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篇1：论从云锦看中国传统的丝织工艺论文
论从云锦看中国传统的丝织工艺论文
论文关键词：云锦；传统；丝织工艺
论文摘要：中国是世界丝绸的故乡，是最早发明养蚕、缫丝、纺织和印染的国家，丝织渊源可以追溯到新时期晚期，这一发明创造发展了人类的染织工艺，进而造就了丝织艺术的绚丽成果。中国云锦即是一种始于元而盛于明清的丝织工艺品，它历史悠久,独具特色,是中国传统织锦的集大成者，它以特殊的个性语言向世人展示了中国传统的丝织工艺，是凝聚了人类智慧的艺术瑰宝。
一、云锦的起源
（一）文化背景
育蚕织丝，是我国古代伟大的发明，中国丝绸的历史在五千年文明古国的发展中占有重要的地位。由于生活和生产的需要，旧石器晚期起，人们已积累了编篮、织席和织造葛麻的很多方法，有了丰富的编织经验，从人类进入新石器时代，随着采集和农耕的发展，各种纤维材料的发现，对动植物纤维的利用不断加深认识，出现了纺织品、丝织品，人们把积累的编织经验运用到了丝绸物的织造上，由此创造了各种织造方法和技术，像斜纹组织、平纹组织、缎纹组织、绞纹组织等，在新石器晚期已经掌握了丝织技术，这些都为以后丝织物的发展奠定了良好的基础。
在古代丝织物中“锦”是代表最高技术水平的，“云锦”则是织锦中的一种，是南京传统提花丝织物的总称，其历史可追溯到宋朝在南京设立的官营织造——锦署，开始织锦。云锦以其华贵，多彩灿烂，变换如云霞而得名。它由宋朝的彩锦演变而来，是在元代织金锦的基础上形成和发展起来的，元朝是第一个由少数民族——蒙古贵族统治的国家，对受奴役的汉民族文化有着本能的漠视和防范，使得很多中国文化的承载与传播人士选择退隐仕途，从事文学艺术创作，既而推动了元代文学艺术的发展，丝织工艺因此也有了新的进步，便出现了云锦织造技艺。
（二）物质条件
云锦十分华丽，它是在以往的织锦中加织了金银线，盛行于元、明、清三代。因此云锦的产生需要充足的物质资源才得以发展，而元朝时期，国力扩张，蒙古族依靠军事力量先后灭掉西夏、金政权、南宋朝廷并且对海外掠得了大量黄金。同时元朝重视黄金的开采，冶金技术也在不断提升，这些恰好为元朝时期织金锦提供了足够的黄金资源，是金锦得以大量生产的物质基础。此后明、清两代的经济发展，也继而为云锦不断的发展提供了前提，云
锦的产生创造了中国丝织艺术的一大成就，元、明、清三朝都指定云锦为皇室御用贡品。
二、云锦的特点
（一）云锦的丝织图案
丝织图案是一种装饰艺术，是通过造型艺术的处理，以装饰性的图案花纹和美丽的色彩来装饰丝织物。我国传统的丝织图案涉及内容非常丰富，既有生活中存在的自然素材也有赋予浪漫色彩的想像纹样，图案布局严谨庄重，变化概括性强，具有浓厚朴质的传统风格，色彩华丽，别具一格。并且很多都具有鲜明的中国吉祥文化特征，反映了人们祈求幸福与追求理想生活的意愿。在图案设计形式法则的运用上，云锦艺人有着丰富的经验和深厚的功力，他们对“变化”与“统一”的形式美法则的运用和发挥已有着很高成就。动物、植物、人物、乐器、佛道教义、贵族思想、平民意识等题材都常被用在云锦的丝织图案中，如龙凤、仙鹤、狮子、莲花、佛手、石榴、梅、兰、竹、菊，表示吉祥的“八宝”、“暗八仙”、“吉祥”、“寿”字、“卍”字，瑞草、祥云等等。丝织图案纷繁复杂的表现也是随着民族时代文化背景的影响而发展变化。
传统的云锦图案中，龙、凤、花卉是多见的形象，当时云锦大多是作为贵族阶级和统治阶级的御用贡品。龙在封建社会是帝王、天子的象征，代表着至高无上的权威，作为御用织物的云锦，龙自然成为最重要的纹饰主题，而按照御用服饰和宫廷装饰的不同要求，云锦龙纹的形态各不相同，有正龙、团龙、盘龙、卧龙、升龙、降龙、侧面龙、出海龙、入海龙、戏珠龙等。凤在传统云锦中也常常运用，自古以来人们将凤视为美的化身，代表着幸福、光明、爱情、高贵的寓意，它被称为鸟中之王，也象征着至高的权威。因此龙和凤在历代国家中象征着皇帝和皇后，龙纹和凤纹就常用在御用服制中。此外，云锦也喜用各种花卉纹样，花饰图案多以大朵花出现，华美而富丽?，牡丹和莲花，是云锦图案中常见的主题花。图案的花纹造型虽以生活为基础，但并不拘泥于生活和自然形象，很多花纹的造型，是根据主题表现和装饰变化的需要，采用添加的手法，使之装饰化或寓意化。缠枝花是云锦图案中应用较多的格式，常见的缠枝题材有：“缠枝牡丹”、“缠枝莲”、“缠枝牡丹莲”等，缠枝纹样设计上，非常讲究缠枝的气势贯通相连。云锦图案中，缠枝纹样被处理得婉转自如，优美流畅，让我们看到了传统手工艺人对生活的深刻理解和对艺术的精心探求。这些种种代表着吉祥的图案，在实用效果上华丽辉煌、气势豪迈，作为御用贡品渲染了专制统治的高贵与威严。尤其是在纹样中所用的手法更是微妙绝伦，能充分体现宾主呼应，呼之欲出，而且花纹层次分明，花清地白、锦空匀齐、造型优美。
（二）云锦的丝织类别
云锦的传统品种大致有库缎、织金、织锦、妆花等几类，其中库缎为暗花缎，妆花是云锦的代表。
库缎又名花缎、摹本缎，因贡品织成后需进到内务府的“缎匹库”而得此名。库缎又包括：起本色花库缎、地花两色库缎、妆金库缎、金银点库缎和妆彩库缎几种。库缎是做衣料用的，俗称“袍料”，纹样的设计以团花式居多。织金又名库金，也因织成后入宫廷的缎匹库而得名。所谓织金，就是织料上的花纹全部用金线织出。也有全部用银线织的，叫库银，库金、库银属同一个品种，统称为织金。传统的织金图案，多采用花纹单位较小的小花纹样。织锦和妆花容易混淆，这两类织物相同的之处是：它们的原料都是用精炼过的熟丝染色后织造，都是多彩纬提花织物。不同的地方，主要体现在花纹配色和织物背面上的不同。云锦中属于织锦类的织物有许多品种，民间作坊中习惯的名称有：“二色金库锦”、“彩花库锦”、“抹梭妆花”、“抹梭金宝地”、“芙蓉妆”等。妆花，又叫妆花缎，是云锦中织造工艺最复杂的品种，即在缎地（或罗地）上以各色彩织出花纹，并用片金绞织于花纹边缘。妆花类织物是云锦技艺特色和风格的代表之作，多为大型饱满花纹作四方连续排列，亦有彻幅通匹为一单独、适合纹样的`大型妆花织物，如明、清时龙袍、炕褥毯垫等。妆花锦用色多，色彩变化丰富，一种织物上的花纹配色多达十余种，最多可达二三十种，图案的布局严谨庄重，简练概括，是云锦中最华丽的织品。这些精妙华丽的云锦为中国的丝织工艺留下了一笔宝贵的民族财富。
（三）云锦的丝织色彩
云锦的用色，继承了民族装饰用色的传统。在色彩感情上，我国的传统向来爱好华丽、鲜艳和浓烈的积极色，从我国的民间刺绣、京剧的舞台服装、少数民族的服饰和宫殿式建筑的彩绘上，均可看到这种装饰用色的典型特色。云锦的色彩十分丰富，图案的配色与中国古典宫殿建筑的彩绘风格一脉相承，色彩鲜明强烈，浓艳对比性也强，又常以片金勾边，白色相间并以色晕过渡，整体显得庄重、高贵、典丽，协调而且气宇轩昂，与其御用织物的特殊定位非常相符。例如妆花缎，其本身使用的颜色就很多，并且大多数都是高彩度、高艳度的组合，除有些用了特定的黄为底色之外，通常还用到大红、深蓝、宝蓝、墨绿等深色。库锦、库缎虽然可能用色比妆花少，但通过对比关系及面积比例的变化调整，同样产生了丰富的视觉效果。在色彩调和上，手法也极为巧妙，图案的色调被处理的和谐统一，与宫廷豪华庄重的格调相得益彰。中国是个礼教体系发达的国家，由于受到礼教制度的影响，云锦在服饰用色上也显现出了等级观念。在封建社会里，作为御用高级织物的云锦，是供帝王后妃服用的，因此它的色彩装饰必须能够显示出一种庄严、华丽、高贵、典雅的气派，方能适应于使用者的身份，它的纹饰设计和色彩装饰必须服从于使用者的喜爱心理和特定环境的实用要求。中国的衣冠服饰制度发展到元、明、清愈加等级森严，根据身份地位加以区分。根据《清史稿·志七十八·舆服二》的记载：明黄色是皇帝、皇后、太皇太后的专属用色，皇太子、贵妃和妃子的龙袍均为金黄色，嫔的龙袍为香色（一种艳度比明黄、金黄灰的黄色）。可见云锦在各种场合和御用对象上也是十分讲究的，体现了我国传统丝织工艺中独特的民族色彩文化。
三、云锦的材料
丝织物品总是要通过对材料的加工来实现的,因此材料是丝织工艺成型的媒介,没有材料就没有其艺术的特点和风格。材料是一种独特的艺术语言，是丝织工艺的第一要素，是云锦产生的前提。不同材质和工艺技法的运用，体现出的美感和效果是不同的，中国丝织工艺的材料运用，以其丰富的种类，不同的肌理特征和多样的结构形态，构成了千姿万态的视觉形象，使人感受到材料中传达出的久远的艺术内涵和文化底蕴，传承了浓重的民族色彩和情感。
云锦的主要产地在建康，即现在的南京，它曾是六朝和南唐故都。云锦有着高水平的设计匠师，精湛的织造技艺和优质的材料，凭借这些特点它成为中华一绝。云锦喜用金线、银线、铜线及长丝、绢丝，各种鸟兽羽毛等材料来进行织造，使得丝织物的效果更加华丽、独特、美轮美奂，让我们不得不为传统丝织艺术的伟大而惊叹。
金银在织物中大量运用是云锦的一大特色，金银使得云锦更显得富丽堂皇。尤其是“三色金”的使用，使得云锦的色彩更富于变化。
真丝则是云锦最主要也是最基本的用材，它良好的吸色性在各种纺织材料中名列前茅，是云锦色彩表现的重要保证。
云锦中用到的特殊材料，即鸟兽的羽毛。如孔雀羽也会被织进云锦。因为孔雀羽毛的色彩斑斓，在光线的照射下，用孔雀羽织出的云锦会折射出变化多端的色彩，异常华丽。可见织锦艺人们的巧妙心思与创造美的意识。
四、结语
中国的云锦独具特色，亦是中华民族和全世界最珍贵的历史文化遗产之一。它的产生与发展彰显了中国传统丝织艺术的个性与魅力，让我们在历史的脉络中看到了传统丝织艺术的延伸，感受到中华文明及民族艺术的伟大。丝织工艺是我国古老而传统的艺术门类，这些精湛的技艺和材料延续着民族文化的传承，是民族艺术中一笔厚重的财富。
参考文献
[1]《中国民间美术通论》.王平著.中国科技大学出版社
[2]《装饰—云锦色彩现象研究》.唐泓.中国装饰杂志社
[3]《中国南京云锦》.黄能馥主编.南京出版社
[4]《云锦图案》.南京云锦研究所编.中国古典艺术出版社
[5]《纤维艺术》.张怡庄，蓝素明著.清华大学出版社
[6]《中国历代衣冠服饰制》.陈茂同著.百花文艺出版社
篇2：从唐代仕女人物画看中国传统色彩之美论文
从唐代仕女人物画看中国传统色彩之美论文
【摘要】唐代是仕女人物画发展的顶峰时期，在色彩表现方面是唐以前甚至以后无法媲美的。唐代仕女人物画的设色是在特有的色彩审美追求和完备的色彩理论体系下形成的，有相当深的造诣和很高的艺术品味，可称之为中国历代工笔仕女人物画的典范，唐代仕女人物画的色彩在一定程度上代表了中国色彩发展史上的一个高度。通过唐代仕女人物画来探索传统的色彩观，能更深刻了解中国传统色彩的特性。
【关键词】传统色彩;唐代;仕女;人物画
唐代作为我国封建社会的鼎盛时期，无论是哪方面都得到长足的发展，此时仕女人物画也发展到顶峰，在色彩表现方面是唐以前甚至以后所无法媲美的，是中国绘画中特有的色彩“五彩彰施”时期。从唐代仕女人物画出发，能更深刻地了解中国传统色彩的特性。
唐代仕女画的代表画作有张萱的《捣练图》《虢国夫人游春图》和周畴的《簪花仕女图》《挥扇仕女图》等。这些作品的色彩结构以朱砂、白、石青、石绿、藤黄、石黄、蓝为主，呈现色彩在保持基本色相状态下，画家通过多次晕染使不同纯度颜色之间出现复杂的色彩渐变。如红色是用朱砂色与胭脂、藤黄或曙红等颜色通过多次晕染而形成不同的红色(大红、朱红、深红、紫色等)，色彩显得既厚重富丽而又和谐统一。从这些画作看，中国传统色彩有以下几个特征：
一、色彩的象征性
色彩的象征性是色彩情感的进一步升华，能深刻地表达人的观念和信仰。色彩的'象征性是中国传统色彩观很重要的方面。色彩的象征形式特征是使用颜色单纯，色彩对比明晰并且有明显的自发精神性。
中国是人类运用象征色彩最早的国家。商周时期，人们已对色彩的认识及运用建立在象征性上。远古先民在太极图构成原始黑白色相环的基础上，构造中国五色体系，它是以黄色为中心，构成青、红、白、黑为方位关系的色相环。
五色体系在传统绘画中扮演着重要角色，其色彩在绘画中的运用与其象征性意义是分不开的。
如红色，红色在仕女人物画中占有很大比重。无论是《捣练图》《虢国夫人游春图》，还是《簪花仕女图》《挥扇仕女图》，都可看出红色运用的重要性。《簪花仕女图》更是整个运用了红色调子。中国民间至今仍把红色作为辟邪的颜色，同时红色也象征着地位、等级。在《捣练图》中着朱红衣的小孩与其他人物形成鲜明的对比。在建筑中也有表现，如“朱门”象征着权贵而不能在平常百姓家出现的。又如黑色，黑色与白色相对而生，在中国色彩的观念中，黑色具有重要意义。“天玄地黄”之说源于古人感觉到的北方天空长时间都显现出神秘的黑色。他们认为天的北极是天帝的位置，所以黑色在中国古代为众色之主。道家选择黑色(玄色)为象征色。黑色是中国古代史上单色崇拜时期最长的颜色。每幅仕女人物画中头发的黑色给予整个画面稳定感而衬托出主人公的面庞，从而更显得主次分明、和谐优美，使整个画面稳定沉着。
二、色彩的装饰性
色彩的装饰性是以写生为基础把自然色彩加以强化、变换和转移，用带有作者的主观意愿和感情的色彩表达出来。中国古代色彩的装饰性是相对丰富的，中国古代服饰集远古染绘经验，染、绘、印并用，色彩日趋精美。至唐代，中国织锦色彩设计高雅富丽，用色更加丰富多彩。据《天工开物》中诸色质料篇及《天水冰山录》提到的色彩已达57种，说明装饰色彩的丰富性。唐代是我国民族大融合时期，多元化的文化使此时的艺术家们思维活跃，性情奔放，因此画家在用色上更加大胆，装饰性也更加突出。他们在着色上，色调鲜明，主色突出，色相对比强烈，节奏韵律感强。
增强色彩的装饰性，色彩强对比必不可少，唐代的仕女人物画就是很好的典范。仕女人物画家们很注重对比手法的运用：冷暖、明度、色相、纯度等对比一一俱全。橙与青、绿与红的色相对比为此时画家们所青睐，手法也达到出神入化地步。例如《捣练图》中对于整幅画面的色彩配置讲求色彩的亮块对比和调和，力戒艳俗，追求“艳而不俗”。色彩变化不是在使用时的调和上，而是着重于颜色性质的严格选择、权衡、比较上，在于对色的纯度、色相变异的微差方面的注意上。
三、色彩的表现性
表现性色彩的特征最直接反映人的情感色彩本质，即抒发画者情感。在古代色彩表现中，可分出感觉色彩表现、感情色彩表现和想象色彩表现三种倾向性。
唐代仕女人物画应偏向于感觉色彩与情感色彩的表现，注重色彩的表现在感觉上的冲击力，用色彩给人眼睛产生的感觉，传达画者和画中人物的情感。《捣练图》《虢国夫人游春图》色彩明快、艳丽，格调高雅，大量运用高明度的色彩使得画面充满张力，精神勃发，充分显示了盛唐时人们积极向上又充满活力的精神状态。色彩给人以精神愉悦和美的享受。唐代工笔仕女画家们就是根据创作题材和主观思想情感来设计画面中的大色调和主色的。他们将不必要的细节色彩进行简化，而重视了画面的黑白灰、色的点线面构成、色相的对比、色的重复以及次序安排。再加上画家强烈的随意赋彩，让观赏者感到耳目一新。不仅让观赏者得到视觉享受，还使观赏者有一种超脱的心理感动。例如张萱的《捣练图》，它所描绘的捣练、络线、整平、缝制等劳动操作情景，虽是写实，但又不是社会生活的纯客观再现。作者在主观设色上.，以暖色作为背景色的底色来处理，织布场景的色彩虽违背生活的真实，却是作者在思想感情上的倾吐和作者对生活的认识，它是对生活艺术的再现，是“艺术”之捣练。再如周盼的《簪花仕女图》，以暖色系的色彩来描绘人物的衣服，如朱红、朱砂、绯红、米白等，通过用大量的暖色明度与纯度对比，来丰富画面主色的层次感，呼应暖调，强化温暖、衬托滑如凝脂的肌肤和透明的薄纱，传达柔和、恬静的美感。《簪花仕女图》《挥扇仕女图》等晚唐作品，不仅注重描绘人物外表，而且更注重揭示人物内心世界，而在色彩的设置上则更能从另一方面表现出入的精神状态。《簪花仕女图》运用不同纯度、明度的红色体现人物身份地位，但亮丽的红色，并未使画面亮丽、节奏明快，反而显得压抑，让人产生烦闷的感觉。
画家通过这种设色，表现出当时的人们虽然生活富足，但精神颓废的心理状态。唐代仕女人物画在中国画色彩史上属于写实色彩的最高峰，但唐代时的“五彩彰施”又与西方的感性写实色彩不同：有一定的意象性、主观性。与中国传统文化有密不可分的关系：注重色彩的象征性、装饰性、表现性。传统色彩观中各个属性之间没有确切分明的界限，作用是相互的，界限都是相对的而非绝对的。唐代仕女人物画的色彩在一定程度上代表了中国色彩发展史上的一个高度。
参考文献：
[1]邓福星，李广元，色彩艺术学[M]，哈尔滨：黑龙江美术出版社..
[2]郎绍君，蔡星仪，水天中.中国书画鉴赏辞典[M].北京：中国青年出版社，1988.
[3]藏嵘，王宏凯，中国全史――隋唐五代习俗史[M].北京：人民出版社，1994.
[4]上海古籍出版社，古代艺术三百题[M].上海：上海古籍出版社，.
篇3：从《考工记》看中国传统设计技术观论文
从《考工记》看中国传统设计技术观论文
摘要：《考工记》是中国第一部论及设计技术的著作，本文从《考工记》看中国传统设计技术观，分别从《考工记》所提出的“天时、地气、材美、工巧”四个方面来论述中国传统设计技术所遵循的原则。文章的最后通过对中西方设计技术的比较，力图探索出一条利益人类社会、可持续发展的现代设计技术之路：取西方先进的科学技术与中国传统的设计技术思想，这也正是本文研究的意义所在。
关键词：考工记，设计技术，天人合一
《考工记》是中国历史上一部不可多得的伟大著作。中国近代启蒙思想家梁启超、英国科学史家李约瑟博士、中国现代教育家张道一先生等知名人士都对《考工记》有过深入的研究。关于《考工记》的成书年代仍有争议。闻人军先生根据古代度量衡制、历史地理称谓的演变、金石乐器、青铜兵器形制的发展，并结合相关史书记载与先秦出土的文物资料，通过多方面的研究，将《考工记》定为“战国初期齐国的官书”
1.《考工记》：中国第一部关于设计技术的著作。
这部先秦时期的作品是中国第一部论及设计技术的.理论著作，它代表了中国传统的设计技术观，并对后世的设计技术发展有着深远的影响。李约瑟博士在评价《考工记》时，对它的研究价值予以了肯定，称其为研究中国传统技术史最重要的文献。
《考工记》言简意赅，包含着丰富的技术信息，论述了百工器物制作的产生及各器物的特点，并详细介绍了当时设计的三十个工种：“攻木之工七，攻金之工六，攻皮之工五，设色之工五，刮摩之工五，抟埴之工二。¨。”《考工记》可谓是一部百科全书，内容涵盖了我国先秦时期的设计技术及古代优秀的技术观念，蕴含着天人合一、阴阳五行的思想。
2.天时、地气、材美、工巧。
创物要顺应天时。宇宙有其自身的发展规律，万事万物应与之相顺应，人之为器物应当顺从天时，方得以为器。文章论述到“天有时以生，有时以杀;草木有时以生，有时以死，石有时以泐;水有时以凝，有时以泽[1];”今人看来与设计技术毫无关系的天时，却是十分重要的。
创物要适应地气。“气”是中国古代的一种原始综合科学概念。“地气”包含地理地质、生态环境等多种客观因素。“橘逾怀西北为枳，鹃鹆不逾济，貉逾汶则死‘11”进一步诠释了“地气”的重要性。
创物要选用上好的材料。台北故宫博物院收藏的翠玉白菜是在一块完整的一半灰白、一半翠绿的玉石上雕刻而成，匠人充分利用了材料的特点，白色部分雕成菜帮、绿色部分雕成菜叶。翠玉白菜的精良是建立在材美之上的，若是没有好的材料，不可能制作出如此精美的器物。
工巧与以上三种较为客观的因素相比，具有同等的重要性。《考工记》开篇之段写道，“知者创物，巧者述之，守之世，谓之工。百工之事，皆圣人之作也。”‘11这里的“知者”与“圣人”即设计师，“巧者”、“工”即是匠人。匠人要熟练的掌握技术，并将技术传承下去。《考工记》中强调“知者创物”与“巧者述之”。匠人通过向“知者”学习、将设计技术付诸实践。
“天有时，地有气，材有美，工有巧，合此四者，然后可以为良。”[11是《考工记》的设计技术观。下文进一步解释“材美工巧，然而不良，则不时，不得地气也‘¨。”我们在评价器物的精良与否就可以此作为评判准则。中国传统的设计技术观在《考工记》中得以展现，因而“天时、地气、材美、工巧”也是我国传统设计技术观之精髓。
3.《考工记》的设计技术观对当今中国设计的启示。
现代设计技术观过多侧重于科学技术。它改善了人类的生活，而另一方面，正是因为科技的发展使得产品不断更新换代。以中国阴阳五行哲学来看，由于成本与技术的因素，商家不愿花高额的代价去处理淘汰品，使产品无法循环再利用，久而久之会对地球造成污染。因而，现代设计技术过多的重视眼前利益，缺少正确哲学理论的指导。
中国传统的设计技术观更主要的是就文化层面而言。在中国的古文中的“术”就是“技术”，“科学技术”是“术”的一种，我们当下所处的这个时代就是一个“术”的时代。中国传统设计技术观是建立在中国传统阴阳五行哲学思想的基础之上，重在一个“道”字。孔子日：“道也者，不可须臾离也[纠。”古代哲人将“道”作为万事万物之源，“道”具有永恒性。李约瑟在其著作中也肯定了“道”的意义：“道’存在于宇宙万物之中，绝不是反科学或反技术的。
它预示了道对大自然所加的一种近乎于神秘又近乎于理性的支配，而这种对大自然的支配，只有确切知道和了解“道”的人才能做到[3]。”器物带给人们的不仅是物质上的需求，更要唤醒人们的使命感，将生活方式引导到良性的轨道上。
4.结语。
《考工记》是中国古代器物制造的经验总结，全文渗透着中国优秀的哲学思想。作为中国首部有关设计技术的著作，今天仍对我们有着指导作用，当代设计师可以从这部经典著作中挖掘出丰富的珍宝。在中国设计师探索中国设计的进程中，面对西方眼花缭乱的设计流派容易迷失方向。《考工记》像一盏明灯，让中国设计师看到设计的本质与正确的设计技术方法论，它指引着中国设计前进的方向，让中国设计重新回到可持续发展的道路上。
参考文献：
[1].闻人军，考工记译注[M].上海：上海古籍出版社，
[2].四书五经[M].长沙：岳麓书社.1991:7 - 14
[3].(英)李约瑟著，汪受琪等译.中国科学技术史(第四卷)[Ml.北京：科学出版社，2008
(英)李约瑟著.陈立夫等译.中国古代科学思想史[M].南昌：江西人民出版社.1
作者简介：徐碧琚：(1985 -)女，汉族，江苏苏州人，东南大学艺术学院设计艺术学专业研究生;研究方向：工业设计、环境艺术设计
篇4：从美学的观点看法律-法美学散论 论文
从美学的观点看法律-法美学散论 论文
（一）
或许是由于工业化和商品化时代滥用理性和“计算”规则的缘故，我们现在已愈来愈丧失了黑格尔所称谓的“理念的感性显现”（审美）的能力。崇高物象的心灵激荡，“无利害感”的游戏冲动，诗歌语言引动的惊异与纯喜，无限想象的自由伸展的渴望，“风格”、“趣味”的体验与追求，以及尼采在《悲剧的诞生》中所描绘的“酒神状态的迷狂”[1]，似乎也渐渐远离了我们感性直观的视野。以至于，当我们从艺术和美学的观点来审视被高度理性化的意志所宰制的所谓“法的世界”的时候，我们要面临着那些把法学作为纯规范科学的专家们的指摘，“法美学”的理论旨趣甚至可能会被看作是“不伦不类的妄议”而遭受讥讽，被排拒于法学神圣庄严的殿堂的大门之外。人们难以接受的事实是：法律怎么能够成为美学或艺术的“视之对象”呢？
所以，当德国法学家古斯塔夫・拉德布鲁赫（Gustav Radbruch）在其《法哲学》（1932年德文版）一书中主张通过文学创作和艺术作品来认识法律的本质，并且要求建立一门法美学（Aesthetik des Rechts）之时，他实际上已经注意到“法的世界”和“艺术（美）的世界”之间的隔膜给现代人类的心性所造成的深刻影响。拉德布鲁赫指出，随着文化领域的特定化，法与艺术逐渐趋于分化，甚至处于相互对立的地位。法是文化构体（Kulturgebilde）中属于最为僵化的一种，而艺术则是变动的时代精神最为灵动的表达形式，两者处在自然的敌视状态。那些富于才情的浪漫诗人甚至咒骂法律，把它们看作是“每时每刻折磨人的心灵、令人恐惧的东西”[2]。我们在学术史的发展中发现：正是由于法律和艺术（美）分属不同的精神领域的缘故[3]，那些早年抱持“寻找一份体面的职业”投考法学院的才华横溢的学子们（如歌德、席勒、马克思、雅斯贝尔斯），不堪承受法律所造成的“心灵的折磨”，后来又纷纷放弃从事法律职业。
不可否认，法学是反映人的经验理性的学问，是人的法律经验、知识、智慧和理性的'综合体现。自然，法学也可能会渗透研究者个人的感性的观察和领悟，但它绝不是个人感情的任意宣泄。就其本性而言，法学是与一切展现浪漫趣味和别出心裁的思想方式相抵牾的。尤其是近代以来，随着法律活动愈来愈趋向专门化和职业化，法学与法律的语言经过法律专家们的提炼、加工，已经演变成不完全等同于“日常语言”一套的复杂的行业语言。在谈到其特点时，拉德布鲁赫指出：“法律的语言是冷静的：它排除了任何情感的声调；法律的语言是刚硬的：它排除了任何说理；法律的语言是简洁的，它排除了任何学究之气（Lehrabsicht）。”[4]
我们还可以说，法律的语言具有精确的意义和所指，但由于它们是需要专家操作或“表演”的语言，是一种由高度发展的文字伪饰过的语言，它们也就不那么贴近人们生动活泼、多姿多彩的感性生活，而总是与普通人的感性直观保持着一种“距离的间隔”，有时甚至会抑制人们通过审美的自由追寻“终极愉悦”（极乐）的那种渴望和冲动。这样，至少就近现代的所谓“法学家的法”（Juristenrecht）而言，它们表面上愈来愈丧失了令普通人感到亲和愉悦的直观的趣味，这亦无形中遮蔽了它自己独特的审美的性质和价值。
（二）
历史悠远的距离所造成的朦胧感，可能会唤醒我们现代人心灵中一丝尚存的审美意识，促使我们去探看历史上曾经出现过的所谓“亦法亦歌”的规则，研究那种与人类的感性正义观念浑然一体的生动的“活法”（lebendiges Recht），甚至也会对那些与我们的性情和认知
[1] [2] [3] [4] [5]
篇5：从反智论看禅宗发展的语文论文
从反智论看禅宗发展的语文论文
一引言
反智论译自英语的anti-intellectualism，也可称为反智识主义。与其认为它是种学说，倒不如视之为一种态度。在古代中国，始终没有反智论这个名词，但这种现象却一直存在于政治，文化等领域。（1）
在禅宗中，反智论的表现最为突出，不仅在智性层面，更是牵涉到理性层面。
禅宗以心传心，不立文字的教义，千百年来始终流传。成为反智论的旗帜，在其之下，各代禅僧依据自己参悟，把反智论主义推拓尽致。本文就将探索禅宗反智论的发展历程，并就其缘由试作一分析
二菩提只向心觅
菩提达摩以降，历经慧可，僧璨，道信，弘忍后。六祖慧能在韶洲曹溪开始了禅宗顿悟一派的传法活动，逐渐建立了后来的南宗禅。安史之乱后，又历肃，代，德三朝，南宗愈加兴旺发达，甚至淹没了禅宗以外的各个佛教流派。
由于六祖慧能本身一字不识，对于如何成佛自有不同前人的认识。因此，禅宗反智识主义至此真正发端。据《坛经》我心即佛或本心是佛，佛即本心即说是人如果认识到了本心，发现真性，就自然成了佛道。
由本心是佛，佛即本心可认识到六祖慧能极其重视本心的作用。在他看来，大千世界不过是本心的产物，心量广大，遍周法界（2），外部一切都是虚幻，所以它的偈语是：菩提本无树，明镜亦非台，并引经据典地指出：心生种种法，生心灭，种种法灭。（3）既然种种法是由心而产生，要觉悟，同样必须回归到心的范畴，所谓：若识自心见性，皆成佛道。（4）在这里，诵读，戒律，禁欲皆可不要。甚至不识字也不成为能否成佛的障碍！例如：
志略有姑为尼，名无尽藏，常诵大涅槃经。师暂听，即知妙义。遂为解说。尼乃执卷问字。师曰：字即不认，义即请问。
尼曰：字尚不认，焉能会义。
师曰：诸佛妙理，非关文字。（5）
识不识字没关系，佛理依旧可得。慧能所代表的反智识主义已显端倪。然佛理如何而的？光凭几句话布道，仍还不够。六祖慧能又提出了顿悟。本心是佛，佛即本心。要觉悟，何必绕大弯子，每日坐禅，诵读实在太麻烦了，只要只指本心不就行了吗？每人都有佛心，若起真正般若关照，一刹那间，妄念俱灭，若识自心，一悟即至佛。（6）为此，坐禅的教义也被打破，本来在印度，坐禅本已有之，并已有一套完整理论。据《坐禅三昧经》《安般守意经》等记载，可知这套方法大致是这样的--
坐禅，把双腿叠于大腿上，挺直脊梁骨，颈稍屈于前下方，气沉于下腹部，静静的呼吸，目光散视或集中于某一个定物，排除一切杂虑。此外另有五大法门四禅定等。
可见，在印度，坐禅只不过是一种方法，通过人们在这过程间的调息，静虑，因缘来达到无欲无念，无喜无忧的境界（即成佛）。而慧能反其道而行之。认为印度的原始坐禅既是著心又是著净。并斥照此法修行的北宗是：一具臭骨头，何谓立功课（7）。在《坛经坐禅品》中提出：此法门中，无障无碍，外於一切善恶境界，心念不起，名为坐。内见自性不动，名为禅。坐禅中无须思考，只要屏息本心，不为外界所左右。坐禅目的就可达到。慧能的弟子怀然与弟子的弟子道一有一段著名的对话：
（怀然）一日将砖于庵前磨，马祖亦不顾，时既久，乃问曰：作什么？师云：磨作镜。马祖云：磨砖岂能成镜？师云：磨砖既不成镜，坐禅岂能成佛？（8）
坐禅不能成佛，诵读不能成佛，识字是否更无关成佛。禅宗的反智识主义在理论上已经相当成熟。在唐代，它受到极大的欢迎，乃至于后来成为释子的大都是禅僧，称为禅宗的全都是南宗。可以毫不夸张的说，《六祖坛经》开了禅宗反智识主义的滥殇。
三：我手何似佛手
（惠南）室中常问僧出家所以，乡关来历，复扣云：'人人尽有个生缘处，哪个是上座生缘处？'又复当机问答，正驰机锋，却复伸手云：'我手何似佛手？'又问诸方参请宗师所得，却复垂脚云：'我脚何似驴脚？
此即是著名的黄龙三关个中内容，有正常思维的人往往会大惑不解：我手与佛手有何干系？我脚与佛脚更是相距千里！但这正是宋代禅僧所热衷的内容。
北宋禅宗由五家分为七家，临济宗中分出了由袁洲杨歧方会创立的'杨歧派，有宁洲黄龙慧南创立的黄龙派。表面上看，禅宗似乎更兴旺了，由五家增为七家。但在实际理论和方法上并没起太大的变化，只是越来越从将哲理转向讲机锋，从直截转向神秘，由严肃转向荒诞，反智识主义的气氛愈发浓厚。
即以前述黄龙三关为题，北宋禅僧纷纷以自己直觉体验解答：
我手佛手，谁人不有，直下分明，何须狂走。（海印信禅师）
月下弄琵琶（隆庆闲禅师）
问即不知所云，答更匪夷所思。这就构成了北宋禅的特色，我所持者，非他人能解，而能解开的，也是得道之人。
（李弥逊）一日早朝回，至天津桥，马跃，忽有省，通身汗流，直造天宁寺，适圆悟出门遥见，便唤曰：且喜居士大事了毕。似之厉声曰：和尚眼花了么？圆悟便喝，似之亦喝。于是机锋迅捷，每与圆悟问答，当机不让。（9）
当时禅宗虽无病呻吟，而在禅理上无大的进展，但当时的文人士大夫都趋之若骛，王安石，程颐，苏轼，黄庭坚普遍对禅宗发生兴趣。尤以苏轼为例，广泛的与禅僧交流，斗机锋，留下不少的公案，（东坡）抵荆南，闻玉泉禅师机锋不可触，公拟仰之，即微服求见。泉问：尊官高姓？：公曰：姓枰，乃枰天下长老底枰。泉喝道：且道这一喝重多少？公无对，于是尊礼之。（10）
宋代禅宗热衷于参公案，斗机锋，以自己直觉体验作为解脱，开悟标准，而不重经书，比之唐代更甚一筹。禅宗的反智识主义更为得到发展。
四 若能护念，骂佛犹益真修
宋代之后，随理学运动的兴起，禅宗日益衰微。禅悦之风再盛，乃是在明朝中叶之后了
嘉靖，隆庆，万历年间，禅宗不仅突然席卷江南，而且同时还出现了好几位大师，如洪恩（即雪浪），真可（达观），德清（憨山），李贽。其中尤以达观，李贽锋芒最盛，并称为两大教主，受到无数士大夫的顶礼膜拜。即《万历野获编》所说所在皈依无不心折。
为何历经数百年之久，禅悦之风重现。让我们进入当时社会大环境作全盘考虑。明中叶之际，文成（王x明）以绝世之资，唱其心说，鼓动海内。（11）阳明以尊德性致良知为大纛，横扫了占统治地位的朱子之学。把儒学内部的反智识主义推拓尽致。
记诵之广，适以长其傲也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。（12）
在王x明的宣扬鼓动下，明中叶之际，反智识主义的气氛几乎笼罩了整个中国，前如陈献章，后有刘宗周，都对读书穷理的朱子之说持怀疑态度。白沙说：
学劳攘，这无由见道。故观书博识，不如静坐。（13）
在此大环境下，禅悦之风再盛，也不足为奇。正如陶望龄所说：今之学佛者，皆因良知二字诱之也。（14）然当时禅悦风行，无论从形式，内容，比之前代，更是有过之而无不及。甚至达到呵佛骂祖的地步，就本质而言，也是为了追求个性解放，别求新格。
竺乾一时尊夙尽在东南，最著者则为莲池，达观两大宗主，然二老行径迥异，莲专以西方之学化诱后学，达则聪明超悟，欲以机锋言下醒人，莲枯守三条，椽下跬步不出，达则折芦飞锡，大抵莲老一派主于静默，惟修净土者遵之，而达老直截痛快，佻达少年骤闻无不心折。（15）
同为两大宗主，莲池格守前代教义，不越雷池一步。因而追随者并不多。而达观却另辟新径，在思想界刮起一阵旋风：
薛元初（太春）习举子业，始见老，庄书及《维摩》、《园觉》诸经，辄以孔孟之语解之，一夕豁然有醒，自是慧辨无碍。（16）
杨起元（贞复）居闲究心宗乘，慕曹溪大鉴之风，遂结屋韶石。（17）
然而当时江南大批禅信者，并没停止在谈禅，交禅的程度。而在强调本心、护念的大旗下，骂佛，童心说，维护个性、情感的理论都粉墨登场。更有甚者，走上了纵欲的个人享乐主义的道路。就以前述的达观为例，《万历野获编》记载说：（达观）心佻达，不拘细行。既赴宴，又观戏，还有几个穿红着紫的侍者，得了个摩登鸠摩罗什的浑号。还有当时非常有名的理论，很能说明问题：我们养了十几个婢妾，但将来决不妨碍我们超生西方极乐世界（18）。
此都是由当时致良知我心即佛所衍生的东西，在中国历史上反智识主义气氛最浓重的明朝，上述现象的出现毫不为奇。禅宗信徒完全抛弃了佛教的传统，以追求极端的个人主义为目标，掀起了思想界的层层异潮，称之为狂禅。禅宗的反智识主义至此达到了其顶峰。
四：结论与结局
禅宗作为本土化很浓厚的宗教，在某种意义上说，它是中印两种哲学的混合物。因此要考察禅宗的反智识主义，必须全面从两国哲学文化中求索。
在中国古代哲学中，道家，法家的反智识主义气氛最为浓厚（19）。尤以道家对禅宗影响最大，翻开老子《道德经》，关于反智识主义的例子不胜枚举：绝圣弃知，民利百倍民多智慧，而邪事滋起吾言易知也，易行也，而天下莫之能知也，莫之能行也。
虽然道家的反智识主义集中在自然层面和政治层面，对于佛教关注的心性层面涉及很少，但禅宗把反智识主义从自然层面统一到了宇宙精神和自家精神。它把老子的道转化成一种不可言说，无所执著，只可体悟的内在精神。（20）即慧能门下最喜欢用的如人饮水，冷暖自知说似一物既不中。另举一例，问：'如何是佛法大意'师曰'十年卖炭翁，不知枰畔星（21）。对于佛教的最高教义，回答却玄而又玄。但这就符合无所执著，只可体悟的禅宗精神。是对中国哲学的继往并又进行了开来。
禅宗一方面从道家中汲取反智识主义的精神，另一方面，以它所传播对象来看，基本上是以下层民众为主。在古代中国，知识获得不是普及的，被特权阶级所特享，因此，禅宗所面对的，是知识程度不高的大众，这个禅宗带来了两大难题，一：如何避免阅读书本而得到真理二：如何避免终极理想的遥不可及。为克服这两大难题。禅宗不得不摒弃智识主义（至少对于市民阶层），采取反智识主义这一终南捷径。
当时，六祖慧能身处曹溪说法，强调菩提只向心觅，何劳向外求玄。听说依此修行，天堂只在眼前的简便法门。（22）摒弃了求知于书本的必要性，强调西方世界的可见性，使得禅宗在当时社会大获成功。这正是禅宗针对其对象，采取反智识主义的必然结果。而与此相反的时，慧能弟子神会，其后北方传法，虽在一定时间极其威赫，但时间不久，便日趋衰落，最终连后传法脉都不可考，虽然有武宗灭佛的因素，但与其缺少一定的社会基础，反智识主义的禅法无法推行也不无干系。和其同时，南方的禅宗却仍然发展的如火如荼：南岳怀然和青原行思二派。其盛景可引《景德传灯录》卷六刘轲语：江西主大寂，湖南主石头，往来橦橦，不见二大夫为无知也。他们两支继承了慧能反智识主义的思想，并在此基础上，另作一定发展：全身即佛，全佛即人，人佛无异根强调从下一举一动，一言一行去政悟自己本来是佛，佛就是自然自在的自身全体，任运为任身心自运。（23）。在与市民性的结合下，禅宗的反智识主义在理论上达到了高峰。
自宋承唐 五代后，一批儒家卫道者不满本国哲学居于次席地位，大张旗鼓的发动了一场儒学复兴运动，追求道学问，尊德性尤以道学问为尊德性前的第一要务。推崇智识主义，又以程颐，朱熹为甚。突出了人文关怀，社会关怀的重要性，深埋了个人的本性，欲望等。市民的自觉性，在宋代被无情的打压下去，反智识主义的禅学虽仍存在，但已下降为文人士大夫闲时斗机锋的乐趣所在。
所以我们说，禅宗的盛衰与各时代的市民性的强弱与否大有关系，而在背后操纵这层关系的，就是反智识主义。籍此，我们也不难理解明代中叶那场狂飙似的禅悦之风，其时，伴随着经济的发展，人们沉睡在内心深处的市民性犹如久旱甘霖，重新觉醒，焕发，并达到了前所未有的高度，在阳明心学对封建伦理摧枯拉朽打击后，禅宗又回到历史舞台第一线。再次在反智识主义的大纛下，抒发个人情感，宣扬个性解放。当时禅宗主将李贽则说：私者，人之心也。人心有私而后其心乃见此自然之理。必至之符。（24）公开为市民性觉醒张目造势。在明代反智识主义极其浓厚的基础上，禅宗又为其厚厚涂上了一笔。
以上，本文追溯了禅宗反智识主义在各朝代具体表现，并探讨了反智识主义在中国哲学上渊源和市民性对其重大推动作用，从而把握禅宗反智识主义的大致规律，特点，这正是本文目的所在。但我们同样可看到，无论禅宗，还是反智识主义，或两者兼而有之的话，在中国历史上，始终未长时间居主导地位，大部分时间只能作为思想界的伏流。以明代来看，狂禅之风，其历时二十年不到，随当权者的严厉镇压，两大教主达观，李贽不得善终，竟也偃旗息鼓。由这，也能适当了解反智论在古代社会后期的终局。
注释:
（1）《反智论与中国政治传统》 余英时《中国思想传统的现代诠释》第61页 江苏
人民出版社 1998年
（2）《六祖坛经般若品第二》
（3）《景德传灯录》卷五《慧能传》
（4）《六祖坛经般若品第二》
（5）《六祖坛经机缘品第七》
（6）《六祖坛经般若品第二》
（7）《六祖坛经机缘品第七》
（8）《古尊宿语录》卷一
（9）《居士传》卷三十一
（10）《须传灯录》卷二十
（11）《日知录》卷十八《心学》
（12）《王文成公全书》卷二
（13）《明儒学案》卷五
（14）《歇庵集》卷十六
（15）《万历野获编》卷二十七
（16）《居士传》卷三十八
（17）《居士传》卷四十四
（18）葛兆光《禅宗与中国文化》120页 上海人民出版社 1986年
（19）详细可参阅《从宋明理学的发展论清代思想史》，余英时《中国思想传统的现代
诠释》第171页 江苏人民出版社 1998年
（20）洪修平《禅宗思想的形成与发展》 第294页 江苏古籍出版社 1992年
（21）《景德传灯录》卷八
（22）《六祖坛经疑问品第三》
（23）洪修平《禅宗思想的形成与发展》 第298页 江苏古籍出版社 1992年
（24）李贽《藏书》卷二
篇6：从哲学与非哲学的关系看德里达论他者的命运论文
从哲学与非哲学的关系看德里达论他者的命运论文
【关键词】德里达/他者/哲学/非哲学/种族中心论
“解构”首先是针对西方哲学文化的一种“内部策略”，但不可避免地涉及与其他文明的“内外关系”。哲学与非哲学的“同”“异”关系于是呈现出两种表现形态：在西方文化内部，哲学始终摆脱不了与文学艺术的关联；与此同时，西方的哲学文化必须正视非西方的非哲学文化。德里达承认了作为他者的异质文化的地位，但他依然没有摆脱“种族中心论”倾向。
一
梅洛-庞蒂在谈到东西方文化差异时表示：“人类精神的统一并不是由‘非哲学’向真正哲学的简单归顺和臣服构成的，这种统一已经在每一种文化与其他文化的侧面关系，在它们彼此唤起的反响中存在。”[1] (P115)在他看来，“东方哲学”并不仅仅是某种生存智慧，它乃是探讨人与存在的关系的某种独特方式。“印度和中国哲学一直寻求的不是主宰生存，而是寻求成为我们与存在的关系的回响与共鸣。西方哲学或许能够由它们学会重新发现与存在的关系、它由以诞生的原初选择，学会估量我们在变成为‘西方’时所关闭了的诸种可能性，或许还能学会重新开启这些可能性。”[1] (P115)他显然不像黑格尔和胡塞尔那样把东方文化看作是低于西方哲学文化的“经验人类学”形态，而是承认了它的“哲学地位”。不过，梅洛-庞蒂仍然只是把东方看作为西方可以藉之考虑自身发展的多种可能性的一面镜子，因此看到的只是不同文化在人类共性基础上的差异，并没有充分考虑文化间的真正异质性或他性。就此而言，他并没有走出种族中心论的藩篱。
在结构主义-后结构主义运动中，从借鉴索绪尔的“差异”原则到德里达提出“延异”观念，凡此种种，都表明绝对异质性获得了认可，绝对他性得到了强调。当然，不存在着统一的看法，而是存在着一些差别十分明显的主张。列维-斯特劳斯的作品指向“他者”和“别处”，他“把自己奉献给倾听他者的声音”[2] (P19)，并因此与许多西方哲人在种族中心论主宰下的自言自语或内心独白形成鲜明对照。然而，在德里达眼里，列维-斯特劳斯本人并没有远离西方形而上学传统，他依然是柏拉图主义的传人。卢梭以“在感性我思中面向自我在场”的方式“重复柏拉图主义姿态”[3] (P29)，而列维-斯特劳斯“自称是卢梭的现代门徒，把他读解为现代人种学者的创建者”[3] (P154)。这种谱系清理表明，列维-斯特劳斯不可避免地停留在逻各斯中心论之内，其人种学也因此必然隐含着种族中心论。在德里达看来，人种学虽然诞生在“欧洲文化，乃至整个形而上学及概念的历史都发生解体”的时刻，但是，“它首先属于一门运用传统概念的欧洲科学”，“因此，无论人种学者愿意与否――这并不取决于他本人的决定，当他声称要废弃种族中心论的那些前提假定时，他已经把它们纳入到了自己的话语中”[5] (P414)。当然，这种种族中心论与此前的种族中心论有了很大的不同，“它是一种自认为反种族中心论的种族中心论，一种意识到了正在摆脱进步主义的种族中心论”[3] (P175)。
德里达确实看出了列维-斯特劳斯思想中的种种困境，这其实表明，要西方人完全放弃以“我”为中心是非常困难的。那么，他本人究竟是一种什么样的姿态？通过批判逻各斯中心论来清理整个西方哲学的理性主义传统，他力图为我们揭示出这一传统中一直包含着的瓦解该传统的“边缘”因素，并力图弘扬这些作为他者的因素。他在《哲学的边缘》中表示：“哲学始终就是由这一点构成的：思考它的他者。”[7] (Pi)这足以表明哲学始终与作为他者的非哲学密切关联。确实，德里达的工作主要致力于探讨为逻各斯中心论全面渗透的全部哲学史中的“同一”与“他者”关系。在他那里，“延异”这个“非概念的概念”、“非语词的语词”对于理解他有关他者问题的思考至为重要。“延异”其实是“差异”一词的“延误”和“区分”两个含义的充分展开，而关于他者和他性的思考尤其推动了后一个含义的游戏性“播撒”。区分意味着“不同，他者，不能辨别”，与“争论”，“他性”，“距离”，“间隔”相关[7] (P8)。“延异”在此基础上开启了一种“新逻辑”：它当然不会求“同”，但也不是简单地求“异”，而是注意到了自身(同一)与他者(差异)之间的往复运动。“解构”首先是针对西方文化的一种“内部策略”，但不可避免地涉及与其他文明的“内外关系”。这就导致德里达对哲学与非哲学的“同”“异”关系的理解呈现出两种表现形态。
德里达尽管解读的是柏拉图、卢梭、黑格尔、康德、胡塞尔、海德格尔等西方主流哲学家，但揭示的却是他们思想中的非主导性的东西，或者说他要以他们思想中的非主导性方面来瓦解其主导性的方面，以其思想中的非哲学因素来瓦解其哲学因素。而且，他尤其感兴趣的是列维纳斯、巴塔耶等与主流哲学拉开距离的哲学家，也非常关注那些与哲学有某种牵连的文学家。他非常明确地主张，“在哲学与非哲学之间并不存在一种静态的、明晰的界限”[6] (访谈代序，P9)。哲学无疑是思想的某种形态，但思想还有其他形态。这意味着对逻各斯中心论的批判，即对强调言说、理性、判断、逻辑的思维方式的批判，并因此重新考虑哲学思维与其他思维方式之间的复杂关系。德里达注意到，逻各斯中心论的一个非常重要的方面乃是种族中心论。这其实表明，哲学具有特定的“地理”和“历史”含义。简单地说，它是一种与自古希腊以来的西方人(欧洲人、白种人)或西方(欧洲)文化联系在一起的独特思维模式。问题在于，这种源自某一地域、某个历史时期的思维方式却始终具有成为普遍思维模式的雄心。在“哲学即普遍科学”的理想中，不管哲学家们的具体观点如何，他们其实都有一致的看法，“欧洲哲学”乃是一种“同语反复”[5] (P120，注释2)。哲学于是成为种族中心论的集中体现或直接见证。问题归纳为两个方面：一方面，哲学是西方的，但在西方内部出现了对于哲学的越界，应该如何对待呢？另一方面，既然哲学是西方的，那么西方的哲学思维与非西方的非哲学思维之间的关系如何呢？
二
德里达非常关注哲学与文学艺术之间的关系问题，这其实是在探讨西方文化的内部张力。哲学曾经被看作是至上的，文学艺术之类都服从于哲学；但在包括他本人在内的许多结构主义者和后结构主义者那里，学科界限的消失导致的是哲学与文学艺术的平等或哲学的至尊地位的丧失。更有甚者，与从前对文学艺术进行哲学阅读相反，现在更应该对哲学进行文学艺术的阅读。哲学传统坚持声音与文字之间的二元对立关系，尤其强调了声音对作为异质力量的文字的压制。逻各斯意味着理性和秩序，而文字则是对理性和秩序的偏离，“如果我们坚持把这种文字命名为差异，这乃是因为，在历史压抑的运作中，文字因其处境注定意指最可怕的差异”[3] (P80)。文字其实是非理性的代表，凡是在哲学传统中受到压制的因素都可以称之为文字。真正说来，逻各斯中心论支配下的声音与文字的对立表现为哲学与非哲学的对立。文字往往与激情、感觉、想象等方面联系在一起，它总是超出于理性的控制之外，总是偏离于真理之“声”，这显然与哲学的理性主义指向南辕北辙。因此，如果人们赋予文字以重要性，他们就是受骗了，犯错误了，“他们的过失首先表现在道德方面，他们屈从于想象，屈从于感觉，屈从于情感，陷入了文字的圈套”[3] (P55)。柏拉图贬低文字，并且要把诗人赶出城邦，看来是“有理由的”。
文字在逻各斯中心论传统中代表的只是边缘性的因素。这是西方哲学根据二元对立原则看待世界而造成的：心灵与肉体、善与恶、男性与女性、所指与能指、语音与文字、在场与不在场都是对立的，而且有等级的不同。前者高于后者，好于后者，优先的一方属于逻各斯，次要的一方属于文字。从总体上看，哲学作为一种用文字表达出来的东西，却始终在对文字进行贬低。比如柏拉图和卢梭都著述颇丰，但却强烈地贬低文字。以文字的方式贬低文字，这是一种悖论，就其实质，它无疑表现为某种权宜之计。因为这种原因，“尽管西方哲学史中存在着所有那些差异和断裂，逻各斯中心论的主题却是恒常的：我们在所有地方都能找到它”[6] (访谈代序，P11)。其实，哲学从来都没有拒绝考虑“边缘”问题，但它往往从自己的立场出发来保持与非哲学的关系。哲学自信能够把自身之外的东西纳入到自己的范围，让它们受到自己的支配。哲学话语“总是倾向于相信自己主宰着边缘。它根据全部可能的样式认识、构想、设定、拒绝边缘，从而趁机更好地处置它、逾越它。它自身的边缘必定不会对它保持为外在的。它因此把这一概念据为己有。它相信它控制了自己容器的边缘，并思考它的他者。”他进而解释说：“哲学总是坚持这一点：思考它的他者。它的他者：那限制它的东西，它在自己的本质、定义和生产中扬弃的东西。思考它的他者：这仅仅是要去扬弃它所扬弃的东西，是要去开启它的方法步骤而不是超越边界？或者，这边缘总是倾斜地、出奇不意地为哲学知识留下了又一次打击？边缘/通道。”[7] (Pi)
很显然，在进行哲学内部关系的清理过程中，德里达看到的是“边缘”的双重性质，它既在内又在外。尽管如此，哲学从总体上有其执着的信念，它更多地认同于自己的传统，而不是让自己滑向“边缘”。在黑格尔以及此前的哲学家那里，认同传统显然不成其为问题。哲学家始终不断地追求对起源的接近，其间出现的偏差和求异倾向不过是一些“意外”。按照德里达的说法，“哲学终结论”的喧嚣在黑格尔之后一浪高过一浪，然而有两个宏亮的声音一直支配并召唤人们进入到哲学的“绝对循环”中去，那就是来自于胡塞尔和海德格尔的声音。他写道：“尽管有种种深刻的差异，对传统的求助(这与传统主义毫不相干)却都受到某种共同于胡塞尔式现象学和我们暂时地、接近而方便地称为的海德格尔式存在论的东西的引导。”[5] (P120)德里达注意到，“整个哲学史是从其希腊源头出发获得思考的”。尽管胡塞尔把柏拉图看作是哲学理性和哲学任务的建构者，而海德格尔相反地认为柏拉图标志着存在思想在哲学中被忘却的环节，“他们之间的这种差异只因为其共同的希腊根基才变得具有决定性，这种差异在全都服从相同的主宰的后代子孙中亲如手足”[5] (P120-121)。也就是说，他们所理解的希腊或许有不同，但希腊源头“预先规定了对形而上学的服从或越界”，“对形而上学的还原”[5] (P121)。这几句话典型地表明，按照德里达的看法，在西方哲学的发展历程中，从来都只有内部分歧，而不存在着绝对的对立。
在德里达看来，胡塞尔和海德格尔的`这种希腊情结其实也是所有哲学家的共同意向，回归希腊成为哲学之为哲学或全部哲学史的“主题”。任何所谓的“哲学”，要么承认这一主题，要么放弃作为哲学的权利。这一主题“预先规定了逻各斯和世界性历史哲学的状况之整体，任何想要动摇它们的哲学都不能不以臣服它们开始，或者说都不能不以摧毁自身作为哲学语言的身份告终”[5] (P121)。德里达本人持一种含混的姿态，他关注的是“哲学的边缘”。要批判、攻击和解构哲学，我们必须确定立足点。但我们立足何处？在哲学之内还是哲学之外？如果立足哲学之内，我们无法动摇哲学的根基，因为一切都归属于内部分歧。如果立足哲学之外，我们根本就无“权”去攻击。真正说来，哲学有其自身发展的逻辑。尽管它始终包含着一系列的内部分歧，但最终能够克服这些分歧，一切只是进展过程中的迂回和曲折。比如，“危机意识对于胡塞尔来说只不过意味着某种先验主题的暂时的、却几乎必然的恢复”，“在笛卡尔和康德那里，这个先验主题本身已经开始去实现哲学作为科学的那个希腊构想”，而在海德格尔那里，“当他说思想长期以来、太长期以来处于干涸状态，就如同鱼儿上岸离水时，他要还给思想的元素仍然是希腊的元素，是关于存在的希腊之思，是由希腊人涌现和召唤的存在之思”[5] (P122)。所有的哲学形态，甚至包括走在后现代途中的海德格尔哲学，都以回到希腊为其目标。
在哲学大家族中，无论是后辈对于前辈的批判，还是同辈之间的分歧，都不能瓦解他们在忠于逻各斯中心论范围内的密切一致，都不能掩盖他们回到希腊根基的“自然倾向”。然而，尽管哲学力图“成为放之四海而皆准”的东西，力图成为“普遍性”，尽管它“不简单地是一种话语或各种思想中的一种”，德里达还是相信，“哲学并非全部思想”，“非哲学的思想，超出了哲学的思想是可能存在的”[6] (访谈代序，P12)。按照他的看法，“解构，从某种角度说正是关于哲学的某种非哲学思想”[6] (访谈代序，P12)。在德里达的游戏性读解中，传统哲学家对文字的贬低在不知不觉中消除了。这是因为，声音与文字不过是语言的两种载体，它们各得其所，各有所长，都是“原文字”的表现形式，它们始终处于增补游戏的链条之中。由此导致哲学从一开始就不纯洁，并因此始终维持着哲学与非哲学的张力关系。哲学不可能不关注某些非核心主题，它始终探讨某些“边缘”问题，它甚至自身也开始处于某种“边缘”地位。德里达以“细读”的方式关注哲学的“边缘”问题。在他眼里，哲学处于某种“垂死”状态，我们永远无法用“生”“死”二元对立来解释之，二元对立模式根本无法应用于“边缘”问题。传统哲学往往只听自己说(理性的独白)，听不到外面的、异己的声音。现在，我们并不是要强制它听来自外面的声音，而是要让它的“耳朵”“脱臼”，让它听出自己内部也有“杂音”和“异调”，从而产生某种新的“音响效果”。形而上学体系内部总有那么一些尚未驯服的东西，而这乃是哲学始终保持活力的源泉。
三
哲学与非哲学关系不仅仅是一种内部关系，它更多地表现为异质文明之间的关系。德里达认为自己从一开始就在借鉴非西方的东西，比如对中国的参照：“从一开始，我对中国的参照(至少是想象的或幻觉式的参照)，就占有非常重要的地位。当然我所参照的不必然是今日中国，但与中国的历史、文化、文字语言相关。”[6] (访谈代序，P5)在德里达对列维纳斯“异质思维”的思考中，我们尤其看到了作为文化间关系的哲学与非哲学关系问题。列维纳斯属于犹太血统，天然地承袭了希伯来式智慧，但他接受的却是西方教育，因此在他的思想中尤其存在着哲学与非哲学的内在张力。德里达认为，在以回到希腊为目标的认同或同一思维占据支配地位的情形下，列维纳斯的他人哲学提供给我们的是“别的一种思维方式”，它因其求“异”而给予我们以震撼，“在干涸深处，在不断扩大的沙漠中，这种从根本上不愿意再成为存在之思和现象性之思的思想，使我们对一种前所未有的解主题化和解占有充满梦想”[5] (P122)。列维纳斯受到胡塞尔的现象学和海德格尔的存在论的深刻影响，本应追随他们回归希腊，现在却要开辟从希腊出走的路径。
德里达突出列维纳斯在回归希腊等问题上与胡塞尔、海德格尔的差异，并借以展开他本人的思考。列维纳斯思想呼吁我们“从希腊逻各斯中脱位”，“从我们的同一性中脱位”，甚至“从一般同一性中脱位”；呼吁我们“离开希腊场域”，甚至“离开一般场域”，以便“通向某种既非是源头也非场域的地方”，“通向某种呼吸”，“通向某种先知言语”，“通向那个希腊的他者”[5] (P122)。问题在于，希腊的他者是否就是非希腊的呢？尤其是它能否自命为非希腊的呢？德里达注意到，这种思想仍然打算在其最初的可能性中“把自己定义为形而上学”，它打算扬弃形而上学的从属关系，想恢复这个概念来对抗整个出自亚里士多德的传统[5] (P123)。德里达要问，这种形而上学与希腊形而上学是同一的还是不同的？它能够达到解主题化的功效吗？更为重要的是，列维纳斯从形而上学中呼唤伦理关系，即与作为无限―他者的那种无限、非暴力关系，这与海德格尔等人的无道德的本体论形成了鲜明的对照。这里的无限和他者确实类同于德里达的“延异”所要表达的东西。
在德里达看来，列维纳斯在很大程度上有别于哲学意义上的“希腊人”，尤其是胡塞尔和海德格尔“这两个仍然是希腊人的哲人”。这当然不是说他就是一个真正的“犹太人”。按照德里达的理解，列维纳斯思想既没有回到希腊，也没有完全脱离希腊，走向别处，正因为如此，它为思考西方文化与非西方文化提供了一个范本。它“不想让自己认同于人们所谓的哲学明见性，甚至也不想去补充这种哲学明见性，它无论怎样也没有在其话语中将自己当作一种犹太神学或犹太神秘主义、一种教义、一种宗教、甚至一种道德来展开。因为它在最后时刻从不以希伯来论题或文本为权威依据。它要求通过诉诸经验本身而获得理解，而经验本身以及在经验中最无法还原的东西乃是朝向他者的通道和出口；在最无法还原的他者中的他者本身乃是他人”[5] (P123)。按照德里达的理解，希伯来与古希腊这两种源头，两种历史言说相互阐释、相互溢出，而不存在向某一种螺旋式地回归。正因为如此，只有借助于某种既依赖于哲学又超越哲学的通道，才能理解两者的关系，才能理解列维纳斯的思想。
维护逻各斯中心地位的欧洲哲学思维天然地包含着种族中心论倾向，“拼音文字的形而上学”，“其实已经成为最原始和最强烈的种族中心论”[3] (P11)。这种种族中心论或欧洲中心论在不同时期有不同表现形式，其中也出现过超越的努力，但最终还是没有能够跨越特定的界限。德里达告诉我们，直至16世纪，西方人还认为他们自己的表音文字“是上帝亲手创造的最古老的文字”，而在17世纪，开始出现某些抛弃“神学偏见”的努力，因为人们开始认识到文字的多样性。当然，这种最初的离心化是有很大局限性的。一个著名的例子就是，莱布尼茨试图以汉字为蓝本建立一种“普遍文字”，其工作在逻各斯中心论之内打开了一个缺口，但这丝毫没有中断逻各斯中心论。普遍文字理想只是逻各斯中心论进程中的一段插曲，引进外来的东西丝毫不会改变其性质。德里达明确地表示：“在原初的、非‘相对主义’的意义上，逻各斯中心论是一种种族中心论的形而上学。它与西方的历史联系在一起。”[3] (P117)莱布尼茨等人由于把汉字看作是一种理性的、哲学的文字，显然把它纳入到了理性主义的秩序中，也因此没有承认它的真正独特性或异质性。这样一来，“汉字概念只是作为一种欧洲人幻觉起作用”[3] (P119)。通常认为，西方文化是理性主义的，东方文化则是神秘主义的，普遍文字理想却试图贯通两者。然而，真正说来，这依然是西方人在“以己度人”，“理性主义与神秘主义之间有某种共谋。他人的文字每次都被纳入自家的方案”[3] (P120)。
但从另一个方面也可以看出，哲学从一开始就不纯洁，因为它始终在借助于一些神秘的、外来的东西，尤其是借助于一些来自东方的隐喻。从表面上看，自柏拉图到黑格尔，哲学的理性主义传统一直在抗拒隐喻的侵蚀，即使隐喻不可避免地在发挥作用，哲学家们也视而不见，或者说有意无意地把它纳入逻各斯的规范中。然而，真正说来，哲学的整个语言在其使用中都是隐喻的，隐喻的力量已经渗透在哲学交流中，哲学家们甚至在滥用隐喻。在标题为《白色神话学》的长文中，德里达探讨了隐喻的地位问题，认为柏拉图的日喻是西方哲学史或理性主义传统中的最根本的隐喻。日喻的实质是把善理念比作太阳。我们感知世界需要光源，认知理念世界也是如此。我们必须获得理智之光，我们因此应当崇拜理性的太阳。于是，理性在西方人(白种人)那里成为一种解释一切的神话。“白色神话”即西方人的形而上学(哲学)，“形而上学――集中反映西方文化的白色神话学：白种人把他自己的神话，印欧神话，他的逻各斯，即他的方言的神话当作是他仍然愿意称之为理性的东西的普遍形式”[7] (P254)。在这种形而上学中，理性排斥非理性，西方排斥非西方。这种理性神话既是西方人的防御机制，又表明了西方人的自以为是和固步自封。
然而，德里达注意到，“这种日喻总是在自我扬弃”，它“总是会变成为某本书中的干涸的花朵”[7] (P324)。德里达其实从这种“白色的”神话中看到了西方哲学传统的致命弱点，它仿佛成了某种“苍白”的神话。“白色”在这里显然既意指理性神话是“白种人”所固有的、独有的，又意指它是“苍白的”、“无力的”。这是德里达字词游戏的一大杰作，但这并不仅仅是个字词问题，由“洁白”、“清白”到“苍白”、“空白”的过渡是很有意味的：理性的自我辩护与防御机制是靠不住的，是挡不住攻击的，把理性作为公则是没有“理性根据”的。事实上各种民族之文化神话总是各行其素，并不以你为中心，并不会向你投靠。相反地，各种“颜色”的存在及其混杂，使逻各斯一开始就不“清”不“白”，而且它有许多需要填补的“空”“白”。事实上，柏拉图不仅以日喻建立起了形而上学大厦，而且还经常使用来自东方的神话来证明逻各斯。在他的作品中，哲学原则和神话是契合的。德里达甚至认为，理性与非理性在苏格拉底和柏拉图那里是经常转换的，逻各斯本来就有非理性的一面，“这里应该谈到活的逻各斯的‘非理性’，其陶醉人的、让人着迷的、炼金术般变换的力量，这种力量使它与巫术和魔法联姻”[8] (P143)。他并且向我们表明，理性并不高贵，它有其卑微的出生，正像苏格拉底出生在一个父为石匠母为产婆的家庭中一样。
四
然而，在关于哲学与非哲学关系的思考中，德里达既没有完全颠覆西方传统，也没有真正摆脱种族中心论。正像他认为莱布尼茨的普遍文字理想没有摆脱种族中心论，列维-斯特劳斯的人类学工作是一种反种族中心论的种族中心论一样，德里达依然处于种族中心论的阴影之下。斯碧娃克在谈到《论文字学》时表示：“逻各斯中心论与种族中心论的关系在题记的第一句话中就间接地包含了。然而，悖谬的是，而且差不多是以一种颠倒的种族中心论，德里达坚持逻各斯中心论为西方的特产。他在其他地方经常提到，以至于引用乃是多余的。”[4] (Plxxxii)在她看来，中国或东方在德里达的文本中从来都不具有重要意义，“尽管在第一部分中谈到了对西方的中国式偏见，但东方在德里达的文本中从来没有获得认真的研究和解构”[4] (Plxxxii)。德里达显然不会像某些学者期望的那样“走向东方”，对于他的解构工作而言，东方文化最多只具有工具价值。他曾经这样表示：“我经常参照非声音中心的文字，比如中国文字，就是说我不相信，也不愿意说中国是欧洲中心的边缘，也不要中国变成为中心。”[9] (P46)这显然强调了文明或文化间的绝对异质性，非西方乃是西方的绝对他者。到这里为止，似乎还有某种不含偏见的意味。
然而，细究起来，这里的“他者”免不了有所贬抑，因为他者乃是哲学的他者，一种没有上升到哲学层次的他者。德里达非常明确地认定，哲学虽然自称是普遍的，它其实是一种欧洲式的思维方式，是一种不断扩张其影响的特定思维方式。接受海德格尔的影响，他认定“哲学本质上不是一般的思想，哲学与一种有限的历史相联，与一种语言、一种古希腊的发明相联：它首先是一种古希腊的发明，其次经历了拉丁语与德语的‘翻译’的转化等等，它是一种欧洲形态的东西”[6] (P10)，“是一种特殊的希腊―欧洲式的东西”[9] (P158)。从表面上看，他在限制哲学，其实骨子里却有着说不出来的优越感。我们前面讲到，梅洛-庞蒂克服黑格尔和胡塞尔的偏见，承认中国和印度有哲学，而且这种哲学具有存在论指向，而德里达却回到了传统的偏见中。他明确认为“存在论是西方传统文化的主题”，而中国“没有存在论传统的文化”[9] (P158)。他进而认定这样一个“死理”：非西方世界最初是没有哲学的，如果说后来有了所谓的哲学，那也一定是引进的。他说道：“在西欧文化之外存在着同样具有尊严的各种思想与知识，但将它们叫做哲学是不合理的。因此，说中国的思想、中国的历史、中国的科学等等没有问题，但显然去谈这些中国思想、中国文化穿越欧洲模式之前的中国‘哲学’，对我来说则是一个问题。而当它引进了欧洲模式之后，它也就变成欧洲式的了，至少部分如此。这也是马克思主义、中国式马克思主义问题的来源等等。”[6] (访谈代序，P10)
就海德格尔以“思想”取代“哲学”[10] (P58-76)，而德里达本人称解构为“思想”[9] (P70)而言，把非欧洲文化归属于思想范畴也不算贬抑。但哲学毕竟代表最高智慧，否认一个民族具有哲学精神无论如何不可能是“褒”，而只能是“贬”。从总体上看，德里达虽然承认西方有其局限，但他始终尊重自己的哲学传统，“我的解构工作是从指出西方希腊哲学、欧洲思想的局限开始的，但同时又尊重西方哲学这份遗产”[9] (P84)。他还表示，应该尊重其他思想，包括其他语言，但这依然脱离不了以自己为立足点，“我爱自己的语言，但正是因为我爱它，我才应当尊重别人的语言，我赞成拯救一切语言”[6] (访谈代序，P24)。在翻译方面，他认为把一种文化的作品完全不加改变地搬到另一种文化中是不可能的。“要去翻译，但翻译不等于去确保某种透明的交流。翻译应当是去写具有另一种命运的其他文本”，译本“是另一个历史，另一本书。是同一也是另一个我本人无法追随其命运的他者，何况，即使在自己的语言中，也无法知道自己写的那些书的命运”[6] (访谈代序，P24-25)。正像他的任何解构一样，译者显然能根据或无意识地会根据自己所处文化的情形，增添许多新的东西，尽管这并不完全建立在主观的基础之上。“读就是写”在这里成了“译就是写”。不过，德里达在这里其实有一个无法克服的矛盾。引进到中国的马克思主义究竟是西方的还是中国的？如果是中国的，它承认了“译就是写”，但中国不就有了哲学，至少有了中国特色的马克思主义哲学？如果是西方的，它虽然表明了欧洲模式的引进导致了中国西化，但却否定了“译就是写”，或者说否定了译文自有其命运的论点。
【参考文献】
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篇7：谈从顺应论看《生死疲劳》文化负载词的翻译论文
谈从顺应论看《生死疲劳》文化负载词的翻译论文
一、引言
本文运用Jef Verschueren 提出的语用顺应论，通过语境关系顺应、语言结构顺应和顺应的动态性三个视角，研究和分析莫言《生死疲劳》中的文化负载词。
二、文化负载词
每一种语言都有“文化负载词”，这类词语体现了一个民族的传统文化的精髓。Mona Baker(2000)认为，文化负载词是“源语中表达的概念在目标文化中可能并不存在。这种概念可能是抽象或具体的，可能与一种宗教信仰、一种社会风俗或一种食物有关。这种概念被称为文化特性(CulturalSpecific)”。
三、顺应论
Jef Verschueren(1987) 提出顺应论，他认为语言有三种特性：变异性、商讨性、和顺应性。同时，他认为在语言的顺应过程中，有四个方面的不同顺应。第一个方面是语境关系顺应，语境关系顺应是指语言的选择必须与语境达到顺应。其次是语言结构顺应，语言结构顺应是指语言结构的各个层次达到顺应，在语音、句型、语体等方面都要达到顺应。再次是顺应的动态性，以及顺应过程的意识凸显性。它是指在使用语言的过程中要考虑到语言使用的时间、社会关系和语篇结构等因素，翻译时必须顺应具体的语境以及具体的语言结构。其中动态顺应是Verschueren 语用学观点的核心内容。
四、顺应论视角下《生死疲劳》文化负载词的翻译
1、语境关系顺应
在翻译中，译者要顺应的不仅仅是原文所描写的世界，同时还要顺应译文预期读者的世界，这样才能达到交际和语言的顺应。
例1. 原文：??像炸鸡一样炸了半个时辰，痛苦之状，难以言表。(莫言，:3)译文： ?I tumbled and turned and sizzled likea fried chicken for about an hour.(Howard Goldblatt,2012:3)“半个时辰”在这个语境中并不是具体的时间的表达，而只是表达所受煎熬的时间之长。这是中国古代表示时间的一种表达方式，一个时辰相当于现在的两个小时，葛浩文在译文中将“半个时辰”翻译为了“about an hour”，而不是具体为“halfof two hours”，这样的处理方式不仅更符合英语的表达方式，而且把时间模糊化而不是具体化，更好的体现出“饱受煎熬”以及“这半个时辰的`时间不好过”这一层语境意义。
例2. 原文：你们俩可以破罐子破摔，但你们的孩子?(莫言，2012: 22)译文：You two can act recklessly if you think your own situation is hopeless, but you have to think about your children??(Howard Goldblatt, 2012:26)“破罐子破摔”是汉语中的一种特殊的表达方式，在这个语境当中，是指不思上进，在英语中，并没有与之相对应的表达方式，葛浩文在英文译本中把这句话翻译为“act recklessly if you think yourown situation is hopeless”很好的把握并传达了其在该语境中的内涵，使译文读者能够准确的理解原文的意思。
2、语言结构顺应
在语言结构中，译者在翻译时要根据语音、词汇、句子、段落、语体等特点对原文进行理解与把握。
例1. 原文：我说，古人曰：人有十年旺，神鬼不敢傍。(莫言，2012:13)译文：There’s an old saying: A man has ten years of good fortune when he need fear neither god norghost. (Howard Goldblatt, 2012:15)在这句话中“旺”和“傍”在音韵上形成很好的押韵，在译文的处理中，葛浩文用 “god”和“ghost”这一对词语，巧妙的形成首韵，在英译本中很好的弥补了原文中的音韵效果。
例2. 原文：??东墙西边有阴凉?仰着睡觉烫脊梁?行善总比为恶强?回家去问你的娘。(莫言，2012:19)译文：The sun emerges and lights up the westernwall,The western edge of the eastern wall is chilly asfall.Flames from the oven heat the bed and the hall,Sleeping on the back keeps the spine in its thrall.Blowing on hot porridge reduces the pall,Shunning evil and doing good makes a manstand tall.If what I am saying you heed not at all,Go ask your mother who will respond my call.(Howard Goldblatt, 2012:23)这一段文本韵味十足，每一句的最后一个字都有押韵的效果，而在英译本的处理上，葛浩文也采用了尾韵的处理方式，分别用了wall, fall, hall,thrall, pall, tall, all, call 在语篇中形成尾韵，读起来朗朗上口，很好的保留了原文的音韵特色。
3、顺应的动态性
在顺应论的三个方面中，顺应的动态性是核心。对于文化负载词，译者在翻译时要将读者的接受能力考虑在内。
例1. 原文：你知道谁是蓝解放吗?(莫言，2012:16)译文：Do you know who Lan Jiefang——Liberation Lan——is?(Howard Goldblatt, 2012:19)小说中的人名“蓝解放”体现了我国当时的历史背景，这里的“解放”暗指中国人民打倒帝国主义，建立社会主义国家的深层含义，考虑到英语读者的接受问题，葛浩文把这一个细节处理为“Lan Jiefang——Liberation Lan”，采用直译加注的方法，巧妙的表达出了这一深层含义。
例2. 原文：??他却成了赤贫农，革命的先锋。(莫言，2012:28)译文：?he was, a redder-than-red poor peasant, a frontline revolutionary. (Howard Goldblatt, 2012:34)“赤贫农”指的是穷困潦倒的农民，有着中国特有的文化内涵，与直译“poor peasant”相比，葛浩文的翻译 “redder-than-red poor peasant”很好的表达了赤贫农在当时中国存在的历史背景。
五、总结
本文通过实例分析《生死疲劳》及葛浩文译本中的文化负载词的翻译，证明了顺应论对文化负载词所承载文化内涵的翻译的指导作用。在处理文化负载词的时候，在保留文化元素的同时，还要兼顾目标语读者的接受问题。主要采用的翻译策略有归化、异化以及归化和异化相补充的方法。同时作为顺应论的核心，动态顺应论要求译者在翻译时要根据实际的语境和实际情况，对文化因素进行灵活处理。
篇8：如何从教师自我效能感视角看教育变革下教师的忧虑特点的术论论文
如何从教师自我效能感视角看教育变革下教师的忧虑特点的术论论文
论文关键词：教育变革自我效能感忧虑
论文摘要：面对新课改带来的各种变化，教师在应对时产生不同种类、不同层次的忧虑。从教师自我效能感的角度来看，这些忧虑无疑会影响教师的自我效能感，降低教师对日常教学、管理、教育的作用及自身发展的内在动力。本位提出了：信息的公开和明晰、经济和法律上的保障、具体可操作的指导、鼓励合作和探究，四项措施来减轻教师对教育变革的忧虑，提高教师自我效能感来应对教育变革带来的变化。
1教师自我效能感
自我效能感(self-efficacy)是由美国心理学家班杜拉于1977年提出的一个概念，他认为人们对自己能力的判断在其自主系统中起主要作用，自我效能感就是对自己在特定情境中是否有能力操作行为的预期。教师自我效能感是教师对自身教育能力与影响力的自我判断、信念与感受。教师对教育影响力及自身影响力的认知与判断，也是对之的主观感受和体验。
教师的自我效能感的高低，在教师自身能力相近的情况下，是影响完成任务的重要因素。教师自我效能感是增强教师自主建构、专业发展的内驱力。无论是对教师自身的专业发展还是对整个教育事业来说，都是非常重要的。
2教育变革下教师自我效能感的忧虑特点
2.1教育变革对教师的新要求
新一轮的课程改革以一种全新的理念诠释了我国的课程体制，教师角色、教学方式和学习方式的变革，新课程改革中教师将由课程规范的复制者成为课程的创造者，由课程知识的施与者成为教育学意义的交往者，由课程分数的评判者成为学生学习的促进者。这对于教师的素质提出了更高的要求。
当一种新的教育理念出现时，旧理念支配下的自我效能感必将受到极大的挑战。教师必须使自身的效能信念发生内在的改变。在新课程面前，每一位教师都有一个重新学习的问题，每一个教师都需要具有相信自己通过积极的学习能够完成教学目标的信念。
教育上的变化和革新通常会使教育工作者感到忧虑。教师通常会害怕放弃自己所熟悉的经验和已经建构成熟的模式。并且认为自身会缺乏必要的能力来应对这些改变，或者认为进行这些改变要耗费大量的工作和时间。人们直到确信变革会给他们好处，才会改变他们的行为和态度。
2.2教师的忧虑特点
根据1979年，豪（Hall）提出的一种忧虑层次模式，这种模式反映了包含在变革过程中个人忧虑的六个层次。这个模式中所描述的这六个层次是当个体在进行关于自身、任务和效果这三个范畴思考时所表现出来的忧虑。
表1忧虑层次：有关于对革新的忧虑的典型描述
我们可以看出，当变革来临时，教师对自身完成任务的能力和对未来的预期都是抱有怀疑态度的。从自我效能感的角度来说，课改对教育环境的变化和新要求使教师的自我效能感降低，不利于改革的推行及教师角色从旧到新的顺利转换。
2.3教师自我效能感对教师角色转换的影响
新课程改革要求教师成为改革的实践者、教学的研究者、教育的创新者、改革的领袖。而实现这一切（下转第191页）（上接第123页）要求的`基本就是教师本身对改革有信心，认为学生可以通过教育得到提高，并确信自己有能力完成教育改革带来的任务。
如果教师的自我效能感低，认为教育不能有效的帮助学生提高自身能力，对学生发展起决定作用的是社会和环境，教育的作用微乎其微，就会对教育教学有消极情绪。如果教师的自我效能感高，认为只要个人努力，就能对学生起到积极的作用，就会认为教育在学生发展中是有效果的，会对教育教学有积极情绪。
3应对忧虑、促进变革和革新
我们认为教师个体对于变革的忧虑是不可避免并且是十分必要的，无论是从哪个忧虑层次来说。我们认为以积极的、有建设性的干预来应对这些忧虑，这对于教师自我效能感的提高和教育变革来说，都是好的。
第一，信息的公开和明晰。所有教师都应该参与到对变革和它的实施所进行的讨论和决策中来。很多教师不懂得革新，这时，恰当的清晰、明确的资料信息可以激发兴趣，但不要过量。当人们对于变革不能确定或是畏惧的时候，任何不当的信息或是谣言都有可能导致变革的失败或是偏离。可以邀请成功的改革者为全体教师作报告。或是去一个已经成功进行改革的学校参观。这些能使教师了解改革如何与他们实际工作相联系，并产生信心。
第二，经济和法律上的保障。教育变革下，很少有学校会对其带来的法律和经济上的变化进行解释。多数学校和教师认为这是“自然的”，并且不是教师“应该管的”。这也是第一项说道的信息公开和宣传的范围不够。必须使教师们对教育变革的信息，尤其是攸关自身职业生涯和生活的信息明晰。关于这些方面的忧虑必须被重视和直接的提到，否则有所保留甚至心怀疑问的教师，永远不可能彻底的变革教育。
第三，具体可操作的指导。与其告诉教师们将来会怎样或者能怎样，不如给予及时的可操作的指导来减轻教师对管理上的忧虑。提供有顺序的具体行动的步骤和详细的时间表来完成变革。
第四，鼓励合作和探究。重视和鼓励那些愿意寻找更好的方法的兴趣。合作和探究应该永远是被鼓励，而不是强迫进行的。可以通过一些有序的聚会提供给教师们互相合作工作的机会，并应该包括各种能再不通方面能够提供帮助的人，而不仅仅只是教师。这有助于引导教师到一个更为开阔和有效的方法上去。由此，很可能使变革焕然一新。
创造一个信息公开明晰、经济法律有保障、有具体可操作的指导和鼓励合作探究的教育变革环境。不但有利于教师减少对变革的忧虑，更进一步的提高了教师的自我效能感，确信自身有具备了应对教育变革的能力。
参考文献：
[l]班杜拉.自我效能:控制的实施[M].上海:华东师范大学出版社,2003.
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[4]“全国中小学教师专业发展状况调查”项目组.中国中小学教师专业发展状况调查与政策分析报告[J].教育研究,2011(3).
[5]约翰·麦金太尔,玛丽·约翰·奥黑尔著.教师角色TheReflectiveRolesoftheClassroomTeacher[M].丁怡,马玲,译.北京:中国轻工业出版社,2002(7).
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