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科学合理性重构与双效革命――休谟科学哲学思想及其意义管窥

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篇1：科学合理性重构与双效革命――休谟科学哲学思想及其意义管窥

科学合理性重构与双效革命――休谟科学哲学思想及其意义管窥

杨晓斌

（浙江大学人文学院，浙江杭州310028）

摘要：首次对休谟哲学进行科学哲学解读的是分析哲学家，但这解读由于对因果关系、心与外物解释的无视而沦为一种流于肤浅的一厢情愿，沿着与分析哲学相反的进路，休谟的科学哲学家身份在别一种维度被揭秘：与现象学科学哲学传统相似，休谟旨在重构科学合理性。这一重构因为休谟独特的观念理论而意义重大，它不仅足一场情感和本能取代理性的革命，更是一场由客观转向主观的哥白尼式革命。

关键词：科学合理性；观念论；双效革命

中图分类号：B561. 291 文献标识码：A 文章编号：1006 -723X10 -0001 -05

基金项目：教育部人文社会科学研究一般项目（ 11YJC78）

作者简介：杨晓斌（1981-），男，山西太原人，中国海洋大学社会科学部讲师，博士，主要从事法国哲学、科学哲学研究。

①贝克莱是个例外，在他看来，因果关系表现为一种自然规律，而这种自然规律是由上帝所确立的。

与康德相同，休谟是西方哲学史上一个不可绕过的桥梁人物，对其哲学进行解读也因而成为学界一项重要工作，但这些解读却多从知识论出发，鲜有涉及其科学哲学思想。首次从科学哲学角度对休谟哲学进行解读的是分析哲学家，可他们完全无视休谟对因果关系、心与外物的解释，仅仅依凭休谟对于观念知识与事实知识的划分便强行将其拉人自己的阵营。这种对于休谟哲学把握的本末倒置从一开始便表明，他们的解释注定只会是一种流于肤浅的一厢情愿。正如巴里・斯特德所讲，分析哲学家对于休谟做出的这种科学哲学解释有着明显的脱离历史的主观倾向，他们是用现代科学的眼光来观察休谟，硬把他归人实证主义和分析经验论的行列。与分析哲学家相反，本文拟从其所无视的“因果关系、心与外物的解释”出发，对休谟哲学进行另一种科学哲学式解读。

一、休谟对因果关系、心与外物的解释

因果关系、心与外物在休谟哲学中至关重要，休谟丝毫不怀疑它们的存在，但却对它们的存在做出了一种完全异于前人的解释。

对于因果关系，唯理论将其认作为一个天赋观念，就笛卡尔来讲，在《第一哲学深思集》中，笛卡尔没有对因果关系做出明确说明便直接加以运用，这不能不说是其哲学中相矛盾的一个地方，但从这种实际运用中我们却可以肯定，同“我是一个思维的东西”一样，因果关系是作为第一原理存在于其哲学中的，“笛卡尔靠‘致动因’（ efficient cause）使主观和‘纯我’过渡到客观或外界世界，后来却没有想到证明它的有效性和必要性”，但“除了‘纯我’之外，在笛卡尔的系统中把一切最后都归到这条未经解释的原因原则上去了”；经验论则认为因果关系源于对经验事实的归纳抽象，培根是创始者，在广泛搜集材料的基础上，运用科学归纳法，他发现了形式与性质之间的对应关系，从而提出因果概念。

休谟对于唯理论与经验论的以上解释却并不赞同。首先，休谟否认我们可以凭借任何“先验”来断定因果关系的存在，他认为，我们所有的知识都不能超出经验之外，“面对全新的对象，即便一个人具有最杰出的理性与才能，即便他对这对象的可感性质进行了最精确的考察，那他也不可能对这对象的原因或结果有任何发现”，亚当不能单根据第一次见到水的流动和透明，就断言水会使他窒息；其次，休谟也并不认为我们可以凭“经验的归纳抽象”来对因果关系进行把握，在他看来，培根的思想是有待商榷的，因为所谓“经验归纳抽象”实质上就是对经验的一种类比，就是根据以往的记忆来推断将来出现的结果，但这一推论的合理性却是以“将来定和过去相契”，即自然齐一性这一假设为基础的，培根是不言明地默认了这一假设才使其思想发挥效用进而得到因果关系观念的。

否定了“先验”，又排除了“归纳抽象”，但休谟却并未拒绝因果关系。他发现，因果关系中最重要的特征就是“恒常结合”，而这种“恒常结合”的最重要含义就在于，它表明以往各个经验相互间类似，因为这种“类似”，在习惯的作用下，心灵会产生一种“由一个对象转到它的通常伴随物的倾向”，即一种“会重复相同行为或活动的倾向”。依据于这种自然倾向，休谟赋予原来只是假设的“自然齐一性”以存在的合理性，从而在经验的立场上确立了因果关系。

而对于心与外物的存在，休谟之前的近代哲学家都将之归结至实体的存在。

在唯理论看来，与因果关系相同，实体是一个天赋观念，仍以笛卡尔为例，在《沉思集》中，他通过普遍怀疑求得精神实体的存在，以之为基础，依据于理性与因果关系，证明了上帝的存在，进而在上帝的庇护下，凭借“清楚分明”的原则，确立了外界物质实体的存在。(范文网 )通过以上推理论证，笛卡尔说明，“‘我思故我在’、‘上帝存在’和‘物质世界存在’都属于天赋观念”；与之不同，经验论是通过对经验事实进行反思来证明实体存在的，这一思想最明显地体现在洛克哲学中。洛克指出，我们并不能感知到实体，只能假设它的存在，且这种假设十分必要。之所以如此，在于洛克承袭了始自亚里士多德的旨在为任何一个实存寻求其存在依据即原因的认识论原则。在其影响下，洛克坚信，性质必须以实体为依托才能存在。这样，虽然并未对其有所感知，但依据于反思，洛克仍然确立了精神实体与物质实体的存在。

出于同因果关系相同的理由，休谟否定了实体的“先验”确立，而当休谟将因果关系归之于一种以经验的重复出现为基础的习惯作用下的自然倾向，实际上便是直接宣判了洛克依据因果关系“通过反思性质以确立实体存在”的论证的死亡，因为没有经验作为保证，从性质到实体的因果推理便只是一种无效的超越，而实体的存在也便只是一种赤裸裸的虚构。基于以上批驳，休谟彻底否定了实体的存在。

休谟对心与外物的存在进行了重新解释。否定了实体，休谟实际上便是说，心与外物只是知觉的集合，而这一认识的一个必然推论便是，心与外物的存在是指二者知觉的持续存在。但物体不可能一直显现于我们的感官，心灵也不可能一直持续同一种知觉，理性的反省告诉我们，有关心与外物的知觉总是相隔间断的。这样，对于休谟来讲，确立二者存在的关键就在于，如何将这相隔相异的知觉连接起来，以至使其成为无间隔的同一的知觉。在日常生活中，心与外物总对我们表现出一种恒定性与一贯性。这种恒定性与一贯性表明间隔的知觉相互类似或互为因果。正如前文所讲，这种“类似”与“因果”使心灵迅速从一个知觉转向相间隔的另一个知觉，进而在心灵中产生一种虽错误但却十分逼真的“同一”印象：眼前的桌子在我掉头或闭眼后的再次显现与其初次显现并没有什么不同，30岁的我较之于20岁的我虽发生了巨大变化却仍然被认为是同一的。但这一印象却与理性反省的结论相矛盾，因而使心灵产生一种明显的不安，而为了消除这种不安，心灵便产生了这样一种倾向：它虚构了一种知觉的继续存在并借之连接起和填平了知觉间所实存有的相隔与间断。借助于这・样一种自然倾向，休谟便赋予心与外物的知觉一种同一性，从而确立了心与外物的存在。

二、因果关系、心与外物效用掩映

下的休谟科学哲学思想

认识到休谟是靠自然倾向确立了因果关系、心与外物，我们便达到了K.史密斯休谟研究中那伟大的发现：“休谟哲学中的决定性因素就在于，立足于情感和本能进而建立起纯自然主义的人性概念”。一般来讲，对于休谟哲学的研究也便至此而止，但我们实是应该再有所精进，因为史密斯在得出以上结论后便置因果关系、心与外物于不顾而一心只关注“自然主义”。他认识到休谟是以对三者的解释为例来表明其“自然主义”，却未进一步考虑休谟因何弃其他而不用却单以三者为例的更深层用意。

“心与外物的存在在休谟哲学中是无论怎样强调都不为过的哲学问题”，对于此，休谟本人更是一语中的：“对于心与外物是否存在的提问完全是一种徒然多余”。此语旨在表明：类似于维特根斯坦的“思想的河床”，心与外物是作为认识的基础而存在的，即，唯有承认二者存在，我们才能谈论认识。但心与外物的这种“河床”地位却是在近代科学中被确立的。在古希腊与中世纪时期，科学并未独立存在，而是庇护于哲学或神学之中，表现为一种自然哲学。在这种庇护中，古代科学主要持一种起始于苏格拉底、光大于亚里士多德并在中世纪取得独尊地位的目的论科学观。这种科学观将世界（包括人在内）设想为一个受最高目的支配的有机整体。在这种科学观中，人和世界只是理性神的附庸或是宗教神的创造，并没有独立的存在。而当伽利略把“实验方法和归纳方法与数学演绎方法结合起来”创立近代科学时，他实际上是恢复了前苏时期原子论的机械论自然观，且这种恢复还剔除了原子论所具有的不成熟。伽利略指出，对于自然，我们无须“预先采纳一个完备的和自圆其说的体系”，因为“事实不是从这种权威的和理性的综合中推演出来，也不必符合和从这种综合中获取意义”，自然就是按照其本来面目为我们所接受。在此，伽利略实际上是在拎着神的头颅宣判了目的论自然观的死亡：自然与神无涉，自然自在。在将神驱逐出自然后，伽利略进一步纯化着自然，依据于原子论第一性与第二性的区分，他将人也“推离出自然使之成为一个旁观者”，从而使自然成为一种完全“无情而不以人意为转移的事实”。此时，伽利略便开创了一种不同于古希腊和中世纪的新的世界观，即后来笛卡尔那著名的心物二元，也正是在这种新世界观中，伽利略创立了近代科学。由此可知，心与外物的独立存在，是近代科学的基础与前提。

在古代目的论科学观中，那作为自然最终目的的“神”同时也是自然的最终原因，而所谓科学便是对这一最终原因的解释与说明。随后的近代机械论科学观在反对前者的同时却继承了前者对于原因的重视，它否定了单一的目的因，却将这种因果关系普遍化，认为那构成自然的不断传递冲击的微粒都服从一种机械的因果性，而近代科学便是对这种因果性进行把握。所以，从目的论到机械论的过渡，我们完全可以说是一种“关于原因的观念所发生的变化，这变化是从作为目的因的原因，变到作为冲击的原因”，因果关系在科学中地位之重，由此可见一斑。但无疑休谟认为因果关系太过重要，以致要重新强调。与洛克相似，休谟区分了观念知识和事实知识，并同样将自然科学归于后者，而与洛克相异的是，休谟将知识分类的标准归之于构成知识的观念间的关系。在他看来，构成事实知识的观念间的关系是同一、时空和因果，但因为同一和时空只是一种知觉，它们只有在影响因果或被因果所影响的情况下才能作用于推理。因此，能够对将来的事实进行推断，从而使事实知识、尤其是自然科学知识得以确立的只能是因果关系。借助于因果关系对于自然科学的这种“只能”，休谟便更加清楚无疑地表明：近代科学，只在把握因果关系。

当对因果关系、心与外物的效用进行了以上分析，我们也便是重拾了史密斯所遗忘的东西，那我们也必然能够从中有所收获。从因果关系、心与外物在近代科学中的地位以及休谟对其的青眼有加，我们可以清楚看出：不论休谟如何雄心壮志，甚至标榜要对全部经验进行说明，但他所主要关注的只是近代科学，他所亟待解决的问题只是要为近代科学奠定基础，如果这样来理解休谟，那他的哲学就是在构建一种科学合理性。拉卡托斯明确指出，科学哲学就是“关于科学合理性的理论”，而进一步，“出于对合理性的不同构想”，普特南将整个科学哲学划分为相互对立的两派：逻辑实证主义与无政府主义（历史主义），可随着胡塞尔与海德格尔相关科学理论的逐渐发人深省，以下事实变得越来越明显：逻辑实证主义与历史主义之间的刀光剑影并没有穷尽科学合理性，也因而并没有穷尽科学哲学。“除上述两种传统以外，在现代西方还存在着一种重要的.科学哲学传统，即现象学传统”，“这种传统的显著特点是对现代科学持尖锐的批判态度，着力于对科学的基础和本质进行分析和批判，因而尝试着通过重建科学的形而上学基础来重建科学的合理性”。尽管并不似现象学那般对科学进行了尖锐批判，但休谟无疑应被归入这一科学哲学传统：“在我们的哲学研究中，……是直接攻占这些科学的首都或中心――人性本身”，而“在试图说明人性的原理的时候，我们实际上就是在为一切科学建立一个全新而唯一稳固的基础”。

三、休谟科学哲学思想的意义

通过因果关系、心与外物的效用揭秘了休谟科学哲学家的身份，我们实际上是用科学哲学包裹住了整个近代，而事实也正是如此：在伽利略创立近代科学的一开始，科学就面临着合理性问题，发生认识论转向的全部近代哲学，都在对之进行解答。而正是这同一的任务，恰好突显出休谟思想非比寻常的意义。

对于科学合理性问题，不论是唯理论的“先验”，还是经验论的“抽象、反思”，在“启蒙”这一时代大背景下，实际上都是一种理性主义解释，“17 -18世纪的欧洲哲学中有着唯物主义和唯心主义、经验论和唯理论等各种派别的分野，但各派在提倡理性、限制信仰上有着很大一致。笛卡尔运用理性演绎法建立起来的哲学体系固然是典型的理性主义体系；培根等人的经验主义也同样以尊重和颂扬人本身所具有的认识能力，即与盲目的信仰相对立意义下的理性为前提”。那这样，休谟便掀起了一场革命：将理性用情感和本能取而代之。我们已经指出，休谟用“自然倾向的虚构”确立了因果关系、心与外物的存在进而对科学合理性进行了解释，这种“自然倾向的虚构”之所以能够替代理性而上位，就在于我们在进行这种虚构时带有某种情感或感觉，这种情感或感觉不是别的，正是当下的知觉所带有的那种直接感与在场感。但那本不在场的虚构如何带有这当下的直接感与在场感？是靠联想！休谟指出，联想不仅通过本能进行着虚构，还向虚构传递着那本属于当下的直接感与在场感，这种直接感和在场感使虚构生动、强烈，使其获得了与当下在场的经验相若的地位，正是由于这“类经验”性，由自然倾向所进行的虚构使心灵感到满足进而从心灵处获得认可。这样，凭借情感和本能，对于科学合理性，休谟用自然主义解释取代了理性主义解释。

在以上情感和本能替代理性的革命中，联想功不可没，但即便如此，其在休谟哲学中的重要意义仍未被穷尽，而巴里・斯特德的解读则使之再没有遗漏。斯特德将休谟的联想同牛顿的万有引力相等同，这一定位显示出联想那更为重要的作用：联想揭示了休谟哲学的论域，指出在休谟的哲学中存在的只有观念，因为联想连接的只能是观念，“观念论在休谟哲学中是作为背景而出现的”。

休谟的观念论承袭于洛克，中间经由贝克莱，这一传承过程实际上是一个观念渐步彻底化的过程。洛克承认心灵实体与物质实体的存在，认为二者是观念的双重来源。贝克莱则不然，他为了维护上帝，否定了物质实体的存在，认为世界上只存在观念和精神实体――作为有限精神的心灵与作为无限精神的上帝。也正是因为如此，贝克莱使观念论备受争议，因为他使观念论暴露着人们所能发现的最浅显的浅薄：我们平常所认为的实在外物其实只是非实在的观念。但在这一方面，我们委实是错怪了贝克莱，因为我们完全混淆了他的反省观念与感觉观念，前者由心灵所创造，而后者由上帝所创造。为了强调“外物是由上帝所创造”，贝克莱用“观念”一词取代了我们通常指称外物的“事物”。所以，他只是在“强调上帝才是外物‘终极实在”’的前提下否定了物质实体的存在，却从未否定实在外物的存在。因此，贝克莱讲：“我们并不曾失掉自然中的任何事物”。真正使我们失掉自然中一切事物的是休谟，当休谟在彻底化过程中连心灵实体也一并否去时，存在的便只有观念。但在此我们要注意，尽管否认心灵实体的存在，但宁愿冒着自相矛盾的危险，休谟却始终在预设着“一个我们不知其所是的心灵的存在以作为观念出现和活动的剧场”。由此可知，在休谟的哲学中，存在着的其实不只是观念，还有心灵（休谟所否定的只是那“单纯同一的心灵”，即自我），并且休谟是在最朴素意义上来使用二者。所以，当面对其实在存在被彻底否定的因果关系、心（自我）与外物，休谟所谓用自然倾向来重新确立它们，实质上就是在心灵中用观念来建构它们，即它们并不实在存在，我只是在心理上确信它们存在。所以，休谟对它们所做的自然主义解释更确切来讲是一种心理主义解释。

这种心理主义解释对科学合理性意义重大。休谟之前的近代哲学家，包括贝克莱，在为近代科学辩护的过程中，都深信自然世界实在存在且与自我二分。因此，他们之所以认为近代科学合理的最本质原因就在于，他们坚信近代科学是对自在的或上帝所赋予的“客观”的把握。但在这一进程中，哲学家们十分含混地对待了以下这一问题：主观自我如何达至与其相分的客观自然？为完成这一超越，他们有的求救于上帝，例如笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨以及贝克莱；有的则由于近代科学当时事实上的“如日中天”而根本认为这种超越不言而喻而对之加以默认，例如培根和洛克。休谟科学合理性心理主义解释的重要意义就在于：通过指出我们平常所认为的客观自然其实只是主观观念的建构，进而将哲学家们含糊对待的“主观自我向客观自然超越”的违法性予以曝光，使其“不言而喻”变成“不可理喻”。这种超越的不可理喻直接表明“先前哲学家从实在客观处（上帝或自在自然）为近代科学寻求合理性”的不可理喻。但休谟并未在摧毁一切后坐视不理，其心理主义解释的重要意义仍在延续：休谟将作为近代科学前提的实在的主观自我与客观自然澄清为只是一种预设心灵中的观念的建构，但面对这预设心灵中的客观自然，出于自己的朴素性，休谟总是情不自禁地将“预设心灵”同“预设心灵中的主观自我”相混淆，因为这种混淆，休谟便在“主观自我中产生出一个客观世界”，这一客观世界实际上就类似于康德的与物自体相区别的现象世界，而休谟也必定“像康德一样，在自我的终极结构中寻找对全部经验（当然也包括近代科学）的说明”。因此，休谟对科学合理性所进行的心理主义解释，不仅仅是一场由本能和情感取代理性的革命，更是一场从客观转向主观的革命。这也就是说，在主观自我处为近代科学寻求其合理性，休谟绝不仅仅只是为康德指明了方向，他本身就已经在实践着这一转向。所以，他提前发动了哥白尼式的革命，不同的只是，他的主观自我仍是那朴素意义上的心理自我，他用来解释近代科学合理性的最终因也只不过是那源于心理自我的情感和本能。

篇2：科学实践的集体性与科学合理性

科学实践的集体性与科学合理性

现代合理性理论的根本错误就在于假定科学有一个既定不变的目的,科学合理性就是达到这个目的的有效手段,并企图找到科学知识的'绝对起点和可靠的科学方法来建立一条通向真理的光明大道,科学合理性就在于遵守这些普遍的方法论原则和理论选择标准.本文试图从对科学目的合理性、科学集体的性质分析研究着手,用科学实践的集体性来重新说明科学合理性.

作者：周超作者单位：中山大学政治与公共事务管理学院,广州,510275 刊名：江汉论坛 PKU CSSCI英文刊名：JIANGHAN TRIBUNE 年，卷(期)： “”(12) 分类号：B023 关键词：科学目的科学实践的集体性科学合理性

篇3：科学精神与人文精神的消解与重构

科学精神与人文精神的消解与重构

科学精神与人文精神是人类文明演进中形成的两大文化现象;作为两大认识领域,由于各自在研究对象上的侧重不同,导致了人们在认识世界的`方法、观念和精神上的不同视野;又由于两种视野的失衡而相互消解,产生出不和谐的世界图景;随着人类认识的发展,将愈益表征为一个重构科学精神和人文精神及其内在互摄、互动的人类文明的演化过程.

作者：王思义作者单位：沈阳师范大学,政治经济系,辽宁,沈阳,110034 刊名：沈阳师范大学学报(社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF SHENYANG NORMAL UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCE EDITION) 年，卷(期)： 26(5) 分类号：B022 关键词：科学精神人文精神消解重构

篇4：哲学解释学研究科学解释的合理性与可能性

哲学解释学研究科学解释的合理性与可能性

理解与解释的关系是人类科学活动的基本关系.作为理解、解释与意义的哲学理论,哲学解释学研究科学解释具有合理性:符合哲学的本性和世界哲学的发展趋势,是科学的人文主义理解的实现,并且预示着一种新的科学解释观的出现;同时这种研究又是可能的`:哲学解释学的本体论转向使之超越了传统解释学对科学解释与人文科学解释所做的对立性解释,其理论表现出来的主观性倾向也将因为马克思主义的实践观念的引入而得到克服.

作者：曹志平作者单位：复旦大学,哲学系,上海,33 刊名：衡阳师范学院学报英文刊名：JOURNAL OF HENGYANG NORMAL UNIVERSITY 年，卷(期)：2002 23(5) 分类号：B0 关键词：哲学解释学科学解释合理性可能性

篇5：合理性与社会学转向强纲领的科学性问题论文

合理性与社会学转向强纲领的科学性问题论文

内容提要爱丁堡学派以及其他许多社会史家和科学社会学家试图从方法论上证明强纲领的科学性，积极倡导科学的“社会学转向”。劳丹将这种论证总结为“偏好描述的谬误”和“不完全决定论题”，并对此提出置疑。这表明哲学家和社会学家在一系列重大问题上，特别是在根本性的合理性问题上并没有达成共识。我们希望找到更好的合理性模式，实现两者的整合。协调合理性乃是实现这一理想的一种尝试。

关键词强纲领社会学转向合理性

一

“强纲领”（strong programme）是英国爱丁堡学派系统阐述的知识社会学主张。早在60年代，某些新潮知识社会学家就试图证明，我们可以对科学家的所有信念作出社会学说明；只有通过社会学，我们才有希望获得对科学本身的“科学的”理解。他们指责旧的社会学传统把科学看成“神圣不可侵犯的”，低估了知识社会学的解释力。他们强调，社会原因对于科学信念的解释是首要的和决定性的，所以要“科学地研究科学知识的性质”。这就是众所周知的“知识社会学强纲领”。爱丁堡学派以及其他许多社会史家和科学社会学家试图从方法论上证明强纲领的科学性，积极倡导科学的“社会学转向”。劳丹对两种著名的论证提出置疑。

在爱丁堡学派以及其他许多社会史家和科学社会学家的著作中，普遍存在一种论证形式。劳丹称之为“偏好描述的谬误”（fallacy of partial description）。其典型论证是：“科学是一种社会活动，因而它最好用社会学术语来理解和解释。”这种论证形式有大量的变体（通常以作为“实在的社会建构”的科学的名义），但在许多作者的论证中都能够发现其一般结构。布劳尔就有好几种表述。例如，他说：“科学是一种社会现象，所以（为理解它）我们应当转向知识社会学。”［1］他还说，因为科学家经过“教育和训练”，所以“在所有知识中有社会成分”。［2］

劳丹反驳说，科学是一种社会现象这一事实，科学家受到团体的训练这一事实，显然不能保证这一观点，即所有或大部分科学最好用社会学工具来理解。只有当科学成为唯一的社会现象时，科学的社会特征才会支持这一观点，即社会学是其研究的最好工具。事实是，科学在发展过程中呈现多面性。我们可以说，科学是一种心理现象（例如，考虑其中认知和感觉的作用），因此，科学应当主要由心理学家去研究。我们也可以说，科学是一种经济和政治活动。换句话说，科学是一种有直接目标的活动，并因此合法地处在理论决定和实施研究的范围中。就科学由人这种动物来落实而言，它也算是一种生物性活动。关键是，我们能以各种方式合法地研究科学。劳丹认为，这样说更加接近本质：科学是人的活动，而不是社会的活动。因此，全部关于人的各种科学都是潜在相关的。

劳丹指出，布劳尔犯了一个逻辑错误。谓词能正确断言主词（例如，谓词“社会”断言主词“科学”）。显然，这一事实并不表明我们关于主词的知识充其量只限于谓词描述的范围。因为科学是一种社会活动，所以科学最好理解为一种社会学现象，这是什么逻辑！

上述观点虽然明白，但一些社会史家和社会学家不愿承认。人们普遍倾向于一个先入之见：通向真正科学知识的唯一途径一定是社会学的。例如，布劳尔说：“如果社会学不能以一种彻底的方式应用于科学知识，它将意味着，科学不能科学地了解自身。”［3］劳丹认为这一评论是狭隘的。我们最终可能利用对社会学没有任何重大作用的经济学、认知心理学和生物学获得一种综合的“科学的”科学知识。这一点虽然不容易出现，但完全可以想象。我们可能发现，有一部分科学活动有助于社会学分析，而其他活动则不能。这一情况同样可以想象，而且更容易出现。

但是，劳丹还是坚持认为，不论最终结果如何，我们仍不能确信：所有科学都服从社会学的说明，或者，科学的任何要素都能比认识的任何竞争形式受到社会学的更恰当的说明。因为科学是一种社会活动，所以我们就应当把社会学看作首要的研究工具。这像是在论证，因为梅毒是一种社会病，所以只有或主要是社会学家才具备关于梅毒的科学知识。布劳尔把他的科学社会学案例建立在“科学是一项社会活动”这一庸俗的观点之上，难怪有些人对从事这项事业不感兴趣。［4］

二

劳丹承认，与许多科学社会史家喊喊口号不同，布劳尔认真地论证了“社会学转向”。特别是，布劳尔以完整的一般方式表明，所有的理论信念一定具有社会的原因。劳丹称之为“不完全决定的论证”（argument from underdetermination）。布劳尔是这样表达的：

“但是，理论和理论知识不是按照我们的经验给出的……这不是说，理论不解释经验。但理论不是与它所解释的经验一道给出的，也不是由经验唯一支持的。我们要求与物理世界不同的另外的动因来指导和支持知识的这一构成。知识的理论构成是一种社会构成，而它也是真理的必要部分，不是纯粹错误的符号。”［5］

该论证的核心是，具体科学不是由证据“唯一地支持的”。劳丹认为，布劳尔的意思是，可观察事实从不唯一地选择某一理论而排斥其他可能的理论。除了相关证据，似乎还有一些东西可以解释，科学家为什么作出他们确实作出的具体选择。像上段中清楚表明的，布劳尔相信，“其他一些东西”其实就是社会文化环境和约定俗成的东西，它们影响具体的科学共同体，并且在其内部发挥作用。

劳丹问：理论的不完全决定论题是否对此作出先验的保证：所有理论选择都有“社会成分”，即它是社会环境和约定的结果？劳丹给出肯定的回答，但把他限定在一个次要的层面上。劳丹说，科学家接受教育，组成共同体，交流学术成果。但这些事实都不能映证布劳尔的这一观点，即理论内容是社会决定的。要证明后者，人们将不得不表明，科学家用于应付不完全决定问题的手段总是社会性的。有好的理由怀疑这一点。要想在两个不完全决定理论之间进行选择，有一个共同的科学战略，就是选择其中“较简单的”。这里的简单性要根据理论假定的不同类实体的数目来理解。对这一原则的大致的辩护是，在先的经验表明，简单的理论比高度复杂的理论更容易检验和评估。在其他情况下，科学家将使用其他标准（例如维护因果性或保留某种不变性）来克服不完全决定。

对这些方法论原则的正确性，劳丹未加评价。但劳丹说，有充分的理由表明，除非人们以一种深刻的方式证实，这样的理论选择标准是由社会原因引起的，人们不能论证，根据事实本身，不完全决定表明理论选择是社会性的。

劳丹指出，布劳尔的不完全决定论证还面临其他可能更严重的反对意见。概括起来，理论选择确实是不完全决定的；想象一个科学家，如果他切近每一逻辑上可能的关于世界的理论，那么，这些理论的子集在经验上确实难以区分。但在解释科学家的实际理论偏好时，我们真地企图解释为什么科学家x从无数他可能求助的竞争理论中选择理论y？在任何给定时间，科学家都会面对一些二者择一的选择。劳丹列举了一些真正得到清楚阐明的选择，这些选择范围虽小，却具有代表性。如果某人在19世纪30年代研究光学，他就要在光的波动说和微粒说之间进行选择。在同一时期，如果某人是一个地理学家，他就要在均变说和灾变说之间进行选择。如果某人在18世纪90年代研究电子理论，他就要在电的单流体理论和双流体理论之间进行选择。在这样的情境中，想解释偏好的历史学家和社会学家一般都不会问这样的问题，例如，“为什么弗雷内尔（AJFresnel）选择光的波动说，而不选择其他许多经验上难以识别（因而经验上不完全决定的）理论？”具体讲，历史学家一般会问：“为什么弗雷内尔相信波动理论，而不相信发散理论？”

这样提问的结果是，劳丹得到了一个解决不完全决定问题的办法。劳丹指出，光的波动说和微粒说在经验上不是等价的。均变论和灾变论地理学，单流体和双流体电学也是如此。对于这样的理论，科学共同体有一些合用的检验办法，以表明，在这些理论配对中，每一方都比现存的竞争者得到更多的经验支持。只有当合用的理论同样得到证据的有力支持时，不完全决定才是一个严重的问题。这种情况在科学史中确实发生过，但不经常发生。布劳尔有一个混合论证，其结论是，在科学共同体的每一重大的信念行动中，社会因素都是决定性的。这一论证要求他必须能够表明，每一个理论偏好都是不完全决定的。劳丹说，布劳尔仍然未能表明这一点。

劳丹认为，完全可以设想，社会因素渗入科学行动中，该行动完全独立于不完全决定所允许的弹性范围。但是，劳丹说，如果这样的话，我们不得不独立地确定那些因素是否存在。劳丹想表明：（1）如果理论选择是不完全决定的，它不必然意味着社会因素在原因上造成了对选择的进一步限制；（2）在许多情况下，当科学家在理论之间进行选择时，如果选择的境况被看成纯粹经验上的不完全决定，那么该境况是被错误地刻画了。

三

劳丹的批评并没有使布劳尔折服。在《知识与社会意向》1991年的再版序言中，布劳尔声称，强纲领过去所受到的批评不能令人信服，所以不打算改变原先的立场。布劳尔在后记中抱怨说，哲学家对强纲领的描述不准确，他们从没有注意知识社会学家精微之处。他们根本没有领会他们攻击对象的核心信条。［6］布劳尔未免夸大其词，但另一面，我们看到，社会学家确实作出了一些卓有成效的工作，但哲学家和社会学家在一系列重大问题上，特别是在根本性的合理性问题上并没有达成共识。应当指出，劳丹不是一般地反对强纲领，而是反对现行的强纲领。劳丹也不是一般地对社会学提出置疑，而是对布劳尔的元社会学提出质疑。劳丹说布劳尔的强纲领是伪科学，是因为他的强纲领仍然没有说清它自封的科学地位问题，也没有从教条主义的锁链中解脱出来。而对于至关重要的对称性论题，布劳尔也没有令人信服的阐释，不能说明它在较为合理的同时也能对付知识社会学的那些竞争的损害强纲领的'方法。我们不能说劳丹的论证十全十美，但面对呼声日隆的“社会学转向”，劳丹确实保持着清醒的头脑。

劳丹希望修改对称性论题，找到一种名副其实的强纲领，使得它能够提出既大胆又得到证据有力支持的主张。这一希望并不过分。强纲领无论是单独建立在证据支持上，还是单独建立在大胆、冒险的假设上，都不能真正地“强”起来。强纲领的核心问题仍然是合理性问题。我们还没有忘记劳丹给认知社会学加上的那个紧箍咒：“要想研究科学合理性的社会背景，必须先懂得什么是合理性。”［7］劳丹实际上提出了一个很重要的问题：我们到底需要什么样的合理性？

其实，哲学家和社会学家的争论根本上源于对合理性的不同理解。要想让他们在合理性问题上达成共识，几乎是不可能的。劳丹是倾向于哲学家的（毋宁说他自己就是哲学家），给哲学家以说明信念的绝对优先权，让社会学家接受哲学家的残羹冷炙。劳丹自己的合理性模式确实有过人之处，而那些社会学家却仍在沿用过时的合理性模式论证他们的时髦的主张，难怪劳丹对他们大张挞伐。

劳丹的合理性模式探寻一条逻辑与历史相结合的中间道路，尝试在规范和描述之间，在形式和非形式之间寻找最好的立足点。确实，在新的研究方向上，劳丹获得了许多重大的成果。在劳丹以前，没有一个科学家哲学家对科学问题，特别是概念问题作出了如此深刻、详细的研究，劳丹对普遍性理论的研究也超出库恩和拉卡托斯。正是因为抓住了理论解决问题这一重要的功能，劳丹获得了一种对科学进步和科学合理性的新颖、独特的理解。

但是，劳丹的模式并非十全十美，无可挑剔。这一模式，由于其局限性，也面临种种困难。即使是劳丹在八十年代努力，也没有在总体上得以突破。劳丹的合理性理想似乎山穷水尽。我认为，劳丹模式的潜在活力不容忽视，只要打破劳丹模式的狭隘性和封闭性，就有可能建立一个更开放、更系统、更规范和更精致的合理性理论，就有可能实现科学哲学与科学知识社会学的整合。

四

无论是逻辑主义者、历史主义者，还是解题主义者，都承认“渴望之物”（desiderata，亨普尔语；库恩称之为“好的理由”）在理论比较中的重要性，但都没有引起足够的重视。渴望之物显然具有超越逻辑和历史的优越性，它能在逻辑与历史的最好结合中体现科学进步的脉搏。对渴望之物的深入研究可能导致我们对方法论和科学史看法的根本转变，从而对科学哲学和知识社会学的看法发生根本的转变。但是，最重要的问题是，如何定义渴望之物?是否因为渴望之物难以定义就要永远满足于一种通常意义的模糊的理解?能否在一种统一的意义上定义渴望之物?幸运的是，在劳丹关于科学进步的解题合理性模式中潜藏着解决这个关键问题的巨大契机。

作为一种探索，协调合理性的研究旨在 “拯救渴望之物”。在协调合理性模式［10］中，渴望之物就是协调力的单一模型或评估标准，我称之为“解题的方式和力度”。例如，经验协调中的一致性、过硬性、简洁性、多样性、明晰性、统一性和精确性等，概念协调中的一致性、过硬性、简洁性、明晰性、统一性、贯通性和深刻性等，背景协调中的实验、技术、思维、心理、行为等。全面刻画这样的渴望之物十分困难。但是，给每一个渴望之物下一个清楚的定义是必要的，因为规范地描述科学史需要具体的，客观的，形式化的，实际可行的分析机制。

理论解决经验问题的效力，可称之为“经验协调力”。经验协调力不仅关注理论是否解决了经验问题，解决的经验问题的数量和权值，还关注理论解决经验问题的方式和力度。经验协调力反映了理论与经验证据之间的冲突与协调关系。理论解决概念问题的效力，可称之为“概念协调力”。概念协调力关注理论内部的概念、观点之间的冲突和协调关系，关注理论与理论之间，理论与更广泛的科学信念之间的冲突和协调关系。这些关系在我们还没有搞清楚之前，是以“概念问题”的形式出现的。

劳丹对经验和概念两方面的考察，是对理论的一种静态考察。在这里，理论被看成一个独立的既成结果，因此，即使我们谈理论的变化、发展，也只是局限在理论相互间的关系中。这就形成了一个封闭的圈子，我们看不到理论如何参与一种实际的运动，并在这种运动中体现其价值。长期以来，科学哲学停留在这个圈子里，自得其乐，以致于把科学实验仅仅看作一种研究方法，而不是看作一种可操作的运动，看作实验仪器的一种相互作用，习惯于把技术看成技术理论，而不是客体的功能释放，如此等等。这种科学哲学不关心理论到底从哪里来，又要到哪里去，因而既不知道理论的源头活水，也看不到理论的终极价值。劳丹科学哲学思想的一大缺点就是没有突破这种封闭性。要突破这种封闭性，理论所牵涉的看来不仅仅是经验问题和概念问题，还应该有一个“背景”问题，有一个背景冲突与背景协调的问题。理论的“背景协调力”，即理论解决背景问题的效力，在理论评估上具有理论的经验协调力和概念协调力不可替代的重要作用，忽视了这种作用，科学合理性问题是不能得到真正解决的。

其实，在最近几十年中，“背景问题”已受到一些学者的特别关注。反经验论者约瑟夫劳斯（Joseph Rouse）就把理论看成我们用来操纵和控制现象的模型，而非单纯描述和说明现象的方式，强调实践是事实显现自身于境遇（contextual）中的背景。［8］刘大椿在80年代中后期认识到，“事实上，科学不仅仅是知识体系，它是一种人类活动，这种活动在当代具有特定的结构”。［9］他把科学作为活生生的过程，作为一种特殊的人类活动来研究，同时考虑到科学活动的内在方面和它与其他人类活动的关系及其在整个人类活动中的地位，从而使得作为建构尝试的“科学活动论”形成一种富有特色的完整体系。到90年代，科学哲学研究越来越关注“科技-经济”关系研究，包括STS研究、发展战略研究、经济哲学、经济方法论等。这些研究后来在“科学技术是生产力”命题的推动下形成“科学-技术-经济-社会”一体化的研究方向。当然，协调合理性所讲的“背景问题”有着自身的特殊内容。

协调合理性将背景问题提到一个与经验问题和概念问题同样重要的高度，为心理的和社会的因素合法地进入科学哲学开辟了一条大道，同时也反对强纲领的激进主张，要求知识社会学退到一个恰当的位置上。所谓“社会学转向”的论证方式仍然停留在逻辑主义的合理性观点之上。将科学发展中的诸多要素中的一个看成是决定性的，这不仅得不到逻辑的证明，也得不到历史的印证。

合理性探索是对科学某个总体目标的追求，也是对科学的某些局部的不变目标的追求。科学的总体目标是消解冲突，追求协调。科学的整体目标是一些科学个体目标之和，例如经验协调力，概念协调力和背景协调力。科学的个体目标是科学目标的最小单元，例如经验简洁性，概念统一性，背景实用性等等。

科学的任一个体目标都可能存在一种形式化的表达方式，但是，这种形式化不是逻辑的“小形式”，而是反映了科学发展的内在机制、内在轨迹的“大形式”。它将表明，科学合理性仍然是形式的，而不是非形式的。科学合理性的这种大形式体现了规范和描述的最好的统一，科学哲学和知识社会学的最好统一。此外，我们不能在科学的任何单一目标之间确定较为重要的目标，确定一种处于优越地位的目标，应当赋予所有单一目标平等的地位。这是因为，所有单一目标都构成科学进步链条的一个环节，只要缺少其中一个环节，就无法对科学进步作连贯的描述，也无法尽量全面预知科学的发展方向。

因此，“社会学转向”只是一种过时的合理性理论的产物，它的时髦的外表更经不住时间的考验。社会学家和哲学家应当在一种统一的合理性范式下工作，目标一致，各尽其责。

注释

［1］［2］［3］［5］Bloor，D. Knowledge and Social Imagery, London, 1974：9、28、40、12-13.

［4］Laudan，L．Beyong Positivism and Relativism：theory,method and evidence,Westeiew Press,Colorado, 1996：201-202.

［6］Bloor，D. Knowledge and Social Imagery, Chicago,1991：163.

［7］Laudan,L.Progress and Its Problem:Towards a Theory of Scientific Growth,University of California Press.Berkeley,1977：222.

［8］江天骥：“西方科学哲学的新趋向”，《自然辩证法通讯》2000年第4期，第18-22页。

［9］刘大椿：《科学活动论》，人民出版社，1985，第10页。

［10］马雷：《进步、合理性与真理》，人民出版社，2003，第237-283页。

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