《形而上学》的读后感（整理16篇）由网友“唐莉佳唐诗”投稿提供，下面就是小编给大家分享的《形而上学》的读后感，希望大家喜欢!
篇1：形而上学读后感
形而上学读后感
对于我这样纯粹依靠自学的人来说，《形而上学》有些过于深奥了。一部分原因在于，我缺乏对古希腊各家流派的了解，缺乏对于一些哲学基本概念的理解。另一部分在于，著作的翻译似乎是使用了半白话半文言，让我有些不知所措。抛开这些不说，我半年多的努力毕竟是有些收获的。
亚氏的《形而上学》影响深远。对于我个人来说，最主要的事体会其名学分析的思路。各派哲学分歧的一个重要来由，大都是对于同一名词涵义的不同理解。抽象名词虽然有着自己通俗的含义，但是大都非常模糊，在不同的范畴内讨论往往会有不同的意思。哲学家则可以赋予其特定的意义，从而用其构架自己的哲学体系。所以，在于意见不同的人讨论哲学问题时，应穷究其每个字词的含义，以理清其思想。在思考问题时，也要明确地界定每个词汇，这样也可以是自己的思路更加清晰。
相比较于柏拉图的意式论哲学（抽象而具有普遍性的意式凌驾于个体之上，以一统多）与毕达哥拉斯的数论派哲学（以抽象的数为本体），亚氏以独立的抽象意式与抽象的数皆不能脱离具体物质而存在。譬如说“桌式”须结合具体的材料才能形成桌子，而数则需配合具体单位进行度量方有意义。
亚氏以“四因”来解释一切：物因、式因、动因、极因。
物因是构成具体事务的质料，如桌子的本因是木或大理石、铁球的本因是铁。
式因的含义是“一事物之所以该事物”，如，桌子之所以是桌子在于它的形状与功能、铁球之所以是球在于它是圆形的。式因是抽象的，而非具体的“某张桌子的形状”或“某个球的形状”。特别地，灵魂是人的式因（本因是肉体），但亚氏认为灵魂同时也是本体。这种含混的说法也许来源于他的老师柏拉图。亚氏认为式因是不能脱离具体事物而独立存在的。
动因。“实体在亚氏那里是运动生成的结果，而不是某个现成的东西。而实体生成后也会发生运动和变化。运动的原因就是动因。”【引用傅正同学】这在《形而上学》中所述甚少，似乎在《物学》中更有详论。
极因。极因是世界的源动力，也是世界上全部变动、万物生灭的原因。极因是永恒的。只有至善至美方能永恒，故亚氏谓极因曰“本善”。终极的本善是“元一”，它本身没有原因，它是最早出现的原因，是一切的原因，本善推动着世界前行。
“亚氏将学术分为理论、实用、生产三类”【引用“译者附志”】，以理论为最高尚，理论又分为数学、物学、哲学，亚里士多德以哲学为“第一原理”（物学为“第二原理”），并且给出了哲学的若干主题，称此为“智慧”、为“哲学”。
“古希腊思想的发展渊源于‘神话’，故常含混地称神话学家为哲学家，含混地称‘神话’为哲学。使哲学脱离诗与神话而具有明晰的内容，成为庄严的名词，正式苏格拉底―柏拉图―亚里士多德所从事的学术研究方向。”【引用“译者附志”】后人也称“形而上学”为“第一哲学”。
这样一部宏伟巨著，又是与久远的`年代写就，在我们今人看来难免会有些瑕疵。以我粗鄙的理解，目前只是提出三点怀疑：
一、亚氏以实体为研究范畴，在说明永恒实体时曾引用星辰为例。而星辰亦非永恒，则亚氏的例证不足。这还是由于当时的科学不发达所致。事实上，人类至今为能发现永恒的物质存在。就连人类自身都不是永恒的。
二、亚氏既说本善推动一切，“世上各物并非各自为业，实乃随处相关。一切悉被安排于一个目的”，又说“奴隶与牲畜却大部分蠢蠢而动，无所用心，并不转为某些共通的善业而一齐努力。”【引用“卷十二・章十”】这明显的矛盾我认为不像是一贯谨慎的亚氏所犯下的错误，但书中并未就此作出更多的说明。难道“共通的善业”并非“本善”？我不得而知。
三、也许是我理解的不够透彻，但我以为亚氏没能严格地证明出“本源”即为“元一、本善”。甚至，他对于各个学派的本源说作出的反驳，大都以“这说法将引起诸多疑难”而将其否定。就我读过的其余几部哲学著作（尽管寥寥无几）来说，也没有任何一部能够给出即为完善的关于世界本源的证明。
我认为本源说是无法证明的，一切本源说都只不过是哲学家所作出的阐述，有相对合理或不合理之分，却没有什么对错。
这里，我有一个也许是荒谬的想法：哲学的价值，不在于多么正确地解释世界，而在于对于世界的，合理的并且是美的阐释。哲学体系连接着现实（合理性）与终极（美），将两者结合在一起。
当然，也许我现在的这个想法还很幼稚，将随着阅读和思考的增加而改变。
篇2：《形而上学》的读后感
《形而上学》的读后感
“求知是人类的本性，求知使人变得明事理而智慧，而智慧就是有关某些原理与原因的知识。”为了研究的第一哲学，就必须弄清楚智慧究竟是“哪一类原因与原理的知识” 如何将一个动变原理或性善原理应用于不变事物智慧的探究，《形而上学》 共有14卷且并不是亚里士多德亲自有计划编撰的，本书大体上分为3个部分，总论，研究哲学的性质，对象，范围。 探讨哲学的形成与性质进而评价前人关于“本源”问题的看法，他提出哲学应该研究的十个问题，而全书的基本问题就是对于这个十个问题的回答。他还将哲学分为第一哲学和第二哲学，研究存在本身及其固有属性及各学科都要遵循的一般公理等。而第2部分既是亚里士多德本体论思想的集中表述。也是全书的中心内容。
他认为存在的中心范畴是“本体”其他范畴是表现本体的。本体是与一切事物相关的本源，但是在之后对“本体”的进一步论述中，表现出了他的动摇性“他有时候认为本体是独立存在的个别事物，有时将本体视为普遍本质。” 他提出了“四因说”，认为事物生灭变化归根到底不外乎四个根本原因：质料因、形式因、运动因和目的因。凡有所询求于事物之原因，宜必并求此四因，或于四因中偏取其某因 ，“假如通式可以被‘参与’，这就只应该有本体的意式，因为它们的被‘参与’并不是在属性上被‘参与’，而正是‘参与’了不可云谓的本体。” 他认为“参与”是假托的'。可是“通式对于世上可感觉事物发生了什么作用；因为它们既不使事物动，也不使之变。它们对于认识事物也不会有何帮助；因为它们甚至于并不是这些事物的本体，它们若为事物的本体，就将存在于事物之中，它们倘不存在于所参与的个别事物之中，它们对这些事物的存在也就无可为助。
它们若真存在于个别事物之中，这就可被认为是原因，如‘白’进入于白物的组成中使一切白物得以成其‘白性’，但这种先是阿那克萨戈拉，以后欧多克索及他人也应用过的论点，是很容易被攻破的；对于这观念不难提出好多无以辩解的疑问。”而且“没有意式作蓝本让事物照抄，事物也会有，也会生成……意式既是事物之本体，怎能离事物而独立？”在此，亚里士多德意在批判柏拉图以理念为本体是行不通的。但是亚里士多德不是不承认一般形式的存在，他只是否认形式有独立的存在。同时他也声称事物的形式是事物成其所是的东西。他提出的“形式与质料”学说和“潜能与现实”学说以及“本体”学说构成其哲学的三大体系。
篇3：《形而上学导论》之读后感
《形而上学导论》之读后感
吴雪乔
序言
怀特海说，两千多年的西方哲学史不过是给柏拉图做的注脚。这番说法固然有过度简化西方哲学史之嫌，不过从世界大战之前的全球史来看，由于柏拉图主义及其后继的各种形式的、经改良的“主义”、思想的“保驾护航”，近现代似乎真的成为了一个“完全没有问题的时代”。而直至第一次世界大战爆发，战火在世界范围内的延烧方才真正揭露了在欧洲中心主义的控制之下，影响全球的“欧洲理想”的疲软乏力和与之相应的传统的崩溃趋势。“西方文明的命运，其实质上就是西方形而上学的命运”。那么，二十世纪的战争和从西方扩散出来的种种世界性的不良事件便可被视为原有的西方文明传统（形而上学传统）内在崩溃趋势的外在表征；当然，亦还可被视为长期以来摆在西方“思”与“诗”面前的一个亟待解决的问题――对存在的遗忘以及存在于遗忘处的重新显现与再次被遗忘。
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原在
长期以来，我们不热衷于去区分存在与存在者，因为我们对于存在问题的探讨本身有着以下成见：认为“‘存在’是最普遍最空洞的概念，所以它本身就反对任何下定义的企图；”而且，我们每个人“都不断地用到它，并且已经懂得一向用它来指什么”，使得“那个使古代哲学思想不得安宁的晦蔽者竟变成了昭如白日不言而喻的东西，乃至于谁要是追问存在的意义就会被指责为在方法上有所失误”。
在《形而上学导论》之中，海德格尔认为，我们对于physics一词本意的根深蒂固的误解便足以说明存在问题在哲学的视域之中暗淡已久：今天我们把这个词理解为先验于一系列诸如原子、电子等等自然事物表象的“物理”，亦即这一在知性科学意义上进行探究的学科。而这实际上是一种外部理性视角对于原始本真的扭曲与阻塞。西方哲学最先的和决定性的发展是在希腊时代。对于存在者整体本身的发问，即对存在问题的发问也是真正肇端于希腊人。这个肇端是原始的，但是并不朴素――如果是按照理性主义兴盛之后对于physics一词的理解方式去看待那些前苏格拉底时期的哲学家们的思想，那么这些哲学思想当然就落向了一种极不发达的自然主义哲学，落向一种认为所有事物都是具有某种（些）存在或不存在的质料本性的“朴素唯物主义”。于是，希腊哲学的开端便依照我们所习惯的理性那样成为一种相对于无知与迷茫而言较高级的依托于基本物质的神学意识形态而已――当然，这是一个基于诸多值得商榷的预设的判断。
致力于重提原始的“存在问题”的海德格尔在《形而上学导论》之中从词源学的角度来重述了physics一词的意义：这个词应对应希腊语φ?σι?，只不过古罗马人用拉丁语将这个词转译为natura――“出生”、“诞生”并由此引申为今日词义之中的科学意义上的“自然”。但据海德格尔的考据，φ?σι?描述的应是存在的本真状态，亦即一种卓然自立的过程状态：这个词意为“绽开”，是揭开自身的遮蔽，并且还是凭借如此开展而进入并停留在现象中。简而言之，就是一种内外兼顾的绽开且持留着的强力，进而存在者才能够在世界中正直地、自洽地常驻而立，在世界中自由地“搏入”其边界――这个边界来自于常驻者的自设。故而，在者的另一个根本特性就是“完成”（vorhanden），即常驻者在自设的边界中完成绽开并实现自留与充实――这就是在者被抛入其中的在，并使在者区分于非在者的原因。所以，在的概念是一个由自设边界与充实、完成构建起来的动态过程。在者整体存在于其中的“在”就是这样从正在升起并把自身放入其中，充实起来、完成满界的这回事中在起来的。基于此，在这个在的作用过程中，如果以“实体”（substance）而非“在场”（presentation）这一概念去描述我们得以从中体会到在的那个事物（ο?σια）似乎就略显未得要义：亚里士多德在《范畴篇》之中，将“存在”分为“这个”的存在以及作为数量、质量、关系、状况、时间、地点等的存在，一共十类。而作为“这个”的存在，则名之为“实体”；至于其余范畴皆为依附于此“实体”的“属性”。由此可知，“实体”概念是独立自足的、不需要求助于其它存在者的、不是被引起的。显然，这种自亚里士多德开始，将主体性赋予各种范畴以求理解在者的解释方式对于前述“在”的关涉是漠然的。我们无法从其中体会到一种尚未被理性宰制的真实的生命的在场；没能体会到在这个在场中在者作为在者为我们展现出的存在；也没能使存在从遮蔽之中脱颖而出，也就是一种将自身作为一个世界来争取（π?λεμο?），以期“无蔽之境”（?λ?θεια，“真理”的词源）的存在论取向。
赫拉克利特在其残篇53中说：π?λεμο? π?ντων μ?ν πατ?ρ ?στι, π?ντων δ? βασιλε??. （战争是万物之父，也是万物之王。）长期以来这句话一般是用来批判赫拉克利特思想之尖锐。然在海德格尔看来，其实这种想法完全是建立在对在者和在的理解的混淆的基础上的。这里的π?λεμο?（战争）不是人的行为方式下的战争，即一种在者的恶斗，而是一种为了促进存在的完成而进行的抗争、斗争。战争只是一种“反……”的斗争，是毁灭的意志和上帝的审判，这令毁灭成为“正义”的东西。换言之，当一方以战争的'力量夺取其他力量的时候，它是以削弱后者的力量并将其限制在最低级状态作为开端的。而斗争则非如此：斗争，到处都是斗争，斗争终结了上帝的审判，清算了作为审判条件的人“对神性负有债务的意识”。可能斗争看起来也是反抗性的，然而从更深的意义上说，斗争者本人才是斗争本身，斗争在他自己的各个部分之间、在征服与被征服的力量之间展开。斗争本身决定的是战斗者身上各种力量的组织形式。所以，虽然斗争与战争都是在“反……”，但是斗争的根源则在于“……之间”的斗争：前者只是试图在摧毁或者击退一种力量；后者则恰恰相反，它寻求的是夺取一种力量并将其占为己有，并以此来丰富自身，乃至自身融入于其中，形成一个新的整体、一种生成。也就是说，斗争使事物的本质对立起来而且不破坏事物的统一。通过这个先验的抗争，不在者和生成者（非全然不在而又尚未在者）才有可能真正完成“搏入”边界的过程，成为在并显现为在者。所以说，这个抗争并不是单纯的现成的东西相抗争，而是代表一种原生性的跳跃逻辑，在前理论的指引下筹划并发展出思所未思者、闻所未闻者。π?λεμο?中断的地方，我们所熟知的在者并不会消失，但是本真的、属于在的世界则会转身而去――在者不再保持着“绽放”的新鲜感，所有的都是“完事的”、“现成在手的”；世界不再有φ?σι?的活性，而沦为被模仿的样本肆意取用――这或许也从反面证明了，为什么真正的艺术总能给人带来超越光学外观的启迪，因为一切好的东西都来自于斗争。
但现在仍然无法排除如下质疑：无论我们怎样区分在与在者，在只能是在者的在，似乎只能通过在者加以理解。而且依上述论证，如此对在的理解途径终归是一种基于对现成者的解释。另外，如果从传统形而上学的角度来看，这一问题更是流于表面的、甚至是没有必要的，终归是人在受到动物性的存在方式的蛊惑但又心甘情愿沉迷于现象的托词。缺乏一种先验的、从形式意义到实质意义上的总领，这样的哲学探究难以有真理之果，更不能为我们提供一个终局性的解释。对此有两点回应：
第一，存在论虽然作为对于传统形而上学的超越，它同一种现象学，即对现象的一种新的认识和理解密不可分，但其实该论的落脚点亦并非显现或者是现象而是存在：在胡塞尔的现象学之中，显现或者表象（δ?ζα）便是所谓现象本身，它意味着向意识显现自身，同时还能以他所显现的面目的另一种形式存在；而在海德格尔的哲学中，自立于此的常驻者则在其现象所显现的事物之中自行亮相（φ?σι?）。故而此处所谓现象，?δ?α，是一种对某个在者的全方位展现，是一种本质的外观，是一种独特性的集合。“他以自身的面目自行出现”。比如，在看时间的时候，手表看起来是圆的，此处的“圆”便是一种显现（δ?ζα）；而现象（?δ?α）则是作为一系列数量无限的圆性集合的手表――这是它最引人注目的一个特殊性，这些圆性的自行展开使得手表作为一个特殊的现象（?δ?α）得以显现（δ?ζα）；在这个意义上，对现象的研究并不指向意识，更不指向表象或者其他现象，而是指向一种存在（φ?σι?）的无蔽之境（?λ?θεια）。综上，?δ?α正是海德格尔哲学之中在之为在的重要方式，也即存在论哲学的重要起点。因为若以φ?σι?为出发点来看，使其表现出显著征候的就是出现，出现即显露、即在场者拥有外观。所以，在者作为出现者一方面通过其所在其中的现象（?δ?α）以及其向此在有限的曝露赋予了自己一个显象（δ?ζα）；另一方面，现象（?δ?α），是一个在者存在时，把自身摆入并处于“无蔽之境”（?λ?θεια）的最直观的方式――而后者作为存在论的目的并不比理念作为传统形而上学的目的更低一等，最多只是视角上的差异。
第二，上述责难是建立在这种思维方式的基础上的：“在”作为一个一般性的概念所具有的普遍性同“类”（范畴）的普遍性是相同的，而我们要想真正地“原在”，归根结底是需要基于对作为在的诸种方式――在者的理解的基础上才能达成的。也就是说，我们应是在以一种“通过杨树来定义什么是‘一般的树（实体）’”的先天综合方法，试图通过各种在者去理解什么是“一般的在”，故而存在论与范畴论相仿，如其自身的“重心”（姑且称存在为存在论的“重心”）不能成为至尊，便都需以一种更具优先地位的存在者为尊。
这显然是成问题的。首先，即便“在”和“树”一样，可以是一个种类，可是在此情况中将任何一个例子作为解释的出发点都将是无从言说的，因为由此得出的在只不过是披着神性光芒的新在者而已，换言之，范畴论是一种“在者论”以范畴论的思维为存在论的框架其结果必然不伦不类；更何况这种假设根本不能成立，即“在”并不能是一种范畴，否则便混淆了在场与实体之间的分别，对存在的研究便再次回到了起点；其次，如前所述，存在论关心的并不是现象，而只是现象的本真存在，即所谓“次现象”，是“无-用处”，“无-意识”。也许它正是现象，但是它和现象本身有着绝对的区别：他是现象的自行出现。而形而上学的错误便在于，将次现象当作了另一个现象、另一个存在者、另一种生活来处理。事实上，以一存在者为至尊，不如以其为虚无，或者“非存在者”（思），使得各种特殊性得以一一地展现于其之中。
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原思
“思”可以有很多形态：“图谋”、“怀念”、“描述”、“想象”、“抱有意见”、“静默沉思”等等。不论如何，从这些解释之中我们可知：第一，思可以将事物受约束地“意象”在我们面前，亦即所谓思的意向性功能；第二，思与在之间是有内在相属的关系的――当我们在前文论述存在是什么的时候，实际上就是在“描述”存在或者对存在“抱有意见”，即思考在。所以，在对存在的考察之中，思所扮演的角色并不只是和在对立，而是变成考察的立足点，或者说通过使在从思之中获取解释，使在呈现在思的面前。
另外，在探究“思”的时候，针对探讨思之规律、思之形式的“逻辑”的考察是十分重要的。在《形而上学导论》之中，海德格尔认为“逻辑”一词即是简化表达的“λ?γο?之学”。而λ?γο?（“逻各斯”）自柏拉图开始，到近代哲学的这段不断变化发展的期间内，先是由理念逐渐被赋予了宗教性之后成为了上帝，而后至今理性话语的代名词。
海德格尔认为，λ?γο?一词的本意是“采集”。这个本意的背后其实还另有两层含义：第一，采集不是随便地把什么东西堆在一起，其中应该有一层“类比与协调”的意思，也就是说要出于一定的目的将有共性的、或者说可以彼此协调的东西堆在一起才是“采集”。在这层意思中，我们看得出来，λ?γο?的原意中蕴含着原始的关系、沟通等主体间性之意涵，而非主体性的概念。第二，“采集”亦有“聚集”的之意。这会令我们想起前文所述的存在的方式，亦即φ?σι?之为φ?σι?的精髓，π?λεμο?。在斗争之中我们可以使世界对立而和谐地呈现出来，不破坏其整体性并形成了一种新的整体，使斗争者本身融入其中。这其实就体现出了λ?γο?对矛盾的包容和开放的意向：这是在者可以成为整体，而不是部分的堆砌的关键，也是我们能够对一个完整的在者所置身其中的存在进行探讨的重要前提。海德格尔打过一个比方，说 λ?γο?是一个圆，窃以为此比方十分精当：一方面，圆弧可以看成不同方向的直线的和谐统一，正如λ?γο?对π?λεμο?的承载；另一方面，圆的起点也是它的终点，似乎也暗示了λ?γο?对前文提到的此在在时间中历史性的展开方式的包容。
然而，自从亚里士多德的三段论成为“λ?γο?之学”（逻辑）运作的范本之后，源始意义上的λ?γο?便基本从哲学的视野中消失了。它转而操持起了一种客观冷峻的外部性视角；逻辑与哲学的关系愈发疏远――无论之后的哲学家是从什么角度来掌握逻辑、理解λ?γο?的，λ?γο?总是能摆出一副亚里士多德的思维面孔，寻求高级实体的评判，而不再依靠其本身的原始兴趣而出现。不仅如此，基于这种来自古典时代末期的思维方式，“逻辑学家”们还希望从更古老的先贤（如巴门尼德）那里能够为此获得更多的支持。但是在这一过程中，却出现了更多的值得商榷之处：
Τ? γ?ρ α?τ?? νοε?ν ?στ?ν τε κα? ε?ναι―― Παρμεν?δη?
这句话出自巴门尼德残片5，一般被翻译为：“但是思（νοε?ν）与在是同一的”。若以此言观之，近代西方哲学似乎是相当“赞同”巴门尼德的：它将思与在（者）的“同一”解释为理性主体的活动（如康德、费希特）或者绝对精神的指引（如黑格尔）或者其他什么具有外部性的实体与形式的操控结果。换言之，总是“主体”的“思”决定着在（者）是什么，而在（者）只不过是“主体”的“思”的结果，思与在（者）的“同一”，在于更高级的“主体”之中。于是，从这种习以为常的理解之中，我们产生了对于主体的“理性”和作为理性运转形式的“逻辑”的依赖――λ?γο?则变为了主体的代名词。我们将存在（者）和思想均设定成了主体附属品――如此理解之下，思也好，在（者）也罢，只是一种人向主体献媚的一种手段而已，而并没有任何实质性的进展：从笛卡尔到康德，人从“在思考处存在”走向了“在应在处存在”，而唯一变化的仅是唯心论由“独断的”变成了“先验的”，人在不断地寻找新的在者作为自己的主子的过程中定义着新的自由，而从未真正存在过。
与上述情况不同，为了从存在论的角度去理解这句话，海德格尔认为要解决如下三个问题：
1、ε?ναι是什么意思？
2、νοε?ν是什么意思？
3、τ? α?τ??和τε κα?是什么意思？
首先，关于第一条所问，ε?ναι即存在（being），已经通过在前文中谈到φ?σι?的内容知道的足够清楚了。
其次，关于νοε?ν，海氏认为，在古希腊语中这个词的原意本为“承认”，但在巴门尼德此语之中，该意却是晦暗不明的，特别是当我们贸然将其翻译为“思”，而且还把它规定为主体的言说的逻辑之意的时候，更是掩盖了该词的原意之妙。另据海德格尔的研究，希腊哲学之中另一重要概念νο??（努斯）一词的原意，也不当是现如今流行的说法，即认为“努斯一词……是指心灵，也泛指感觉、思想、情感、意志活动以及这些活动的主体”，而认为该词原意本应为“讯问”，而且是在一种双重相属意义之下的“讯问”。至于这一“双重相属意义”，则来自于海德格尔对νοε?ν的本意，即“承认”一词的进一步阐发：
海德格尔在《形而上学导论》中提到，“承认”（νοε?ν）有如下两重意思：一方面，是接受、候教，亦即维持一种虚空的状态，以待“展示自身者、现象者之教”；另一方面，还指“听取证人，尊重证人而同时又接纳事实情况，一如事实现状及其情景去判定事实情况”；所以“讯问”（νο??）在此双重意义之下便说的是，“候教，但却不是单纯地接受，而要面对展示者采取一种接纳的态度”。“接纳”在这里是指迎接面临的“对手”（展示者），又要使“对手”“至少止步不前”，换言之，使之维持在一种将来而未来的“应来”、“本是”（Ereignis）状态之中。“现象者之这种接纳起来的止步之妙就寓于νοε?ν之中”。
那么，“思”与在似乎由此便是处在了一种相互矛盾的境地之中了：第一，若以“候教”之意解“思”，“思”之重心似乎在于前来“赐教”的“展示自身者、现象者”（在者）而并不在于海氏所一直鼓吹的“存在”，换言之，若由此解“思”，和以传统的形而上学视域中的“思”似乎难有二致，因为形而上学的“思”亦不过是在寻求先验存在者或者彼岸存在者之“赐教”的意向；第二，若以“接纳”之意解“思”，“思”之中心则似乎又转为对无法指定的未来，或者一种永远处于即将来临之状态之中，换言之，是一种纯粹的迫近或可能性之中，也并非存在。所以，巴门尼德残片中“思”与“在”的同一指的是“思”与“在”是“作为归属一起而同一的”。从整体格局上来讲，这一对于矛盾概念的归拢的方法，正是前述λ?γο?之意涵的典型体现。海德格尔也认为，巴门尼德之所以说τ? α?τ??和τε κα?，也正是因为“在与思（讯问）是在互相排斥的意义上一致”。
既然互相排斥，然则何谈“一致”？巴门尼德在残片8中说：“思（讯问）与思（讯问）为之而出现的事是一致的。”于是，海德格尔认为，思（讯问）就“为在之故而出现。”“这个在只活跃为现象，只有当无蔽境界出现时，当展示自身之事出现时，这个在才活跃而进入无蔽境界”、“在起作用之处，就一同起作用而且作为归属于在之事一同出现下述两件事：讯问；常驻于自身之中而又展示自身者因接纳的态度止步”。
基于前文论述，存在者（现象、展示自身者）是一种存在的失落；而一直关心着存在者、围绕着存在者展开的“操劳”的生活（此在的在世存在）本身则成为了思想的失落。不仅如此，我们甚至可以说正是存在者阻碍了存在之为存在、阻碍了无蔽境界的出现，令它死亡，将它摧毁；或者说正是生活谋杀了思想，因此我们还没有开始思考，便已经无法思考。然而，这种消失、这种逸散、这种谋杀却并不由外物所引起。因为如果说存在是存在者的自行出现（φ?σι?），那么存在自身其实则并不会出现，而且是处在一种永恒的退却之中：它总是居于存在者的现象（当然也是存在者）之中，维持着隐退、撤退与被遗忘的状态。进一步说，自我退却、自我转身、自我隐蔽并造成遗忘才是存在令自身出现的唯一方式，因为存在是现象或者存在者的自行出现，而非另一个存在者。形而上学由于混淆了存在与存在者，所以它是混沌地建立在存在的隐退、撤退与消亡之中的学问。然而形而上学的继承者（比如现象学）却通过对存在者进行有效掌握的技巧，开始主动地等候存在者们的赐教，以行动和生活谋杀本真的思想为本真的思想本身、让形而上学在对存在的遗忘之中得以补充完整。窃以为，正是基于这样一种存在论现象学的思维方式，海德格尔才以“候教”之意解νοε?ν（思、讯问），并将此作为νοε?ν与存在内在相属的一个重要依据：以被遗忘的方式回忆存在，方能使其活跃于无蔽之境之中。故而，重回生活、重回形而上学，我们反而会获得一种能动的权力意志，由此得以解释存在者的存在并以之驯服存在者。思与在之间相互矛盾的一致性，首先体现于此。
但是，仅仅将存在和它的遗忘、存在和它的撤退对立起来以证明存在是不够的。因为能够定义存在的遗忘、存在的撤退的东西，恰恰是遗忘的遗忘、撤退的撤退。遗忘和撤退是存在显现或者能够显现的方式，无疑，对于存在更进一步的证明不能指望存在本身的自证，而需要在生活或者形而上学的基础之上探寻一种更强大的存在者，如科学技术、美、艺术、语言符号等，来为存在之为存在提供更有力的支撑。以科学技术为例，科技并不满足造成存在的撤退或者遗忘，因为科学技术的本质并不止于作为存在者的技术，科技本身还“隐藏着一种可能性，即那些逃逸的东西会在我们的视线之中升起”。换言之，技术意味着一种“持存物”的上升。比如，飞机不仅仅是一种飞行的技术，更代表的是它的按照一定套路连接的全部零件都能飞翔的可能性。申言之，科学技术的发展揭露了一些潜藏在我们生活之中的轨迹，这些轨迹符合物体各个分子部分的潜在性或者虚拟性：比如互相连接的坚硬金属杆和迅速旋转的车轮的可能性，即一些运动的抽象的线条、曲线、直线、交叉线条便潜藏于自行车这一技术机器之中。除了科学技术之外，另有一些诗性的存在者（物、语言、符号）更是如此，它们能使一个更加深不可测、不可感知的可能世界骤然浮现。然而无论何者，其所指向的可能性、可能的世界、持存物等都超越了现在一切现成在场的存在者们（作为现象的科学技术、语言符号等），亦即超越了存在的退却与遗忘，超越了存在于形而上学的继承者，亦即现象学技巧之中显露自己的方式，而使单纯的存在投掷向一种存在（可能性）、一种意义更为深远的遗忘――在时间之中形成的对于存在遗忘的遗忘。
从这些使遗忘叠加的征候可以看出：一方面，形而上学在技术或诗性中完善、增强自身的事实令存在论对形而上学的超越成为可能，换言之，存在可以在其中通过对于存在的遗忘的遗忘的印证而获得更加充分的、非形而上学意义上的显现；另一方面，相比于前文议论的从形而上学之中继承而来的启示，存在在此出现在了一种永远处于即将来临状态的未来之中；而表象为存在者的技术、艺术、语言、符号、美学等现象则实际上正在将时间作为独立的变量来处理，进而超越了现象（存在者）本身而成为了一种颠覆、对话或者可能性转折的场所。概言之，正是出于一种对“源始时间”的关注，一种对“流俗时间”的存在论颠覆，这些存在者成为了所谓的“更强大的存在者”。
在此，三种时间的停滞状态，即过去、现在和未来之间的经验续接让位于三种绽出（φ?σι?）的共生与同时，即过去的存在（the now）、现在的存在（the now）和未来的存在（the now）。爱利亚学派的悖论从侧面说明，点并非线的组成部分，现在（nows）也不应当是时间的组成部分；故而运动不可从运动（着的存在）者本身，而应从伸展与向度着手研究：在场是现在的存在，同时也是过去和未来的存在，所以所谓的以太不应被理解为“用以计数的数”、“限”、永恒者（存在者）或是对时间的超越，而应意味着“被计数的数”、时间的排泄与馈赠，体现在三种绽出的共存之中，是“时间的时间化”。因此，形成遗忘的叠加的“强大存在者”的“在场”从时间的续接性转变成同时性开始，才最终实现了时间的倒溯性――存在的可能性从未来向此在而来（φ?σι?）。时间不仅在前后相继的静止之中保留了对于存在的遗忘的记忆，而且又延伸向了对于未来的探索，使未来在倒转之中开放，不断更新着遗忘与记忆。借用柏格森的概念来说，这是机器和绵延之间深刻的和解。
由此，人之为此在的意义便显现了出来。此在“操劳”的“在世存在”方式在源始时间的境域之中不再焦灼于流俗的当下；由于三种绽出的共存，此在的当下性（the now）的敞开同时向着过去和将来，展露出其对于过去的遗忘和对于将来的期望。正所谓此在的“领会首要地奠基于将来(先行与期备)。现身情态首要地在曾在状态(重演与遗忘)中到时。沉沦在时间性上首要地植根于当前(当下化与当下即是)。” 换言之，正是另一向度的此在为“更强大的存在者”充上了电，而不是用技术理性的图纸创造了“更强大的存在者”。随着非形式化的倒溯性时间在更强大的存在者中显现，人同“更强大的存在者”的关系也发生倒置，而让位于“更强大的存在者”与此在的关系。综上，所谓思与在于互相排斥意义上的遭遇（νοε?ν之接纳的意义）便得到了解释。
存在来临，存在通过不停退却、不停使自己成为可能才得已来临。存在不仅显现在存在者中，同时还显现在某种表明它无可避免的退却的东西之中，显现在无穷无尽的可能性之中，显现在比存在多或者少的东西之中――这些既需要“形而上学超出存在者的追问”也需要以形而上学的超越性超越形而上学，使此在不仅超越存在者，更将自身“嵌入‘无’中的境界”。
时间之为绵延，使得世界揭示为“在世界之中”的世界，而不仅是空间意义上的周遭，更包括在和世界打交道的过程之中，世界成为了此在-时间关涉的世界。如果说从笛卡尔到康德，人从“在思考处存在”（在不在）走向了“在应在处存在”（怎么在），那么到海德格尔这里，人的存在（此在）便已经“在其不在处（?λ?θεια）存在”（在哪儿？）了。此在无所不在。无不是此在。
篇4：《尼采与形而上学》读后感
买了一本周国平的《尼采与形而上学》，一口气读了一半。
《尼》毕竟是哲学读物，即便经周国平之手，已经条分缕析面目澄明的呈现，还是需要在思维全盘紧张的状态下才能顺利读下去。我放不下手，一则自然是因为它所涉及之内容均可归为最高思维等级的那一群落，高屋建瓴的通透视角是普通文学类别无法企及的，二来是怕自己一放下手就丢了线索和兴致，再也拣不起来。我买的书，读不完的其实很少，除了一些“买岔了”的，其余应该就属此类。记得早以前买过一本 年出版的《尼采》英文版，是剑桥哲学研究系列中的一本，黄封皮的砖头书，密密麻麻的英文字，买回来很快就束之高阁了。纯粹自讨苦吃，中文看着都磕绊，还要看英文的。还想起来大一住在中财清河校区的时候，在学校的小图书馆借了一本纯黑封皮的《黑格尔》，难道人家叫黑格尔，书就得是黑色的么？内容自然是晦涩得一塌糊涂，我还硬是痛苦的啃了一大半。现在记得的也就只有这种痛苦的感觉。
没有太多生活经历，对生命没有深层次质疑或领悟能力有限，最好还是少看哲学原着，多半会迷失在哲学家们各自构建的精密而极具迷惑性的理念宫殿中。从名家的解读看起会是一个好的选择。这本书大致是在解读形而上学的起源和发展、尼采对于形而上学的解构和批判以及积极虚无主义的提出。太阳底下没有新鲜事，看看当下我们周遭的人与事，看看这个社会发展至今的种种状态，稍有探究精神的人自然会有一堆疑问，我为何要遵循这些准则行事，仅仅因为大家都这样？我为何会因为自己做的不存恶意的某事而自责，仅仅因为它不符合大众的道德规范？这诸多应该、不应该是经谁制定而传播，如何牢牢钳制住每一个人并让其乖乖顺服？外在的种种如何内化成自我的一部分而让我们自以为是顶着自由意志的帽子走着别人早就设定好的路？这些怀疑和探究早已被思索过千万遍，以不同的发展速度被不同的社会阶段所经历。对此窥探一二，就是给自己的思维认知打开一扇窗，而不必把自己闷在角落郁郁苦思不得其所。
如果说积极虚无主义者不需要一个“真正的世界”，敢于接受无意义的现实世界，基督徒需要并且尚且能够虚构一个“真正的世界”，那么，消极的虚无主义者则是需要却无能虚构一个“真正的世界”，又没有勇气接受现实世界，陷入了绝境。叔本华的悲观主义便是这样一种消极虚无主义的典型形式。
篇5：《尼采与形而上学》读后感
尼采说我们即将并且一直生活在一个虚无主义笼罩的时代，即“上帝死了”的时代，解释为最高价值的丧失，即死后入天堂、永生的信念的丧失。
随着科学的发展和不断普及，越来越多的人不再相信“上帝的存在”。于是，科学毁灭了信仰，但同时由于其本身的局限性，又无法建立一个信仰。于是人类失去了原本因为相信“上帝”而拥有的人生动力，而同时由于柏拉图主义所形成的道德观却还约束着人类。
于是人类精神上无法获得信仰，但同时行为上又有道德约束，无法释放因为信仰丧失而积蓄的各种情绪，最终人类颓废的活着，这不是一般意义上的颓废，是一种形而上的无力感。
诚然越来越多的人不再相信“上帝”，但是究其根本，生命本质上的孤寂，在失去了“上帝”这一形而上的关怀后，人类还是在迫切的寻求信仰，寻求这种精神上的关怀。就像某个哲学家说的：人类从来都是孤独和不孤独的，因此才有了上帝。
到这里，我开始思考如何解决这个问题，直到看了莱昂纳多迪卡普里奥主演的《盗梦空间》，给了我启发。电影中通过入梦的方法，通过在梦主的潜意识中植入意识，改变梦主的想法。这种方法如果可以得到实现，那么在人类行将就末的时候，通过电影里的方法，让一位梦境设计师设计好如同天堂般的梦中世界，通过精神引导师，让梦主再次相信上帝的存在，于是在盟主的潜意识中，曾经存在的上帝形象投影在梦境中，这时通过穿越，两位参与者回到现实，而梦主在梦中得到了精神上的关怀，相信“上帝”的存在，于是在梦主死去的瞬间得到了永生。
诚然这在我们现在看来是不道德和没意义没必要的，因为我们欺骗，而且终究没有创造永生，但是从死者的角度，他是获得了“上帝”的关怀，而且谁在虚弱的时候不想获得关怀。从这里也可以看出，尼采说我们活得多么的矛盾和无力，因为道德总是会时不时的关怀我们没有信仰的灵魂，而且有时候这种关怀是那么的虚伪和矛盾。
而对于活着的人，如何获得这种关怀，也许用不着担心，因为我们活的那么忙，那么积极，都没时间没心情想这方面的事情，即使有时会寂寞，但那不算什么，比起人生本质的孤独的体会。不过在空闲的时候曾经也想过人生本质的虚无，那个时候也会觉得活着没意义，不过很快就又振奋起来，不想那个问题了。但是我为何会明知生命的虚无，却还是很快而且一直的积极地活着，这个问题我也想了很久，慢慢地有了答案。
在各种生活经验的体会下，我意识到即使人类早已宣称，自己已经是高级的文明的，但究其根本还是拥有着动物的属性，而且更多的人们类活动，是在自然属性的驱使下完成的，比如：渴了喝水，饿了吃东西，冷了穿衣服，性欲等各种欲望。人与人之间在这些欲望的表达上不同，这里就有着道德的约束力的作用，当然每个人都有不一样的理解。
所以想到这里，我意识到人类的各种行为，都是在外界的刺激下，由身体感知，给予身体中一些器官刺激，由他们分泌各种激素，再去促进其他器官的生理活动，从而表现出人类的各种欲求和行动，当然这些活动一般都是在每个人的道德观的监视下完成的，不然就是违心的，再严重的就是犯法了。
所以人类要活得积极，有活下去的动力，()更多的是要保证身体的健康，各个器官的功能正常，从而使得各种激素分泌水平的正常，维持着生命的动力，从而不去过多的思考形而上的话题，就算想到了也会马上抽身出来，不会陷进去，因为当你在思考：是存在还是思想先存于世时，你的肚子饿了，口渴了，女朋友叫你去约会了，而你的某方面的成就被人在议论着，你要成就更多，你还有很多欲求。
想到这我想起了日本作家村上春树在《IQ84》三部曲中通过女主角的口说：身体是灵魂的殿堂，看来是何等的正确，即使也许理解角度不一样。
从某些方面日本还是不错的，比如滨崎步，比如她的某些作家子民们。
篇6：形而上学读书笔记
形而上学读书笔记
“形而上学”的中文译名也很棒，称得上是中文翻译史上最棒的译名之一。
中文典出《易经》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”
《易经》的这句话很精彩，也很好理解。“形”，就是有外形、可以触摸、可以感知的东西。《易经》的这句话，是下了两个定义。
第一个定义是说，超过我们感知之外的那些无形的东西，是“道”。“道”，就是“道理”的“道”，指的是“道理”“概念”这些抽象的东西。老子说“大道无形”，就是这个意思。
第二个定义是说，我们能感知到的那些有形的东西，是“器”。“器”是“器具”，就是指“东西”“物质”。
让人拍案叫绝的是，《易经》的'这句话，和安德罗尼柯的思路是一模一样的。《易经》的“道”，对应的就是安德罗尼柯的 metaphysics。《易经》的“器”，对应的就是安德罗尼柯的“物理学”。于是日本哲学家井上哲次郎先生在看到 metaphysics 这个词后，联想到《易经》，把 metaphysics 翻译成了“形而上学”。
篇7：形而上学是贬义词吗
形而上学是贬义词吗
形而上学本来是中性词
但在某些作者那里可能是褒义词（如古代的一些哲学家），在某些作者那里可能是贬义词（如马克思）。
形而上学造句
1 他批判形而上学的文章，堪称不刊之论。
2 在决策的实施过程中，又以形而上学的思维方式贯彻之，搞形式主义，做表面文章，这样就使一些贯彻落实决策的工作变成了无效的活动。
3 本文拟对这一领域中的互惠利他主义的博弈论模型及其形而上学预设进行哲学分析，以引玉之砖，促进国内哲学界对于动物行为学进展及其哲学问题的关注。
4 学习道德观靠的既非神启也非形而上学，而是通过观察他人的生活方式。
5 另一种是基于本原、生衍两分之基础上的发生论形而上学，它与在正负数之间的零相关。
6 系统Z所刻画的辩证逻辑主要是作为形而上学的先验分析手段或思维方法，因而属于语言形而上学。
7 它更定位于现象学、而不是形而上学的哲学，这有助于回答佛教究竟是否应该被定位为宗教这种问题。
8 结果是物理主义的客观主义成为现代科学的形而上学基础，因此导致了科学的'认识论之谜，使得自然科学知识何以可能成为问题。
9 还有两个东西，叫做辩证法和形而上学，也是对立统一、相互斗争的。
10 但是，实践中设计并运行的错案责任追究制存有一种形而上学的错误。
11 反形而上学思想，是休谟哲学的主要内容之一。
12 包含了，形而上学二元论，和物理还原论意外的研究范围，这是一种特殊的自然化。
13 因为旧形而上学漫不经心地未经思考就接受了其范畴，把它们当作先在的或先天的前提。
14 要提倡唯物辩证法，反对形而上学和烦琐哲学。
15 费希特改进了他的先验逻辑和科学形而上学，建立起了完整的先验哲学体系。
16 离开了政治竞争，机械主义和形而上学的作风就会产生。
17 他之所以自戕，是因为他在形而上学的层面上被激怒了。
18 传统的发展观是一种历史形而上学的发展观，包括道德目的论和庸俗进化论两种形式。
19 认为这种莱布尼茨式观点可以，否认身份形而上学是很幼稚的。
20 本文从形而上学的角度、物理学的角度，以及文化的角度重新关注这个问题，阐明必然性与偶然性在人的生存中的重要性。
21 自信不是狂妄自大，也不是心血来潮，更不是“宁信度，勿自信也”形而上学的固执。它是理想进取中折射出的生命的灵光，是孜孜追求路途中永恒的生命潮汐，是成功碑塔下第一块灵活辩证的基石。
22 多少年来，我们党内有那么一些理论棍子，经常打人。这种恶劣作风不加以清算，百花齐放能搞得好吗？我们反对这种方法。这种方法说轻一点是形而上学，说重一点是文化专制主义，是特务行径。
23 共产党员应当从客观实际出发，实事求是地办事，反对形形色色的唯心主义和形而上学，反对主观主义。
24 他孜孜以求的大的哲学规划的使命就是要澄清概念，发展某种意义上取莱布尼兹单子论形式的具有终极确然性的形而上学公理体系，从而使哲学转变为一种严格的科学。
25 即便哲学真的就这样在科学体系中安营扎寨，它也并不因此就非得要彻底放弃与作为形而上学之标志的整体性的联系。
26 文艺批评中，离开规律，牵肠挂肚抓住个别词句上纲上线，这种“左”的形而上学的倾向，早已为人们所深恶痛绝了。
27 女性主义从后现代主义那里引入了差异概念与权力话语理论，使其对“逻各斯中心主义”与传统形而上学的解构与批判达到了一个新的高度。
28 本文试图通过康德、海德格尔及牟宗三思想的比较，探讨形而上学的奠基问题。
29 本文首先在总体上澄清宋明理学的基本哲学特质：一种具有中国特色的道德形而上学，并且追源溯流，考察其历史流变。
30 卡西尔持久而深刻地批判了西方哲学史上普遍决定论的三种主要形式，即物理学决定论、心理学决定论和形而上学决定论。
篇8：读《形而上学》有感
奥林匹克运动是在古希腊诞生的，宏伟的雅典卫城已是残缺了的，希腊古典的美女鼻子是直直，头发是卷卷的，洁白长裙是落地的。这些就是我印象中的希腊。可又有多少人知道，古希腊的文明对于人类以后的发展做出了多大贡献埃
两千多年前的古希腊并不象现今这样是块巴掌大的地域，古希腊人也不象现在的这样没有什么地位。而是圣贤辈出，英才涌动他们中出现了一大批才智卓越的哲学家和科学家，他们都已成为以后许多学科的开山鼻祖。
或许大部分的现代人只知道苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等社会哲学家的大名，而对古希腊的自然哲学家知之甚少吧。自然哲学家及当今所说的科学家。当时没有科学家一词，
“科学家”是1833年在英国召开的一次会议上才创造的新词。
西方世界第一位自然哲学家泰勒斯德“万物源于水”第一次阐明了科学对待自然界的第一原则：科学将从具体、复杂、多样的现象中找出共同原理，再从原理中解释、说明、预言更多的现象。简言之，科学家的工作就是从纷繁复杂的大自然中，找出各种物质的放之四海皆准的规律、定律，使人能很好地利用它。
毕达哥拉斯第一次提出了大地是个圆球的概念。不可想象，在不知道地心吸引力的情况下，他为什么没有球底下的人会掉下去的顾虑呢。
基伯、德谟克利特提出了万物均由细小微粒所组成，这种天才的原子论构想，直到20世纪才得于证明。
阿里斯塔克首先提出了地动日心说，比哥白尼早了近千年。
埃拉托色尼测出了地球的周长约4万公里，地球半径与现今所测，实际只差100公里。当其他地方民族还在相信天圆地方的时候，这种成绩很是了不起。如此恢宏的例子，举不胜举。
这些都是多年前的事了。可想而知，希腊人的科学理论水平达到了多么伟大的高度，这真是理性科学的伟大胜利。要不是罗马人插一杠子，说不定如今我们已在火星上游乐了。
为什么这块土地会产生这么多的哲人，这么多的才俊，这么高的成就呢。难道真是风水宝地，神仙显灵，人种优异?
不然。亚里士多德在他的名著《形而上学》里就曾经说过，哲学和科学的诞生须有三个条件。第一是惊异，对自然、对社会的惊异，有了惊异才会感到自己的无知。求知并非为了功利目的，而是对知识的热爱。对世界充满好奇心与神秘感，有强烈的求知欲望。兴趣是最好的老师。第二、有闲暇的时间。可想而知，如果谁还在为衣食而忧，为住房发愁，为娶妻生子而烦恼。哪会有心思考虑那即不能吃又不能穿的研究工作。当然这在有着一大群奴隶帮着干活的古希腊时代是很容易的办到的
第三、自由的环境，自由的学问，自由的思考，自由的发表意见，自由的争论。知识是自足的，不以别的目的而存在，纯粹为了自身而存在。古希腊早期的民主制还是相对自由的。
古希腊的文明、古希腊的体制、古希腊的思想虽说被打断了几百年，但它那优秀的种子，在合适的土壤下又重新萌芽了，文艺复兴就是古希腊文明、思想的复兴，近代科学的发展与古希腊理性的思想是分不开的。
现今，自然科学的这套体系，主要就发源与古希腊，而其它的几个文明古国，对于科学这个领域来说，就略显薄弱了。国人曾经引以为豪的四大发明，虽也千古流芳，但毕竟是个体，没有形成系统的体系。只是在技术层面上为人类的发展作出了贡献。
因此，我们必须向希腊人投以敬佩的目光。
篇9：主体形而上学和存在形而上学
主体形而上学和存在形而上学
本文旨在讨论西方形而上学的演变,尤其是从康德到海德格尔的'转变.作者把康德的形而上学归结为主体的形而上学,而把海德格尔的形而上学称为存在的形而上学,指出了隐藏在康德与海德格尔之间的关于形而上学的不同思路.作者试图以此说明,西方哲学史上关于形而上学的讨论,曾经发生过重要的转向,这进而影响到人的价值、文明观念的变化.
作 者：石敏敏 作者单位：杭州商学院人文学院 刊 名：杭州商学院学报（原浙江省政法管理干部学院学报） 英文刊名：JOURNAL OF HANGZHOU UNIVERSITY OF COMMERCE 年，卷(期)： “”(5) 分类号：B0 关键词：主体形而上学 存在形而上学 此在 理性篇10：进化的形而上学
进化的形而上学
尽管创造进化论、涌现进化论以及过程哲学等各种理论各自存在着一些内在局限及相互之间存在着一些矛盾之处,但它们在哲学上所表达出的有机论的、动态演化的自然观念在很大程度上强烈地冲击了传统达尔文主义的机械进化范式和自牛顿以来一直占主导地位的`确定性的宇宙观念,从而与现代自组织理论或者说复杂性科学的发展相契合.
作 者：彭新武 戴振宇 作者单位：彭新武(北京师范大学,管理学院,北京,100875)戴振宇(北京师范大学,哲学系,北京,100875)
刊 名：襄樊学院学报 英文刊名：JOURNAL OF XIANGFAN UNIVERSITY 年，卷(期)：2002 23(6) 分类号：B505 关键词：进化 创造进化 涌现进化 过程哲学篇11：拒斥形而上学可能吗
拒斥形而上学可能吗
形而上学在西方文化中的地位举足轻重,尽管它从未免于被批判和被拒斥的.命运.而每一次批判和拒斥都令它获得新的发展契机,故发生在现代的“拒斥形而上学”运动最终以失败告终.因为形而上学是人的本性,人总是要追问自己和世界存在的根据--终极存在,追寻存在的普遍意义--终极价值,并对世界做出终极解释.在人的形而上学追求中所形成的一些形而上学原则构成了科学的基础.
作 者：雷良 作者单位：中南大学,政治学与行政管理学院,湖南,长沙,410083 刊 名：衡阳师范学院学报 英文刊名：JOURNAL OF HENGYANG NORMAL UNIVERSITY 年，卷(期)： 24(4) 分类号：B081 关键词：形而上学 拒斥 人 科学篇12：形而上学的经典名言语录
关于形而上学的经典名言语录
不贪与不嗔作为健康或正面的情绪之源言之成理，且可以接受。同样有趣的是，不痴是道德行为的合理基础。错误的伦理观也可能是源于个人的欲望和情绪。根据佛陀的分析，唯物主义道德伦理受到断见论（uccheda di.t.this）的影响，其本身也受制于欲望。因欲望而产生耽著（ta.nhaa-paccayaa di.t.thi-upaadaana.m），而耽著又可理解为四种形式，其中之一就是对形而上学信念的贪执。 ----Dr· Padmasiri de Silva《情绪心理学的佛学视角》
I was thrown out of college for cheating on the metaphysics exam; I looked into the soul of the boy sitting next to me.
我因为形而上学考试时作弊而被大学开除了——我偷看了邻座同学的灵魂。 ----伍迪·艾伦
在其《后分析篇》Ⅱ．11中，他以一种较令人满意的方式论述了4类原因：“有四种原因：首先，物自身的本质；其次，存在物所必定具有的条件；第三，物质运动的第一推动力；最后，物质的目的或目标。”这就是被经院哲学家普遍采纳的把原因划分为质料因、形式因、动力因和目的因4种的根源，我们从《苏阿茨形而上学争论录》中可以看到这种划分——经院哲学的真实概要。 ----叔本华《充足理由律的四重根》
“存在”不是一个客体物，不能靠理性逻辑思维去把握；存在不是一个形而上的虚空实体，靠一个命名来加以规定。 ----《卡夫卡艺术世界的图式》
“瞒和骗”的要诀在于，闭上眼睛，绕开真实人生，把一切需要改良的现实问题转化成一个无私奉献的道德自律问题，然后用形而上的空洞抒情代替形而下的技术改进。苦难和苦难的制造者就这样一起消失。 ----狄马
什么东西丢了？是辩证的丢了，还是形而上学的丢了？反正都是丢了。
中国哲学当然有相当丰富的哲学资料，如果好好挖出其中深意（ 内在蕴含），则不难看出，中国哲学在形而上学、宗教哲学、心性论、伦理学、美学、语言哲学等方面足与西方哲学互相抗衡，且时有较后者殊胜之处。但是，传统的中国哲学家多半以被动保守的注释家姿态去作哲学思维，又因急于提出实践性的结论，动辄忽略哲学思维的程序展现与哲学立场的证立工夫，而以生命体验与个人直观的笼统方式表达哲学与宗教分际暧昧的思想，难怪“哲学性”大大减低。 ----傅伟勋《从西方哲学到禅佛教》
人生世上，他的问题不是拿什么做目的，或怎样去实现这目的，而是怎样去应付此生，怎样消遣这五六十年天赋给他的光阴。他应该把生活加以调整，在生活中获得最大的快乐，这个问题跟如何去享受周末那一天的快乐一样实际，而不是形而上的问题。 ----林语堂《生活的艺术》
觉得语言的魅力在于语势二字，与人们惯常认识形成落差，就形成大势；与人们惯常认识零落差就形成亲和。像音乐一样把握一定节奏，将二者巧妙穿插即形成一篇极好的文章或演讲，但有时表象更重要，如是我闻，形而上，高山仰止，望文生义，望洋而兴叹。 ----应永春《爱迷途经》
一切都是相对的，当你得到的时候也会有失去，只是我们人类只能看到形而下的物质，看不到形而上的真理，把不相信的都当作不存在！
我躺在草里，第一次感受到来自大地的安慰，沧海桑田，人生短促，但自然自会生生不息。在人的短促生命里，偶尔也能看到自然的永生。亿万年的冰河融化了，消失了，被冰冻了亿万年的苔藓就活了过来。想起它们，就好像想起那种海枯石烂不变心的爱情传说。我躺在那里，就像一块古老的冰躺在它的旧河床里那样顺理成章。那一刻，我似乎觉得自己的生命也许消失，但人类生命与自然的相伴，也是永恒的。一时，自然的永生和自己生命的短促在我心中引起的`不是感伤，而是安心。那是一种生命会前赴后继地与自然相伴的安心，形而上的安心。 ----陈丹燕《我的旅行哲学》
官僚机构是一部有操纵能力和生存能力的机器。哪里有原则？官僚们从来没有信仰、没有原则，这是所有官僚机构的灰色形而上学。重要的是坐稳位子，长袖善舞，左右逢源，白纸里包着羊肉，小狗就跑得欢 ----阿列克谢耶维奇《二手时间》
《灵兰秘典论》中说：“心者君主之官，神明出焉。”…“凡此十二官者，不得相失也。故主明则下安，以此养生则寿，殁世不殆，以为天下则大昌。主不明则十二官危，使道闭塞而不通，形乃大伤，以此养生则殃，以为天下者，其宗大危，戒之戒之！”…从这个五藏的关系，从这个十二官的关系中，我们可以看到，传统文化、传统中医，虽然的确是道器合一的统一体，虽然，它强调要形气相依，形神合一，但是，总的侧重却在道的一面，神的一面，气的一面。所以，她是一门以道御器，以神御形，以形而上御形而下的学问 ----刘力红《思考中医》
只有我的心是独一无二的，为什么要赞誉别人的才华胜过他的心呢。更何况我一无所有，你眼里的精彩绝伦，也不过是我给自己的愚蠢披上了一层神秘的外衣，显得像个形而上的笑话罢了。
艺术不是自然的模仿，而是其形而上的补充，它崛起于自然之侧，为的是超越他。 ----尼采《悲剧的诞生》
篇13：黑格尔哲学的形而上学
黑格尔哲学的形而上学
关于黑格尔哲学的形而上学,哲学史界已有许多论述,但这些论述都是在形而上学的本来意义即以超经验的事物为对象的哲学的意义上肯定黑格尔哲学的形而上学的`性质.从历史与逻辑的结合上看,作为西方哲学史上辩证法思想的最高成就的黑格尔哲学,存在着与其辩证法根本对立的形而上学的观点和方法.
作 者：万丙策 作者单位：烟台师范学院,马列部,山东,烟台264025 刊 名：周口师范高等专科学校学报 英文刊名：JOURNAL OF ZHOUKOU TEACHERS COLLEGE 年，卷(期)： 19(3) 分类号：B516.35 关键词：黑格尔哲学 形而上学 辩证法 哲学篇14：形而上学符合论述评
形而上学符合论述评
形而上学符合论包括经验主义符合论和唯理主义符合论.在真理问题上,经验主义和唯理主义具有严重的.形而上学性.虽然如此,形而上学符合论是符合论发展史上不可或缺的一部分,是符合论发展的中心环节.
作 者：曹剑波 李聪明 作者单位：曹剑波(厦门大学,哲学系,福建,厦门,361005)李聪明(唐山学院,河北,唐山,063000)
刊 名：唐山学院学报 英文刊名：JOURNAL OF TANGSHAN COLLEGE 年，卷(期)： 16(4) 分类号：B504 关键词：形而上学符合论 经验主义 唯理主义篇15：形而上学刍议--中西形而上学之比较
形而上学刍议--中西形而上学之比较
中西哲学本身具有不同的思维方式和理论体系,然而在长期的发展过程中,中西哲学家都对形而上的`哲学范畴表现出浓厚的兴趣.中西形而上学的关注点、追求目标和终结(衰退)的原因还存在着诸多差异.
作 者：姜云 郭德君 作者单位：延边大学,师范学院,吉林,延吉,133002 刊 名：东疆学刊 英文刊名：DONGJIANG JOURNAL 年，卷(期)： 19(3) 分类号：B081.1 关键词：中国形而上学 西方形而上学 比较篇16：形而上学的逻辑基础
形而上学的逻辑基础
形而上学有一个坚实的逻辑基础吗?如果有,应该是个什么形式?它能给予我们一个什么样的关于形而上学的答案?达米特的.代表著作<形而上学的逻辑基础>就是试图回答这些问题的.达米特能否获得他预期的结果?本文论证,达米特的方法论的出发点是合理的,但就他的尽管是相当谨慎的哲学预言来说,终究没让我们得出合理的形而上学与逻辑的关系.
作 者：李丽 孟祥妲 LI li MENG Xing-da 作者单位：李丽,LI li(吉林大学,哲学社会学院,吉林,长春,130012)孟祥妲,MENG Xing-da(中国人民大学,哲学院,北京,100871)
刊 名：北方论丛 PKU英文刊名：THE NORTHERN FORUM 年，卷(期)：2006 “”(1) 分类号：B561 关键词：形而上学 实在论 反实在论
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