为人机交流、人网交流。此时人的存在以虚拟的“网络人”的面目出现。这种“匿名性”使得人们之间的.交往范围无限扩大，交往风险却大大降低，交往更具随机性和不确定性，进而交往中的伦理道德冲突也更加明显。同以前相比，网络交往方式所受到的道德和法律的约束更少一些。传统伦理学在这里遇到了前所未有的困难，它无法直接判定网络交往方式是否合乎（传统的）道德规范，例如它无法判定网络攻击的正当性。这表性传统伦理学并不十分符合现代网络社会的交往实际。因而，建立一门适合现代网络化生存的伦理学不仅十分必要，而且非常迫切。

其三，交往所遵循的道德规范亟待解决。网络的匿名性同时也导致了随意性。尤其是对知识产权、版权、隐私权等权利的侵犯。未获授权之前甚至根本不考虑授权就发布、登载信息资源，随意下载别人的作品等，无疑违背了法律和道义的精神。在互联网缺乏监督力量和手段的情况下，人们只有依靠法律的、伦理的宣传，只有依靠个人内心的道德法则来制约这种现象的发生。尽管如此，这些手段收效甚微。我们可以看到，在技术手段走到法律、道德意识之前时，往往是要么更改规范，要么就得限制技术的进一步发展。很显然，进行网络道德规范的建设比限制互联网技术的应用更具有积极意义，因而，在现阶段提出网络伦理学就不是空穴来风的。

不可否认，在网络社会，虚拟社会中的虚拟交往行为必将对古老的伦理学产生新的影响。不解决这个问题就会产生巨大的道德反差，引发许多道德问题和社会问题。也只有正视这些问题，才能真正理解网络。

二、网络伦理的特征

（一）信息资源的共享性。一个企业的信息分布在各个部门，各个部门联系在一起组成一个企业的内部信息网。在网络审计方式下，审计人员可以凭借计算机对会计信息进行实时控制，随时查阅企业的各种会计信息。另外，通过网络审计人员还可以随时获得企业外部区域性、政策性的信息，避免了由于信息闭塞而造成的判断错误，有利于降低审计风险。

（二）信息采集和处理的准确性。网络审计模式在信息采集和整理方面不会产生因人为失误而造成的损失，在被授权的情况下，企业的信息与注册会计师共享，所以不存在人工采集方式下的抄错、误看、漏掉的可能性，在一定程度上减轻了注册会计师的执业风险，提高了注册会计师工作的效率。

（三）信息获取的主动性。在传统审计模式下对某些重大的期后事项，注册会计师只有采用电话、信函、传真等手段获取相关资料，从而使信息的及时性和准确性受到影响。而在网络审计模式下只要还在授权期内，由于企业所发生的事件都被如实地记录在案，因此，凡是对报表有重大影响的期后事项，注册会计师都可通过网络及时、主动地得到。

（四）信息提供的客观性和唯一性。由于注册会计师被授权允许进入企业的网络，因此在执业的过程中允许访问的信息资源就有了唯一性，同时由于这个信息会作为永久资料得以保存而具有客观性。这有利于在发生法律诉讼时正确界定会计责任与审计责任。

三、实现网络伦理的条件

（一）企业财务网络体系的建立及地区相关部门的网络化，是实现网络审计模式的最基本条件。

（二）不断完善的网络技术，使网络深入到社会生活的各个角落，让社会对网络技术有充分的认识和信任，有利于网络审计规范化。

（三）建立并完善相关法律法规和相关政策，如制订电子商务的可操作性方案、网上交易的监督机制等，使注册会计师实现网络审计得以保障。

（四）注册会计师观念的更新和技能的提高。注册会计师不仅要转变观念，充分认识和利用网络优势，更要精通网络技术，不断提高网络审计技能，确保网络审计高效率、高质量。

四、进行网络伦理应注意的几个问题

（一）如何确保会计信息的安全性？会计信息系统的网络化，有利于企业在全球范围内共享信息资源，任何企业都可以随时通过网上发布信息、获取信息，因而会计信息被竞争对手非法截取或恶意修改的可能性大大增加，加之计算机病毒和网络“黑客”的侵入，使会计信息的安全性受到威胁。因此，如何确保会计信息的安全，是网络审计必须防范的首要问题。

（二）如何确保会计信息的完整性？由于会计信息主要以磁盘、磁带等磁性介质作为信息载体，缺乏交易处理应有的痕迹，会计信息很容易被删改或毁坏，加上许多财务软件、审计软件本身尚不完善，如何确保会计信息的完整性，也是网络审计必须面对的棘手问题。

（三）如何降低网络审计风险？网络技术改变了人类的生存空间，也对审计环境产生了深层次的影响。由于目前复合型审计人才尚为数不多，加上计算机故障或被审计单位舞弊等原因，使网络审计风险比传统审计风险更复杂。如何采取有效措施降低网络审计风险，避免法律诉讼，是每个注册会计师必须深思的问题。

篇8：网络伦理学初探论文

网络伦理学初探论文

摘要网络行为的特殊性导致网络伦理学研究的兴起。网络伦理学已经具备了成为一门学科的特点，拥有自己特有的研究对象和范围，具有不同于传统伦理学的基本原则、范畴和基本问题。研究网络伦理学对加强社会主义精神文明建设具有重要意义。

主题词网络行为；网络伦理学

一、为什么要提出网络伦理学

网络伦理学的提出有其深刻的现实根源，它是由网络行为引发的道德关注。

网络行为是网络社会所特有的交往行为。同现实社会中的交往行为相比较，网络行为具有特殊的涵义，其特殊性表现在：其一，所处的环境特殊。即处在一种虚拟的现实（又称虚拟实在virtual reality）中。这种虚拟的现实是由计算机、远程通讯技术等构成的网络空间实现的。在这个虚拟的空间里，存在着虚拟的一切：不仅有虚拟人（virtual human）、虚拟社会（virtual society）、虚拟共同体（virtual community），而且有虚拟全球文化（virtual global culture）。虚拟的环境产生了虚拟的情感，进而有虚拟的伦理道德。当然，这种虚拟的东西并非虚无，只是另外一种存在方式罢了；虚拟的规范也不是凭空设想，而是实实在在的约束。这种“二元性”的特殊环境和行为决定了由此所引发的伦理问题必然具有同传统伦理学不同的特征。

其二，交往的方式特殊。即交往具有“虚拟性”和“数字化”的特点。网络社会中的交往以符号为媒介，使得人与人之间在现实中的直接接触减少，而是简化为人机交流、人网交流。此时人的存在以虚拟的“网络人”的面目出现。这种“匿名性”使得人们之间的交往范围无限扩大，交往风险却大大降低，交往更具随机性和不确定性，进而交往中的伦理道德冲突也更加明显。同以前相比，网络交往方式所受到的道德和法律的约束更少一些。传统伦理学在这里遇到了前所未有的.困难，它无法直接判定网络交往方式是否合乎（传统的）道德规范，例如它无法判定网络攻击的正当性。这表性传统伦理学并不十分符合现代网络社会的交往实际。因而，建立一门适合现代网络化生存的伦理学不仅十分必要，而且非常迫切。

不可否认，在网络社会，虚拟社会中的虚拟交往行为必将对古老的伦理学产生新的影响。不解决这个问题就会产生巨大的道德反差，引发许多道德问题和社会问题。也只有正视这些问题，才能真正理解网络

[1] [2] [3] [4] [5]

篇9：伦理学的论文

有关伦理学的论文

自工业革命以来，随着人类文明和经济的迅速发展，全球生态环境不断恶化，并急剧蔓延。人类以牺牲生态环境为代价，换取物质生活以及精神生活上的满足，对人类赖以生存的地球带来了巨大的破坏。所以我们不得不放慢发展的脚步，擦亮被经济利益蒙蔽的双眼，重拾我们对自然对生命的敬畏之心，如何减轻地球环境负荷，便成了人类一个极具挑战性的课题。艺术设计作为一个活跃在我们生产生活方方面面的文化载体，开始在原有的思想理念基础之上肩负起环境保护的责任和义务。不论在开展艺术设计活动本身的行为行动上，还是艺术设计本身的宣传内容上，都必须从生态环境和人类生存发展得角度出发。因此，当下艺术设计在面临生态环境的诸多问题时，引入生态伦理学是解决生存之道的必由之路，也是义不容辞的责任。本文首先阐述了生态伦理学的发展及其重要意义，并重点探讨了艺术设计中的生态伦理学，及其对生态环境和人类生存的重要性。传播作为艺术设计的基本效能，是生态伦理学最好的宣传媒介，同时生态伦理学也是保障艺术设计发展和鲜活性的理论基础，二者的关系是相辅相成的，生态设计是二者的最佳结合方式。

1 生态伦理学的产生背景

20世纪70年代以来，全球性环境危机日趋明显，针对全球变暖等一系列的全球性环境问题，从1995年3月28日首次在柏林举行缔约方大会以来，每年哥本哈根世界气候大会都会如期举行，意在号召全世界一起关注并解决环境问题。随着地球气候的不断变化，生态问题已经上升为全球亟须解决的首要问题，生态伦理学应运而生。对此，科学家们提出并且强调伦理学研究不能只停留在人与人之间的道德规范上，更要研究人与生物以及生态自然之间的行为规范，否则这一理论便是不完善的。

现代化生产和科学技术的高速发展给生态环境带来了严重的破坏，为了解决这一问题，生态伦理学在20世纪初应运而生。最先以科学形态提出“生态伦理学”这一思想的是法国著名哲学家、诺贝尔和平奖的获得者阿尔贝特・史怀泽(Albert Schweitzer)，他曾在一片发表于1923年的著作《文明的哲学：文化与伦理学》中提出了“尊重生命的'伦理学”这一理念，他将伦理学的范畴由人扩展到生态界的所有生命，成为生态伦理学的奠基人。

阿尔贝特・史怀泽将伦理道德的服务范围，由人类扩大到了地球乃至整个宇宙的万事万物，他认为不仅要对人类的生命，而是对所有的生命包括动物和植物都要始终保持着一种敬畏的态度，要尊重自然、保护环境。所以，只涉及人与人之间关系的伦理道德的学术思考是不完整的，只有当人类认识到人类以及自然界的一切生命都是神圣的，它才是伦理的。

2 生态伦理学的特点

与伦理学和哲学的关系一样，生态伦理学隶属环境哲学的一个分支。生态伦理学主要是研究人与自然关系的生态道德，提出了人与生态之间存在伦理道德关系，它能够调整人与人之间的社会关系，能够帮助改善并促进人与自然生态和谐发展。在这个人类和各种生物赖以生存的地球上，人与人、人与自然之间的关系是密不可分的，脱离自然的人和脱离人的自然实际上都是不存在的。我们在被法律约束的同时，还要依靠道德良知来保护地球上的生态物种，因为人类与它们是相互依存的。生态伦理学要解决的不是世界观与方法论的问题，而是在生态环境下如何处理人与人、人与自然环境的关系，使生态学与伦理学有机结合。自20世纪60年代以来，随着全球现代环境主义运动(environmentalism)的兴起，对西方近现代以“征服自然”为特征的环境伦理思想进行了深刻的反思，对20世纪末期西方的人文社会科学产生了重要影响。

3 艺术设计和生态伦理学的关系

笔者认为，当下艺术设计和生态伦理学的关系恰如橘子和维生素C的关系，整个橘子好比整个艺术设计圈子，拨开橘子外皮，内在的橘子瓣儿相当于艺术设计的各大分支：平面设计、环境艺术、媒体艺术、工业设计、品牌策划……虽然分支不同，但是每个分支都具有的精华便是维生素C，即生态伦理学。人类喜欢食用橘子的原因有很多，首先是因为橘子的味道爽口独特，艺术设计正是如此，它使我们普通的日常生活变得多姿多彩，设计改变了我们的日常生活，设计的社会功能是创造媒介、创造和谐、创造生活体验和创造生活方式，就如同橘子丰富了我们的味蕾。而更能吸引人类食用的是橘子含有丰富的维生素C。维生素C具有以下功效：第一，维生素C具有较强的还原作用，它能够积极参与人体内部很多种氧化还原反应。而艺术设计中的生态伦理学，同样要平衡自然界的收支代谢，使艺术设计在具备外在功能的同时具备内在生态伦理功能。第二，维生素C还帮助促进人体内细胞间质的生成，促进创伤的愈合。当下艺术设计中，生态伦理学的责任和任务就是在抑制全球环境恶变的同时，促进地球“伤口”的愈合，能够有效治理环境污染，还天空一片蓝色，同时促进人类与自然界“伤口”裂痕的愈合，实现天人合一，和谐共处。第三，维生素C能够有效地增强机体的抵抗力，促进抗体的形成，具有抗感染、抗病毒等作用。当下设计中的生态伦理学要增强抵抗力，增强地球和生态环境的“免疫力”，让地球和自然界具有抗污染的能力，当然这种能力智能建立在人类的环保意识上。第四，维生素C一度被誉为万能的解毒剂，它对有毒物质具有很好的解毒作用。同样，艺术设中的生态伦理学也要防止由于人类社会活动、生产生活等给自然界、地球、生态环境带来的危害，强化生态的抗污染能力。第五，维生素C还可以促进人体对铁的吸收和对叶酸的利用，即促进生血的机能。当下，艺术设计中的生态伦理学能够联手其他保护生态环境的学术学科，促进生态环境吸收所有学术学科的环保理念。最后，维生素C还能够降低胆固醇和毛细血管的脆性，防治高胆固醇血症很动脉粥样硬化，还有抗癌的功效。当下艺术设计中的生态伦理学也是如此，治理生态环保问题关键在于防治，即能够未雨绸缪。

4 结语

本文从生态伦理学原理入手，通过对当下自然环境的问题分析出发，结合艺术设计的自身特点，探讨艺术设计与生态伦理学的关系以及二者的契合点。希望通过对艺术设计中的生态伦理学进行研究，促进全球环境的可持续发展，使艺术设计在为人类服务的同时，也为全球环境保护作出应有的贡献。

篇10：非典引发的伦理学思考

非典引发的伦理学思考

“非典”不仅引发了人类对SARS病毒的医学思考,而且引发了人类对自身生活方式和行为方式的伦理学思考.面临重大疫情,公民的权利和义务应当在更高层次获得统一;职业道德要求无疑应该高标准并成为必须的选择;国难当头,追求经济利益必须以国家利益和人民的'需要为重;自我保护要以不伤害别人为前提;环境道德是人类生存的基本保障.

作者：辛雅丽作者单位：西安财经学院,社科部,陕西,西安,710061 刊名：西北农林科技大学学报(社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF NORTHWEST SCI-TECH UNIVERSITY OF AGRICULTURE AND FORESTRY(SOCIAL SCIENCE EDITION) 年，卷(期)： 3(4) 分类号：B822.1 关键词：SARS病毒抗击“非典” 道德危机道德义务

篇11：伦理学的论文标题

关于伦理学的论文标题

1.护理伦理学教育现状与思考

2.关于美德伦理学研究的几个理论问题

3.伦理学作为第一哲学――希腊化哲学的范式转移

4.作为普遍哲学的伦理学――论斯宾诺莎伦理学概念的内涵及其多重维度

5.国外信息伦理学研究进展

6.论伦理――伦理概念与伦理学

7.德性论与伦理学

8.当代伦理学发展的三维向度

9.农业伦理学:一个有待作为的学术领域

10.护理学专业伦理学教育改革的思考

11.西方伦理学概念溯源――亚里士多德伦理学概念的实存论阐释

12.工具―价值理性分野下西方行政伦理学的变迁

13.应用伦理学的`论证问题

14.厘清伦理学的对象与定义

15.文学伦理学批评在中国

16.文学伦理学批评与道德批评

17.中国生命伦理学的“问题域”还原

18.一种批评理论的兴起:《文学伦理学批评导论》解读(英文)

19.文学与伦理学:文学伦理学批评发展的“自由空间”

20.文学伦理学批评:文学批评方法新探索

21.中国文学伦理学批评的发生与垦拓

22.社会主义核心价值体系与医学伦理学――中国医学伦理学与生命伦理学发展研究之三

23.应用伦理学的基本原则

24.全球化视阈下的生态伦理学研究述论

25.我国医学期刊论文的伦理学评价

26.康德伦理学的历史遗产――兼论商谈伦理学与康德伦理学的内在关联

27.文学伦理学批评:基本理论与术语

28.永恒的道德无尽的思念――写在俄罗斯著名伦理学家季塔连科教授20周年忌辰

29.基因工程药物引起的伦理学问题

30.后现代状况下的伦理学志向与文化更新――梁燕城、万俊人对话录

31.对于伦理学研究中的生物学进路的五重辩护

32.境界伦理学的典范及其改善――有关冯友兰《新原人》的思考

33.铸造新德性:环境美德伦理学刍议

34.中国环境伦理学的十大热点问题

35.实验伦理学:研究、贡献与挑战

36.文学伦理学批评在中国

37.西方计算机伦理学研究概述

38.真、善、美视界中的伦理学

39.关于工程伦理学的对象和范围的几个问题――三谈关于工程伦理学的若干问题

40.文学伦理学批评的理论建构:聂珍钊访谈录

篇12：一例新生儿脑瘫案例引发的伦理学思考论文

一例新生儿脑瘫案例引发的伦理学思考论文

摘要：对脑瘫等有缺陷的新生儿放弃治疗是一种典型的非自愿的被动安乐死，和其他类型相比，这种方式的安乐死有其特殊性，从伦理学分析也是可行的，但如对其进行相关立法，仍需对鉴定缺陷标准的认定、死亡的处置权等加以考虑。

关键词：新生儿、脑瘫、伦理学、安乐死

近几年，荷兰、比利时相继通过了安乐死法案，规定医生必须在严格的规范下才能为病人执行安乐死，执行安乐死的重要前提之一就是病人必须是在头脑清醒时的自愿性、独立性，显而易见，对有缺陷的新生儿实行安乐死是缺乏这个前提的，这也使得对其实行安乐死是有其特殊性的，同时对有缺陷的新生儿实行安乐死目前在理论界也存在着很大的争议。某市发生的一例新生儿脑瘫所引发的医患官司就很值得我们思考。

一、案情介绍

1994年9月，产妇南某在某职工医院分娩，由于产妇妊娠时间过长，羊水量过少，因胎儿在子宫内已存在缺氧的情况，但院方对此重视不够，未能及时放宽手术指征，以及院方本身医疗技术水平的限制，患儿王某娩出后即出现了重度窒息的重危症状，随后患儿即被送至该市儿童医院，该院医生根据患儿的实际病情，判断其预后较差，提出放弃治疗的建议，但是患儿家属予以拒绝，后虽经全力抢救，患儿仍形成了缺氧性脑病、脑萎缩。1995年4月，经过该区医疗事故技术鉴定委员会鉴定为“医疗差错”。12月，该市中级法院对患儿王某进行法医学鉴定，认为由于患儿在生产过程中发生了较长时间的缺氧，认定患儿残疾程度达到一级；还认为目前患儿智力极度低下，言语思维功能丧失，并有严重的癫痫症状，对此医院在诊疗中的差错和患儿目前状况存在因果关联。患儿王某家属就此向人民法院提起诉讼，要求该职工医院赔偿医药费、护理费等共计2百余万元。

二、伦理学分析

新生儿发生脑瘫的因素很复杂，现代医学科学技术的发展水平尚不能给其一个科学合理的完整解释，更不能说用科学的手段、有效的药物从根本上治愈脑瘫。因而新生儿发生脑瘫，即使当时抢救成功使其存活，患儿家属无论是对患儿进行的后续治疗费用，还是患儿今后的生活护理费用，其投入都是巨大的，且从脑瘫患儿的生活质量而言，也是极差的，生命期限也会因此而缩短。因而对有患有诸如脑瘫之类的有缺陷的新生儿放弃治疗（即安乐死），在临床实践中也会时常发生，但是这种行为往往在法律上是没有具体明确的规定予以保护的'，也就说是违法的，甚至可以说是一种犯罪行为。因此对于此类有缺陷的新生儿施行安乐死进行伦理学的评价是有其特殊意义的，现就结合此案例从以下几个方面进行简要分析：

（1）安乐死对象的特殊性

随着安乐死研究的深入，对于安乐死对象的界定还未能在理论界形成一致，多数是采取列举式的方法，以举例如界定对象为晚期恶性肿瘤失去治愈机会的患者、重要生命脏器严重衰竭且不可以逆转的患者等等，根据一些国家、地区现行的相关安乐死法规以及理论界的相关看法研究来看，对于安乐死的界定应具有两个条件：一是客观条件，存在死亡痛苦，且这种痛苦必须是无法忍受，无法医治的；二是主观条件，公民享有安乐死的权利并行使

[1] [2] [3] [4]

篇13：《尼各马可伦理学》中幸福的思考论文

《尼各马可伦理学》中关于幸福的思考论文

摘要：幸福是古典伦理学的核心问题之一，也是现代伦理学始终绕不开的基本问题。在诸多学说中，《尼各马可伦理学》中的幸福理论最引人注目，尼各马可的幸福学说被称为古希腊哲学史中对幸福认识的最高水平，被冠名为“幸福理论”，这一卓越成就使其成为人类追寻幸福的起点。文章主要从什么是幸福、幸福的特征以及如何实现幸福这几个方面就亚里士多德关于幸福问题进行了阐释，进而引导青年学生形成正确的幸福观。

关键词：亚里士多德幸福善

中图分类号：F019 文献标识码：A

文章编号：1004-491406-033-02

幸福作为每个人都追求向往的一种精神境界，自古以来就备受人们的关注。但由于人们的生活水平、文化程度及社会关系等的不同，每个人都有自己对幸福的不同看法。在生病时，健康就是幸福；贫穷时，吃饱穿暖就是幸福；孤独无助时，有人陪伴就是幸福。尽管人们对幸福的理解不同，对幸福具体代表什么也不确定，但从人人都渴望幸福而言，还是可以概括出它的普遍意义。亚里士多德从伦理学的角度考虑，在《尼各马可伦理学》的第一卷和第十卷的一些章节当中对关于幸福的内涵进行了详细的考察，将其诉诸于对需要和欲望、快乐、善、道德等范畴的探讨。本文主要对亚里士多德关于幸福观的主要内容和实现途径进行研究归纳，以求引导青年学生形成正确的幸福观。

亚里士多德从人活动的特殊性出发，对人的活动和实现活动进行了阐述，抽象地提炼了幸福的普遍要义，这有利于人们加强德性、获得幸福。

一、亚里士多德关于幸福观的主要内容

（一）幸福是最高善

亚里士多德在《尼各马可伦理学》中指出“每种技艺与研究，同样地，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。”这句话可以说明世界上所有的一切都是有目的，而善是其终极目的。社会上存在着各种各样的人类实践活动、技艺和科学，它们的目的也许是多样性，有的是因为其他目的而被选择，有的则是因其自身而被x择，然而这些所有活动的目的都是善，而善也存在着最高善，幸福就是我们所追求的最高善，因为人们做任何事情的目的都是为了其幸福本身。因此，追求幸福、实现最高的善是人类一切活动的最终目的。

幸福是完善的、自足的，是无声的感性的欢欣。其中完善是指人们所追求的是因为自己本身而不是因为自身之外的东西去做，称为“目的善”；而自足是指一种事物本身存在人们为其追求而且也能实现，因为它应有尽有，幸福最能够被看作是这样的一种事物。所以说幸福是完善的、自足的。

亚里士多德从目的论的角度考察了幸福的伦理内涵，将目的与善联系起来，又得出“幸福就是最高善”这一论断。我们做任何事，从事任何活动都有目的，且最终目的是幸福，所以幸福是我们从事任何实践活动的内在驱动力，正因为幸福是最高善，是最终目的，所以我们才能过着灵动的生活。在亚里士多德看来，最高善不仅于个人而言如此，对城邦亦如此。为城邦善的获得，让其保持更加神圣，这种善显得更重要、更完满。他还推断出幸福的最高层级即思辨幸福，人不断的理性生活就能不断地离幸福更近，趋于最高级别的幸福。

（二）幸福是合乎德性的现实的实践活动

1.幸福是一种现实的实践活动。亚里士多德指出，幸福不是一种品质，它也不同于所谓的快乐。假如一个人一辈子都在睡觉、过着植物般的生活，那么，这个人算不上是幸福的。有些享乐主义者觉得慢慢的消磨时光，无所事事的消遣是舒服的、是幸福的，实则这并不是真正意义上的幸福，只能称其为简单的肤浅的快乐，快乐不能等同于幸福。消遣不是为了幸福，而是为了在消遣娱乐之后可以更好地进行劳动、工作，也就是说我们只有通过实践活动，依靠自己的努力去践行，从而获得相应的'部分，这样才能称得上是幸福的。幸福不是专属于某个人的，它对每个人都是平等的，不论出身贵贱，每个人都有追求幸福的权力，但需要自己后天的不懈努力，这就是一种自足的现实的实践活动。

人是具有理性，通过思辨的理性主观能动的追求幸福是人与动物的本质区别，而“善”就是特殊功能所发挥出来的，这一部分被亚里士多德称之为包含逻各斯意义的实践，我们的生命也因努斯的运用而别于其他物种。宁愿在宝马车里哭泣，也不愿在自行车上笑，这是现实中悲催的一种扭曲价值观，收获的不是一种真正的幸福，而是伪装的表面“幸福”。说白了，就是虚荣的体面。幸福不是不劳而获，有些幸福看似得来容易，实际付出了很大的代价。无论是付出实际的劳务还是精神上的体贴关爱，必须通过自身的现实的实践活动才能拥有幸福，否则都是自欺欺人的虚假幸福。简言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的现实实践活动。

2.幸福是合乎德性的。德性也是亚里士多德幸福观中的重要概念，他认为德性是幸福实现的前提，是构成幸福的首要因素。“一旦没有了德性，他就会极其邪恶和残暴，就会无比地放荡和贪婪。”“只有那些有德性的人、行为高尚的人才有可能实现幸福。”这里的德性是灵魂的德性，亚里士多德把这种德性分为理智德性（智慧、明智等）和伦理德性（节制、勇敢等）。人活动目的的实现要借助人的理性思维，我们只有在实践理性的现实活动中才能真正地获得幸福。如果人们一生都实践着合乎德性的活动，那么这个人才能获得幸福。因为幸福是自足的，是最高善的，所以这种实现活动应该是合德性的，这种德性是道德德性和理智德性的结合。

在《尼各马可伦理学》第十章第七节中写道：“如果幸福在于合德性的活动，我们就可以说它合于最好的德性，即我们的最好部分的德性。我们身上的这个天然的主宰者，这个能思想高尚的、神性的事物的部分，不论它是努斯还是别的什么，也不论它自身也是神性的还是我们身上是最具神性的东西，正是它的合于它自身的德性的实现活动构成了完善的幸福。而这种实现活动，如已说过的，也就是沉思。”这段话说明沉思是合乎德性的实现活动，完满的幸福在于更长久的自足的沉思活动。列夫・托尔斯泰在《安娜・卡列尼娜》中说过一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭却各有各的不幸。幸福的家庭都是每个人都能感受到彼此的关爱与温暖，脸上洋溢着幸福的笑容是发自内心的一种情感和喜悦，是沉思后的自足和完满，是合乎德性的一种抽象，但又是体现在具体的事情上的。

二、亚里士多德幸福观的实现途径

之前新华公布过一个“中国居民生活质量”报告，调查结果是农村居民的幸福感比城镇居民的幸福感强。这一结果说明物质上的富裕对幸福而言，没有想象中那么重要。百合网发布的《中国人婚恋状况调查报告》，结果显示不同年代群的幸福感均值在6―7之间，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年龄层相比最低，而且调查还表明学历较高者幸福指数也高，学历与幸福指数呈正相关。得出“95后”幸福感最差这样的调查结果一个原因是出于社会转型时期，与以往时代不同的外在缘故，还有一个重要的原因就是被世俗影响，认不清自己，看不透名利，境界和格局小。而学历越高者幸福感越强说明在幸福感受的体会上，精神比物质更重要，进行沉思现实活动的生活更幸福，这印证了亚里士多德的“思辨是最大的幸福”论断。为了追求更大更完满的幸福，在《尼各马可伦理学》中讲述了几条通往幸福的途径，结合其方法途径和F实生活写出几点有关幸福的思考。

（一）加强德性的培养

亚里士多德把德性和幸福紧密联系在一起的幸福观告诉我们：人们为了追求幸福，就需要提升自身的德性。所以每个人特别是青年人，要在经济全球化时代，在信息呈爆炸性态势的今天，要严格要求自己，有自己的独立思考，不能随波逐流。在道德养成方面要加强德性的规范，遵守社会公德，做到诚实守信，成为一个文明人，使自己变为一个有德性的人。

《尼克马可伦理学》里讲到：“幸福是一种善的无目的的自觉行为，如果只是追求物质上获得，那就成了有目的的行为，这就不是内心的善行，就不称之为幸福。”在公交车上看到老人上车不由自主就会让座，之后内心会有一种自足感，这种感觉就是一种淡淡的幸福，也就是亚里士多德所说的不以追求物质为目的的内心善行的外现。相反，比如现在总有极其个别老人倚老卖老或者讹诈碰瓷，使得一些年轻人不敢实施自己的德性，以致由此类现象衍生出来的晕轮效应使得整个社会变的越来越冷漠。类似这样的现象折射出人们德性在当今社会的缺失，德性的缺失自然会影响到人们的幸福体验。人们开始通过对物质利益毫无节制的追求，开始被不好的风气影响，仿佛只有物质的满足才能获得内心的富足和欢欣，实则并不能真正地获得幸福，真切地感受到幸福。人们只有合理追求物质保障的前提下，保持正义、勇敢等各种美好的德性，不断提升自己的德性，加强理智德性和道德德性，这样才能摆脱拜金主义和享乐主义的诱惑，成为一个有德性的道德主体，并追求到真正的幸福。

此外，亚里士多德认为幸福必定是合于我们的最好部分的德性，同时，这种实践活动是合于人的灵魂的有逻各斯的部分德性――沉思。亚里士多德认为，沉思是最高等的一种实现活动，因为它是我们身上的最好部分――努斯活动。沉思比其他活动更为连续和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人们所欲求，除沉思本身不产生任何其他东西。亚里士多德认为沉思是最令人愉悦的，越沉思越幸福。

（二）践行合乎德性的现实活动

在谈及何以获得幸福时，亚里士多德说：“幸福不是品质，并不能像拥有财产那样地占有；幸福也不是某种神的恩赐或纯粹是机遇的礼物。幸福是通过学习、某种习惯或训练而获得的，只有进行合德性的现实活动才能获得幸福。”行为主体只有通过合乎德性的道德实践，通过自己的努力和创造所进行的活动，才能体感幸福，实现幸福。幸福是一个人既要具备德性的品质，又要求人们自觉地在德性的引导下，以积极主动的心态践行现实活动。总之，人们想要获得幸福，就要主动践行合乎德性的现实活动，幸福就会与你不期而遇。亚里士多德认为人身上具备的最好的德行就是努斯，努斯被亚里士多德赋予丰富的内涵，是高尚的、神性的抽象，是理论层面的，具有普遍必然性。亚里士多德将思辨活动作为首要幸福居于道德活动之上，这一点忽视了人性的现实性，也因此遭到人们的质疑。我们需要肯定的是获得幸福是必须将理论和具体的、多变的实践相结合。

（三）需要外部条件的支持

亚里士多德认为幸福的获得必须有外部条件的提供。尽管幸福是自足完满的至善，但仍需要外在的善为补充，如拥有充沛的精力、健康的体魄以及朋友的相伴、一定的财富或权力等外在条件，甚至包括运气的成分。如果一个人仅有天赋和后天的努力而没有机遇和运气，也是不可能实现幸福的。亚里士多德对好运是幸福的外部支持这样表述道：“幸福还需要外在的运气为其补充。这就是人们把它等同于好运的原因。”但是，这些外在的东西不能过度，受到钱财他物的强制或挟持所生活着的状态都不是我们追求的善和幸福。财富不应只是物质层面上的拥有，还应是精神层面上的富足，物质财富只能起到保障作用，处于基础层次。而合乎德性的精神财富才是高级别的，人们应追求幸福的源泉。这也给我们青年以一定的启示作用，我们在追求幸福的过程中可以有一定的外部条件的支持和补充，但是也不能过分地依赖外部条件。

梭伦曾表示过人们在物质生活的追求上不应太过，中等水平节俭点就好。亚里士多德认同他的观点，认为大多人们都是拥有中等水平的外部条件，这样做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放纵自己的私欲，太过看重物质。这也是我们中国人常常说的所谓的遵循中庸原则。因为幸福也不是无本之源，它也是需要一定的物质基础的。亚里士多德认为人的幸福是需要外部机遇善或者其他外部善。不可能说一个出身卑微贫穷家庭的人是幸福的，当然也不能说不幸，因为真正的不幸是精神的潦倒。所以幸福既需要自身的合乎德性的实践活动，同时也得借助于外在的幸运对其进行补充。一般来说，有物质财富比没有带给人们的幸福感要更强一些，也比心理感受层面上的幸福来的确定。总而言之，亚里士多德认为的幸福基于自足的生活资料，不需要过多的财富，因为幸福更多的来源于精神层面。

（四）倡导集体主义原则

亚里士多德的幸福论不仅研究个人的幸福，而且还关心致力于城邦（集体）的幸福，并把城邦的幸福和个人的幸福关联在一起。个人幸福和城邦幸福的关系亦如个人利益和国家集体利益的关系，是整体与部分的关系。每一位青年才俊都应致力于国家的利益和集体的幸福，才能获得个人的幸福，个人的幸福是以国家和集体的幸福为依托的。试想一个战乱纷飞的年代是没有个人幸福可言的，有的只是人人自危。所以要想实现个人幸福就要有集体主义原则，关乎国家和集体的幸福和利益也要尽自己所能，要有这样的集体意识，这也是亚里士多德所提到的城邦幸福对个人幸福的重要性。

综上所述，亚里士多德的幸福观是一种崇高的道德观，它对现实有着重要的指导意义。告诫人们只有加强德性，以中庸之道行事，才能在实践中创造幸福、实现幸福。同时，亚里士多德的幸福论有利于引导人们提高自身的集体主义价值观，通过实现国家的利益达到个人的幸福。

参考文献：

[1] [古希腊]亚里士多德.廖申白译.尼各马可伦理学[M].北京：商务印书馆出版社，

[2] 赵群.尼各马可伦理学第十卷研究[D].陕西师范大学，

[3] 张全胜，袁祖社.完满幸福与非完满幸福――亚里士多德幸福观的双重含义[J].福建论坛（人文社会科学版），（9）

篇14：环境美德伦理学刍议论文

环境美德伦理学刍议论文

环境哲学是新天人学。它是当代人类面临由人而起的环境危机——环境污染和资源枯竭，对天人关系的全面新反思。反思的核心结论是于天人之际，人类不再是自然的中心，而只是自然之—部分，人类文明当以良好的自然环境为基础，人类应当确立新的依天立人的中道天人观。环境美德建设围绕对象自然与环境自然两个维度展开。面对对象自然时，环境美德是指人类应当尊重、同情和关爱自然；面对环境自然时，环境美德是指人类应当具有感恩之意、依恋之情与敬畏之心。

美德伦理学：环境伦理学的新领域

天人关系史呈现为一部不断变化的人类自我生命意识史，一幅流动的人类自我肖像。在早期人类自我生命意识自觉时代，人类发现了天人两立，发现了自己直立无毛的怪异形象。古典文明时代，传统宗教以至上神的名义重新统一天人，在至上神的呵护下，人类发现自己与自然界其他动植物一样，以自然之子的身份，心安理得地生存于天地间。在中世纪宗教衰落之后的近代社会，人类发现了一个大写的人，人取代至上神，为所欲为地利用和统治这个世界。今天，在新型天人观指导下，人类画出了新的自我肖像：人在这个世界上，既不是神，也不是奴仆与儿童，而是一个有理性，能充分意识到自身行为能力与后果，因而需要为自己的行为承担相应环境责任的成熟的地球普通公民，这一新形象必将在人类自我生命意识史上留下久远烙印。

作为新天人学，当代环境哲学的一个重要创获就是为传统天人关系开辟出一种新形态、一个新领域——人与自然的伦理关系。天人伦理关系是超越传统天人精神性关系的新品类，它承载着当代人类新的自我生命意识。在天人关系中，当代人类自觉地增加了自己对天地自然的伦理责任，成为人类自我反省、自我约束和自我超越的现实环节。“在人们具有一种自然观念之前，没见薛富兴《先秦中华大人关系的五种基本形式>,《贵州社会科学〉2006年第1期。有一种教育是完善的；在人们学会尊重动物、植物，对大地景观和生态系统有一种适当的尊重之前，没有一种伦理学是完善的。这涉及到在价值论和教育论意义上的遵从自然。”?

因此，伦理学成了当代环境哲学之核心，当代人类的环境意识最终深化为人类对自然环境的伦理意识、伦理责任。利奥波德很早就提出“大地伦理”（LandEthic)的观念，但是，直到“深层生态学”（DeepEcology)出现之后，环境哲学才真正将对外在环境问题的议论转化为对人类自我生命意识、生活态度的内在考察，使环境哲学成为一种以人与天地自然事物心理“认同”为根本方向，以更高层次上融万物为一体的人类“自我实现”为根本任务的新德性铸造运动?,使利奥波德提出的“大地伦理”建设真正成为当代环境哲学之主题。

如果说利奥波德提出了奠基性概念——“大地伦理”，深层生态学对环境哲学的主题作了深化，那么，已然步人伦理学之域的环境哲学——环境伦理学又当如何呢？由于天人关系对人类哲学的基础性规定意义，环境伦理学的出现，并不只是为传统环境学增加了一个新的应用性分支学科——利用传统伦理学基本概念批判性或建设性地分析当代人类环境问题，绝非仅仅如此。实际上，它为整个伦理学带来一场全局性革命，伦理学的三个层面——元伦理学、规范伦理学和美德伦理学，均不得不围绕环境伦理学所提出的问题而重新审视和调整自己，为自己确立新立场、开辟新领域、提供新观念。可以说，环境伦理学为整个伦理学带来一场全方位、实质性的革命。

从规范伦理到美德伦理，是人类主体自身伦理意识渐次深化的途径，代表着伦理学发展的基本规律。虽然利奥波德超前地提出了“大地伦理”这一极为重要的伦理学概念，虽然深层生态哲学为环境伦理学实现由外向内转化，走向人类主体伦理心性学提出了正确的深化方向；但整体而言，当代西方环境哲学、环境伦理学仍然处于规范伦理学的层面，其工作重心仍然是为环境伦理规范做理论论证或现实应用。因此，我们有必要在这里申明：当代环境伦理学自我深化的正确方向是由规范伦理学向美德伦理学的转化，美德伦理学是当代环境伦理学尚未正面展开的新领域。以美德伦理学建构的方式深化当代环境伦理学，既符合利奥波德和深层生态学的核心理念，也体现了整个伦理学发展的基本规律。深层生态学从逻辑上为当代环境伦理学铺平了从规范伦理学向美德伦理学转化的道路，现在我们需要做的，就是正面进行环境美德伦理学的建构工作。

环境美德的基本内涵

美德伦理学集中关注理想人格——美好德性的铸造，其核心问题是“应.当成为怎样的人”或“人应当具备怎样的品格”。美德伦理学的恰当主体是个体人类，美德最终要靠个体人类的品德和行为来承担，如果个体人类都不具备美德，谈论人类或某一群体的美德就没有意义。个体德性指个体成员在日常生活中善待他者的自觉意识，这种意识经长期培育最终转化为个体的无意识心理冲动和稳定的行为倾向，成为持久、鲜明的人格特征。在传统美德伦理学范围内，一个个体若能克己奉人，善待同类，即为有美德，即为善人。那么，在新的环境美德伦理学中，新的理想人格应当具备什么样的内容，人类传统美德观念如何依此新德性而有所调整呢？环境芙德伦理学的核心问题是铸造新德性。下面，我们就环境美德的内涵展开讨论。

对于野兽而言，做一个野兽并没有什么错，相反，它们自有其荣光。但是，如果人像野兽一样，那便是罪恶——没有文化，没有道德主体，胃口中心主义，自我中心主义，只是繁殖它们自己③。这便是立足于新天人观、当代环境现实背景而提出的对传统人类德性的反省：人性善恶中应当包括如何对待自然同伴这个参照系，应当在如何对待自然中确定人性之善恶。当然，这里的人性是指文化人性，即后天文化教育中所培养和陶冶的人格，而非自然本能。

但是，个体人类自觉自愿地善待自然何以可能？它仍然根植于人类自觉的理性生命意识。在大地生态体系中，人类是迄今为止惟一有清醒自我意识的生物，其理性自我意识能够指导和控制其个人行为，能清楚意识到自身行为的相应后果。在这一点上，古典和近代有强烈人类中心主义倾向的理性主义哲学家们所强调的人猿之别仍然在原则上有效。只不过，这一事实在前人那里，成为宣布人类对自然惟一特权的证据，成为论证人类对自然强权的材料；现在，这一事实则成为突出人类对整体自然环境及其所有非人类成员生存和发展权首要伦理责任的根据。人类应当意识到在地球各类生物中，人类对自然的资源利用与环境破坏最大，应当对自然承担最大的保护责任。在人与自然的伦理关系中，人类应当奉行“大能者有大责”的信条。人类对大多数微观自然对象所具有的强力，不应当成为他主张自己对大自然无限权利的根据，而当成为促使他自觉承担改善和保护全球生态共同体第一责任者的根据。

那么，区别于传统美德的新德性——环境美德当有怎样的内容？环境美德因天人关系而建立。具体地说，我们所面对的自然有两种类型：一类是微观的对象自然，另一类是宏观的环境自然，天人关系据此而分为人与自然对象和人与自然环境两种。环境美德的具体内涵因人类所面对的自然类型差异而有所不同。它既要能同时覆盖这两种天人关系，又要能体现出这两种天人关系各自的独特要求。概而言之，这种新德性的基本内涵应当是：当面对对象自然，即大自然各类具体微观对象时，我们对自然要起尊重、同情、关爱之心；当面对环境自然，即作为人类生存环境的宏观整体自然时，我们对自然要起感激、依恋、敬畏之意。

首先看人与自然对象关系中环境美德的具体内涵。人与对象自然的关系首先是物质利用关系，这是天人关系之第一义、最基本事实。人类对自然对象的物质利用，对被利用的各类自然对象自身而言，往往意味着被损坏，甚至毁灭。人类从物质上利用，亦即损害、甚至毁灭各类自然对象并无道德上的理由，如果立足于自然对象看这一事实，我们甚至不得不承认人类的这种损物利己行为是一种绝对自私的不道德行为。但是，人类作为大地生物之一种，不得不服从大自然为生物所制定的生存法则——必须消费，至少是损害他者才能生存，因为人类迄今为止尚未发现不消费任何物质能量、不损害任何自然对象就能维持自己生存的新途径。如果说在人与人的关系中，不损人而利己是完全可能的，那么，在人与对象自然的关系中，人类绝对地不损物而谋生存却很难。由此可以推出：人与自然的伦理关系，人类对自然对象的善行美德只能是相对的，因为我们不能因伦理之善而彻底禁除自己对自然对象的物质利用（损害）行为。在人与对象自然的关系中，虽然在伦理立场上我们承认绝对地不杀生是一种绝对应当；但实际上我们做不到对自然的绝对善行——绝对地不利用、不消费（损害，甚至毁灭）自然。因此，佛家“不杀生”戒律确实是伦理学上的正确命题，主张动物生存权者在理论上很有说服力，但我们仍然不能彻底禁绝自己对动、植物的“杀生”行为。于是，对自然对象的生存权，我们只能持一种弱版本的道德相对主义，即在满足自身最基本生命需要基础上，人类不应当故意额外地损害各类自然对象。

人类不得不利用自然对象的生物学事实，并不能转而成为人类放肆地消费自然生命的理由，不能听任，甚至鼓励人们毫无顾忌地杀生。由于人类对自然对象的消费，即“必要的”杀戮并无伦理上的理由，客观上损害了自然对象的生存权，在伦理上属于一种不义行为。因此，人类对自己因生存需要而产生的对自然对象的损物利己行为，应当有原罪意识。

为减少对各类自然对象之侵害，人类应当自觉克制自己的生理贪欲，因为人类生理欲望的满足，以消费，即杀戮、破坏自然对象为前提，对自然对象而言，人类之小欲给它们带来小侵害，大欲则带来大破坏，人类物质欲望的有效克服乃是减少人类此种不义行为——对各类自然对象破坏的惟一有效途径。正因如此，深层生态学才提倡一种全新的幸福观——克服物质享受，开拓精神需求。这并不是要奉行犬儒主义，并不是要限制个体人类提高生活质量，限制人类的发展性需要，而是要调整人类的幸福观念，谋求人类在更高层次上的自我超越、自我实现。这样的表述可能更好：生物有一种对所有成员都相同的生存和发展的权利（或内在价值、其自身价值），如果我们讨论权利和价值方面的不同，那么，我们所讨论者并非我心目中的那种权利和价值。当我们谈论个体的生存和发展权利时，议论内在价值的等级差别是没有意义的。

虽然人类对自然对象的消费与损害不可避免，人类仍不能以纯消费，即物质利用的态度看待自然。我们需要立足于生态学看待自然、看待自身——人与其他各类自然对象均是大地生态圈中的一分子。要说生存权，地球生态圈内的所有生物都有平等的生存权利。人类确实在消费、利用着各类自然对象，但这并不是各类自然对象存在的根本理由，它们有其自身的存在合法性，有自身之善（goodnessforitself，goodnessforit’sownright)。远在人类没有出现之前，大地生态圈即已形成，人类不消费各类自然对象，它们仍然会生存，而且会生存得更好。因此，环境美德伦理学所依据的第一项原则是：地球上所有物种（个体与群体）应当享有平等的生存和发展权，与其他物种相比，人类并没有更多的权利，此之谓平等权利原则。

将此原则应用于个体自然对象，便发展出“内在价值”（intrinsicvalue)观念，即各类自然对象除了具有供人类物质利用价值之外，还有属于它们自己的独立价值，这便是关于个体自然对象的“内在价值”：“一个对象拥有内在价值则是另一种情形，它自身具有价值，而不简单地只是因其用途。这个对象的价值对它是内在的。说一个对象具有内在价值就是说它具有自身之善，其自身之善并不依赖于其它因素，这样，其价值便是被发现或承认的，而不是被赋予的。”

所谓“内在价值”，就是各类自然对象自身的生存和发展价值。在传统的人类中心主义视野下，我们往往只承认自然对象对人类的可利用价值，只把它们当作实现人类特定物质需求的资源、工具，从未关切到自然对象自身的利益，从未意识到自然对象自身的价值，自然对象本身的生存和发展权利。在这一点上，我们有必要引用康德的道德规范而改编之——“永远不要把自然只当工具对待！”自然的内在价值便是自然维护自身生存和发展的价值，它完全可以独立于人类的利益和评价之外。据此我们可推导出：自然具有独立于人类利用之外，维持其自身生存和发展的内在价值，人类必须尊重自然对象的生存和发展权利。

因此，尊重自然是个体人类面对对象自然时应具有的第一种美德。尊重自然何以可能？正从承认自然对象拥有与人类相同的生存和发展权利，承认自然对象具有人类物质利用之外自身内在价值开始。与此相反，如果认为自然对象除了为人类所利用外，别无任何意义，放任自己日常生活中的暴殄天物行为，尊重自然便是一句空话。从这个角度讲，环境美德首先是指个体人类面对自然对象时的这种平权意识。如何才能切实地尊重自然？个体人类在日常生活中，除了必要的，即为满足自身最基本生命需要而利用自然外，要尽可能地约束自己的物质贪欲，尽可能地减少对自然对象不必要的侵害。由于自然对象之正常生存和发展以人类最大限度的不利用、不侵害为前提，所以，对个体人类而言，克己自律便成了尊重自然惟一的现实途径，惟自觉、主动地限制人类自身利用自然的权利，才能切实维护自然的生存和发展权。在这里，传统美德——自律获得新内容——克己成物。对这种新的自律精神，我们可借用孔子的经典表述而再行表述之。人类为尊重自然而自律，积极言之曰“己欲立而立物，己欲达而达物”。“立”谓生存，“达”谓发展；消极言之则曰“己所不欲，毋施于物”。

尊重自然是环境美德的第一种表现形式，其要义在严守物我权利边界，自制勿犯。但是，这种美德又以物我之别为前提。这种区别诚然可以提醒我们意识到自然不可侵犯的生存和发展权利，但同时也为更深人、更髙层次的物我交流划出鸿沟。因此，环境美德伦理学需要开拓新境界，再上新台阶，需要超越物我区别之境，进人到于物我间弃异求同之境。

在天人关系中，如果人类能够跨越形而下层面科学划定的物我区别和物质功利活动中人与自然所形成的利益冲突，人类就能够以一种笼物我于一端的大存在论、大生命观观照这个世界，就会见出物我之所同：在最根本的生存条件、生命法则上，人类与各类自然对象所面临与必须遵守者其实相同：都以地球为家园，都服从地球生态条件、生物规律之制约。在生命的生存和发展基本条件、规律上，人类并无任何特殊的过物之处。因而物我同理乃天人关系中更高一层的事实。在此意义上，人与地球其他生物共享命运。这就有了环境美德伦理的第二项原则：包括人类在内的每个地球物种就其生存、发展能力而言，均为有限存在，其生存与发展均永远面临诸多挑战。所有物种共同生存于地球家园，共享存在之快乐，共体生存之艰难，共循生物之定律，此之谓共享命运原则。

但是，近代理性主义哲学盛行以来，思想家严于物我之别，以征服自然为人的本质力量，以理性意识为人性之根本。从此，人的世界观被钙化，物我之别成了人观看这个世界的第一副有色眼镜。人明明是自然之子，可他总喜欢将自己特别地择出来，以与其他自然对象相区别。人类进而又以理性能力之有无论断大千世界，最终将自己捧到地球生命金字塔之最高端，成就了一种人类中心主义（anthrepocentrism)，成就了人对自然的傲慢与偏见。从此，人类在心理上不再能与自然认同，不再能与自然对象交流生命经验、生命情感，人将自己弄成一个地球生命共同体中自我放逐的孤独怪兽。人类中心主义是17世纪启蒙理性运动以来所养成的最大心理痼疾，其表现形态是人类之自傲，实质上则是人类的心理自闭与自私。在物我二分、人类中心视野下，人类已然失去了与自然对象进行心理交流的能力，除自身利益外，人类已然失去了对自然的任何兴趣。这正是人类这个地球巨无霸面孔下的小人心态，人类的生命品格、世界观跌人卑微、冷酷之境。时代已然发展到也许需要我们重温古典智慧与情感的时代：“孟夏草木长，绕屋树扶疏。众鸟欣有托，吾亦爱吾庐”，“我见青山多妩媚，料青山见我应如是。情与貌，略相似”?。

这是另一种人生景观：人类能够真诚、愉快地与各类自然对象交流生命情感，设身处地地体验它们的顺逆悲欢，发自内心地相信人与自然同命运。这种世界观的形成，以自觉克服人类自我优越感为前提，一旦心存人尊物卑之“我执”，人与自然平等、真诚、愉快的精神交流便不再可能。从共享命运原则，我们可推导出环境美德的第二种内涵——“同情”：人类应当破物我分别之执，对自然怀有同情之心。应当悉心了解各类自然对象的生存状态，体验它们的生存危境。

“同情”之德要求个体人类在处理天人关系时，能以一种求同的眼光看待自然，努力于天人之间，在各类自然对象身上发现一些与自己相似的生命特征、命运际遇，对各类自然对象的艰辛命运能设身处地体验之。此即张载的“物与”情结，此即王守仁的“万物一体”境界。

传统伦理学严守物我之别，将伦理意识严格地限制在人类自身范围之内。用康德的话说，即使善待动物，人类对动物也只有间接的伦理责任，其理由仍然是促进人类自身内部的善的行为。正是这种严格的人类中心主义态度才促成了利奥波德所说的人类对待大地赤裸裸的功利主义眼“植物的存在就是为了动物的降生，其他一些动物又是为了人类而生存，.驯养动物就是为了便于使用和作为人们的食品，野生动物，虽非全部，但其绝大部分都是作为人们的美味，为人们提供衣物以及各类器具而存在。如若自然不造残缺不全之物，作不徒劳无益之事，那么它必然是为着人类而创造了所有动物。”亚里士多德的上述观点可谓人类中心主义、人对自然功利主义立场的经典表述。倒是边沁（JeremyBentham)这位功利主义伦理学的经典代表，出人意料地对人类的冷漠提出质疑：“问题并非它们有理性吗？也不是它们能说话吗？而是它们会痛苦吗？”?

边沁提出的这一问题是对传统伦理学的巨大挑战，自此，语言与理性不再是人类施善对象的边界。功利主义以快乐为幸福，自然也就以痛苦为不幸。正是功利主义伦理学这一从常识，亦即以感性经验为出发点的伦理学，以推己及物的方式，成功地拓展了人类善行的边界。一旦施善的边界以生理感受，而非语言与理性为标准，动物也就合法地进人了伦理学的视野。边沁是当代环境伦理学的先声，而当代动物权利保护者的学术与实践努力则是对边沁环境美德的发扬光大。20世纪70年代，美国环境哲学家彼特?辛格系统调查了人类科学实验、狩猎、动物饲养等领域中所发生的大量令人发指的虐待动物行为，人类在各领域给动物所带来的巨大痛苦。正是出于对动物自然对象的巨大同情心，他才有力地指出：当代世界，仍然存在着野蛮的奴隶制，那就是人类对动物的无情奴役。因此有必要再发动一场像废奴和妇女解放运动那样的动物解放运动，向长期以来被人们熟视无睹的各种虐待动物的行为发起进攻，积极地为保护动物应有的权利而斗争。可以说，动物权利保护运动的心理、伦理基础就是人对自然对象怀有同情体察之心的环境美德，是同情这一环境美德最典型的表现。

但是，如果动物因其对外在行为有灵敏的生理感受性而值得我们关注，需要我们善待，那么，我们又当如何对待植物？是否因为它们比动物“低级”，因此人类就可以对它们任意处置诚然，与动物相比，植物不能自主性地做空间位移，如果我们随意撕折植物之枝叶、根茎，它们确实不会像动物那样大声地叫喊，引起我们足够的注意。但是，这乂能说明什么呢？植物学家告诉我们：植物的感受性其实也很强，它们对于温度、阳光、水分的变化十分敏感，因此，人类不能以自己的感受方式作为植物感受性强度的标准。生态学家会告诉我们：其实，对大地生态圈而言，植物比动物更重要，植物是将大地无机物转化为有机物的最重要环节，没有植物，任何动物都无法生存。没有了动物，大地仍然一片生机，但没有了植物，动物甚至都无法在地球上出现。植物难道真的比动物低级，因此而更不重要吗？

因此，如果人类需要同情动物的话，也应当具有惜花怜草之心，这只是同一份同情心的不同应用而已。如果说，人们关照自己所养的宠物是一种仁心美德，为什么不可以将这份善心施之于花草树木呢？也许正因如此，当代环境伦理学家才将人类伦理行为的边界从动物界拓展到植物界，持一种生物中心主义（biocenlrism)的立场。

但是，问题依然存在：如果说我们应当善待一切有生命的东西，那么对那些没有生命的东西就可以肆意妄为吗？一个人如果一方面善待有生之物，另一方面却任意毁损无机物，我们当如何对他做出恰当的道德人格评价，难道不认为他有较严重的人格分裂症吗？人为什么虐待无生命之物，难道仅仅因为它是无机物吗？道德的标准似乎仍然应当在这里切不必要的损害它者的行为都是不义的，不管施害的对象是什么。换言之，从理论上说，若无充分、恰当的理由，对无生命之物的损害行为也是不应当的，肆意损毁无机物者不能视为美德善心。

看来，从传统伦理学到当代环境伦理学，一直存在着巨大的理论误区——根据对象性质确定人类道德行为边界。具体地说，迄今以来的伦理学，都是以人类自身为最高标准，根据对象与人类自身在生命形态上的相似度，确定人类伦理行为的边界和施善行为的程度。传统伦理学严于物我之别，将人类伦理责任明确限定在人类自身范围内。当代环境伦理学拓宽了人类伦理责任的边界，自然对象也进人人类伦理视野；环境伦理学家们极为认真地在自然对象中作等级划分，他们即使在总体原则上承认人类应当善待自然，但在可操作方案上仍然努力划分人类善待自然量的恰当边界：我到底应当对自然付出多少爱？对各类不同的自然对象，人类到底当如何准确地何给予不同量的爱？比如，我们应当对灵长类动物给予最多的爱，因为它们最像人类，爬行类则次之，昆虫类则又次之，至于面对那些没有感受性的无机物，我们便可以收回我们的爱，对它们可以毫无爱惜，为所欲为了。这种看似严肃的理论思考实际上很是荒唐。

严格说来，我们可以将这种施善行为量的斤斤计较理解为人类道德上的堕落。人类在施善时，精心算计自己是否给了自然对象太多的爱，自然对象是否值得得到来自人类这种最高等动物的高贵之爱，这样的心态、这样的德性究竟能高尚、纯粹到什么地步呢？当代西方环境伦理学对人类对自然对象伦理责任边界的精心论证与中国传统儒家伦理学有惊人的相似之处——有等差的爱。儒家坚持不对称伦理善行的合法性——君臣、父子、夫妻之间的爱是有等差的，臣子不应当期望自己可以从君主那里得到自己所给予君主的同质、同量的爱，就像叔伯兄弟也不应当期望能得到亲兄弟间那样的爱一样。当代环境伦理学家做着极为相似的工作，只不过，传统儒家的社会关系等差在这里被换成了自然科学方面的等差——自然对象与人类生命的相似程度。他们要将人类对自然对象的伦理责任根据自然对象自身的特点，即根据特定自然对象在生物特征上与人类的亲疏等差来确定人类到底是否应当施予爱，以及到底应当爱多少。

于是他们“科学地”排出了人类对自然施爱的次序——从动物，到植物，再到无机物，人类对自然的同情心因其在生命进化序列的高低程度而递减、衰变。这种人类对自然有等差的爱，乃是人类中心主义在当代环境伦理学中“科学版本”，是传统物我之别在环境伦理学中“科学量化”形式，是人类中心主义传统情结在当代环境伦理学中的历史余响，它根本地与环境伦理同情美德所倡导的在物我间求同存异思想相左。

历史早已证明：人类从来未犯过施爱过量、过宽的错误，恰恰相反，人类文明程度之所以有限，正由于人类有私爱而无公爱，有小爱而无大爱，人类施爱的边界太狭，力度太轻。人类文明的悲剧从来不因为爱得太多，而因为爱得太斤斤计较，爱得太少。

正确的方向应当是：凡依人类基本道德规范所应施行者，当尽力践覆之，唯恐不足，无虑有余。人类已然认识到自己是惟一理性的伦理主体，已然认识到人类对地球环境的伦理责任，以及履行这种责任的重大意义。我们应当自省的是：在善待自然这一环境伦理事业中，人类应当做什么，能够做什么？凡在原则上人类应当做，在可行性上人类也能够做的，就应当努力去做。人类应当将自己的美德发扬于尽可能广大的领域，尽可能多的自然对象，而无须追问自然对象与人类的相似性如何，无需根据自然对象与人类的相似程度确定自己施善的边界与程度。即使自然对象与人类有最少的相似性，在生命进化形态上最低级，它们仍然拥有与人类同等的生存和发展权；自然对象与人类最少的相似性并不能成为人类漠视，甚至损害其生存、发展权的.理由。某种意义上说，根据对象特性，对象与人类的相似程度确定人类对自然施爱的边界与程度，只能理解为人类道德的堕落，这是一种典型的功利主义的伦理观，不应当成为指导人类伦理行为的形而上原则，不管对等差之爱的论证是社会的，还是科学的；发生在人类社会内部，还是发生在人与自然之间。正确的选择应当是：将传统伦理学中的“博爱”（“民胞”）思想，拓展、应用于所有自然对象，努力做到厚德爱物，无所捡择，成就一种“阳光布德泽，万物生光辉”的“物与”境界。

在宏观哲学层面，与整体自然相比，个体人类与个体自然均是一种有限存在，其生存与发展均要时时应对各种严峻挑战，故大不易。然而在形而下微观层面，与大多数自然对象相比，无论在物种层面，还是个体层面，人类均明显处于优势，人类的生存能力更强，同时伤害自然对象的能力也更强。人类迄今为止的自我中心主义行为已然给众多自然对象、物种带来很大破坏。面对此情景，一方面是万物平等之信仰，另一方面是人强于自然的事实，人类个体成员应将强权掠夺之心转化为扶危济弱之德，更加地自我克制。在与物同情的基础上，再进一步，便是对自然对象的关爱之情。在与自然事物同气相求、同病相怜的基础上，个体人类成员应当利用自己在地球生物圈中的优势，尽可能对处于弱势的各类自然对象给予力所能及的帮助，这是一种更为积极的态度，动物保护者所做的正是此类工作。

比之于同情自然，关爱自然是更高级的环境美德，同情还只是一种静观式态度，关爱则是保护、造福自然的现实行为。关爱意识同样是道义伦理学所强调的责任意识。尊重自然强调的是避免损害自然的消极伦理责任；关爱自然强调的则是积极地保护、造福自然的积极伦理责任。

“从生命中心论的视野看，我们有首要的道德责任，将野生植物和动物视为地球生物共同体中的成员。我们有伦理上的义务平等地保护和促进这些野生植物和动物自身的权益。”作为道义伦理学的代表，康德一再强调责任的绝对性，谓之“绝对命令”（CategoricalImperative),意谓人作为理性存在，既然在道理上已然认识到某种责任是自己应当履行的，那么，对这一责任的承担便应当是无条件的，不能讨价还价。

从这个意义上讲，人类对自然对象的责任更应当是一种“绝对命令”，这当然并不是神的命令，也不是自然的命令，而是人类给自己下的命令，是人类自己的理性意志和道德良知给自己下的绝对命令。因为在地球生态圈居民中，惟人类有自觉的自我生命意识，最强的理性自控能力。他能清楚地意识到自己行为的后果。更为重要的是，迄今为止，他对自然资源与环境的利用率、破坏程度最高，其补偿的能力也最大。因此，他对自然对象的关爱责任是不可推御的。

现在再看人与环境自然关系中环境美德的具体内涵。地球上的各类对象，包括人类在内，形成一个互依共存的生态圈。在这个生态圈中，各类对象是互为食物的相互依赖关系，人类则处于此食物链的顶端。这一生态学事实意味着：一方面，所有非人类自然对象都对人类的生存有着这样或那样的贡献，都有益于人，从无机物到微生物、植物和动物；另一方面，处于食物链下端的对象对其上面的捕食者有绝大贡献，而处于食物链上端的一方对其所捕食者的贡献则相对较小。处于地球食物链顶端的人类对地球生态阐其他成员而言，他只是单向度地利用各类自然对象，自身则并没有反馈性行为，对地球生态圈的其他成员并无贡献，因为它太强大了，不能成为其他生物的食物。他只是一个纯粹的消费者，而不是任何意义上的生产者。如果说他也生产，他也只是为自己生产而已。其他成员所生产的能量于人类有益，人类自身所生产的特殊产品——文化，对地球生态共同体其他成员则毫无意义。

人类作为一个物种与地球其他个体物种相较而言，其生存与发展的权利是平等的。但是，如果就人类与整体自然的关系而言，则需指出：天人之际并不平等，无需平等，也不可能平等。虽然在绝对的意义上可以说，人类有限，自然亦有限，然而若具体讨论人与环境自然各自的有限性程度，则必须承认：环境自然乃相对有限，人类的有限性则是绝对的。由地球生态圈所组成的整体自然永远大于人类，是人类须臾不可离的环境与资源。

就环境自然对人类生存与发展的根本性规定而言，人类需要始终明确意识到：人类依赖于自然，而不是相反，整体自然的外在力量与内在运动法则是人类永远必须承认与遵从的客观必然，此之谓自然大于人原则。依据自然大于人这一宏观天人关系原则，人类面对环境自然所应有的美德具体表现为以下三种形式。

整体自然及其成员既为人类提供了宏观的生存、发展环境，也为人类提供了具体的生存、发展资源，地球生态圈没有了人类，仍是生命功能完善的生态圈；但是，如果没有了地球整体环境及其他成员，人类便一刻也不能生存。因此，地球生态圈及其他所有非人类成员对人类的生存与发展有巨大贡献，人类对地球生态圈及其他成员则贡献绝少。

这是我们对天人关系深入反省后所发现的又一最基本事实，人类对此应当有清醒意识。人类应当意识到整体自然与微观自然对人类生存和发展的基础性意义，意识到自己对地球生态圈其他成员有取无施，刻薄少恩的现状。因此，面对整体自然，人类如果只是一心无限索取，无任何反思与歉意，无任何感恩式回馈，那么，人类便是这个地球上最为冷酷、自私和丑陋的物种，是最不道德的生物。果真如此，传统伦理学所建立的道德原则也值得深刻怀疑。

环境自然对人类有创造、养育、庇护之德，人类对自然应当有感恩之意。

感恩自然就是意识到天人关系中的巨大反差：自然对人类有巨大恩惠，人类对自然则贡献殊少，因此它首先是一种忏悔与歉意，进而这种感恩之心又会转化为一种更积极的关爱自然的意识与行为，以关爱自然来回馈自然。

人是大地之子，地球则是人类永恒的唯一家园，是人类迄今为止可以想象到的最理想的安居之所，人类对自然应当生依恋之情。

地球不只是人类物质生存意义上的家园，它同时也应当是人类的精神家园。依恋自然是人类对自然的精神性关系，是彰显自然对人类所具有的精神关怀性质的宗教价值。人类一旦意识到地球对人类不可替代的生存意义，就当对大地起形而上的精神依恋之心，对大地产生恋母情结。人类对大地的这种精神依恋最终会转化对自然的爱惜与关怀。

就自然对人类的创生、养育、庇护之德而言，大自然是仁慈的；但整体自然对人类而言，同时又是一种对比悬殊的无限力量。其有序性表现为自然界之必然律，人类必须认知之、掌握之。人类若能谨守而依从之，就能感受到这个世界的秩序，会生存得安然自在，有安全感；人类若违逆了这些规律，便达不到自己的目的，无法顺利地生存与发展。其无序性则表现为偶然爆发的重大自然事件，往往给人类带来巨大灾难。认识自然规律是人类永恒的生活主题，承受重大的无序性自然事件则是人类不得不忍受的命运。

整体自然的外在力量与内在法则是人类不可超越、违背的，人类只有严格遵循这些法则才能顺利地生存、发展，否则就会得到严惩。因此人类生存于世需有所顾忌，有所敬畏，若肆无忌惮就会酿成悲剧，于是便有了环境美德的最后一种表现形式：

人类面对自然应当起敬畏之心，不可妄自尊大、肆意妄为。

敬畏自然首先是指人类面对宏观自然需要的一种自我警戒心，人类要端正态度，摆正自己在自然中的位置，不可妄自尊大。当然，当代人类面对自然时无需像祖先那样，整天战战兢兢，对自然顶礼膜拜，而需要在对整体自然有所尊敬、有所顾忌的基础上，持一种真诚、严肃的师事自然、学习自然的态度。人类需要悉心体察天地自然的运行之道，继而以之规范自己的行为，把它作为人类自身文化创造的首要基础，此之谓“依天立人”。

综上所述，人与自然平等原则、人与自然共享命运原则和自然大于人原则，是环境美德伦理学的理论基础。立足于此三项原则，我们阐释了环境美德的具体内涵。’在处理人与自然关系时，当代社会公民具有怎样的品格与行为，才能算是一个有德性的人呢？概而言之则曰：面对对象自然时，人应当尊重、同情和关爱自然；面对环境自然时，人应当感恩、依恋和敬畏自然。

★ 博士开题报告

★ 博士研究生开题报告范文

★ 探究环境伦理学本体论基础的批判与反思论文

★ 论文标题格式

★ 论文四级标题格式

★ 《医学伦理学》教学中医学生道德思维能力的培养论文

★ 动物医学专业兽医药理学实验教学改革探讨论文

★ 网络教学与生理学论文

★ 工商管理大专论文题目

★ 大专毕业生论文题目