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孔子的师德观论文

时间：2023-10-20 08:12:00 论文收藏本文下载本文

孔子的师德观论文（共3篇）由网友“wendy0118”投稿提供，以下是小编为大家准备的孔子的师德观论文，希望对大家有帮助。

孔子的师德观论文

篇1：孔子的师德观论文

林语堂先生说：“孔子对教育的看法，其见解、观点是非常现代的”。作为中国教育史上一位影响至深至大的教育家，孔子首创私学，删经订礼，提出了一系列行之有效的教育理论和教学方法，至今仍不失其光辉的一面。尤其是孔子教育思想中关于师德的论述，更受后人推崇，以致孔子被后世尊为“万世师表”、“至圣先师”。他的影响“江汉已之，秋阳以曝之，皓皓乎不可尚也”。这主要是由于孔子高尚的师德，崇高的“人品声望使人仰慕”（林语堂语）。但近年来，对孔子教育思想中的师德理论的研究和评估仍显不足。研习和领会它，对教育工作者不无裨益。我在指导学生选修《〈论语〉选读》时，偶有得，辄记之，以飨同仁。

作为一个唯道德论者，孔子的教育思想和政治纲领是相通的，认识论和伦理观是统一的。孔子说：“六艺治于一也”（《史记滑稽列传》），即说明了这一问题。为实现同一目标，建立一个德化的大同世界，政治、道德、知识的教育是融为一体的。其中道德教育处于至尊地位。孔子一方面寓政治、道德教育于知识教育中；另一方面又通过知识教育以提高政治、道德的认识。教育思想是其政治“仁爱”纲领的内容之一。从“仁爱”的总原则出发，孔子对师的要求严格地统一在“修己安人”这个政治纲领之中。“修己”是人内在的道德修养和情操，是求仁获仁，实现政治纲领的途径；“安人”是外在的规范原则，是行仁。“修己”是“安人”的前提和基础，“修己”的目的是奉着一颗“仁爱”之心去“安人”、“安百姓”。“安人”是“修己”的终极目的，体现在教师的道德观念上，就是要求教师通过“不厌”的学，进行“修己”、“正己”，加强自身的文化素质和内在情操，从而奉着“不倦”的“诲人”精神去“正人”、“安人”。一方面通过知识的传授“安人”；另一方面以自身的言行举止、道德情操感化学生，即所谓“风行草偃”、“润物无声”，达到“安人”的目的，这就是孔子提倡的言传身教。后儒将孔子的这一思想阐发为“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”（《礼记大学》）八目。

由此我们可以看出，正确认识孔子的有关教师的思想，是不能与其政治思想割裂的。以政治伦理为前提和向导的孔子的师德观念，我们可以从以下几个方面认识。

1、乐道敬业，诲人不倦

孔子大半生致力于教育事业，是非常看重乐道敬业的。在他看来，这是对教师最基本的要求，也是最高的要求。他认为，教师，应不为名利所动，因此极力反对教师追名逐利，随波逐流。要求为师者要“志于道，而耻恶衣恶食者”，要“忧道不忧贫，谋道不谋食”。他非常担心“道之不行”，说“吾道，一以贯之”，极力赞誉乐业精神。他说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”“发愤忘食乐以忘忧，不知老之将至尔。”“饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中也。”对颜渊执着的乐道精神他大加推崇，说：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也，不改其乐。贤哉回也！”最能体现孔子志道乐业精神的是这一句：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”赞扬了一个人坚持理想，恪守志向，不为邪恶名利动摇的高风亮节。孔子本人就是一个乐道敬业的典范。

奉着高度的乐道精神和对学生负责的态度，孔子要求教师以“不倦”的精神“诲人”――教育学生。他说：“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”“诲人不倦，何有于我哉？”他的学生子贡对他的这种负责精神赞扬不已，慨然道：“教不倦，仁也！”孔子的这种以“仁爱”为实施基础，以学生为出发点的“不倦”的“诲人”精神主要表现在热爱学生上。

首先，孔子对“自行束以上者，皆能诲之”。并通过“听其言，观其行”，“视其所以，观其所由，察其所安”，广泛地了解学生的个性、特长、志向、品行和知识水平等情况，对每个学生了如指掌。如他说：“师也过，商也不及”，“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也唁”等等。由于对学生的情况了解得全面，因此孔子在教学中能针对不同的学生，做到对症下药，因材施教，“循循善诱”，发挥他们的主观能动性，通过“学、思”，“学、习”，“学、行”的结合，提高他们的知识，培养他们的能力；启发诱导学生的'求知欲，做到“举一反三”，“闻一知十”。同时孔子针对学生不同的个性和爱好，进行分析教学，并就同一问题针对不同学生作不同的回答，鼓励学生多问、敢问，养成多问的学习习惯。

其次，孔子的“诲人”还表现在“无隐”上。孔子将自己所知、所学毫不保留地传授给学生。“二三子以我为隐乎？吾无隐尔。吾无行而不与二三子者，是也。”这段表白，充分体现了一个师者应具备的风范。《论语》中还有这样一段记载：陈亢问于伯鱼：“子亦有异问乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋其过庭。曰：‘学《诗》乎？’对曰：‘未也。’‘不学《诗》，无以言’。鲤趋而学《诗》。他日，又独立，鲤趋而过庭。曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也’。‘不学礼，无以立。’鲤趋而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜曰：“问一得三，闻《诗》、闻礼，又闻君子之远其子也。”由此可见，孔子确实是本着爱人之心育人的，对学生“无隐”，对其独子孔鲤也无“异闻”，视其子与其他弟子同。当然，“无隐”并非只将自己所知所学平等地传授给每个学生，应“成人之美，而不成人之恶”，在传授知识时，应有所选择和鉴别。以“立己”之道“立人”，“达己”之道“达人”，“己所不欲，勿施于人”。这是孔子“无隐”思想的基础，也是“不倦”、“诲人”的突出表现。

再者，孔子教导学生要有实事求是的学习态度并富于挑战精神，他说：“知之为知之，不知为不知，是知也”，毋意，毋必，毋固，毋我。他认为“人皆有过”，只要“过而能改，善莫大焉”。“过也，人皆见之，更也，人皆仰之”，若“过而不改，是为过也”，学生应当如此，为师者更应注意，以此作为基础，学习要择善而从，不善而改4，要有分析，有鉴别地学习别人的长处或优点，汲取别人的经验教训，引以为戒。对为师者不应一味笃奉，惟命是从。要“当仁，不让于师”，面对真理，要敢于怀疑一切，富于挑战精神。

最后，孔子也强调教师要注意加强自身内在的道德修养和情操，教育学生要“直”面人生。从孔子为政的思想中，我们也可以看出孔子是反对体罚学生的，主张应“道之以德，齐之以礼”，避免“道之以政，齐之以刑”等等。

乐道敬业，诲人不倦，是孔子师德观的立足点和出发点，是为师者高度的责任感和事业心的归宿。这是孔子师德观念的精髓所在。

2、学而不厌，教学相长

学，在孔子看来，不仅仅是学生的事，也是教师获取知识的重要途径。他反对为师者不学无术，胸无点墨。主张为师者应“敏而好学”，以防“六蔽”。因此孔子在各种场合都十分强调“学”的重要性。另外还要求教师通过“不厌”的学，才能“博学多能”，而不能像器皿那样，只有一种用途或只被当作摆设，应“志于道、据于德，依于仁、游于艺”，孔子认为，“学而不厌，博学多能”是为师者应具备的重要条件，是“诲人不倦”的力量源泉，是教书育人的先觉因素。孔子毕生勤学不辍，“诲人不倦”，堪称“师表”。他说：“吾终日不食，终夜不寝，以思，不益。不如学也”。正是由于认识到了“学”对“修己”和“诲人”双方面的重要性，孔子自十五岁就“志于学”，他自认为“非生而知之者”，因此“发愤忘食，乐以忘忧”，“食无求饱，居无求安”，“入大庙，每事问”，通过“时习”、“自省”、“无常师”、“不耻下问”等途径不懈学习。即使到了晚年也不放过学习的机会。他说：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”“十室之邑，必有忠信如丘者焉。不如丘之好学也”，是孔子对自己不辍致学精神的高度概括的表白。孔子是这样做的，也是这样教育学生的。他还要求“学”要持之以恒且有进取精神，“譬如为山，未成一篑，止，吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也”。他慨叹“逝者如斯夫！不舍昼夜”，因此学要积极进取。他对弟子颜渊的进取精神赞誉不已，说：“惜乎！吾见其进也，未见其止也”。他深刻地认识到，要想“善其事”，“致其道”，只有学才能“利其器”，因此他时刻警惕“学如不及，犹恐失之”。“致其道”，“善其事”是孔子“学而不厌”的根本动机。

在长期的教学过程中，孔子意识到“学然后知不足，知不足然后能自反”，因此他主张教师向学生学习，接受来自学生的启发，提出了原始的教学相长思想。他说的“起予者，商也”，“回也，非助我也”，“当仁，不让于师”，“学而不厌，诲人不倦”，肯定“后生可畏”，都是这一思想的具体表达。

3、以身作则，言传身教

孔子在讲“学”“思”的同时，亦十分注重“行”，即要求教师要以自己的行动感化学生，也就是孔子提倡的身教原则。在《论语》中，这方面的言论大多数是针对从政者讲的，但其精神则更须从教者领会和贯彻。孔子的身教原则，我们可以从以下三方面来认识。

3、1 以“行”立人。孔子认为，不论是为学者还是从教者，其行为的表率作用至关重要。他说：“不能正其身，如正人何？”若“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”。要求教师应以行立之以榜样，树之以表率。告诫学生从师当“听其言，观其行”，“耻其言，过其行”，要“先行其言，而后从之”。在孔子的这种教育下，学生中形成一股“躬行君子”的风气。

3、2 以德感人。要求教师通过对学生施行心理的影响，从而收到潜移默化的效果。他说：“子欲善而民善矣，君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”。一次，季康子告诉孔子国内盗匪横行，他深以为忧。孔子说：“苟子之不欲，虽赏之不窃”。在多种场合，孔子都采取了“欲无言”的态度。子贡不解就问：“子如不言？”孔子说：“天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉！”因此，只要为师者“身正”，则又有“何言哉”，否则“则为之也难”。同时，孔子要求教师能“自讼”“内省”“躬自厚而薄责人”，凡事多从自身找原因，严以律己，宽以待人，多做自我批评，应“求诸己，不求诸人。”

3、3 以形塑人。要求教师应注意自身的外表仪态，应“正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之”，不必过分讲求“猛”，这样也可以达到“正人”、“安人”的目的。

孔子的身教原则要求教师的内在情感与外在仪态应是统一的，二者不可偏废。“绘事后素”，“文质彬彬”就是这个意思，只要教师“逮之躬”，“躬于行”，“道之以德”，塑之以形，则学生亦“望之俨然。即之也温，听其言也励”，照样可以使“其事善”。只有这样，才能达到身教的目的，才真正能称其为师表，真正发挥教师的表率作用。

4、群而不党，周而不比

在强调教师外在修养的同时，孔子也比较注重教师的内在情操。一方面，他主张教师应有坦荡的胸怀，凡事应从大局出发，切忌固执已见，自以为是，虚伪奸诈。他说：“君子贞而不谅，”“君子坦荡荡”，“巧言令色，鲜矣仁”等，认为君子如不注意这些，就会有乱德，乱大谋之嫌。鉴于此。孔子对为政为师者规范了许多德目。如“君子仁而不佞，”不“狂”不“狷”，“惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”，“恭、宽、信、敏、惠”，“刚、毅、木、讷”，“温、良、恭、俭、让”等。另外，孔子还特别强调一点，就是要求为师者应“躬自厚而薄责人”，“求诸己，不求诸人，”凡事多找自身的缺点。在不知遇时，“不愠人之不知，而愠不知人”，“不患人之不己知，患其不能也”，“病无能，不病人之不己知”，严格要求自己。另一方面，他强调为师者应注意团结，“尊贤而容众”，不结党营私，拉帮结派，搞不利于集体团结的事情。他说：“周而不比”，“比而不周”，“君子和而不同，小人同而不和”，“君子矜而不争，群而不党”等等。

总之，孔子的师德观念，虽辅以其政治主张的实现，但其精神却很值得我们体会和学习。其中将“修己”与“安人”、“正己”与“正人”、内在情操与外在修养统一的辨证法思想，是我国教育思想的精华。但由于历史与自身的局限，孔子的师德观念也有许多不合时宜，尤其是过分强调道德化，重义耻利等观念，是我们应该辩证地扬弃的。

篇2：浅析孔子的师德观

计茹新

孔子大学网是中国伟大的思想家，教育家，他的思想不仅体现在哲学和政治方面，其教育思想也深刻的影响着中国的教育体系。他的教育思想形成于长期的教育实践中，所以积累了十分丰富的教学经验，创造了卓有成效的教学方法，形成了比较完整的教育思想体系。他的这些教育经验和原则，至今仍对我们的教育实践有着重要的指导意义。代表性的思想表现在以下两个方面：

一．开创私学，有教无类

孔子生活在春秋战国时代，那个时代礼崩乐坏，但这也为开创私学创造了条件，因为西周时期“学在官府”即教育的权利掌握在官府手中，只有贵族才有受教育的权利。但由于诸侯国势力的增强，周天子已无力控制整个国家的形势包括教育，这样为孔子开创私学创造了条件。虽然孔子本身代表着奴隶主贵族的利益，但是他的思想并未完全局限于他那个阶层，在一定程度上关注了平民的利益。因此我们可以看到孔子的弟子并非都是达官显贵，还有一些身份低微的人，比如子路出身低微，家境贫寒，但依然受教于孔子是孔子早期学生之

一。因此孔子的教育思想，具有划时代的意义。在孔子面前教育是没有“国界”的，这也正体现了他爱无差等的精神。

孔子早年就认识到了教育的真谛，并不是局限于统治阶层，因为学校的贵族化会阻碍文明的传承，遏制百姓求知的欲望，所以他敢于破历史的陈规，创办私学，提出

战国时期出现百家争鸣异彩纷呈的局面，其人才基础的提供，得益于孔子的有教无类。

其实在当今社会孔子的有教无类思想也为我们所受益。现在的中国早已经没有了等级名分的划分，教育也实现了普及化，我们所说的“类”实际上指的是学生的差异性，学生因为所生长的环境不同，所以养成的.习惯对待学习的态度也不尽相同，这就要求我们能够针对学生的差异性因材施教，而不能以分定性，成绩高就高看一眼，成绩少就不管，作为教育者这是大忌。

孔子在招收学生时也都能做到来者不拒，无论学生在性格、智力、品德、知识基础、学习态度以及意志力等方面有多大差异他都能根据每个人的特点，施以不同的方法，那我们新时代的教师也不能因为学生的差异，而持异端。我们应该从学生的实际情况出发，针对他们的不同，指定不同的方法。性格比较孤僻的我们要细心教导，给予他们信心，莫不要因其性格孤僻不愿意交流就对其Z之不理，那我们的师德也就丧失殆尽了，不仅辜负了社会也辜负了家长所给予教师的信任。性格开朗的乐于学习的我们要规范好他们的学习习惯和态度，告诫他们不要眼高手低，过于傲慢，无视他人。所以作为教师我们要深入了解学生不同的的特点，施以不同的教育。孔子的弟子都有七十二贤，何况现在的学生自主性强，敢于实现自己，我们更应尊重他们。

二、当仁不让于师。

孔子在长期的教学实践中，对于如何才能取得较好的教学效果，进行了探索和总结。他注重对学生的启发式教育希望学生有自己的见解，甚至怀疑老师，这是非常难能可贵的。莫不要说两千多年前的孔子就是现在我们也很难做到这一点。而这种启发式的教育，正符合我们现在教育改革的精神，因此孔子不愧

为伟大的教育家，他的教育思想即使在历史已经过去了两千多年后的今天也为我们当代人所用。现在我们的教育改革提倡以学生为本，注重学生的主体性，这也就要求教师不能在因循书本做知识的灌输者，而要做学生的引导者，我们不仅要告诉学生苹果是红色的，也要让学生明确并不是所有的苹果都是红色的，让他们自己要有发挥的空间。在中国这个社会由于上千年的专制统治，使国人的思想并不能像西方国家那么开放，国人骨子里有一种服从式的精神，凡事不敢于大胆创新，即使有想法也闷在心中不愿意说出去，这是不符合与时俱进的潮流的，所以作为教育者，我们要尽我们的所能，改变我们所能改变的一代代人，告诉他们“当仁不让于师”鼓励他们大胆质疑，大胆开拓，大胆探索，这样才能为未来的中国和世界所用。

孔子的思想值得我们学习、研究的太多，那是一座思想宝库，有众多的奇珍异宝，值得我们细细斟酌，除了“有教无类”“当仁不让于师”还有众多思想依然对我们影响深远为我们所用，比如他注重人的全面发展，礼、乐、射、御、书、数都是他的传教知识，而这也符合现在我们所要求的德智体美劳共同发展相一致，在将来的日子里我们依然要以古为师，以孔子为典范，完善我们的教育生涯。

篇3：前孔子时代之“仁”观论文

前孔子时代之“仁”观论文

内容提要：在前孔子之时代，“仁”字的使用已经比较普遍，周王室、鲁、晋、楚、吴、郑、齐等国精英阶层都非常重视“仁”，“讲仁”已经作为一种风尚深入到个人品质、战争、治国等众多领域，使得“仁”成为一个普遍的价值。不过，人们对“仁”的认识和看法不一，不同背景和思想的人对“仁”作出了多种解读，有的互相差别很大。先民对“仁”的理解是按照“德”的模式展开的，在仁、孝、忠、信等众多德目中，只有“仁”比较全面的继承了“德”的涵义。值得注意的是，仁之不足及内在矛盾也被揭露了出来，发人深思。

关键词：仁；德；惠；孔子

一

“仁”字出现的非常早，甲骨文、金文中就可能已经出现[1]。目前，流传下来的典籍中最早记录“仁”字的是《尚书・金滕》篇“予仁若考，能多材多艺，能事鬼神”，但其内涵与春秋及以后的内涵相差甚远。春秋战国时期，由于地域风俗原因，各国文字存在差异，特别是那些各国自创出的字，写法上差别就更大，这些不同的字形是探讨各国风俗民情的重要依据，但秦始皇“书同文字”后[2]，统一使用小篆，六国文字被废除，许多字的古字形连同创造它们的或它们所要表达的风俗一起消失，这不能不是历史文化的悲剧，也给我们探讨“仁”字的形成缘起造成了很大难题。

所幸的是，我们目前还能找到几个“仁”字的古字形。一是《说文解字》中记载下来的“洹弊中魏汀吧鲜下二”字形。二是荆州郭店楚墓竹简中记载的“上身下心”字形。最后是秦始皇统一文字后实行的小篆体“仁”字形。下面就从以上“仁”的四种古体字形出发探讨“仁”字的古义。

对于“上尸下二”字形的“仁”，学界主要围绕“尸”的含义来探讨，庞朴认为，“在早先，它本是直立的人形，并不横陈，读如‘夷’，《玉篇》说，古夷字亦作尸”，“而从夷之所以为仁，当是夷风尚仁，风名从主的缘故；孔子怨叹道不行，曾‘欲居九夷’，当因夷人能仁。”“尸是东方的氏族，尸是夷族的族风。”[3]关于夷族的风尚，刘文英认为，主要是“相人偶”的礼仪，表示原始氏族的平等互敬观念[4]。还有学者认为，从尸为仁起源于古代的祭祀，“在早先丧礼中，为了示孝，要为死去的人设木制的‘重’或‘主’以代表其灵位凭依，供人们悼念，以后发展成设‘尸’来代替‘重’或‘主’，即以死人活着的后代来扮成鬼神，象征性的代表祖先，目的是感格祖先来享受祭品。”“仁”的原始内涵不是横向的人偶相爱，而是悼亡哀死的纵深的内在心性。[5]

对于字形“洹钡摹叭省保刘翔认为“洹弊质恰吧仙硐滦摹钡难荼洌为古文字中典型的同字异构现象。[6]从身从心的“仁”，仅见于郭店楚简，而且郭店楚简中除了“仁”字有“心”部外，还有很多带“心”的字，庞朴认为这些字可能是子思学派在强调心性的哲学背景下创造出来的。[7]还有学者认为，在古代汉语中，“身”是指己身，“人”是指他人。“从身从心”实际表达的是对己身的爱，而不是对他人的爱。由此推测，“仁”的本字应作“从人从心”，写作“从身从心”应是后来的变化，理由是“先秦诸子对‘仁’字的训释，无一不落脚在‘爱人’上，可见‘爱人’为仁之本义无疑。‘爱人’就是心中有百姓，心中有他人，想百姓之所想，急百姓之所急，这就是‘仁’，这就是以此为核心的儒学永远充满了魅力之所在。”[8]

对于小篆体的“仁”字形。许慎《说文解字》注为“亲也，从人从二”，这一解释把理解“仁”字的关键锁定为“二”，经学大师郑玄根据古代的礼仪，在《中庸注》中认为“二”是“相人偶”之意，“人也，读如相人偶之人,以人意相存问之言。”这一解释虽然从礼仪上说明了“二”的意思，但又进一步引出了“相人偶”的问题。“相人偶”是否就是“仁”？段玉裁《说文解字注》接着郑玄的思路，进一步解释了这个问题，他首先引用了《大射仪》“揖以耦”、《聘礼》“每曲揖”、《公食大夫礼》“宾入三揖”等古代礼仪说明确实存在“相人偶”的礼仪，并引用“《诗・匪风》笺云：人偶能烹鱼者，人偶能辅周道治民者。《正义》曰：人偶者，谓以人意尊偶之也。《论语》注：人偶，同位人偶之辞。《礼》注云：人偶，相与为礼仪。”等经典来说明“人偶”的意思是“人耦犹言尔我亲密之辞。独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。”段玉裁的这一解释完全是遵循郑玄的思路。经过郑玄、段玉裁等大师的解释，认为“仁”起源于古代“相人偶”礼仪的说法在学界影响最大。现代许多学者都遵循这一说法，且有的学者在进一步探究“相人偶”礼仪的起源。目前比较有影响的是说法认为，“相人偶”的礼仪起源于古代“夷族”的风俗。但有的学者认为这一说法存在这样的一个问题：强烈反对“以夷变夏”的中原文化怎么会采用夷人的风俗？

目前，学术界对于古“仁”字的意义主要执着于以上几种，且各有依据，不过从上面的论述来看，“上尸下二”起源于夷族的族风，夷族在古中国无疑居于东方，这个“仁”字可能是东方民族创造出来的字形。“上身下心”仅见于郭店楚简，这个字形可能是南方的民族创造出来的。至于小篆体的“仁”，这个字构型和现在通行的“仁”字是一样的，小篆体在秦国通用，因此这个字形很可能是西方的民族创造出来的。综上来看，学界关于“仁”字形及其意义的争端都无意中设定了一个前提，那就是误认为“仁”字的创造及起源是唯一的，但在秦始皇统一中国前，各国文字差异很大，对“仁”字的写法并不统一，各种字形的“仁”字很可能是不同国家、地域的人根据本民族的风俗创造出来的。这些创造出来的不同字形虽然意义相似，但完全一样的可能性比较小，尤其是想“仁”这种表达精神性、含义丰富的字。秦始皇“书同文字”的做法很可能像今天的翻译一样，把不同国家意思相近的字统一书写为“仁”字。

此外，关于今天通行的“仁”字，这个字之所以定型为这样，除了秦始皇的强力之外，可能还有其本身的意义。学者探讨“仁”字的涵义主要围绕右边的“二”，认为“从人从二”的“二”字并不是一二三四之“二”，而是古文字中常见的“重文”符号，即“仁”字是由两个“人”字所组成。很显然，这两个“人”字既不能“二人相背”也不能“二人相随”，否则就要写成“从”字，只能是面对面地互相观顾。东汉经学大师郑玄认为，这就是“相人偶”的礼仪。现代有的学者更认为，两人面对面地互相观顾的礼仪隐含两人平等的意思，即两个人在礼仪、尊严上是平等的。这类解释给人一种望文生义的感觉，因为“二”字在古代除了能表示两个人之外，还能表示“天地”，《说文解字十三下》二部明确指出“二，天地也”。假如“仁”是“相人偶”的意思，可为什么先秦典籍中没有用“仁”代替或说明、解释“相人偶”的记载？形声是文字训诂的主要方法之一，就“仁”字来说，重要的是左边的“人”，而不是右边的“二”，所谓“仁者，人也”。

古人对数的认识非常深刻，尤其是对一、二、三，在他们的观念中这些数都具有一定的指示意义，如一代表整体，二代表阴阳和天地，三代表天地人等，这些数之间也有一定的生成转化关系，如老子说，“道生一，一生二，二生三，三生万物。”《系辞》“是故《易》有大极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”把人放在“二”之外而不是“二”之中，表示人在天地之中自我意识和主体意识的觉醒，人虽然生于、长于天地之中，但人要超越天地的束缚，人的心胸要包容天地，从小篆“仁”字形来看，左边的“人”对右边的“二”正是形成了一种包容之势。另外，这种解释也是符合古人天地人观念发展史的。中国先民面对大自然，首先是敬畏天命，而后才有道德主体意识的觉醒，人的生存首先是了解、模仿天道，而后才是超越于天道之外创立人道，实现自我主体意识的挺立，但这种超越天道不代表不要天道，而是一种包容下的超越，是天人合一的超越。因此，“仁”的字形很好的代表了中国先民对人道的探索和理解，也正是因为仁字有这样的意义，孔子才会把它作为中国思想的核心不遗余力地阐扬深化。

二

虽然《尚书・金滕》篇中的“仁”字是流传下来的先秦典籍中的第一个，但从《诗经》、《国语》、《春秋》和《逸周书》来看，前孔子时期，“仁”字的使用已经比较普遍，周王室、鲁、晋、楚、吴、郑、齐等国精英阶层都非常重视“仁”，在前孔子时期，“仁”之观念就已经成为各国精英人士普遍认同的一个重要价值，不过，人们对“仁”的认识和看法不一，不同背景和思想的人对“仁”作出了多种解读，“仁”字存在多种内涵，有的互相差别很大。

1.“仁”指个人才能或外在的容貌。如，“予仁若考能，多材多艺，能事鬼神。”[9]这里的“仁”字是否就是美德学术界存在争议，笔者认为从前后文来看，这里的“仁”字应和才艺有关，且这种才艺又和事鬼神等祭祀活动有关。“叔于田，巷无居人。岂无居人？不如叔也。洵美且仁。”[10]“卢令令，其人美且仁。卢重环，其人美且鬈。卢重Y，其人美且啤！[11]《诗经》里仅有的这两个“仁”都和“美”有关。有学者认为，这里的仁是赞美狩猎者的英姿，而与仁德无涉。据于省吾先生考证，这两个“仁”实为“夷”，其义为“悦”[12]

2.“仁”指个人的德行或品质。如，“宋公疾，大子兹父固请曰：目夷长，且仁，君其立之。”[13]“公子絷反，致命穆公。穆公曰：吾与公子重耳，重耳仁。再拜不稽首，不没为后也。起而哭，爱其父也。退而不私，不没于利也。”“正月之朝，乡长复事。君亲问焉，曰：‘于子之乡，有居处好学、慈孝于父母、聪慧质仁、发闻于乡里者，有则以告。有而不以告，谓之蔽明，其罪五。”[14]这段话除了包含个人品行质仁外，还说明当时的统治者已经认识到了选举质仁之人的重要意义。具有这种“仁”之品质的人被称为“仁人”、“仁者”。仁者爱人，仁作为一种品质和爱有关系。“仁，文之爱也。爱人能仁”[15]“明慈爱以导之仁”[16]，但值得注意的是，爱和仁并不是完全一致的，并不是所有的爱都是仁。如“其为人也，展而不信，爱而不仁；爱而不谋长，不仁也。”[17]

3.“仁”指一种规范，和礼联系在一起，遵循“仁”就是遵循符合礼仪的规范。“饮桓公酒，乐。公曰：‘以火继之。’辞曰：‘臣卜其昼，未卜其夜，不敢。’君子曰：‘酒以成礼，不继以淫，义也。以君成礼，弗纳于淫，仁也。’”[18]“敬，德之聚也。能敬必有德，德以治民，君请用之。臣闻之，出门如宾，承事如祭，仁之则也。”[19]仁的准则就是出行、承事都要符合礼仪，都要遵守一定的标准，做到敬。这种用法比较少，且后来之仁逐渐成为礼仪、规范背后的价值。

4.“仁”还有一个比较少见的意思就是和功用联系在一起。“今海鸟至，己不知而祀之，以为国典，难以为仁且智矣。夫仁者讲功，而智者处物。无功而祀之，非仁也；不知而不能问，非智也。今兹海其有灾乎？夫广川之鸟兽，恒知避其灾也。”[20]这段话的作者可能是法家的先驱。它的一个重要作用就是可以用来证明，在前孔子时代，具有多种思想背景、倾向的人都把仁看作一个重要的价值。

在使用时，“仁”和勇力相对，并认识到了仁在战争中的价值。“是以知古之贵仁义而贱勇力也。”[21]这种传统形成了不尚勇力而尚仁义的风俗，在战争中仁义是比勇力更重要的资源。“且夫战也微谋，吾有三伐；勇而有礼，反之以仁。吾三逐楚君之卒，勇也；见其君必下而趋，礼也；能获郑伯而赦之，仁也。若是而知晋国之政，楚、越必朝。”[22]“臣闻之曰‘仁有置，武有置。仁置德，武置服。”[23]“包胥曰：夫战，智为始，仁次之，勇次之。不智，则不知民之极，无以铨度天下之众寡；不仁，则不能与三军共饥劳之殃；不勇，则不能断疑以发大计。”[24]（吴语）

上面列举了仁的一些不同涵义和用法，不过从典籍所载来看，前孔子时代，仁表示个人德行、品质的记载较少，大多数时候仁都和现实的行为联系在一起，是一种行为的标准，符合这种标准就可以成为仁。“且礼所以观忠、信、仁、义也，忠所以分也，仁所以行也，信所以守也，义所以节也。忠分则均，仁行则报，信守则固，义节则度。分均无怨，行报无匮，守固不偷，节度不携。”[25]“仁所以行”表示仁是和实践联系在一起的。

“桓公忧天下诸侯。鲁有夫人、庆父之乱，二君弑死，国绝无嗣。桓公闻之，使高子存之。狄人攻邢，桓公筑夷仪以封之，男女不淫，牛马选具。狄人攻卫，卫人出庐于曹，桓公城楚丘以封之。其畜散而无育，桓公与之系马三百。天下诸侯称仁焉。”[26]

桓公继绝嗣、兴灭国，这种忧天下诸侯的现实行为使得他被诸侯称为仁，这是很高的荣誉。

各国精英人士普遍重视仁，使得“仁”逐渐成为一种公认的价值标准，甚至成为基础价值。在这种情况下对于“仁”有几个值得关注的发展脉络：第一，《左传》、《国语》中出现了大量“不仁”的记载，这说明仁成为非常重要的一个道德评判标准，人们已经开始自觉地按照“仁”的标准来要求自己和评判别人，仁在人们的心中开始具有神圣性，谁也不愿意被指为“不仁”。第二，随着仁在人们心目中的地位日渐升高，逐渐形成了对“仁”的一种信仰，认为符合“仁”就会受到神佑、会有好报，“神福仁而祸淫”[27]“仁行则报”[28]“仁所以保民也。不仁则民不至”[29]。第三，仁成为社会的普遍、基础价值之后必然渗入社会的各个领域，成为这些领域中的重要价值。从上面的分析来看，仁已经成为个人品质、祭祀、国家管理和战争等领域的重要规范。仁进入这些领域是儒家形成内圣外王观念的一个重要理论前提，如果没有一个共同的价值贯穿到个人、家国等领域，成为这些领域共同的规范，内圣外王思想不可能产生。总体看来，仁已经成为高尚的价值，为实现自己理想可以杀身成仁，“杀身以成志，仁也。”[30]

在仁成为普遍价值的同时，少数人也看到了仁的不足。如“仁而不武，无能达也。”[31]“仁”虽然被引入战争领域，但光有“仁”是不能赢得战争胜利的，“仁”必须和其他价值结合起来。由于“仁”被引入多种领域，自然就难免出现内在矛盾。

“骊姬曰：‘妾亦惧矣。吾闻之外人之言曰：为仁与为国不同。为仁者，爱亲之谓仁；为国者，利国之谓仁。故长民者无亲，众以为亲。苟利众而百姓和，岂能惮君？以众故不敢爱亲，众况厚之，彼将恶始而美终，以晚盖者也。凡民利是生，杀君而厚利众，众孰沮之？杀亲无恶于人，人孰去之？苟交利而得宠，志行而众悦，欲其甚矣，孰不惑焉？虽欲爱君，惑不释也。今夫以君为纣，若纣有良子，而先丧纣，无章其恶而厚其败。钧之死也，无必假手于武王，而其世不废，祀至于今，吾岂知纣之善否哉？君欲勿恤，其可乎？若大难至而恤之，其何及矣！’”[32]

“仁”被引入家国之领域，然而，“爱亲之仁”和“利国之仁”存在矛盾。

三

“仁”是一种普遍之价值，许多不同思想、背景的人都对其进行了说明和解释，使得“仁”之意义非常丰富，这从另一个方面证明了“仁”有一种能让不同思想的人共同认可的魅力。那么为什么“仁”会具备这样的魅力呢？在探求这个问题的时候，我们会发现一个很有意思的现象，那就是人们对“仁”之重视是受到了社会上崇德传统的`影响，这种影响如此之深刻，以至于人们把“仁”解读或设定为德之一种，甚至就是德之本身，在比较“仁”和“德”之后会发现，先民是按照“德”的模式来建构“仁”的。“仁”、“德”同构的问题已经为一些学者所注意。如有的学者认为“德与仁在逻辑的起点与终点,以及推导过程、推导方式上完全一样。”[33]

在周代商之前，天命、天在人的精神中占据绝对的主导地位，殷人信奉绝对的天命观，坚信天命是不会改变的，纣王说“我生不有命在天？”[34]，殷人也认为商汤之所以能有天下完全是因为上天的安排，“天命降监，下民有严。”[35]周虽然只是殷商的一个封国，但周人的思想世界和殷人的思想世界“实际上同多而异少，周人和商人一样相信，有一个由神构成的世界，他们主宰一切。”[36]然而周代商而兴的事实却否定了天命的绝对性，周朝精英阶层认识到天命是可以改变的，“天命靡常”、“周虽旧邦、其命维新”[37]。周人思想世界的一大特点是在信奉天命观的同时，也非常重视人的因素，“他们认为，除了天的意志是价值的终极依据外，人的因素也是价值的合理依据。”[38]“天神命运诸观念，在原始社会中固无所不在，而古民族亦未有全不信天神者，周人自不例外，然周人因强调人之主宰地位，对天神与人之关系亦有一新看法，此即所谓‘德’观念”。[39]劳思光把殷人和周人思想的这种区别称为是南方传统和北方传统的区别。殷周交替之际的大变革是中国古代思想史上的一个重大转折点，它弱化了原来的天命观，强化了周人的德观。周之精英在反思和总结周之所以能由小到大、由弱到强的经验时，得出了一个重要的结论，那就是崇德、施行德政是其中的关键。《国语》中记载，穆王将征犬戎，祭公谋父谏曰：

“昔我先王世后稷，以服事虞、夏。及夏之衰也，弃稷不务，我先王不用失其官，而自窜于戎、狄之间，不敢怠业，时序其德，纂修其绪，修其训典，朝夕恪勤，守以敦笃，奉以忠信，奕世载德，不忝前人。至于武王，昭前之光明而加之以慈和，事神保民，莫弗欣喜。商王帝辛，大恶于民。庶民不忍，欣戴武王，以致戎于商牧。是先王非务武也，勤恤民隐而除其害也。”[40]

全面的总结了西周成功的经验是“非务武也，勤恤民隐而除其害也”。《诗经》中也有不少类似的经验之谈，如《皇矣》中的“维此王季，因心则友。则友其兄……奄有四方。”《生民》和《A民》更是详细的记载了周诞生、壮大的历史中的尚德传统。这样反复、详细的凸出德在周王天下中的作用，是道德意识由自发到自觉的重大转变。意识一旦产生便要转化为行动。周人按照德的标准建立了周代的礼乐政治制度，王国维把周代的核心制度归纳为三方面：立子立嫡制、庙数之制和同姓不通婚制，并进一步指出，“其旨在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。”[41]在现实的政治实践中，也把德作为评价的一个重要标准。如《尚书・周书》中的篇章有很大一部分是告诫统治者要实现德治。周代的礼乐制度使得重德的风尚由周之一地扩展到整个天下，从《左传》、《国语》来看，除了周王室外，其它诸侯国也都非常重视德。

发现德之价值的缘起是周兴的政治大变革，由自发到自觉崇德、敬德的目的是为了维护王朝的统治。他们真诚的认为，只要敬德、推行德治就能够巩固政权。“古先哲王用康保民”[42]“肆王惟德用，和怿先后，惟王子子孙孙永保民。”[43]只要崇德慎刑，就能实现国家的良好治理。这种对德几乎信仰的态度和对“仁”之信仰的态度如出一辙。

周人重视德，那么在他们的观念中德是一种怎么的东西？“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。”只有对百姓给予恩惠，才能获得百姓的支持。“惠”《尔雅》释为“爱也”和“顺也”，获取民心的方式是爱民和顺民。在周人的观念中，德和惠有重要的关系，惠是一种行为，而德只不过是对这种行为的称呼。“德以施惠”，德政的本质就是给予百姓恩惠。但不是有恩惠百姓就会支持，“小惠未遍，民弗从也”[44]各国统治精英对于“惠”都很重视，春秋战国时代许多诸侯王都以“惠”作为自己的谥号。《史记正义・谥法解》说“柔质慈民曰惠”、“爱民好与曰惠”，“与谓施”[45]。在一些情况下更是直接把“惠”称为德，如“公使众仲对曰：柔质‘君释三国之图以鸠其民，君之惠也。寡君闻命矣，敢不承受君之明德。’”[46]春秋时期的德还没有成为后来个人品质的代名词和纯粹的德行，更多的是和现实的实践联系在一起。对“德”的这种理解被运用到了“仁”上，在很多情况下“仁”的行为就是施惠的行为。这也就是为什么齐桓公继绝嗣、存灭国后被天下诸侯称仁的原因。更进一步的看，仁政和德政的意思几乎一样，都是一种要求统治者多施惠于民、不要与民争利，而且从《尔雅》对惠的解释来看，惠民就是爱民。

当然，先民按照德的模式来理解、解释仁，并不等于“德”与“仁”之间没有差别，事实上，仁只是和孝、义、信、忠等并列的德的其中一个方面，只不过因为先民对仁的阐述和认知借鉴了对德的理解，所以使得仁之观念比较全面的继承了德的意义，而且这种情况在德的众多内容中是唯一的，和孝、义、信、忠等形容特定领域的德目比起来，仁的综合性无疑更强，可以运用的领域无疑更广，这也是为什么“仁”能够成为全德的代名词的一个重要原因。事实上，也正因为“仁”的这种特点，才使得他获得了众多不同思想、背景人的认同，被赋予了多种差别很大的意义。

周代商而有天下的同时，也把周人重德、敬德传统带了出来，使得德这一重要价值由一地之传统变为整个天下的道德标准，而仁、孝、义、信、忠等价值的出现无疑是先民对德之理解的深化，也是他们思想中德之观念的强化，更为重要的是这些更为专业的概念的出现，是中华民族日后成为一个道德国家的关键。因为要成为一个道德之国家，对道德的理解就不能仅限于普遍的、一般的意义，而必须深入到社会的各个领域里去，在这些领域里面总结出适合这一领域的专门的价值标准，只有这样道德之观念才能真正的深入、融化到这些领域中。

四

从上面的分析可以看出，在前孔子之时代，仁已经和德一样成为一种普遍之价值，社会上不但有崇德的传统，而且有爱仁的传统，像齐恒公那样被天下诸侯称“仁”是一种很高的荣誉，反之被称为“不仁”则是很严厉的一种批评。这种社会背景和风尚深刻的影响到了孔子，也极大的启发了孔子，现在有的学者作过研究，孔子关于“仁”的很多观点来源于前人的论述，甚至有些话在表述上都有雷同的地方。如《左传・僖公三十三年》记载“臣闻之,出门如宾,承事如祭,仁之则也。”《论语・颜渊》中有“仲弓问仁,子曰:出门如见大宾,使民如承大祭。”《国语・晋语二》记载“杀身以成志,仁也。”《论语・卫灵公》中有“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”以上两个例子能很好的证明，《左传》、《国语》中的“仁”观念,是孔子“仁”观念的直接思想来源。[47]正是站在这样宏大的思想背景中，孔子才有了对仁的深刻阐发。

注释：

[1]如，刘文英在《“仁”之观念的历史探源》(《天府新论》1990年6期)中说:“(甲骨文编)的《前二一九一》已收辑了一个很规范的‘仁’字。”1974年，在河北平山县发掘了战国时期中山国墓葬群，其中Ml号墓中出土的“中山王鼎”的铭文中，有这样一段话:“天降休命于朕邦，有厥忠臣Q，克顺克卑，无不率仁，敬顺天德，以左右寡人。”这是金文中发现的“仁”字。另外，关于甲骨文中是否有“仁”字，有学者有不同看法。

[2]《史记・秦始皇本纪》记载，秦始皇统一中国后，统一了六国文字，“书同文字”。许慎的《说文解字・序》记载的更为详细，“秦始皇帝初兼天下，丞相李斯乃奏同之，罢其不与秦文合者。斯作《仓颉篇》，中车府令赵高作《爰历篇》，太史令胡毋敬作《博学篇》，皆取史籀大篆，或颇省改，所谓小篆者也。”秦始皇统一后的文字是“小篆”。

[3]庞朴：《“仁”字臆断――从出土文献看仁字古文和仁爱思想》，《寻根》，2001年，第1期。

[4]刘文英：《仁之观念的历史探源》，《天府新论》，1990年，第6期。

[5]谢阳举：《“仁”的起源探本》，《管子学刊》，2001年，第1期。

[6]刘翔：《中国传统价值观诠释学》，上海：三联书店，1996年。

[7]庞朴：《“仁”字臆断――从出土文献看仁字古文和仁爱思想》，《寻根》，2001年，第1期。

[8]廖名春：《“仁”字探源》，《中国学术》2001年第4辑，北京：商务印书馆，2001年。

[9]《尚书・金滕》

[10]《诗经・叔于田》

[11]《诗经・卢令》

[12]白奚：《“仁”字古文考辨》，《中国哲学史》2000年第3期。

[13]《僖公八年》

[14]《国语・齐语》