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黄宗羲上帝观的研究的论文

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黄宗羲上帝观的研究的论文(（整理12篇））由网友“不想上班”投稿提供，下面是小编为大家推荐的黄宗羲上帝观的研究的论文，欢迎大家分享。

黄宗羲上帝观的研究的论文

篇1：黄宗羲上帝观的研究的论文

摘要：黄宗羲继承了儒家传统中“天”的观念，“天”是一个非人格的至善至高之存在，不可以人事事天，任何人格或神格的“天”都是对“天”的降格。而“上帝”则是接近人格或鬼神之存在，已经丧失了至高无上性。所以，黄宗羲不会接受西方“天主”或“上帝”之本质，直斥之为谬言邪说。

关键词：黄宗羲；天；上帝；天主教

一黄宗羲与天主教的接触

据考证，黄宗羲的几位好友如魏学濂、瞿氏耜等都是天主教徒。魏学濂受其父魏大中及其东林党同志影响，对传教士有好感。而且他还与著名的天主教徒朱宗元共同校正耶稣会士孟儒望所述的《天学略义》，据说魏氏很可能在此之前就加入了天主教，否则不会拥有编校耶稣会士著作的资格。[1]南明重臣、大学士瞿式耜（1590—1651）也同传教士过从甚密，他本身就是天主教徒。[2]瞿式耜是与利玛窦最亲近的中国友人之一——瞿汝夔的侄子。在一定意义上，正是瞿汝夔推动了天主教在华传教策略的转变，即建议利玛窦最好穿儒服而不是和尚服去传教。并且瞿汝夔还利用他在官场上的关系为利玛窦宣传引荐，为利玛窦进京铺平了道路。[3]而瞿式耜却比他这个伯父名气还大，他先是万历进士、崇祯户科给事中，后为南明吏、兵两部尚书，临桂伯、武英殿大学士、少师兼太子太师。他与传教士素来交好，可能在天启间受洗入教。[4]而黄宗羲与他交情甚厚，当瞿氏南下出任广西巡抚，匡扶南明时，黄氏亲自送他至金陵湖头。[5]

除了这些接触西学的途径，黄宗羲还同耶稣会士有过直接的交往。据考证，黄宗羲曾与汤若望相识于北京，一番交谈，令黄宗羲对汤若望的历算知识大为折服，大有将汤氏视为自己历算学启蒙老师之意。并且汤若望还送了一个日冕给黄氏，黄氏甚是珍爱。[6]

此外，黄宗羲还从梅郎中那里得到一个传教士转赠给他的龙尾砚。黄氏将之看成“绝品”，后来不小心遗失，大为痛心，但十年后，又戏剧性地复得，并赠与吕留良。足见黄宗羲对此砚之重视。[7]

有了这些天主教徒好友，还有与耶稣会士的直接接触，黄宗羲或多或少了解天主教及其教义。那么他是怎么看待天主教的呢？他评价天主教的标准又是什么呢？

篇2：黄宗羲上帝观的研究的论文

在黄宗羲的著述中，极少提到天主教。这已经向我们传递了一个信息，西方宗教信仰对他来说可能是无足轻重的，也对他所服膺的王道圣学构不成威胁。我们能找到的他对天主教的只言片语，也是在他批判禅学等其它学说时捎带提及的。较有代表性的就是其晚年所写的《破邪论》中的论说。

从他《破邪论》的题辞中，我们就能看出他的基本态度。他说，在他完成那部囊括先王之道的《明夷待访录》三十年后，“方饰巾待尽，因念天人之际，先儒有所未尽者，稍拈一二，名曰破邪。”[8]我们可以这样认为：《破邪论》可能是其《明夷待访录》的补遗。如果说《明夷待访录》是其多年前建立起来的圣学大厦的话，《破邪论》则是对大厦某个角落的修缮。因此，在他最后这部文集里，内容杂陈，已经不仅仅是在“破邪”。与“邪”相关的文章只有上帝、魂魄、地狱等三篇；赋税、科举两篇文章是对《明夷待访录》内问题的再思考；而其中的分野、唐书二篇却像是心血来潮、偶然为之的考证辨谬之作；从祀与骂先贤两篇则可以看成是对某种时风流弊的评论。可以看出，其中能够算得上是对《明夷待访录》之补充的，大概有上帝、魂魄、地狱、赋税、科举等五篇，从祀篇勉强也可以列进来。余下三篇考误、评论之作则有偶然凑数之嫌。可能黄宗羲年事已高，觉得犯不着为这几篇文字分门别类，分类集册了，即使有点乱，也只能请后学原谅了。如其题辞最后所言，酌古、美芹之事与他已无缘了，“顾余之言，遐幽不可稽考。一炭之光，不堪为邻女四壁之用。或者怜其老而不忘学也。”[9]这一方面是表达自己不辍笔耕之志，一方面又有些精力不继、力有不逮的感觉。所以，他最后给我们留下的是一部题目较为混乱的杂集。

按照惯例，一代大儒最后的著作，要么非常重要，要么无关宏旨。根据以上分析，黄宗羲显然属于后者。那么将“上帝”放在这部无关紧要的文集里进行论说，黄宗羲对天主教的基本态度已经很清楚了。至于他具体的态度，我们分析了这篇文章之后就会知晓。

在《上帝》篇中，黄宗羲首先提出了他所理解的儒家“上帝”观，“天一而已，四时之寒暑温凉，总一气之升降为之。其主宰是气者，即昊天上帝也。”[10]很清楚，在黄宗羲这里，“天”、“气”、“上帝”是那个最高本原的不同称呼。[11]如果说黄宗羲思想体系的核心就是“气一元论”，[12]我们也可以称它为“上帝一元论”。那么黄宗羲这个“上帝”又是什么样的呢？

黄宗羲所谓的“上帝”，也就是“气”或“天”，究竟是什么呢？它具有什么特征呢？上文已经说得很清楚，“气”或“天”就是主宰，它包含孕育了天地万物。黄宗羲说，天地间“全是一团生气，其生气所聚，自然福善祸淫，一息如是，终古如是，不然，则生灭息矣。此万有不齐中，一点真主宰，谓之‘至善’，故曰‘继之者善也’。”[13]可见，这个主宰通过其“至善”之本质化育了天地万物。不仅如此，它还规定好了万物的高低尊卑之秩序，“知觉之精者灵明而为人，知觉之粗者混浊而为物。”[14]可见，黄宗羲的“气”包含了朱熹的“理”和“气”的全部内容，它即能创造形式，也能提供质料，是一个名副其实的全能主宰。有时黄宗羲也称这一主宰的本质为“仁”或“仁义”，“天地生万物，仁也。”[15]“天地以生物为心，仁也。其流行次序万变而不紊者，义也。仁是乾元，义是坤元，乾坤毁则无以为天地矣。”[16]“舜之明察，尽天地万物，皆在妙湛灵明之中……由此而经纶化裁，无非仁义之流行。”[17]那么，具有“仁”或“善”本质的“天”、“气”或“上帝”有没有区别呢？

“天”与“气”的区别不大，有形之“天”就是“气”凝聚时的状态，无形之“天”就是“气”。那么“天”与“上帝”的区别怎样呢？要回答这一个问题，首先牵涉到的是“天”可不可以是人格之存在的问题。在黄宗羲以及以往的儒学大家那里，天人是必须要区别开来的。如果把“天”想象成神鬼式的存在，并在世间加以祭祀膜拜，那么这实际上是对“天”的一种降低。因为无论是神还是鬼，都是人或物的一种伴生物。而它们根本就不可能与“天”相等或取代“天”。因此，无论是人格意义上的“天”还是鬼神意义上的“天”，都是对天的一种降低，都有损于天的至善至尊本质。这种观念在黄宗羲的《孟子师说卷七·民为贵章》和《孟子师说卷一·明堂章》中表达得较为明显。在《民为贵章》中，他说，“天地间无一物不有鬼神，然其功用之及人，非同类则不能以相通。社稷二气，发扬莽盪，如何昭格，故必假已死龙弃之人鬼，与我同类而通其志气。是故配食者，非仅报其功也。……吾与祖宗同气，籍其配食，以与天地相通。今之城隍土谷，……亦犹句龙、弃之配食一方耳。盖城隍土谷之威灵，非人鬼不能运动也。”[18]既然万事万物产生时就都有自己的鬼神，那么，无论是人或物，还是其鬼神，就都是“天”这一主宰下的产物，因此它们皆低于天。就人来说，人可以借助鬼神与天地相通。但由于人神两界不同类，不能直接相通，这就需要一个中介者。这一中介者就是死去的著名人士。当人们将句龙、弃等著名人士作为社神和稷神的世间代表而供奉起来时，人们不仅仅是在纪念他们的功勋，而且也是籍此而与社神和稷神相沟通，进而与天地相通。由此类推，人们祭祖、供城隍等一系列的祭祀行为就都有通神、通天地之功用。在这种祭祀行为中，人、鬼神、天的界线分明，等级明显。既然人们可以通过用世间的人物作为各种鬼神的象征来祭祀膜拜众鬼神，那么能不能找到“天”在世间的.象征，从而通过祭祀它来表达对“天”这一最高主宰的崇敬呢？

在《明堂章》中黄宗羲谈到了这种可能。他说：“昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”[19]周公通过在南郊祭祀后稷来敬天。后来发展成通过敬祖来敬天，“人莫不本乎祖，祖一而已，尊无二上，故曰率义而上至于祖，祖尊而不亲，是所以配天也。”[20]

正是在祭天礼仪中，我们看到了“天”与“上帝”的明显区别。“天”与“上帝”不是同一的吗？为什么郊祀以配天，宗祀明堂以配上帝？“盖祭天于郊，以其荡荡然，苍苍然，无乎不覆，无乎不见，故以至敬事之。郊也者，不屋者也，达自然之气也。扫地而祭，器尚陶匏，不敢以人之所爱奉之，远而敬之也。”[21]可见，郊祀“天”以及不用人事以奉天，都是为了凸显天人之差异，突出人对“天”之敬畏。对于这一“尊无二上”主宰，必须以“尊而不亲”的方式祭之，祭祖亦是如此。然而人们可能会碰到这样的问题，如果一个他们非常敬爱的领袖去世了，应该把他看作什么样的鬼神之代表祭祀呢？若以天来配之，一则会冒犯祖先，因为祖先只有一个，“天”也只有一个，不能通过多个祖先之祭祀来祭天；二则事天过于严肃和恭敬，不足以表达对亲如仁父的领袖之热爱。但是，若以其它较低的神来配他，又觉得委屈他。比如对周公来说，“周公之摄政，仁乎其父，欲配之郊，则抗乎祖，欲遂无配，则已有仁父之心。”[22]怎么办呢？这时人们就引进了“上帝”的概念，“于是乎名天以上帝以配之。上帝也者，近人理者也。假令天若有知，其宰制生育，未必圆颅方趾耳鼻食息如人者也。今名之帝，以人事天，引天以近之，亲之也。”[23]人们所设想的这个接近人格的“上帝”既有天之威严，又有人之亲切，人们可以用人之所爱来供奉之。于是，通过祭祀，“上帝”与“天”的区别就出来了。“天”是至高无上的存在，高于任何鬼神和人属。人们只能通过祭祖或原初之神（如后稷等）来祭天，以配天之至尊至敬。而“上帝”则具有了人或鬼神之特征，它是被用来象征那些非祖先的，然而又崇高类似祖先的仁德广施之圣王先贤的。虽然说“天”、“上帝”是一个本原的不同称呼，然而在黄宗羲的心目中，“天”与“上帝”已经有了等级之分。这个亲近人的上帝已经沾染了人格或者神鬼的气息，与至善至尊的“天”比起来就有些逊色了。所以，“上帝”不能郊祀之，“不可以郊，故内之明堂。明堂，王者最尊处也。仁乎其父，故亲于天。天有帝名，则祭之明堂，亲与敬兼之矣。……故郊曰昊天，明堂曰昊天上帝，天人之分明也。”[24]到了这里，我们就很清楚了。昊天与昊天上帝，虽指一物，但其区别已经是天人之别了。这可能也就是几千年来中国一直尊奉“天”而不是“上帝”的个中原因所在。

三黄宗羲对天主教“上帝”之态度

由此我们再回到《破邪论》之《上帝》篇，黄宗羲先用昊天上帝的唯一性批判了《周礼》、纬书的五帝说，郑康成的五天说以及佛家的诸天说。然后他提到了天主教，对于天主教“抑佛而崇天”他是没有意见的，他所批判的是天主教将“天主”人格化或神化，甚至立其像而记其事。这样的“天主”与黄宗羲所理解的“天之主宰”大相径庭。如前所述，黄宗羲对于人格化以及神化的“天主”肯定是持否定态度的，在他及其背后的儒家思想传统中，人格化或神鬼化的“天”已经是对“天”的降格，即使这一“天主”是万神之神，也只是个被降格了的神，这样的“天主”已经不是原来意义上的至高无上之存在。所以黄宗羲会讥讽这个“天主”不过是人鬼而已，真正的“上帝”或“天”已经被抹杀了。[25]

如果说来华的传教士所具有的知识结构也分为体用两端的话，那么其自然科学就是“用”，天主教信仰就是“体”。可以看出，在中学之“体”与当时的西学之“体”之接触中，天主教并没有被儒家大师当作一个旗鼓相当的对手，他们站在“天”这一至尊无上的塔顶上，以居高临下之姿态，轻蔑地嘲笑着那些将“天”搞成人鬼式之“天主”或“上帝”的传教士们。

参考文献：

[1][4]黄一农：《两头蛇——明末清初的第一代天主教徒》，上海古籍出版社版，第217、313-323页。

[2]王慕民：《明清之际浙东学人与耶稣会士》，见陈祖武等主编：《明清浙东学术文化研究》，中国社会科学出版社版，第133、134页。

[3]江文汉：《明清间在华的天主教耶稣会士》，知识出版社1987年版，第14、17页。

[5]黄宗羲：《思旧录·瞿式耜》，沈善洪主编：《黄宗羲全集》，浙江古籍出版社1985年版，第一册，第383、384页。也见王慕民：《明清之际浙东学人与耶稣会士》，见陈祖武等主编：《明清浙东学术文化研究》，第134页。

[6]徐海松：《清初人士与西学》，东方出版社版，第281～283页。

[7]徐海松：《清初人士与西学》，第284～287页。也见夏瑰琦：《黄宗羲与西学关系之探讨》，吴光编：《黄梨洲三百年祭——祭文·笔谈·论述·佚著》，当代中国出版社版，第172页。

[8][9]黄宗羲：《破邪论·题辞》，《黄宗羲全集》第一册，第192、192页。

[10][25]黄宗羲：《破邪论·上帝》，《黄宗羲全集》第一册，第194、195页。

[11]在其它地方黄宗羲也论及到这三者的同一。他在《孟子师说卷一·明堂章》里写道：“天有帝名，则祭之明堂，亲与敬兼之矣。或曰：经前曰天，后曰上帝，何也？曰：天、上帝一耳，不通言则若两物然，故郊曰昊天，明堂曰昊天上帝，天人之分明也。”《黄宗羲全集》第一册，第54、55页。在《孟子师说四·人之所以异章》中他又说：“天以气化流行而生人物，纯是一团和气。”《黄宗羲全集》第一册，第111页。在《孟子师说五·尧以天下与舜章》中他说得更明白：“四时行，百物生，其间主宰谓之天。所谓主宰者，纯是一团虚灵之气，流行于人物。”《黄宗羲全集》第一册，第123页。

[12]这一核心思想在黄氏的著作中屡见不鲜，如“覆载之间，一气所运，皆同体也。”《孟子师说卷一·庄暴见孟子章》；“天地间只有一气充周，生人生物。”《孟子师说卷二·浩然章》。

[13]黄宗羲：《孟子师说卷三·道性善章》，《黄宗羲全集》，第一册第77页。在《孟子师说·道性善章》的后半章，黄宗羲再次强调：“天之所赋，原自纯粹至善。”《黄宗羲全集》第一册，第78页。

[14][17]黄宗羲：《孟子师说卷四·人之所以异章》，《黄宗羲全集》第一册，第111、112页。

[15]黄宗羲：《孟子师说卷四·三代之得天下章》，《黄宗羲全集》第一册，第90页。

[16]黄宗羲：《孟子师说卷一·孟子见梁惠王章》，《黄宗羲全集》第一册，第49页。

[18]黄宗羲：《孟子师说卷七·民为贵章》，《黄宗羲全集》第一册，第160、161页。

[19][20][21][22][23][24]黄宗羲：《孟子师说卷一·明堂章》，《黄宗羲全集》第一册，第54、54、54、54、54、54-55页。

篇3：浅论笛卡尔之上帝观论文

浅论笛卡尔之上帝观论文

在哲学思想的发展史上,每一次历史即将转向的时代都会人才辈出。被黑格尔誉为“现代哲学之父”的笛卡尔,就是在腐朽经院哲学和自由新思想的碰撞中涌现出的勇士之一。一直以来,很多人坚信,笛卡尔反对宗教,反对神学,他的思想是摆脱宗教意识的桎梏、提倡个人自由理性的发端,他确立了人的自主理性而摧毁了上帝的权威。因此笛卡尔是怀疑和反对“上帝”的。但是,我们在研读笛卡尔的着作中不难发现,笛卡尔固然推崇理性,提倡自我意识,可其中也频繁且不加掩饰地透露出他对“上帝”的崇高地位的无比敬畏。甚至他细致地从哲学角度论证“上帝”的存在,并且将“上帝”视为万物之根和人类知识的基础,郑重提出“上帝”存在的必要性和认识“上帝”的必要性。这不得不使我们仔细思量,笛卡尔真的反对“上帝”吗?

一、笛卡尔的“上帝”是什么

不可否认的是,笛卡尔是对当时的宗教是存有疑惑和不满的。但我们应分清对当时腐朽的基督教教义不满,并不等同于质疑“上帝”的存在并否认他至高无上的地位。相反,在笛卡尔的哲学思想中的重要命题之一就是论证上帝存在的确然性,坚信上帝是存在着的,是至高无上的,是万物的创造者。所以,判断笛卡尔是否反对“上帝”,我们须辩证地看问题。首先要明了的就是笛卡尔所信仰的“上帝”究竟是什么。

“上帝”之说源远流长。从词源上看,“上帝”一词的英文和德文都源自基督教盛行前的印欧语系中的古哥特语,原意是指“受祈求者”或“所祭祀者”,词根是“铸造”,意指铸造而成的神像,因而后来被基督教用来指代至高无上的最高的“神”。但是“上帝”并不仅是基督教的专有名词,“上帝”也不等同于“神”的概念。

在古代中国,人之所尊,莫过于帝,托之于天,故称上帝。《尚书・召诰》中有云:“皇天上帝改厥元子兹大国殷之命。”这里的“上帝”是儒家最高的“神”,是“天”的最高者。儒家认为“天降下民,作之君,作之师,唯曰其助上帝,宠之四方”。因此,儒家圣人就是上帝的使者,天子当常以上帝之心为心,“上帝”就是统治者为自己寻找的`最高的庇护者。在19世纪,洪秀全在基督教的影响下还创立了所谓的“拜上帝会”,这个“上帝”虽然借用了基督教的“上帝”之称,但实际内涵却更趋向于儒家的“上帝”。到民国时期,“上帝”一词被用来翻译亚伯拉罕诸教崇拜的唯一神,并逐渐延伸到具有近似意义的西方哲学的诸范畴上来。

在西方哲学史上,“上帝”这一称呼可追溯到公元前一千多年。以色列人祖先建立的王国中最伟大的国王被称为“上帝之子”。而到古希腊时代,著名的哲学家赫拉克利特曾说过,“上帝”就是在大自然不断变迁与对比的现象中存在的“一致性”,即万物之源。他还将其称为“理性”。亚里士多德则认为,“上帝”就是“不动的动者”或称“第一推动者”,是万事万物运动的最终原因。在赫拉克利特和亚里士多德这里,“上帝”不是一个全知全能的“神”的指称,而是抽象的、高于自然、高于一般的终极“根源”。

到了笛卡尔这里,他认为:“用上帝这个名称,我是指一个无限的、永恒的、常住不变的、不依存于别的东西的、至上明智的、无所不能的,以及我自己和其他一切东西(假如真有东西存在的话)由之而被创造和产生的实体说的。”[1]51我们可以肯定,笛卡尔所论说的“上帝”既有经院哲学和神学的“上帝”的无所不能和至高无上的特点,同时又具备了古希腊哲学家们所说的终极根源的性质。但笛卡尔的“上帝”与宗教神学的“上帝”最大的区别是,前者不再是人格化的“神”,不再是能够与人接触交流的对象,而是脱离人类高高在上且远不可及的至善,它创造了世界,是知识之源,但它不会干涉世界的运转,不会干涉人类自身的发展。很显然,笛卡尔所承认的这个无为的“上帝”与宗教神学中热衷于操纵人类命运的“上帝”发生了碰撞,触犯了宗教的威严,颠覆了他们的教义,因而笛卡尔的学说不受他们的欢迎是显而易见的。

二、笛卡尔之“上帝”观

一直以来,人们在理解笛卡尔“我思故我在”这一重要命题时,大多认为笛卡尔的普遍怀疑思想并不是对某些具体事物、具体原理的怀疑,而是对人类、对世界、对上帝的绝对的怀疑。但是,笛卡尔在自己的重要作品《第一哲学沉思集》中却明确论证了上帝存在的确然性。那么,笛卡尔为什么一边怀疑上帝,又一边论证上帝的存在呢?

笛卡尔说:“自从很久以来我心里就有某一种想法:有一个上帝,他是全能的,就是由他把我像我现在这个样子创造和产生出来的。可是谁能向我保证这个上帝(可是我怎么知道是否他)没有这样做过,即本来就没有地,没有天,没有带有广延性的物体,没有形状,没有大小,没有地点,而我却偏偏具有这一切东西的感觉,并且所有这些都无非是像我所看见的那个样子存在着的。”[1]21“……也可能是上帝有意让我每次在二加三上,或者在数一个正方形的边上,或者在判断什么更容易的东西上弄错。”[1]21-22这些似乎是对上帝表示了隐晦的怀疑,为宗教神学家们抨击他提供了好的理由。但笛卡尔又紧接着在后文为他的这种说法进行了辩护:“也许上帝并没有故意让我弄出这样的差错,因为他被人说成是至善的。”

篇4：论两种上帝观

论两种上帝观

基督教演变到今天,它的上帝观日益多元化了,所以在这里讨论的`是中国古代先民的上帝观,和基督教正统的“三位一体”的上帝观之间根本差异.现代中国人听到上帝这个称呼,容易直接理解成基督教唯一真神耶和华.实际上,上帝这个称呼中国古已有之,而非舶来品;把<圣经>中的耶和华称为上帝是传教士从中国古人那里借用来的.

作者：士里作者单位：刊名：科学与无神论英文刊名：SCIENCE AND ATHEISM 年，卷(期)： “”(2) 分类号：B9 关键词：

篇5：中西方戏剧观研究论文

中西方戏剧观研究论文

西方传统戏剧观念认为戏剧是对生活的摹仿，它必须真实地再现(反映)出生活的本来面貌。因此，对真实与自然的标榜成为西方传统戏剧观念的旗帜。中西方戏剧观念在逻辑起点上的差异基于中西方文化哲学不同的中心命题。西方哲学的中心命题是宇宙论，即本体论；因此，西方文艺思想始终围绕文艺与生活(即审美容体)之间的关系而展开，把文艺视为独立外在于生活的一个实体进行审美观照和哲理阐释，力图弄清文艺这一实体与生活之间的关系以及其自身内在的特性。中国哲学的中心命题则是人生论，即主体论。中国文艺思想则始终围绕文艺与作家、读者(即审美主体)之间的关系而展开，把文艺视为生活的一个组成部分或生成结果。由于客体直接作用于主体方能产生文艺，主体遂或为审美中介而引起了高度的重视，人们力图理清楚主体需要是如何制约着文艺，使之协调与生活的关系，更有效地作用于生活的。

不同戏剧特征论的中西方戏剧观

在戏剧特征论方面，中国传统戏剧观念注重寻求戏剧艺术与其他文学样式的共通特征，探讨戏剧艺术与其他文艺样式的相互联系。而西方传统戏剧观念倾向于发掘戏剧艺术有别于其他文艺样式的个性特征，探求戏剧艺术自身的本质特性。西方戏剧观念认为戏剧是以语言为媒介，利用人物的动作对现实生活的摹仿，以达到净化和陶冶感情的社会效果。它在社会文化中由于摹仿的媒介、对象和方式的不同，与音乐、图画、诗歌区分开来，具有独特的地位。西方传统戏剧特征论认为，戏剧艺术的本质特征在于它与其他文艺样式的'差异性。中国传统戏剧特征论却恰恰相反，认为戏剧艺术的本质特征在于它与其他文艺样式的类同性。西方戏剧家认为本质是个性，中国戏剧家则认为本质是共性。

中西戏剧特征论的迥然不同是由中西方不同的思维方式所决定的。西方把宇宙视为外在于人的对象，祟尚“人神对立”的宇宙观。西方人习惯于同中见异的思维模式。通常以冷静科学的理性态度，认真地审视外部世界，细致地观照内心世界，把现象与本体划为两端，自然和人世分为二物，强调对立双方的剥离式的分析与综合。因而西方戏剧家对戏剧特征的探讨，采用的是把戏剧艺术从宇宙万物中逐层剥离、独立出来的办法，戏剧艺术的本质特征在于它与其他文艺样式的差异性。中国古人把人和宇宙看成互相包容、和谐统一的整体，提倡“天人合一”的宇宙观。中国传统的哲学思想认为世界只有一个本源，这一本源在不断运动变化中产生出各种形态的事物。即一切事物的本质是同一的、不变的，只是本质的外在表现形式发生了变化，产生出万事万物。因此，我们古人通常把内心与外物、现象与本体、自然与人世视为互相联系的整体，强调对立双方的和谐与统一、渗透与协调。这种异中求同的思维模式使中国戏剧家在探讨戏剧特征时，倾向于寻求戏剧艺术与其他文艺样式的类同性，以此揭示戏剧艺术的本质特征。西方民族的思维方式侧重于求异性不同，而中国传统思维方式偏向于求同性，这决定了中西戏剧家对戏剧特征的探讨，分别选择了差异性与类同性的不同方面。

不同戏剧社会功能的中西方戏剧观

在论及戏剧艺术的社会功能时，中国和西方的传统戏剧家同样都运用了“镜子”的比喻，但却各自表达了不同的观念。西方戏剧家重视的是“镜子”的形态，强调认识功能，而中国戏剧家则着眼于“镜子”的情态，倾向于教育功能。西方戏剧观念认为戏剧应该是时代的一面镜子，它的目的始终是反映自然，真实地再现社会生活，揭示生活的本质和规律，给时代展示它自己演变发展的模型。

戏剧是人生的镜子，真理的反映。人们通过戏剧可以深刻地认识历史和现实。戏剧艺术的认识功能，是通过洞察客体来反省主体，审问内心，从而规范行为和道德品行。中国戏剧功能论可以溯源于儒家政治功利主义的文艺观。在中国戏剧家看来，戏剧艺术的政治伦理教化即使不是唯一的目的，至少也是主要的目的，戏剧艺术特有的审美娱乐功能反而成为手段。中西方传统戏剧在理论逻辑起点、戏剧特征论和戏剧的社会功能性三个方面有各自的特点和明显的差异性。中西方文化哲学倾向和思维方式的差异则是渗透其中的主要因素。在全球经济一体化、各国文化的交流和碰撞日益频繁的背景下，研究中西传统戏剧观念背后的文化根源，对于继承中外文化遗产，吸收外来文化，发展民族新文化具有重要的意义。

篇6：论笛卡尔之上帝观

论笛卡尔之上帝观

张江婷（陕西渭南师范学院，陕西渭南 714000）

摘要：笛卡尔的哲学体系包含几个重要的命题：“我思故我在”，“天赋观念说”、灵魂肉体两分说，这些都建立在他对上帝及其存在的论证上。“我思”推出“我在”，“我在”的不完满性推出必有完满的“上帝”，因此有上帝赋予我们灵魂的“天赋观念”，才使得人们从一无所知开始追求真理。笛卡尔肯定“上帝”的存在，肯定“上帝”是“永恒的、全知的、全能的、一切真与美的源头、天地万物的创造者”。所以笛卡尔不是反对“上帝”，而是对经院哲学和神学中宣扬的“上帝操纵人的一切”的观点的不满。他提倡理性，认为人们应该排除感性的干扰正确认识自己，理性的思考才能获取真正的知识，发现真理。

关键词：笛卡尔；上帝；我思故我在；天赋观念说

中图分类号：B14 文献标志码：A 文章编号：1002-258903-0025-03

在哲学思想的发展史上，每一次历史即将转向的时代都会人才辈出。被黑格尔誉为“现代哲学之父”的笛卡尔，就是在腐朽经院哲学和自由新思想的碰撞中涌现出的勇士之一。一直以来，很多人坚信，笛卡尔反对宗教，反对神学，他的思想是摆脱宗教意识的桎梏、提倡个人自由理性的发端，他确立了人的自主理性而摧毁了上帝的权威。因此笛卡尔是怀疑和反对“上帝”的。但是，我们在研读笛卡尔的著作中不难发现，笛卡尔固然推崇理性，提倡自我意识，可其中也频繁且不加掩饰地透露出他对“上帝”的崇高地位的无比敬畏。甚至他细致地从哲学角度论证“上帝”的存在，并且将“上帝”视为万物之根和人类知识的基础，郑重提出“上帝”存在的必要性和认识“上帝”的必要性。这不得不使我们仔细思量，笛卡尔真的反对“上帝”吗？

一、笛卡尔的“上帝”是什么

不可否认的是，笛卡尔是对当时的宗教是存有疑惑和不满的。但我们应分清对当时腐朽的基督教教义不满，并不等同于质疑“上帝”的存在并否认他至高无上的地位。相反，在笛卡尔的哲学思想中的重要命题之一就是论证上帝存在的确然性，坚信上帝是存在着的，是至高无上的，是万物的创造者。所以，判断笛卡尔是否反对“上帝”，我们须辩证地看问题。首先要明了的就是笛卡尔所信仰的“上帝”究竟是什么。

“上帝”之说源远流长。从词源上看，“上帝”一词的英文和德文都源自基督教盛行前的印欧语系中的古哥特语，原意是指“受祈求者”或“所祭祀者”，词根是“铸造”，意指铸造而成的神像，因而后来被基督教用来指代至高无上的最高的“神”。但是“上帝”并不仅是基督教的专有名词，“上帝”也不等同于“神”的概念。

在古代中国，人之所尊，莫过于帝，托之于天，故称上帝。《尚书・召诰》中有云：“皇天上帝改厥元子兹大国殷之命。”这里的“上帝”是儒家最高的“神”，是“天”的最高者。儒家认为“天降下民，作之君，作之师，唯曰其助上帝，宠之四方”。因此，儒家圣人就是上帝的使者，天子当常以上帝之心为心，“上帝”就是统治者为自己寻找的最高的庇护者。在19世纪，洪秀全在基督教的影响下还创立了所谓的“拜上帝会”，这个“上帝”虽然借用了基督教的“上帝”之称，但实际内涵却更趋向于儒家的“上帝”。到民国时期，“上帝”一词被用来翻译亚伯拉罕诸教崇拜的唯一神，并逐渐延伸到具有近似意义的西方哲学的诸范畴上来。

在西方哲学史上，“上帝”这一称呼可追溯到公元前一千多年。以色列人祖先建立的王国中最伟大的国王被称为“上帝之子”。而到古希腊时代，著名的哲学家赫拉克利特曾说过，“上帝”就是在大自然不断变迁与对比的现象中存在的“一致性”，即万物之源。他还将其称为“理性”。亚里士多德则认为，“上帝”就是“不动的动者”或称“第一推动者”，是万事万物运动的最终原因。在赫拉克利特和亚里士多德这里，“上帝”不是一个全知全能的“神”的指称，而是抽象的、高于自然、高于一般的终极“根源”。

到了笛卡尔这里，他认为：“用上帝这个名称，我是指一个无限的、永恒的、常住不变的、不依存于别的东西的、至上明智的、无所不能的，以及我自己和其他一切东西（假如真有东西存在的话）由之而被创造和产生的实体说的。”[1]51我们可以肯定，笛卡尔所论说的“上帝”既有经院哲学和神学的“上帝”的无所不能和至高无上的特点，同时又具备了古希腊哲学家们所说的终极根源的性质。但笛卡尔的“上帝”与宗教神学的“上帝”最大的区别是，前者不再是人格化的“神”，不再是能够与人接触交流的对象，而是脱离人类高高在上且远不可及的至善，它创造了世界，是知识之源，但它不会干涉世界的运转，不会干涉人类自身的发展。很显然，笛卡尔所承认的这个无为的“上帝”与宗教神学中热衷于操纵人类命运的“上帝”发生了碰撞，触犯了宗教的威严，颠覆了他们的教义，因而笛卡尔的学说不受他们的欢迎是显而易见的。

二、笛卡尔之“上帝”观

一直以来，人们在理解笛卡尔“我思故我在”这一重要命题时，大多认为笛卡尔的普遍怀疑思想并不是对某些具体事物、具体原理的怀疑，而是对人类、对世界、对上帝的绝对的怀疑。但是，笛卡尔在自己的重要作品《第一哲学沉思集》中却明确论证了上帝存在的确然性。那么，笛卡尔为什么一边怀疑上帝，又一边论证上帝的存在呢？

笛卡尔说：“自从很久以来我心里就有某一种想法：有一个上帝，他是全能的，就是由他把我像我现在这个样子创造和产生出来的。可是谁能向我保证这个上帝（可是我怎么知道是否他）没有这样做过，即本来就没有地，没有天，没有带有广延性的物体，没有形状，没有大小，没有地点，而我却偏偏具有这一切东西的感觉，并且所有这些都无非是像我所看见的那个样子存在着的。”[1]21“……也可能是上帝有意让我每次在二加三上，或者在数一个正方形的边上，或者在判断什么更容易的东西上弄错。”[1]21-22这些似乎是对上帝表示了隐晦的怀疑，为宗教神学家们抨击他提供了好的理由。但笛卡尔又紧接着在后文为他的这种说法进行了辩护：“也许上帝并没有故意让我弄出这样的差错，因为他被人说成是至善的。”[1]22因此我要假定有某一个妖怪，而不是一个真正的上帝（他是至上的真理的源泉），这个妖怪的狡诈和欺骗手段不亚于他的本领的强大……不是上帝（他是非常善良的，并且是至上的真理源泉）而是某一个恶魔……”[1]24笛卡尔一边想要表达出自己普遍怀疑的思想，一边还要避过对上帝怀疑的不敬，因此他假定了一个与上帝不同的“恶”的代言人――妖怪或恶魔。他把人们意识中已知的一切知识都假设为因为恶魔而可能导致的欺骗性的假的知识。很显然笛卡尔的观念明显受到了宗教神学的制约和影响，他不敢也不能否认或怀疑上帝的至善性和无上地位。笛卡尔说“我思故我在”，他提出怀疑“我思”之外的一切，但这“一切”并没有包含“上帝”在内。这个“一切”是我所已知的一切知识，一切实体的观念，这“一切”是我所领悟的“上帝”赋予我灵魂中的真理后所得到的。“上帝”是远远高于“我”这个层面之上。故而“我思”“我在”都仅仅是在“我”的层面上而言，“我”都是“上帝”所创造的，所以“我”不能也不会质疑“上帝”。

另外，根据笛卡尔的“天赋观念说”中的论述，我是这样理解的：笛卡尔认为，上帝赋予人们的知识或称观念，和人们现在所掌握的了解的知识和观念也是不同的。在他看来，上帝赋予人们的观念必然是正确的，但这些正确的观念，人们可以领会多少，领会到什么程度是在于每个人自身，与上帝是没有任何关系的，并且“上帝”对每个人赋予的知识都是平等的，人们得到错的知识，是因为人们理解错了上帝赐予的真理。他的这个重要学说，为“上帝”是至高无上的存在提供了重要论证。由此可以看出，笛卡尔的思想里“上帝”所处的重要地位。“上帝”是无所不能的，是至高无上的，它创造了一切，赋予人类智慧和知识，人们研究学问，追求真理，实际上不过是在不断地发掘埋藏在自己灵魂深处的上帝赐予的真正的智慧罢了。即使是这样，作为上帝创造物的人类，无论如何努力也永远不可能完全理解上帝赋予的全部真理，不可能达到上帝那样至高无上的完满性。在我看来，笛卡尔这也是在隐晦地点出，作为所谓“上帝”代言人的教廷，不过也是一群“上帝”的创造物的集合，他们不可能理解上帝的真理，基督教的教义不过是教士对“上帝”意志的自我认识和加工，并不能代表“上帝”。所以教廷所宣扬的他们可以聆听“上帝”的教诲，沟通“上帝”无疑都是欺人之谈。

在笛卡尔的沉思中，他对“上帝”论证深思时自己得到了满足：“信仰告诉我们，来世的至高无上的全福就在于对上帝的这种深思之中，这样，我们从现在起就体验出，像这样的一个沉思，尽管它在完满程度上差得太远，却使我们感受到我们在此世所能感受到的最大的满足。”[1]61这就足以证明，笛卡尔对他自己所信仰的“上帝”是无比虔诚的，他的思想固然超出了经院哲学和神学对人们思想的桎梏，但他并非跳脱出对“上帝”的神圣地位的膜拜和敬畏。因此，说笛卡尔是反“上帝”，是“上帝”的亵渎者，是没有足够根据的。

总之，笛卡尔坚信，上帝创造了世界，创造了万物，创造了人，还创造了灵魂，并且在人的灵魂中赋予了认识世界的真理。不过这些真理需要人们在后天的学习和探索中逐渐认识和发掘出来。在这些观点中，笛卡尔与经院哲学并不矛盾。他与经院哲学和神学的不同在于，笛卡尔认为人是会思考的生物，这种思考是基于人的理性之上的。上帝不会干涉人的思考行为，人的理性是独立自主的。而当时盛行的经院哲学家们却不承认这种观点，在他们看来，人类能否认识真理是由上帝决定的，每一个人在上帝创造他的时候就已决定了他的人生、智慧和命运。上帝掌握着人的灵魂，可以让他们被救赎，也可以让他们受惩罚。人即使有自由意志，也必须是在上帝的预见中进行生活和思考。就这样，笛卡尔与经院哲学及神学之间的碰撞为一个新的哲学时代拉开了序幕。

三、笛卡尔上帝观的思想渊源

每一种哲学的诞生都有其历史背景和思想渊源。作为西方近代哲学发端的笛卡尔哲学更是离不开其时代影响和文化传承。

笛卡尔的时代是欧美科学突飞猛进的`时代，自然科学的发展打破了传统封建宗教的自然观。已经开始退化但又占据统治地位的经院哲学和神学，变成了人们追求真理的绊脚石。当经院哲学还在斤斤计较“一个针尖上能够站立多少个天使”的命题的时候，很多敢于思考的哲学家已经开始跳出研究“上帝”的迷雾，开始认真思考人自身的问题。笛卡尔就是这样一个先驱者。他不否认上帝的存在，但他在论证上帝的存在同时，更想证明的是人自身理性的重要性。他把“上帝”高高悬置在人类之上，提醒人们的是不要一切都依赖上帝，更重要的是依赖自己。

哲学家们开始讨论“理性”的历史可谓源远流长。早在公元前5，著名的古希腊哲学家巴门尼德就提出了这样的思想：我们的感官使我们对世界，即一直存在的万物和恒常变迁的大自然产生了不正确的认识，这种认识与我们的理智不符。哲学家的使命就是要揭穿各种形式的“感官幻想”。他的这种坚决相信人的理智的态度被称为理性主义。后来崇尚“理性”的哲学家层出不穷，他们都为人类审视自身的思想指引了路径。笛卡尔就是其中影响最深的一个。

谈起笛卡尔哲学思想的来源，就不得不提到古希腊著名哲学家柏拉图。二者在其哲学思想及学识上有着惊人的相似之处。他们都极为重视几何学，都认为几何学与哲学有深刻的联系。柏拉图学院门前的碑铭上书：“不懂几何学者莫入。”笛卡尔则把自己在几何学的研究思路借鉴到哲学上来，以便使自己哲学观点达到几何学的那种确实性。另外，在对于人类灵魂和理性的思考上，柏拉图的“回忆说”和笛卡尔的“天赋观念说”有着异曲同工之处。只不过，柏拉图沉迷于“洞穴神话”，把对事物的真正认识归结为对理念的回忆，即把沉睡在肉体中的灵魂重新唤醒，把灵魂在“理念世界”的认识逐渐回忆起来。而笛卡尔则把灵魂中埋藏的知识源于“理念世界”改造成了源于“上帝”，认为人类与生俱来的天赋观念是上帝赋予的永恒真理。这两种学说虽有不同，但二者的相似性是显而易见的。

与笛卡尔的哲学思想密切相关的还有教父哲学的代表圣・奥古斯丁。他认为真正的哲学是爱上帝的，真正的哲学只能和真正的宗教结合在一起，有了真正的宗教才有真正的哲学，为哲学确立了“灵魂”和“上帝”两个主题。他用新柏拉图主义论证了基督教义，通过柏拉图的理念论证上帝是至真、至善、至美的永恒存在。人们只有通过进入自己的心灵，自我思维、自我反省，用一种神秘的直觉，通过内心来体验上帝的存在。笛卡尔借鉴了奥古斯丁的心灵直觉理论，将其改造并加以发展，用来证明上帝是存在着的。笛卡尔认为，无中不能生有，比较完满的实在的存在的根据与原因只能是绝对的完满实在的存在。因此，人类的不完满的真理及观念来源于上帝的绝对完满的真理和观念。所以，上帝是存在着的。奥古斯丁还说过：“如果我犯错误，所以我存在。”笛卡尔则吸收了他的论证方式，从思维存在来论证“我”的存在，提出“我思故我在”的著名命题。

笛卡尔的思想形成离不开他生活的时代的影响。旧封建等级趋于衰亡，中世纪市民等级逐渐形成现代资产阶级，这二者的斗争还处于平衡阶段。笛卡尔的思想就是社会的生动写照。除了柏拉图、奥古斯丁等人对笛卡尔的影响，还有当时的人文主义思潮、新教思潮、科学唯物主义以及当时法国宗教和政治的斗争，都对笛卡尔成长为“现代哲学之父”提供了土壤。

在笛卡尔之后，很多哲学家都开始把目光聚焦在他所提出的“理性”上，淡化甚至无视了笛卡尔关于“上帝”的诸多论述。可是，笛卡尔的哲学体系是建立在他对“上帝”的认识的基础上的。笛卡尔认为，要想认识世界、认识宇宙，必须先认识“上帝”，不能认识“上帝”，那么认识万事万物就成为空谈。所以，要理解笛卡尔的那些重要哲学思想，我们必须首先理解笛卡尔对“上帝”的诸多论证。

在那个特殊的年代，当理性哲学的光彩被神学所笼罩的时候，笛卡尔小心翼翼地在宗教信仰和理性思考的夹缝里开辟出一条肯定人类自身发展的道路，他的贡献是毋庸置疑的。即使他的哲学思想在后来的哲学争辩中被发现了许多不合理之处，但作为强调“以人为本”的人的理性的哲学思潮的发端，笛卡尔被后来蓬勃兴起的西方近代哲学视为一代奠基者也是理所当然的。而笛卡尔作为一个虔诚的“上帝”的信徒，却被后世人看作反“上帝”的英勇斗士不过是时间和历史给他开的一个小小的玩笑罢了。

参考文献：

[1]笛卡尔。第一哲学沉思集[M].庞景仁，译。北京：商务印书馆，.

[2]乔斯坦・贾德。苏菲的世界[M].萧宝森，译。北京：作家出版社，.

[3]姚鹏。笛卡尔的天赋观念说[M].北京：求实出版社，1986.

A Discussion on Descartes´ view of Gods

ZHANG Jiang-ting

（Weinan Teachers University in Shanxi, Weinan 714000，China）

Abstract: The philosophy of Descartes contains some important propositions, these are ego cogito ergo sum, Theory of innate ideas, the theory of soul and body, which are based on his demonstration of God and his existence. We can make inference that I think, so I am. “I” is not successful so there will have perfect “god”. So there are innate idea that God has give us the soul that makes people to pursuit of truth from knowing nothing. Descartes admited “God” exists, he thought God is eternal, omniscient, omnipotent the source of all truth and beauty, the creator of the universe. Descartes is not against “god”. He is not satisfied with the view of God controls all of the people publicize by scholasticism and theology. He advocates the rational and think people should exclude the perceptual interference and correctly understand their own. Only rational thinking could get true knowledge to find the truth.

Key words: Descartes, God, ego cogito ergo sum, Theory of innate ideas

篇7：泛系会计控制观研究论文

泛系会计控制观研究论文

内部控制制度历来是包括企业在内的所有组织和机构正常运转的制度基础。它是企业为了提高会计信息质量，保护资产的安全、完整，确保有关法律法规和规章的贯彻执行而制定和实施的一个控制系统。国内外许多学者从理论上对企业内部控制制度的建设及架构进行了大量的探讨和研究，取得了很多突破性的成果。在实践上，围绕内部控制制度建设，国内不少企业作出了巨大努力，有些企业还取得了一定的成绩。但总体来说，我国企业在内部控制制度的探索方面还远远不够。

管理控制、会计控制和业务控制是内部控制中三个不可分割的重要方面。与内部控制一样，会计控制理论与实务也是随着时代的变革、经济环境的变化、竞争的加剧、内部管理的需要而不断丰富、发展和完善的。

但是，与起源于20世纪80年代并迅速发展的经营管理革命相比，在财务和会计领域所发生的革新落后了一代（Thomas和Walther，1997），表现在“实时控制观没有得到会计理论和实务界的普遍重视，使得会计流程远离业务流程，导致为管理者提供的信息仍然是滞后的，无法满足实时控制的需求。IT环境下实时控制方法的研究非常匮乏，使得会计只注重核算职能，控制职能弱化，特别是利用信息对经营活动全过程进行实时控制无法真正得以体现”（阎达五，2003）。笔者以泛系理论及观控技术为指导，构建了以泛系理论为基础的会计控制观。

一、泛系理论简述

泛系理论，又称泛系方法论，是我国多栖学者、武汉数字工程研究所吴学谋教授于1976年开始筹创的一门前沿科学，其前身是数学逼近转化论与电磁介质动力学等价论，背景是辨证综合、跨域一体、百科整合的大科学时代。作为对哲学、数学、科学技术、系统科学、美学、诗学等领域跨学科新的探索，泛系理论是一种似哲非哲的形而泛学的开拓。它追求数、理、工、医、文、哲等多种专题的自创一家之言而强化百科理法之间的联系与中介互转，在经历了对百科理法的八次概括、总结与显生后，处于不断发展和完善之中。

泛系理论的研究对象为一般事物机理，主要涉及广义的系统、关系与对称的一般事物机理。它一方面用逐个典型数学建模的方法，另一方面用计算机语言或形式语言学递归定义的方法，同时用横断科学对实践已证原型或学科概括的方法来研究泛系范畴并使之充分可观控建模化（吴学谋《从泛系观看世界》）。

泛系理论的重要技术支撑是观控技术。观控技术认为，物质、能量、信息、空间、时间是现代科学技术的五个基本要素，这五个科学基元中的任何一个都不能单独存在，只有包含了物质、能量、信息、空间、时间的五维物理泛系才能客观、独立地存在。因为在这五个科学基元之间存在着互联、互转、互导、互生、互克关系，并在一定的条件下相互转化。观控技术以泛系为观控对象，以认清现实、把握未来为基本使命，是一种追求完善的系统技术。

二、泛系会计控制系统的架构

一个企业的内部会计控制主要是指企业内部应用会计方法和其他有关方法，对财务、会计工作和有关经济业务所进行的控制（李凤鸣《内部控制学》）。从总体上看，会计控制可分为：宏观控制，即社会发展比例控制；微观控制，即单位内部控制。宏观方面可以通过财务计划、工资计划和成本计划等进行控制；微观方面可以通过经济责任制、目标成本、技术经济定额和内部结算制度等进行控制。会计控制是连接管理控制和业务控制的必要环节，是内部控制的核心。

从泛系理论看，会计控制系统就是一个极其复杂的广义系统，其硬部由控制者和控制对象的集合构成；软部由控制关系结构集构成。硬部是指发生控制关系的落脚点，在一个企业内，它可以是人、货币资金和实物资产等，也可以是子公司、内部责任中心等子系统；软部是指各控制要素之间或各子系统之间形成的关系结构集，它可以是规章制度、内部管理文件等。相同的硬部可以组成不同的关系结构集。控制的实质就是实现控制者、控制对象和控制关系三者的相对优化匹配，即通过一定的方法、措施、技术使管理系统达到一定的优化目标。

笔者认为，泛系会计控制系统的构建应当包括以下几个方面：

1．建立开放式的会计信息系统（AIS）环境。包括网络、数据库和管理软件，这是进行会计实时控制的基础。“开放式”指AIS不仅仅是企业会计部门对经营活动信息进行采集、加工和报告的手段，也是企业内部其他管理部门和业务部门以及企业外部利益相关者了解企业会计信息的窗口。当然，AIS必须进行权利限制：经济业务数据的收集和记录只能由系统管理员操作，一旦录入，未按正常程序批准不得随意修改；其他人员，包括企业最高管理层，也只能以“游客”的身份浏览会计信息，而无法修改它们。

此外，AIS必须与企业内部其他管理系统进行有效对接。会计信息来自于企业生产经营活动和管理活动的方方面面，开放式的'AIS要求会计人员不能只关注与资金收付、资产变动有关的会计核算业务，还要密切关注其他业务活动对会计业务的影响，并采取相应的对策。AIS与其他管理系统的链接、整个管理系统的网络化为会计人员方便地掌握企业经营活动的发展态势提供了平台。再者，AIS也应该面向企业外部的利益相关者，如政府、债权人、供应商以及客户等，为他们提供准确的会计信息，作为他们评价和监督企业的客观依据。

泛系理论是研究开放式系统的理论，因为只有开放式系统才能不停地与外界进行物质、能量和信息的交换，才能调整内部结构以适应外部环境的变化，才能在时空中生存和发展。观控技术就是通过对开放式系统物质流和信息流的实时观察，把握其运动变化的规律，并采取一定的控制措施促使其优化发展。这就要求进行AIS的程序重组，建立一种新的AIS环境，以支持会计实时观控。

2．建立泛系会计观控程序。控制程序是控制过程的具体化，一个好的控制程序应能囊括会计控制的主要内容，完整、准确地反映企业的控制目标，并有利于控制评价。传统的、常规的会计控制的主要内容，在资产管理方面包括资产收付、资产维护手续和资产维护手段。随着企业经济业务的不断发展和日趋复杂，控制内容和范围也不断扩大，这就要求会计人员研究新的控制方法和程序，并将其付诸实施。

另外，企业经营活动的国际化以及竞争环境的日益激烈使企业的经营风险陡然加大，由此也产生了许多新的非常规事项，其中某些事项会严重影响企业经营活动的正常进行，如法律诉讼、出口产品反倾销等等。对此，可以按照对企业影响的大小建立控制原则和反映机制，并纳入控制程序之中。会计控制的目标，在宏观上，应确保国家有关法律法规和企业内部控制制度的贯彻执行，确保企业战略经营目标的实现；在微观上，应规范企业会计行为，保证会计资料真实、完整，堵塞漏洞、消除隐患，防止并及时发现、纠正错误及舞弊行为，保证企业资产的安全、完整。

古典经济学理论把企业看作是一个生产函数，土地、资本和劳动力是三个基本生产要素，由于对土地的资金投入在一定时期内固定，通过对资本和劳动力的不同组合，企业可以生产相同数量的产品。在等产量曲线上，最优的生产要素组合就是对资本和劳动力的综合资金投入最少的那一点，这可以用产量分别对资本和劳动力的偏导方程联立求得。

笔者认为，从泛系理论来看，现代企业是一个受内外环境各种因素制约，既包含上述三个硬约束要素，也包括诸如市场环境、人员素质、管理风格等软约束要素的综合生产函数，用公式表示为：

f（Y；X1，X2，…Xn）＝0

Y表示企业的综合状态，Xi（i＝1，2，…n）表示各种约束要素。

该函数是一个隐函数，表达的是多对一的对应关系。运用泛系理论的单值化原理，可以对各要素求泛导（泛系概念下的偏微分）来显化它们对企业的有利影响（显生）和不利影响（显克），寻求企业资源的最佳配置方法，促进企业的趋优化发展。而建立合理、可行的观控程序则是显化生产函数的必要途径，一般的会计观控流程图如下：

3．建立实时会计控制方法。控制方法是反映控制内容、实现控制目标、发挥控制效能的技术手段，在控制体系中占据着重要地位。经济环境的发展变化使很多传统的会计控制方法的控制时效滞后、控制力度减弱，会计信息流与业务流成为“两张皮”。一些新的会计控制方法，如预算控制、责任会计控制、标准成本控制、作业成本控制等，其中有些方法已经具有实时控制所要求的事中属性、动态属性和时空属性，但在我国企业中的运用程度还非常低。实时会计控制方法就是在信息技术和观控技术的支持下，对经营活动全过程形成的物流和资金流进行实时控制，建立各类基于结构化控制规则的流程审批控制法、业务处理规则控制法、权限控制法以及既具有结构化控制规则又具有明确控制标准的预算控制法、责任控制法、标准成本控制法等。

4．会计控制制度设计。将会计控制的内容和方法用文字或流程图的形式作出具体规定，并付诸实施和连续执行，即制度化，就是会计控制制度。会计控制制度是企业内部控制制度的一个重要组成部分，包括现金控制制度、银行存款控制制度、固定资产控制制度、利润控制制度等。实时控制观下的会计控制制度应与企业的组织结构相适应，体现控制目标；会计控制制度设计应遵循信息化、系统化、标准化和战略化原则；设计重点应以预防性控制为主，注重体制牵制、程序制约和责任牵制；设计内容应涉及会计控制内容的所有主要方面。设计人员在设计之前应了解企业历史概况、组织状况、经营业务范围、资产设备状况等背景情况，进行主要业务调查，初步拟定制度后进行试验。根据试验中发现的问题修改制度，定稿后的制度经企业最高管理层批准后执行。

总之，会计实时控制观使会计控制从效益性控制发展为战略性控制。会计实时控制观下，会计部门不再是只进行事后核算的业务部门，而是事前预测、事中监控和事后评价的控制部门；会计信息系统不再是企业内部封闭的记账系统，而是为内部管理者和外部利益相关者提供会计信息的开放式系统；会计控制系统不再是静态的事后纠错型控制系统，而是动态的事中调整型控制系统。

篇8：哲学观与哲学发展研究论文

哲学观与哲学发展研究论文

摘要：在哲学发展进程中，哲学观对于哲学的发展具有不可替的作用，具体到每个人的对于哲学的观点和态度影响和推动了哲学发展的进程。本文以笔者在日常课程学习中的心得体会为基础，提出了自己的思路，简单论述和分析哲学观与哲学发展及两者之间的关系，旨在强调每个人的哲学观对于哲学发展的意义，强调哲学发展中的人的主体地位，表达笔者个人对于哲学发展的一些浅薄的观点和看法。

关键词：哲学发展；哲学观；意义

笔者在日常的学习中，经常会遇到关于哲学发展的理论和观点，这些理论和观点从不同的角度，用不同的方法，论述了哲学的发展，也提出了很多关于哲学发展的本源的看法。但是却很少有人提到哲学观对于哲学发展进程的影响，更具体的说，很少有哪种理论或者观点是在分析和探讨每个人对于哲学的看法对于哲学发展有什么样的影响。似乎哲学界的多数人和多数理论家都专注于研究和探索某种哲学理论或者某个哲学流派，似乎哲学界对于哲学发展的界定大多数都在于哲学发展史。但是笔者认为，哲学发展史的意义在于向我们传递一种知识，这种知识告诉我们在历史的不同发展阶段中哲学是什么样的。在日常学习和生活中，时常会产生一些关于哲学发展的思考，本文旨在从哲学观出发提出笔者个人对于哲学发展的看法和认识，从另外的一个角度看待哲学发展，简单分析哲学观对于哲学发展的作用和意义，表达笔者对于人的哲学观点和态度在哲学发展中的作用看法和理解,表达笔者对于哲学观与哲学发展的个人思考。

一、对于哲学发展的个人认识

随着社会实践的不断推进，哲学在以各种各样的形态向前发展。在发展的过程中，形成了形式各样的哲学理论。这些理论，有的是关于哲学整体的思考和发展，有的则是关于哲学中某一流派的理论的研究和创新，有的是关于哲学某一部分或者某一观点的研究。从某种意义上说，哲学观是哲学所有问题中的根本问题，而每个人对于哲学的观点不同，又形成了个人的丰富多彩的哲学观。在一定的范围和界限内，笔者认为任何哲学观都不能被判定为错误，因为哲学观的根本就在于人对于哲学是如何认识的。哲学观需要的不是对错，哲学观需要的是包容和接纳。通过对中西哲学进行比较可以发现，中西哲学都强调从人出发，从人的本质出发，在分析和研究哲学问题时都要把人的观点贯穿其中。从某种意义上，哲学作为人性的自觉理论，它所追求的也总是一种形而上的本性，总要从有形存在进入无形存在，追究本源、本根，这也就是通常所说的讲究终极关怀。[1]尽管哲学观的问题纷繁复杂，但是如果我们摒弃其他因素的影响来看哲学的发展进程，就可以把哲学的发展看做是你的哲学观、我的哲学观、哲学大家们的哲学观、所有人的哲学观的综合和碰撞的过程和结果。诚然，哲学的发展进程要复杂很多，经历了各种各样的体系结构和其他各种因素的洗礼，但是，在哲学的发展中，人始终是主体，人对于哲学的思考和探索，人对于哲学观点的研究，才是哲学发展的推动力。

二、对哲学观的含义的理解

在哲学的发展过程中，任何观点和理论的出现以及兴盛，都离不开人的主体地位所发挥的重要作用。随着社会实践的不断深入，人们对于人在哲学中的主体作用的认识也不断加深并且不断发展。20世纪80年代开始，人学思想甚至可以说是人学思潮在中国出现和兴盛，并且出现了一大批专门从事人学研究的学者和哲学理论家，提出了各种各样的关于人学的学说和理论。这些学说和理论尽管各不相同，但是无一例外的都没有脱离对于人的本质的研究。从某种意义上来说，所有的哲学学说和理论，归根到底都是研究者对于人的本质的观点，都是研究者对于哲学的认识和观点。在笔者看来，任何一种哲学理论，不论创立之初经历了什么样的艰难困苦，不论创立之后有多少人信奉和追随，不论其在社会思想中是不是显学，都只不过是人对于自身的.哲学观点的阐述。在这个意义上说来，人的哲学观才是哲学中所有问题和所有观点的根本。吉林大学刘福森教授曾经说，“哲学观，不是知识，而是态度。”[2]这句话的含义不言而喻。在哲学史上根本就没有能够普世古今中外的作为知识论的“一般哲学观”[3]，所谓哲学观，就是因人而异的对于哲学的态度。

三、哲学观对于哲学发展的意义

从根本上说，社会实践的发展才是哲学不断发展的根源。尽管各种哲学理论和各种哲学观点对于这个问题的理解和解释不尽相同，但是都无法忽略这个根源。因此，要分析哲学观与哲学发展的关系，就无法避免的要研究人在社会实践中的地位和作用。在此，笔者认为无需引用或者借鉴任何哲学流派的观点，因为这个问题是显而易见的。人是推动社会实践发展的根本动力。无论各种哲学流派是如何解释和分析社会实践的，都不能否认任何形式的社会实践都离不开人的操作。对于哲学的发展来说，所有哲学思想的产生和发展，所有哲学问题的研究和探索，所有哲学理论的形成和完善，都脱离不了人的作用。在哲学发展的进程中，人的作用的根本体现在于人的哲学观或者说人的哲学态度，深刻影响着哲学发展的进程，决定了哲学思想理论的产生和发展方向，决定了对所有哲学问题的看法和研究的方向。鉴于人在社会实践中的地位和作用，鉴于人的哲学观在哲学研究和探索中所起到的作用，笔者认为，哲学观与哲学发展的关系，在某种程度上可以这样表述：哲学观是哲学发展进程中不可或缺的重要因素，甚至可以说是不可替代的重要推动力。

参考文献：

[1]高清海.找回失去的“哲学自我”：哲学创新的生命本性[M].北京：北京师范大学出版社，：401.

[2]刘福森.哲学观：我们该如何对待哲学[J].江海学刊，，（1）：12-21.

[3]王国有.人学的可能性[J].求是学刊，，（1）：15-17.

篇9：国外早期生态观研究的论文

国外早期生态观研究的论文

摘要：直至1850年，美洲大陆仍普遍存在着两种水火不容的环境理念，一方面是欧洲殖民者长期抱有的“人类独尊”思想，即人与自然并非平等共生，环境理所当然处于从属地位；另一方面则是印第安部落“天人合一”的生态传统和泛灵信仰。因而，在19世纪中叶以前，美洲大陆上的欧洲移民与印第安土著之间，基于两种截然不同的生态观曾展开过一场拉锯战——前者为了掠夺辽阔土地上的森林、动物和耕地而战，后者则为坚持其朴素的环保传统而战。

关键词：自然；环境历史；和谐共存；泛灵信仰

众所周知，环境历史是对大地母亲过去经历的总结，关乎人类与自然环境千百年来的和谐与冲突，它为我们开启了一扇了解人类在漫长岁月中如何与自然对话的窗口。对美国早期环境史的考察，应追溯至17世纪。在美洲印第安人“天人合一”的生态观和欧洲殖民者“人类独尊”生态观激烈碰撞的历史场景中，现代人能够重新感知美洲印第安人所遵循的朴素环境观，进而明白，不管是在前工业社会，还是在后现代时期，人与自然的和谐相处永远是人类社会得以存续和发展的基石。

一、“天人合一”与“人类独尊”生态观的碰撞

关于“人从何而来”这样一个既简单又深奥的问题，印第安人族群世代流传着如下说法：天地之初，两名女婴最先从一块名叫“什卜”（Shippu）的地里生长出来，“思想女神”精心呵护着这对小姐妹，谆谆教导她们要感恩赐福的太阳，并将其分别命名为“玉米部落”之母和“太阳部落”之母。［1］45由此可见，印第安神话亲近自然，贴近大地，且富于创造性地把人类生活形象地比拟为植物的生长。普埃布洛（Pueblo）印第安人始终相信，不论是从地里发出的玉米新芽还是从母亲子宫里分娩出的婴孩，都无一例外地来自地下的另一个世界。难能可贵的是，普埃布洛人对待男人和女人均一视同仁，认为他们各自拥有其与生俱来的财富和神奇力量，进而构成了既独立又依存的二元微妙关系——正如玉米种子之于雨水，两者缺一不可，才使得人类得以在这个绿色星球上常住常往，生生不息。这一思想倒与我国道教的“阴阳”理念不谋而合，即一切现象均为矛盾与互补的综合体，他们尤其强调天地之间的平衡与协调，反之则不利于整个系统的和谐统一；而印第安阿科马(Acoma)部落也有类似的阴阳观念，即太阳代表男性，月亮代表女性。

就美洲印第安人的迁徙史而言，其祖先约在公元前50000到200之间，涉过西伯利亚与阿拉斯加之间的白令海峡冰区，进入北美洲大陆；后来他们穿过由北冰洋向南延伸的无冰通道直抵现在的加拿大、美国境内。约公元前9000年，这些亚洲人终于抵达了太平洋沿岸。这些前哥伦布时代的北美印第安人把他们的居住地看作是不容置疑的神圣的宇宙中心。米克马克人（Micmac）的生活地域自成一个生态系统，他们对环境生性敏感，对所有生物一并存有同情之心；在这些被欧洲殖民者斥之为“野蛮人”的印第安人眼里，植物、动物、岩石甚至遥挂天边的星宿并不是被自然规律左右的冷冰冰的“物体”，而是与他们共生、共存、互惠的自然界的“同伴”。在印第安米克马克族群中，主司祈雨的“酋长”和作为阴阳世界交流的中介——“巫师”，威望颇高，因为族人只有指望他们与天地沟通才能求得风调雨顺、五谷丰登，天人合一，共同力促生态系统处于一个良好的平衡发展状态。

欧洲殖民者从一踏上新大陆开始就有意无意地将印第安人逼迫到了弱势地位。面对欧洲强势文化的入侵，由于缺乏有识之士对历史进行真实而详尽的记录，印第安文化日渐式微，土崩瓦解亦在所难免。起先，淳朴的印第安人还对这些远道而来的陌生人示好，教他们如何建房、耕种、狩猎等实用生存技巧以度过北美寒冷而漫长的冬季；但是，这些土著居民用良知和善意换来的却是欧洲人对自然界的肆意破坏，他们眼睁睁地看着白人倾巢而出，烧荒、伐木、狩猎、开矿，破坏植被，浪费资源，为所欲为；而印第安人自己却被驱赶到日益贫瘠的土地上艰难劳作，朝不保夕。

几经周折，英国人于16在新英格兰的普利茅斯建立了殖民地，9年之后，马萨诸塞殖民地也随之建立。17世纪的新英格兰人崇尚基于4“F”思想的“资源掠夺型”经济：即把森林(Forest)、皮毛(Furs)、鱼类(Fish)和农场(Farms)一并收入囊中，直至榨取其最后一点价值。他们是这样一群盎格鲁-萨克森白人新教徒(WASP)：勤劳肯干，追求自由，我行我素，富于幻想，而美洲的大发展正迎合了他们不顾一切攫取利润的心理取向。

随着欧洲市场经济体系逐渐介入美洲人的生活，市场竞争、自我发展以及财富积累等新兴观念便迅速席卷了殖民时期的美国社会。欧洲殖民者天真地认为美洲地大物博，拥有取之不尽、用之不竭的天然资源，他们强调的“人类独尊”思想更加剧了定居者对环境的污染和资源的浪费。殖民经济的大发展对新大陆的环境保护而言无异于自戕——这股恶性膨胀的生态冲击波所导致的自然环境恶化、野生动物种群减少、森林砍伐量增多等恶果在东部地区日趋显现。到1800年前后，新英格兰的风光已与昔日欧洲旅游者的迷人描述大相径庭了：殖民地的重工业生产区，到处是是鳞次栉比的高大厂房，尘烟滚滚，噪声隆隆，垃圾遍地，哪里还有当年阳光、绿地和清流的影子？新英格兰良性循环的生态系统已被活生生地拖进了资本主义经济的洪流，真可谓无可奈何花落去。19世纪初的美洲见证了印第安人自发环保实践的无奈终结。

二、两种生态观碰撞所引发的环境

纵观17、18世纪的北美大陆，狩猎，特别是对海狸、水牛和鹿群等动物的狂捕滥杀，俨然成为了美国文化的重要部分。欧洲人刚踏足美洲的时候，北美大陆约有6000万只海狸。海狸同人类一样，属哺乳动物，它们全身是宝，尤因其皮毛在欧洲备受青睐，即使远在大洋彼岸也不免招来杀身之祸。春夏季猎杀海狸时，设置陷阱即可奏效，而冬季的猎杀过程通常要繁琐一些，欧洲猎人们先是拿着利斧在事先选定的几十处海狸可能藏身的地方破冰，然后再放猎犬追赶猎物直至逮获；然而，如此肆意妄为的猎杀行动多数时候却并非只是为了充饥——人们想从中获取巨大的经济利益才是海狸数量锐减的重要原因；长期对海狸无节制的捕杀并没有引起欧洲定居者的足够重视，按照其“一切为了发展殖民经济”的惯性思维，环境所受的破坏性影响是可以忽略不计的。因此，严格控制海狸捕杀数量以及限定其狩猎季节等生态保护政策的最终出台却是19世纪初的事情了。

相反，作为北美大陆的原住民，历代印第安人却从未对海狸的种群构成过任何威胁，因为他们始终坚持这样的生态原则：人们狩猎只因果腹之需。印第安人保持着一系列世代相传的狩猎仪式，旨在与海狸等猎物有心灵的交流，这无不透露出美洲土著为保持与动物界的和谐相处，对所捕杀的动物表示敬意和祈求宽恕的良苦用心。在米克马克人心里，狩猎不是人类对动物界的战争，更不是单纯地为了获取食物或追求利润而对其进行的疯狂掠夺。鉴于此，他们从未囤积过海狸皮，够吃够穿也就满足了。米克马克部落相信有超自然的力量存在，因而断定动物能与人沟通交谈，进而心灵相通。印第安人与自然能达到如此超脱的和谐境界让我们这些奢谈环保的现代人委实艳羡不已。

水牛，同样是狩猎者的选择，当然也难逃欧洲人的掠杀。秋天是这些移民外出打猎大量捕食，以备其家庭冬日享用的日子。北美洲水牛在其繁盛时期曾数次出现迫使火车运输中断整整一天以静候这些庞然大物悠然自得地跨过铁路线的壮观场面。然而，随后被大肆捕杀，其量之大，数以百万计，难怪仅仅几十年以后，水牛便遭遇濒临灭绝的悲惨命运：1833年前后，密西西比河以东的广大地区再也寻觅不到水牛的踪影了。［2］126此情此景令人深思：白人在庆幸他们开始了新大陆迈向人类开发的第一步，而印第安人却在为此撕心裂肺地哭泣。没有了自然界的朋友、同伴，印第安人顿失生活的依靠，甚至连吃饱穿暖都成了问题；殊不知，那仅仅才是这些原本北美大陆的主人无法直面的惨淡人生的开始。

众所周知，北美大陆的另一大资源是森林。据史书记载，由于英国欲壮大其远洋航行队伍，扩充其海外领地范围，因而国内对海船的风帆等木质构件的需求量猛增，从而使新大陆的木材生意顿时兴旺起来。黄金时期，英国法律曾为此明文规定：美洲白松专供皇家海军使用。新大陆的林木量在刀砍斧劈中随之骤降，这甚至引起了殖民地日常柴火价格上涨之虞。然而，森林原貌的恢复无奈是漫长的，至少需要上百年的时间；欧洲移民乱砍滥伐所造成的恶果让人痛心不已：当地气候多变，水蚀和风蚀作用加剧，土壤龟裂，排水不畅，洪水肆虐。幸而英王于1730年颁布法令，禁止对北美森林的破坏，违者予以重罚。［1］77

广袤无垠的森林曾被看作北美大陆扩大农业生产的一大障碍。到17世纪末，50万hm2的林地已被辟作农耕用地。诚然，移民都是新大陆土地的开垦者，他们中的大多数均以农业生产为生。以南方为例，庄园主已开始使用奴隶劳动种植适宜的经济作物——棉花。1850年前后，近一半的南方棉田由于疏于管理、过度使用、频遭棉虫危害等主客观原因，已无法再进行耕作。虽有法律条文明令要求彻查这一危及南方农业的天敌——棉虫，但收效甚微，南方棉农遭遇产量和数量上的滑铁卢在所难免，这便是那些经济作物的耕作者们对土地的无情掠夺所造成的恶果。对耕地这一不可再生资源的破坏，再次向人们昭示了19世纪北美洲的生态危机已积重难返。

在1849年的美国西部，淘金热已逐渐开始升温。印第安人的泛灵信仰终于和多数18世纪的欧洲移民关于矿业的想法有了可喜的交集，他们都相信岩石、金属是有生命的，是其生长的土地孕育了它们。按常理，人们应该更细心地呵护它们；但这一良好愿望并不能改变人们一夜暴富的畸形心理，背井离乡，蜂拥而至是他们追逐利润的最好注脚，西部从此变得满目疮痍。加利福利亚是水力采矿的重灾区，其下游居民对此怨声载道：采矿后留下的废弃物大量涌入萨克拉门托河和旧金山湾，河谷地带的农民更是深受其害，他们曾不止一次地向地方法院起诉过这些山里的水力采矿者。直至19世纪后半叶，水利采矿才被明令禁止。一哄而上的西部采矿业终于在人们的指责和咒骂声中黯然退出了历史舞台，农业生产者也随之在加利福尼亚取代了采矿者，成为创造社会财富的主力军。

尽管淘金热给整个殖民地的经济、农业及生活的'方方面面都注入了一针强心剂，但是它带给印第安人的却是深深的痛楚。西部印第安人的生活已到了绝望的地步：他们无法狩猎或捕鱼，因为几乎所有的猎物都已被驱逐出了矿区，鱼类又因水源污染而大量死亡。悲伤失望之余，印第安部落中流传着这样一则关于宿命的神话故事：一旦印第安人从地球上消失了，天神就将从北方引来滔滔洪水，所有白人无一幸免，因为这一切都是白人造的孽，需要他们自己来血债血偿；而印第安人的双手是清白的，他们无愧于大自然，无愧于心。总之，在印第安人看来，白人所到之处，无不生灵涂炭，留给土著人无尽的哀伤。

从欧洲传入北美殖民地的不仅有基督教，皮毛生意等新鲜事物，而且还有诸如天花等致命的传染病，这使对此瘟疫尚无免疫力的印第安人无法招架，因而死伤无数。面对现实社会的困境，印第安人也不得不从祖先的环保传统中蜕变出来，以适者生存的姿态被迫适应欧洲移民带来的强势文化理念。像易洛魁(Iroquois)部落，后来在与欧洲人的文化碰撞中，抑或直接受聘于狩猎贸易公司，抑或自己组队驰骋于北美大陆捕杀海狸用于交易。［2］176但是瑕不掩瑜，他们为了继续在这块弱肉强食的殖民地生存下来，对自身生态传统的些许叛离或许是淡忘精神痛苦和肉体创伤的一剂良药，毕竟作为真实的“人”而活着是其生存的底线。

三、结论

本文从历史的视角考察美国早期环境史，可以发现，19世纪中叶以前，由于欧洲移民和印第安土著都竭力坚持各自截然不同的环境理念，故在美洲大陆上曾展开过一场旷日持久的拉锯战——前者为了掠夺辽阔土地上的森林、动物和耕地而战；后者则为坚持其环保传统而战，他们始终坚信，人可以通过意念与自然交流以达到和谐共存的终极目的。尽管印第安人的环境意识还处于较朦胧的阶段，但他们至少使相关学者形成了这样一种观念：人类并非是万物的中心。［3］因而，印第安人甚至被当今学者们誉为美洲历史上的“首席环保专家”。简言之，印第安人的生态观堪称美国早期环境史中的典范。

美国早期环境史启迪我们重新审视现代社会的生态观。从生物中心论的观点看，所有生命种群都是平等的，它们相互依存、共生共荣。在日趋扩大的现代经济体系中，大自然成为了人类心灵的避风港，以躲避席卷而来的商品经济大潮。不管怎样，人类终究还是大自然的子孙，无论时代如何变迁，我们都应珍视美洲印第安人所倡导的人与自然和谐共存的朴素生态观。

参考文献：

［1］CAROLYNMERCHANT.MajorproblemsinAmericanenvironmentalhistory(documentsandessays)［M］.Massachusetts:D.C.HeathandCompany,1993.

［2］SHEPARDKRECHⅢ.theecologicalindians(mythandhistory)［M］.NewYork：［s.n.］,.

［3］周晓来.美国女性环保主义初探［J］.科学学研究,2001(3):38-41.

篇10：生态式阳光体育运动观研究论文

生态式阳光体育运动观研究论文

一、走向自然，沐浴阳光，构建绿色阳光运动观

生态式阳光体育运动观强调人的主体性发挥，并将体育运动纳入到自然生态环境中，认为体育只有根植于自然生态系统中才能获得持久的生命力。因此，教师应带领学生走向自然，在阳光下组织体育教学活动。体育教学不仅仅是限于空间上的户外活动，还要在环境选择上下工夫。摒弃传统封闭式操场教学的局限，推动阳光体育可持续发展。比如：以“前滚翻”教学为例，其目的是锻炼学生身体的协调性，并提高学生对身体的掌控力。教师选择了充满阳光的绿色草地作为学生锻炼的场所，利用草地的柔软性帮助学生完成训练。为了让学生掌握训练的要点，教师首先教授学生徒手操：头部运动、肩绕环、腹背运动、腰绕环。让学生在阳光下、绿色环境中享受自然环境对人的恩赐，实施有氧运动。学生在教师的引导下，能够自主选择阳光指数、绿色指数均高的环境进行锻炼，以转变学生局限于体育课堂锻炼身体的观念，帮助学生形成生态化的阳光体育运动观。

二、调适心理，养护心态，构建全面的阳光运动观

人是生态式阳光运动系统中的重要组成部分，即阳光运动要符合人自然成长的规律，顺应人成长的自然天性，主要包括健康的心理、积极向上的精神状态、和谐的阳光心态等。因此，教学中，教师要选择小学生喜闻乐见的教学形式，优化教学策略，如体育游戏、精神激励、心理暗示等增强课程对学生的吸引力，让学生的主体性得到充分发挥，从而让学生体会参与体育运动的乐趣。比如：以“立定跳远”教学为例，其目的是促进学生腿部力量和弹跳能力的发展，要求学生掌握跳跃的操作要点，让学生学会两腿用力蹬地起跳、脚跟着地、落地平稳。教师通过游戏活动培养学生的合作精神，并让学生的个性得到展示，从而让学生体会学中玩、玩中练、练中创的乐趣，形成积极向上、健康的体育运动理念。游戏中学生体会到合作的乐趣，精神上得到放松，并形成积极健康的心理，实现阳光体育从身体到心理的全面阳光。

三、生态开发，优化项目，建构开放的阳光运动观

生态式阳光体育要在原有体育项目的基础上有所创新，根据地域化的资源，让老游戏焕发新的生机，并吸取科学的元素，进行创编，大胆地将音乐、美术、表演、民间艺术资源、时尚元素等整合到体育项目的'开发中。如轮滑、滑板这类受小学生欢迎的时尚运动，也应引入到阳光体育中，彰显阳光体育的时尚魅力，形成开放性的阳光体育运动理念。比如：以“仰卧起坐”教学为例，其目的是发展学生的弹跳力，培养学生灵敏性、速度性等。由于仰卧起坐通常是固定在垫子上练习，而这种反复练习的传统教学模式往往让学生失去参与体育运动的积极性。因此，教师可将滑板车引入到教学中，通过滑板车比赛，锻炼学生对方向掌控的灵敏性和奔跑的能力，从而促进学生弹跳能力的发展。这一创新运用，迎合了学生的喜好，激起学生对参与体育运动的兴趣，重塑学生体育运动观念，从而构建时尚、开放性的阳光运用理念。

总之，生态式阳光体育运动观的培养体现了“以人为本，健康第一”的教育理念，它注重学生主体性的发挥，强调体育运动要走进大自然，走到阳光下，注重环境、人、社会的协调统一，以推动阳光体育运动可持续性发展为核心，从而促进人的可持续性发展。因此，教师应构建绿色、全面、开放的阳光运动观，从环境的选择、心态的养护、体育项目的开发等方面下工夫，让学生的主体性充分展现。

篇11：国内大学生创业观研究综述论文

目前,国内学者对大学生创业研究的很多,而对大学生创业观研究的却很少.笔者通过中国知网查询,关键词“大学生创业观”进行高级检索,共检索出核心期刊和CSSCI论文2篇.主题为“大学生创业观教育”进行高级检索,共检索出13篇期刊论文和5篇硕士论文.发现最早关于大学生创业观的论文发表于,如图所示.

从表1可以看出当前学术界对“大学生创业观”的研究主要呈现如下几个特点：

（1）从发表的文章总数来看,对大学生创业观的研究正处在初级阶段；

（2）对于大学生观的研究主要集中在期刊论文的发表上,说明目前的研究主要集中在学术领域；

（3）硕士论文少之又少,而博士论文和重要会议目前还没有涉及,说明大学生创业观的研究潜力巨大,有待学术界深入研究.

2 大学生创业观研究涉及的重点领域

目前,从已有的文献和研究成果来看,在国内大学生创业观研究中,主要涉及五个大的方面,创业观的概念界定、创业观的维度划分、大学生创业观的特征、创业观的调查与分析、对当前创业观的现状分析、针对现状提出解决对策.

2.1 创业观的概念界定研究

有学者认为大学生创业观是大学生在创业经验积累和社会实践过程中形成的对如何进行创业这一实践活动的较稳定的认识、态度和基本的指导思想.大学生创业观主要包括创业的理想目标、创业的心理动机、创业的认知状况、创业的价值取向、创业的实现途径等5个方面.概括而言,大学生创业观的内涵可以从3个层面加以把握.

（1）从其形式来看,大学生创业观是由大学生对自己创业的想法、信念、愿景、理想等构成的.思想形式是多种多样的,每一个人都有自己的观念,人的一生会有许多的观念.观念是引导大学生观察世事、处理问题的灵魂,是行为的指导思想；观念的差异导致每位大学生对同一事物的认识和处理有所不同.

（2）从其内容来看,大学生创业观反映了大学生作为主体在创业过程中的主导地位、需求、利益追求,以及实现自己利益所应具备的能力、活动方式等方面的主观特征；是以“求什么、要什么、坚持追求和实现什么”的方式存在的人的精神目标系统.

（3）从其功能来看,大学生创业观起着方向主导、评价标准的作用,是大学生心目中用于权衡创业得失、衡量创业成败的'天平和标尺[1].

有学者认为创业观是指对自主地开拓和创立业绩的看法和态度,也就是人们对创业的内涵、创业的价值与作用、创业的途径与方法等方面的看法与观点.创业观支配着创业者对创业活动的态度和行为,规定其态度和行为的方向和力度,具有较强的选择性和能动性[2].还有学者认为大学生科学创业观是大学生在接受高等教育及创业教育过程中所形成的科学的应对创业风险、把握创业机会及正确认识自我的一种意识形态[3].

2.2 创业观的维度划分研究

目前,国内外学者对创业观维度的划分的研究比较少,还没有形成统一的标准,但部分学者从不同的角度进行了划分,大致可以分为如下四类：

（1）二维划分,Bird（1988）认为,创业观有2个维度,其一是Katz和Gartner发现的意愿的2个层面,即创业者的意愿（内力）和产业链利益相关者、市场等的意愿（外源）；其二是理性、直觉维度.理性的、分析的和因果导向的心理过程是商业计划、机会分析、资源获取、战略制定和大多数目标指导行为的基础[4].

（2）三维划分,邓汉慧,童丽珍以专家评分法确认描述大学生创业观的三个基本维度：创业能力、创业动机、创业支持[5].

（3）四维划分,谢佩洪基于对现有创业观研究的整合,提出了正四面体的互相效应模型,主要存在四个维度：创业机会、创业者、创业观、创业绩效[6].

（4）五维划分,蔡毅强认为大学生创业观主要包括创业理想目标、创业心理动机、创业认知状况、创业价值取向、创业实现途径等五个方面[7].

篇12：人力资源观论文

人力资源观论文

如何系统的看待企业人力资源管理，以指导整个企业的人力资源工作？对此我们提出大人力资源观：

一、人力资源战略是根据企业远景制定的，是企业经营战略的一部分，并主要通过促进企业长期可持续发展来实现对经营战略的贡献。

远景是要回答：企业将成为、想成为一个什么样的企业？经营战略则是实现远景的策略，人力资源战略是其中的重要组成部分。企业为实现其远景需要倡导的核心价值观是什么？采取什么样的理念来开展人力资源工作？如何制定人力资源规划？

例如，一家管理咨询公司的远景是成为向中国企业提供咨询方案的最佳服务机构。由于远景目标的知识性特点，其人力资源规划可以是初期选拔经验丰富并具有咨询业素质的专业人士，随着公司的成长和专业技术的完善，再加入毕业生由公司自己培养，以便尽快壮大队伍。其核心价值观可以是“信任、团队、智慧、创新”，以激发员工的价值认同感。一流企业之所以能吸引并凝聚优秀的员工，认同感是其中的关键因素。

二、大人力资源管理涵括组织建设、文化建设与系统建设，通过企业文化整合战略、组织和系统，落实到各个相互配套的操作系统。

组织建设包括“硬”的组织结构规划设计和“软”的人力资源队伍建设，经营战略和人力资源战略决定组织建构并透过组织得以实现。文化建设首先确立核心价值观，再将其有系统的向组织渗透，并有意识的融入管理系统、制度和程序。系统建设既要求操作系统的科学与规范，更强调各系统间的配套衔接，这体现在两个方面：

1.人力资源操作系统是对战略由宏观到微观操作层面的细化，其间必须经过一个更为基础的普适性的`技术分析过程，我们称之为“人力资源平台”。人力资源平台即通过对工作、人、职位的分析、评估，整理、明确三者之间的关系，为各操作系统提供技术支撑。招聘、绩效管理、培训发展、薪资福利及人员管理等子系统就是建立在此平台上。

2.操作系统是连贯一体的，如人才保留不仅是薪资待遇和发展机会的问题，在员工招聘时就应该加以考虑。面试评估标准应关注应聘人的价值观念是否符合公司的核心价值观，应聘人的发展期望是否是公司可以提供的；如果不相匹配，即使招聘进来也很难长期保留。只有综合、系统地制定各操作方法，才能保证其有效性。

三、人力资源不只是企业人力资源部门的事，所有管理者，上至总经理下到每个主管以至员工都应承担人力资源管理责任。

大人力资源观强调职业管理者应成为人力资源管理专家。因为人力资源管理是一项全局性工作，其各项职责如招聘、绩效管理、员工保留、培训规划等都需要各主管的贯彻配合和直接参与。同时，各层管理者直接承担着下属辅导培养、企业文化建设等职责。员工也越来越多地负起自我管理的责任。

所以，认为人力资源工作只是人力资源部门的事，员工的高流失率等是人力资源部失职的看法是片面、错误的。当然，最重要的还是企业高层领导者的重视、支持甚至亲自推动。

简单来说，大人力资源观即战略性、系统性、全局性地看待人力资源管理。只有充分理解大人力资源观，才能建立起科学、有效的人力资源系统。某些企业寄希望于参加一两次培训，或请咨询公司在某个操作点上提出一两个改进方案是很难奏效的。这种零散、不完整的观点正是企业人力资源工作效果不明显的重要原因。