考研文论范文（共19篇）由网友“毛小栗”投稿提供，以下是小编收集整理的考研文论范文，欢迎阅读与借鉴。
篇1：小学生作文论时间
小学生作文论时间
时间是永恒不变的资源，时间是永不止息，我们大多数的人常觉得时间不够用。但至目前为止，没有一个人能够把时间完全保存起来，等到需要时再拿出来用，顶多只能学习如何有效地运用时间。
庄子说,白驹过隙,忽然而己.有人说,时间像大盗,夺取人们的青春. 时间是不等人的, 生命中的时间没有一分一秒是值得我丧失的, 通常人们都会把时间浪费在玩乐上面。但如果能把零碎的时间拿来作有意义的事，那当然是最好的！
“一寸光阴一寸金，寸金难买寸光阴。”如果你会把握时间，做时间的主人，那么宝贵的时间将属于你，而这些时间你可以用来做很多事，例如：画图、读书、运动、帮助别人，等有意义的事。但是如果我们总是挥金如土的滥用时间，时间就会像箭一般离你而去，而且一去不回。
传说中，妖精、狐仙等所有具灵气的鬼灵精怪，都必须经过百年、千年的时间修炼成人；而人如果想要羽化登仙，除了因缘聚会，就必须靠时间来修行，一等时机成熟，自然可以修得正果，得道成仙。
只要懂得善用有有限时间，发掘无限的`生命深度，我们的生命也有可能成为历史的一大段。
很多人说:时间是不可以改变的.所以我们总是听到许多俗谚形容时间的稍纵即逝、无法追逐，如“光阴似箭......转眼即逝.”“寸金难买寸光阴”再再让我们感觉到时间似乎是不可以改变的，出国旅游时总是觉得时间过得好快，但是当在等待某人或某件事时，却感受到时间的漫长，痛苦的时候，时间总是一分一秒紧跟着，而享受快乐的同时，时间却像是长了翅膀般的悄然飞走。
篇2：小学作文论毅力
小学作文论毅力
何谓毅力？我认为毅力是一种使人成功的光芒，也是一种鼓励人勇往直前的力量，俗话说：“一个人可以做到他想做的一切，需要的只是坚韧不拔的毅力和持久不懈的努力。”
美国的爱迪生就是靠着这股毅力，发明了电话机、同步发报机、留声机、电灯、灯泡……等，他曾经说过一句话：“只要坚韧不拔，即使十九次失败，第二十次终能成功。”他不害怕失败，努力尝试，所以才发明这么多日常生活用品，他的态度就是一种毅力。
当一个人没有毅力的时候，就可以说是没有成功的动力，有了毅力，对自己的.人生会有很大的帮助，因为人生的路不知道有多远、自己的能力有多少，都能随分随力尽量去达成目标，此即是“毅力”，我觉得自己拥有一种看不见的毅力，因为我只要想做一件事，就会努力去完成，静思语有几句话说：“恒心、毅力能如“滴水穿石”，再大的困难与阻碍都能突破。要成就大业，必须拥有苦干的精神”，所以我们每一个人都一定要有毅力。
篇3：初中作文论读书
从古至今，多少人对“读书”有着深刻的理解。但是，今时不同往日，古时候与当代的人对“读书”都有着不同的理解。而古时候的概念和理论也被后人所广为传诵。
“惜‘三上’珍‘三余’只为五车八斗，读‘四书’研‘四史’可拥千户万钟”这便是古人对“读书”的看法。据我了解，这句话的意思大概是：“惜‘三上’珍‘三余’只为五车八斗”是古人对读书治学之道的总结，使自己变得才华出众。而“读‘四书’研‘四史’可拥千户万钟”应该是多读读和研究四书、四史等（古代应该是为了考举），便能得到优厚的俸禄。从上句诗看来，诗句简练短小精悍应该就是古人写法的特色吧！
古今不同，古时虽如此，但我也要对“读书”的看法。
高尔基说过：“书籍是人类进步的阶梯。”的确！若不好好学习，便不能成大器。《礼记》里也曾有写：“玉不琢，不成器：人不学，不成材。”我爱读书，因为读书能使我增长知识；我爱读书，因为读书能使我开阔视野；我爱读书，因为读书能使我尽早跟上社会的脚步。读书，其实也是一件很辛苦的事。但若不好好读，就会在关键时不知所措，那时，便真是“书到用时方恨少，事非经过不知难”啊！回忆起往事，还曾记得有一次，放假了，老师要求我们看《三国演义》我便去书店买来看，看了几天，就觉得这本书十分无聊，大多数讲的都是打仗，烦！“反正老师也不知道，看不看都一样嘛。”我心想。就这样，我没看几回便不看了。等到开学了，老师突发奇想，说要考《三国演义》里的知识。“啊？！不会吧！没搞错吧？！”我一听，吓了一跳。结果......就不用提了，唉！自此以后，我就“苦读”《三国演义》，仔细记下所有重点。光阴似箭，日月如梭。虽已事隔多年，但我如今仍在细读了《三国演义》。著名诗人苏轼说得好：“旧书不厌百回读，熟读精思子自知。”
“黑发不知勤学早，白首方悔读书迟。”从现在开始，好好读书吧！
篇4：初中作文论读书
读书可以作为消遣，可以作为装饰，也可以增长才干。 孤独寂寞时，阅读可以消遣。高谈阔论时，知识可供装饰。处世行事时，知识意味着才干。懂得事务因果的人是幸运的。有实际经验的.人虽能够处理个别性的事务，但若要综观整体，运筹全局，却唯有学识方能办到。
读书太慢的人驰惰，为装潢而读书是欺人，完全按照书本做事就是呆子。
求知可以改进人性，而经验又可以改进知识本身。人的天性犹如野生的花草，求知学习好比修剪移栽。学问虽能指引方向，但往往流于浅泛，必须依靠经验才能扎下根基。
狡诈者轻鄙学问，愚鲁者羡慕学问，聪明者则运用学问。知识本身并没有告诉人怎样运用它，运用的智慧在于书本之外。这是技艺，不体验就学不到。
读书的目的是为了认识事物原理。为挑剔辩驳去读书是无聊的。但也不可过于迷信书本。求知的目的不是为了吹嘘炫耀，而应该是为了寻找真理，启迪智慧。
书籍好比食品。有些只须浅尝，有些可以吞咽，只有少数需要仔细咀嚼，慢慢品味。所以，有的书只要读其中一部分，有的书只须知其梗概，而对于少数好书，则应当通读，细读，反复读。
有的书可以请人代读，然后看他的笔记摘要就行了。但这只应限于不太重要的议论和质量粗劣的书。否则一本书将像已被蒸馏过的水，变得淡而无味了。
读书使人充实，讨论使人机敏，写作则能使人精确。
因此，如果有人不读书又想冒充博学多知，他就必须很狡黠，才能掩人耳目。如果一个懒于动笔，他的记忆力就必须强而可靠。如果一个人要孤独探索，他的头脑就必须格外锐利。
读史使人明智，读诗使人聪慧，学习数学使人精密，物理学使人深刻，伦理学使人高尚，逻辑修辞使人善辩。总之，“知识能塑造人的性格”。
不仅如此，精神上的各种缺陷，都可以通过求知来改善正如身体上的缺陷，可能通过适当的运动来改善一样。例如打球有利于腰背，射箭可扩胸利肺，散步则有助于消化，骑术使人反应敏捷，等等。同样道理，一个思维不集中的人，他可以研习数学，因为数学稍不仔细就会出错。缺乏分析判断的人，他可以研习而上学，因为这门学问最讲究细琐的辩证。不善于推理的人，可以研习法律案例。如此等等。这种心灵上的缺陷，都可以通过学习而得到改善。
篇5：高中作文论择友
高中作文论择友
益者三友，损者三友。很多人耳熟能详的只是朋友能“益自己”和“损自己”，至于具体所指，不甚了了。所谓的“友直友谅友多闻”“友便辟友善柔友便佞”，那是孔子周游列国，阅人无数，其中良莠不齐，鱼龙混杂，自然不得不观察、评价和选择。而现在，我们平常人所交接的圈子有限，各行各业都有各自的壁垒，如同围城内外，夏虫不可以语冰。其实，你择与不择，朋友就在那里，不多不少。
我们常把朋友定义为能够经常晤面交流，或者彼此共同度过一段光阴有着共同的回忆，或者在生活工作中能够彼此照应。而真正的朋友更应是高山流水似的知音，或是肝胆相照的同志，或是一段情不自禁的挂系。
身份卑微而后来者居上的蔺相如得以和战功赫赫的将军廉颇成为刎颈之交，源于二人都能“先国家之急”，廉颇不满蔺相如的飞黄腾达很能理解，但志同道合者都能求同存异，彼此欣赏。廉蔺的故事不仅是一个宰相肚里能撑船和知错能改的故事，更是一个牵起手来，共同对抗强大秦国的威胁的故事。友谊就在这里诞生，无贵无贱，无长无少，只有战友般的情谊。
刘禹锡《陋室铭》云：“谈笑有鸿儒，往来无白丁。”知识分子的清高自赏可见。张衡“虽才高于世，而无骄尚之情，常从容淡静，不好交接俗人”。每个人交友都有自己的禁区，禁区的对面就是他们的胜地。豪放旷达如刘禹锡，只有鸿儒方能跟上他的节奏；淡泊名利如张衡，汲汲名利之徒哪里能入他的法眼。只有刻意隐藏身份，用欣赏的眼光观察着田园生活的.王维，方能“野老与人争席罢，海鸥何事复相疑”。
《世说新语・任诞》载王子猷夜访友人戴安道，经宿方至，过门不入。他的解释是“吾本乘兴而来，兴尽而返，何必见戴”。后人欣赏的是他的潇洒和格调。而我欣赏的是王戴之间淡如水的君子之交，它完全不同于那种觥筹交错，礼尚往来，誓生死不相负的“友谊”，只是某个时间的突然想起，突然想要见面的冲动和无论见与不见他都在我心中的一种自足。若能如此，夫复何求？
也许我们真的无需择友，但我们可以历练自己，成为别人的最佳选择。一位古人这样说过，如果自己不善，有什么资格选择别人，如果自己善，朋友自会来临。
篇6：德国古典文论：歌德
德国古典文论：歌德
第三节 歌德
一 生平及著作
歌德（Johann Wolfgang von Goethe，1749-1832），德国著名的作家和思想家，出生于美因河畔法兰克福城的一个富裕的市民家庭，父亲是法学博士，做过法兰克福市议员，母亲是市议会议长的女儿。 1765-1768年，歌德遵从父愿在莱比锡大学学习法律，但他自己却喜爱艺术和自然科学。
1768年因病回家修养，病愈后1770-1771年就学于斯特拉斯堡大学，成为法学博士。
他早年接触了斯宾诺莎哲学，与“狂飙突进”运动作家、思想家相识，尤其受赫尔德影响，与赫尔德一起发动和领导了著名的“狂飙突进”运动。
1771年8月，歌德回到故乡，10月14日发表演说《莎士比亚命名日》，
1772年写成历史剧《铁手骑士葛兹・冯・伯利欣根》，旋即蜚声德国文坛。
1774年，他写成小说《少年维特之烦恼》以及一些抒情诗，并开始构思《浮士德》，其片断于1790年出版。
1775-1786年，歌德应邀担任魏玛宫廷枢密顾问和大臣，期间试图推行改革，但阻力重重。
由于政治上的不顺利，加上对科学研究和文学创作的牵挂，歌德
于1790年摆脱了宫廷生活，去意大利游历，潜心研究古希腊罗马雕塑和文艺复兴时期的绘画等，其思想由早期浪漫派倾向向古典主义转变。
从1794年7月开始，他同席勒亲密合作，自觉地走上了古典现实主义道路，共同为创立德国民族文学作出了杰出的贡献，直至185月9日席勒去世。
经过的努力，两位德国的伟人将德国文学推向了古典现实主义的高峰。
他曾与席勒合写《警句》，在席勒的敦促和相互切磋下，于17完成了《威廉・迈斯特的学习时代》。
18《浮士德》第一部脱稿，于18出版。
18歌德完成长篇小说《亲和力》，
18开始撰写自传体小说《诗与真》，1830年脱稿，
1823年起，爱克曼到魏玛拜访歌德，并担任歌德秘书，直至1832年歌德在魏玛逝世，写下了《歌德谈话录》。
1831年，《浮士德》第二部脱稿。
集中体现歌德文论思想的著作主要有：《论德国的建筑艺术》（1772）、《说不尽的莎士比亚》（1813）、《评述温克尔曼》（草稿，1805）《歌德格言和感想集》、《诗与真》（1831）、《歌德谈话录》（1823-1832）。他的这些文论著作与学究式的纯粹理论思辨不同，是一种直觉感受的抒发。
二 艺术与自然或现实生活
在艺术与自然的关系上，歌德提出了一个辩证的双重关系的观点。
他说：“艺术家对于自然有着双重关系：他既是自然的主宰，又是自然的奴隶。他是自然的奴隶，因为他必须用人世间的材料来进行工作，才能使人理解；同时他又是自然的主宰，因为他使这种人世间的材料服从他的较高的意旨，并且为这较高的意旨服务。”（爱克曼辑录《歌德谈话录》朱光潜译，人民文学出版社1982年，第137页）
歌德晚年一直强调现实生活对于艺术的重要作用，要求艺术忠于自然，植根于现实。
他认为他的“全部诗都是应景即兴的诗，来自现实生活，从现实生活中获得坚实的基础。”
现实生活为诗人提供了激发情感的`机缘，是诗歌的基础素材。他写《少年维特之烦恼》，也是因为他自己“生活过，恋爱过，苦痛过”。他认为作家只有在熟悉了某些方面的生活，才能写好某些方面题材的诗。
同时，歌德又强调了艺术必须超越自然，创造出一个高于自然和现实生活的艺术整体，充分肯定了艺术家的主体创造性和能动性。
他在《论狄德罗对绘画的探讨》中认为，艺术作品既是自然的，又是超自然的，它是艺术家作为自然的主宰能动创造出来的“第二自然”。
在此基础上，他进一步强调了艺术家的心灵和人格在艺术创造中
的重要意义。“艺术要通过一种完整体向世界说话。但这种完整体不是他在自然中所能找到的，而是他自己心智的果实，或者说，是一种丰产的神圣的精神灌注生气的结果。”（爱克曼辑录《歌德谈话录》朱光潜译，人民文学出版社1982年，第137页）
艺术家在作品中所表现出的心智和人格精神，是外在自然中所没有的，是超自然的。
歌德还特别强调了艺术的独创性。他认为作家的独创性在于“他们能够说出一些好像过去还从来没有人说过的东西”，（《歌德的格言和感想集》程代熙、张惠民译，中国社会出版社1982年，第76页）“在于选择题材之后，能把它加以充分的发挥”，超乎人们的预料之外。
因此，这种创新，既是奠定在现实的基础之上，又说出了前人所未曾说过的话。
三 一般与特殊的关系
歌德还从一般与特殊的关系，阐释诗的形象创造问题。
从一般与个别的关系出发，歌德区分了两种截然不同的创作方法。
一是从抽象的概念或理念出发，通过具体感性形态以寓意的方式加以表现；
二是从生活中所感受到的具体、感性、个别的东西及其特征入手，通过个别显示出一般。
由第一种方法产生出寓意诗，但是第二种方法才特别适宜于诗的本质，它表现出一种特殊，谁若是生动地把握住这特殊，谁就会同时获得一般而当时却意识不到，或只是到事后才意识到。”（朱光潜《西方美学史》下卷，人民文学出版社1979年，第416页）
在两者的具体关系方面，歌德与前人的看法有所不同。
歌德强调要从特殊中表现一般，“艺术的真正生命就在于对个别特殊事物的掌握和描述。”（爱克曼辑录《歌德谈话录》朱光潜译，人民文学出版社1982年，第10页）个别特殊的事物，常常是自己亲身经历过的，同时又可以让人根据各自的经历和体验，从中获得共鸣。如果是为一般而找特殊，作品中的一般和特殊之间，常常会缺乏必然联系，出现概念化的倾向。
歌德的这种“在特殊中显出一般”的思想，经过黑格尔的发挥，到马克思那里，就成了“典型”理论。
马克思所说的“莎士比亚化”，就是歌德所推崇的莎士比亚的那种“在特殊中显出一般”，而马克思所批评的“席勒式”，正是歌德所不满意的席勒的那种“为一般而找特殊”。
四 古典的和浪漫的
歌德在与席勒的讨论中，谈到了现实主义和浪漫主义的区别和优劣问题。
他和席勒两人用了“古典的”和“浪漫的”这两个概念。
歌德认为，“古典的”和“浪漫的”这两个概念最初是由他和席
勒提出的。
歌德主张诗应采取从客观世界出发的原则，认为只有这种创作方法才可取。
但是席勒却用完全主观的方法去写作，认为只有他那种创作方法才是正确的。
席勒谈素朴诗和感伤诗的分别，大体也是古典的和浪漫的分别。 歌德要求从客观现实出发，他的古典主义实际上是一种现实主义，他的浪漫主义实际上是指感伤主义。
他称古典主义是健康的，浪漫主义是病态的。
因此，歌德反对近代所谓“浪漫的”，实际上是反对软弱的、病态的感伤主义，而要求强壮的、新鲜的、愉快的作品，认为这样的作品才符合古典文艺精神。
其实，歌德与席勒在本质上并没有多大的区别。他们都与施莱格尔兄弟的消极浪漫派不同，都是试图实现现实主义与浪漫主义的统一。
从歌德对莎士比亚的论述中，我们可以看到，歌德实际上是在寻求古典的（即现实主义）和浪漫的两者的有机协调。
五 民族文学与世界文学
在德意志民族四分五裂的背景下，歌德希望德国能够统一。 他主张通过文化促进德国的统一，而统一又能够推动文化的发展。他在《文学上的无短裤主义》一文中，阐释了古典型民族作家产
生的条件。他认为，民族文学和民族作家应该是伟大的时代和民族历史的产物。
一个优秀的民族作家必须反映出全民族思想的伟大，情感的深刻及行动的坚强，而且对民族的历史与文化有深切的了解，能够汲取前人的经验教训。
在此基础上，歌德还提出建立世界文学的口号。
在1827年1月31日与爱克曼的谈话中，歌德将中国传奇与贝朗瑞的诗加以对比，称赞中国人的思想、行为和情感更加明朗，更加纯洁，也更合乎道德。
他指出：“民族文学在现代算不了很大的一回事，世界文学的时代已快来临了。现在每个人都应该出力促使它早日来临。”（爱克曼辑录《歌德谈话录》朱光潜译，人民文学出版社1982年，第113页）
在1830年3月的一份提纲里，他又进一步发挥说：“这样一种世界文学在不久的未来将会形成，这在人类交往日益加快的情况下已属必然。”（彼得・伯尔纳《歌德》关惠文等译，人民文学出版社1986年，第119页）
他要求珍视外国，不把自己束缚在任何个别的东西上。
他认为中国文学、塞尔维亚文学和《尼伯龙根之歌》可以作为我们的楷模，但范式仍然应该回到古希腊人那里去找。
而其他一切文学只能用历史的眼光去看，汲取它有价值的东西。他主张向莫里哀学习，向莎士比亚学习，但是首先要学习古希腊人。这种观点，多少有点厚古薄今，但从传统的源头为本的角度看，还是
有相当道理的。
作为一种理想，他希望世界文学的来临，是可以理解的，而且随着文化交流的日益频繁，世界文学名著已经实现了资源共享，但事实上，所谓消弭（mi）民族差异的世界文学来临的理想，在短期内是不可能实现的。
篇7：英语作文论早起
英语作文论早起
I do not know the reason why some people want to get up late。 They will never have the opportunity to enjoy （of enjoying） the fresh air and calmness of the morning。 This is indeed a quite regrettable thing。To rise early is a good habit （which） we should cultivate。 Why？ Because the best time when we can pursue our studies is in the morning。 In addition， early rising is also good to our health。 I hope that everybody our knows the reason why we must rise early。
我不知道某些人要晚起的`理由。他们永不会有机会来享受早晨的新鲜空气和宁静。这真是一件 发令人遗憾的事情。早起是我们应该养成的一种良好习惯。为什么？因为早晨是我们从事学业的大好时间。再者，早起对我们健康也有益处。我希望每个人应该知道我们必须早起的理由。
篇8：高一作文论荆轲
岁月长河悠悠，我们似鱼般随波游走，但总有鱼儿冲破波浪或高跃或逆游，或许，他们就是英雄。
许是中国起源于大河文明的缘故，农耕文明沉淀下的内敛与保守让我们憧憬着那些异于常人的英雄，充实我们波澜不兴的梦。
在中国历史的潮流中的众多英雄中，荆轲许是其中浓墨重彩的一笔。
“生死何须顾，情义一肩挑”荆轲身上有英雄共有的义——“微太子言，臣愿得谒之。”一袭青衫，三尺长剑，挺身而出 ，担下重任。
“前路凶险，勇往直前。”荆轲身上有英雄共有的勇——“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还。”匕首入图，整装待发，就车而去，终已不顾。
重义可舍生，有常人没有之勇，中国的英雄共有的特质依附在荆轲身上，以荆轲为代表的英雄让我们心绪荡漾，千古留名的美德让多少文人墨客竟相追狂，以至到了现代的我们也大为欣赏。但在中国式英雄以荆轲为代表的同时，荆轲何不是中国式英雄的缩影?
荆轲刺秦王，以事不就收场，被“八创”的荆轲带着英雄的气节终远的阖上了双眼，这何尝不是最好的结局?如果荆轲成功刺秦，秦的怒火燕北是否能抵抗?秦国的新国君是否能像嬴政一样压制住时局动荡?剩下的战乱不止的战国是否还有6年内统一的希望?
我不知道答案，因为历史如果是荆轲事成收场，那么以后的历史就会不一样。荆轲刺秦失败，秦灭六国统一疆土是历史潮流中一股波浪，是时代发展的必然结果。即使荆轲是英雄中一条溯流的鱼，但他纵使跃得再高高到感天动地，也无法改变历史的长河向前流动的轨迹。
荆轲是英雄，是中国式英雄的缩影;荆轲是悲剧的英雄，中国式英雄也或多或少带有一些悲剧性。
美国人也崇拜英雄，美国式的英雄大都是以救世主的形象存在，从美国队长到钢铁侠，他们无疑都可以以一人之力“save the world”。中国式英雄也大多独当一面，但他们无疑无法将现况改变，就像一条鱼无法将河里的水流逆转。
中国人喜爱英雄，不仅仅是欣赏他们的义与勇，更是从他们身上寻求到了一人当关万夫莫开的却在现实中无法体会的快感。很多年轻人爱读无限流小说或许就是因为如此。
但我们可以只沉浸在对英雄的幻想中吗?不能!
只有群体觉醒，才能改变现状;只有人人都是英雄，才有不那么悲剧的结局来收场。历史不是靠一个人来推动的，历史的长河只有无数鱼儿游动才能向前奔流。
如果你是历史长河中的鱼，你是随波逐流，还是独自逆游，或是和其他鱼儿一起向正确的河道流走?
现代的社会中，腾飞的中国一片欣欣向荣，但在这歌舞升平的景象下也隐藏着时代发展的暗流，保守和求稳固然是我们的特质，但一味地随波逐流，终会被时代的巨浪卷走，真正的我们会泯灭在漫长的历史中。
不只是“乱世出英雄”，更不只是乱世才需要英雄，平和的今天也需要英雄。英雄不单单只有勇与义，只要能“站”出来，都是英雄。21世纪的中国，我们需要英雄，文化的英雄，科技的英雄，政治的英雄——中国独有的英雄。
从波澜不兴的梦中醒来，人人都是英雄，你，我，我们都是英雄!
篇9：课文论美的教案设计
课文论美的教案设计
一、谈美（回忆导入）
1．同学们，你们认为什么样的人最美?可以结合你所学或所见的文学作品中的人物、自己周围生活中的人物来谈谈你对人的美的认识。
提示：
（1）容貌之美
“东家之子，增之一分则太长，减之一分则太短；著粉则太白，施朱则太赤。”
---宋玉《登徒子好色赋》
“行者见罗敷，下担捋髭须。少年见罗敷，脱帽着梢头。耕者忘其犁，锄者忘其锄。来归相怨怒，但做观罗敷。” ——《陌上桑》
“一双丹凤眼、两变柳叶吊梢眉，身材苗条，体态风骚”
——曹雪芹《红楼梦》
（2）神态之美
“最是那一低头的温柔，像一朵水莲花不胜凉风的娇羞”
——徐志摩《沙扬娜拉》
（3）形体之美
“像云一样柔软，像风一样轻……不是天上的仙女，却是人间的女神”
——《给乌兰诺娃——看芭蕾舞<小夜曲>后作》
（4）风度之美
“腹有诗书气自华”。——苏轼
“三日不读书，便觉面目可憎”——黄庭坚
（如果你很平凡，优雅的风度能让你出类拔萃；如果你很优秀，翩翩的风度能让你卓而不凡。）
（5）德行之美
“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”——孟子（大丈夫的英雄气概）
“出淤泥而不染，濯清涟而不妖。”——周敦颐《爱莲说》
“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”---范仲淹《岳阳楼记》（范仲淹的美在于他远大的抱负和博大的胸怀）
“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢言，风雨不动安如山！呜呼！何时眼前突兀见此屋，吾庐独破受冻死亦足”——杜甫《茅屋为秋风所破歌》(杜甫的没在于他忧国忧抿的情怀)
“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”——文天祥《过零丁洋》（文天祥的美在于他舍生取义的生死观）
“落红不是无情物，化作春泥更护花”——龚自珍《己亥杂诗》（古人感叹“无可奈何花落去”，而龚自珍的美在于他能以花自喻，志在培养一代新人的愿望）
“僵卧孤村不自哀，尚思为国戍轮台。夜阑卧听风吹雨，铁马冰河入梦来。”
——陆游《十一月四日风雨大作》（陆游的美在于他退居家乡仍不能忘怀国事的一腔热情）
（杜甫的美在于他忧国忧民的情怀）
“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”——文天祥《过零丁洋》（文天祥的美在于他舍生取义的生死观）
“落红不是无情物，化作春泥更护花”——龚自珍《己亥杂诗》（古人感叹“无可奈何花落去”，而龚自珍的美在于他以花自喻，志在培育一代新人的愿望）
“僵卧孤村不自哀，尚思为国戍轮台，夜阑卧听风吹雨，铁马冰河入梦来”
——陆游《十一月四日风雨大作》（陆游的美在于他退居家乡不能忘怀国事的一腔热情。）
“位卑未敢忘忧国。”——陆游
“会挽雕弓如满月，西北望，射天狼”——苏轼《江城子 密州出猎》（苏轼的美在于他立功报国的抱负和气概）
“会挽雕弓如满月，西北望，射天狼”——苏轼《江城子密州出猎》（苏轼的美在于他立功报国的抱负气概）
“阿爷无大儿，木兰无长兄，愿为市鞍马，从此替爷征”——《木兰诗》（木兰的美在于她的淳朴勤劳，勇敢坚强的品质和爱国精神）
“有的人死了，他还活着”——臧克家《有的人——纪念鲁迅有感》（革命者的美在于全心全意为人民服务的精神）
“那简直是半截老松木……掌皮鼓皮样硬，老茧布满整个角落，手指特别粗大肥圆，一只手指就像一根三节老甘蔗”——姜孟之《一双手》（这双手的美在于“这只手一天栽1000多棵树，一天往土里插三四千次，这双手已经栽树26万多棵”，他的美在于劳动者无私奉献的精神）
“在我的记忆里她是一个温柔和美丽的人”——魏巍《我的老师》（蔡芸芝老师的美在于对学生的关爱）
“觉得他满是灰尘的后影，刹时高大了，而且愈走愈大，须仰视才见”——鲁迅《一件小事》（车夫的美在于对老女人的行为，在于他勇于负责，正直无私的高尚品格）
“脸颊有许多皱纹……松软的鼻子，胀大的鼻孔……腰弯得几乎成驼背，肥肥胖胖的……”——高尔基《童年的朋友》（外祖母的美在于她的内心射出一种永不熄灭的，快乐的，温暖的光芒）
“我的母亲只是一个平凡的母亲，但是我觉得她的可爱的性格，她的`努力的精神，她的能干的才具……”——邹韬奋《我的母亲》（母亲的美在于她可爱的性格、努力的精神、能干的才具）
“我爱我母亲……她勤劳的一生”——朱德《回忆我的母亲》（母亲的美在于她勤劳简朴的习惯，宽厚仁慈的态度，坚强不屈的性格）
“黑瘦……八字须……戴着眼镜……穿衣服太模糊”——鲁迅《藤野先生》（藤野先生的美在于他的正直热忱、治学严谨、没有狭隘的民族偏见）
2．师总结：大家说的都不错，有容貌的、神态的、心灵的等等。美有很多种，而且关于美的人物形象的阐述真是不胜枚数，那今天让我们来看看英国哲学家弗兰西斯 培根对人的美又是怎样的认识。（板书课题、作者）
二、品美（整体感知）
速阅读文章，找出文中作者围绕着“美”，用了什么论证方法？如何一步步去论述的？
提示：
（1）美德好比宝石，它在朴素背景的衬托下反而更华丽。
（2）美貌的人并不都有其它方面的才能。
（3）形体之美要胜于颜色之美，而优雅行为之美又胜于形体之美。
（4）最高的美是画家无法表现的，因为它是难于直观的。
（5）有些老人显得很可爱，因为他们的作风优雅而美。
（6）把美的形貌与美的德行结合起来吧。
板书：
论美——把美的形貌与美的德行结合起来吧
颜色之美
外在美 犹如盛夏的水果，是容易腐烂而难以保持的
行为之美
三、评美（探索质疑）
作者在文章的开头告诉我们“美德好比宝石，它在朴素背景的衬托下反而更华丽”，中间有论述了“形体之美要胜于颜色之美，而优雅行为之美又胜于形体之美”，结尾又说“把美的形貌与美的德行结合起来吧，只有这样，美才会放射出真正的光辉”，对此，大家有没有疑问？来说说你的观点。
1．师生共同讨论。（学生可以提出与文章不同的观点）
2．师归纳小结：事事两难全，象罗敷一样即美貌又品德高尚的女子生活中并不多见，当我们只拥有其一的时候，我们要从内心认识到只有心灵美才是真正的美。
四、写美（知识迁移）
但在我们生活中也经常出现一些与文明社会不想协调的现象，那让我们一起来寻找生活中不美的音符，运用这篇课文所运用的论证方法尝试写一篇议论文《论不美》。（先写提纲，课后成文）
妄自菲薄者不美
思想肤浅者不美
追名逐利者不美
灵魂丑陋者不美
五、结语
外表的美终归是暂时的，易逝的，花开能有几时红，西施也有鬓斑时。只有心灵美，才是一种永不凋谢的美，是一种深沉的美。它越是经受时间的考验，越是显出美的光泽。愿同学们拥有美的语言，美的思想，美的德行，做一个美的人。
篇10：汪曾祺散文论析
汪曾祺散文论析
他以散文笔调写小说，写出了家乡五行八作的见闻和风物人情、习俗民风，富于地方特色。作品在疏放中透出凝重，于平淡中显现奇崛，情韵灵动淡远，风致清逸秀异。他的小说《受戒》、《大淖纪事》、《陈小手》都是当代文坛的经典名篇，对于他的小说吸收他的老师沈从文先生的京派小说风范评论界给予了很高的评价，而且他的小说那种淡泊恬淡的田园感受，也让很多读者流连忘返。我个人就非常喜欢他的小说，比如看过《受戒》脑子里经常会浮现小和尚和一个小姑娘坐在穿上的画面，也经常会想到两个天真少年在岸边留下的那一对小脚丫。今天我们就来重点探讨一下他的散文。
汪曾祺的散文大多数都写得随意感性又兴致盎然，更接近通常意义上的随笔。汪曾祺的作品多是随随便便、任心闲话、兴之所至的的闲话。他自己曾说，散文是一个大类，也说自己实在无法区分散文和随笔，于是将自己作品中稍长的称为散文，短的称为随笔。——《汪曾祺散文随笔集》自序。他的散文题材非常广泛：个人经历、天文地理、民情风俗、饮食男女、街头巷议、人生世相、文坛曲艺等等无不可以入文。《文集自序》“此集诸篇，记人事、写风景、谈文化、述掌故、兼及草木虫鱼、瓜果食物，皆有情致。间作小考证，亦可喜。娓娓而谈，态度亲切，不矜持作态。文求雅洁，少雕饰，如行云流水。春初新韭，秋末晚菘，滋味近似。”他认为散文是一种见性情，见人品，见功底的文体。
汪曾祺散文的平淡质朴，不事雕琢，缘于他心境的淡泊和对人情世故的达观与超脱，即使身处逆境，也心境释然。其实“随缘任运”是汪曾祺所有作品体现出来的一种风格。代表的有《随遇而安》、《猴年说命》、《平心静气》、《觅我游踪五十年》、《我的创作生涯》、《自报家门》、《认识到和没有认识到的自己》、《老年的爱憎》等。他在《随遇而安》中开篇就说：“我当了一回右派，真是三生有幸，要不然我的一生就更平淡了。”这是对过去苦难的一种淡泊的心境，接着文章中既无凄楚之词，亦无愤懑之声，倒是写了在下放劳动过程中接触到的民情乐趣。他说“批判是一出荒诞戏剧，每一个上场的人都只是角色。”这又何尝不是一种清醒。张爱玲曾经说过“长的是磨难，短的是人生”，而且也有这样一句名言：“眼因流多泪水而愈清明，心因饱经忧患而愈温厚。”
汪曾祺或许就是达到了这种淡泊的温厚，当然这也是一种智慧的象征。他在《老年的爱憎》中讲到“通达”，认为这是对世事看得很清楚，很透彻，不太容易着急生气发牢骚的状态。而且他也区分了通达和冷漠、悠闲，他说“我不是不食人间烟火、不动感情的人，我不喜欢那种口不臧否人物，决不议论朝政，无爱无憎，无事无非，胆小怕事，除了猪肉白菜的价钱什么也不关心的离退休老干部。”我们阅读感受的确是“淡”的，但同时汪曾祺的血脉又是“不淡”的，汪曾祺的淡泊和通达是一种人生境界，是一个蔼然仁者的风范。正如他形容自己的恩师沈从文的话：“淡泊不是人的品德，而是一种境界”。汪曾祺的随缘任运还表现在他热衷于回忆童年的生活：童年是一个长长的节日，金色童年是所有不幸的成年人的天堂。而且他说：“一个人能不能成为作家，童年生活是起决定作用的。”他在回忆自己童年的天真无邪的生活时永远清澈纯美，反映了整个人的生活态度，无论经历什么，都不虚无、不绝望。在《夏天的昆虫》中，他向读者介绍了蝈蝈、蝉、蜻蜓、螳螂的品种、习性和孩童捕捉昆虫的情形。如他说：“叫蛐子（蝈蝈的俗称）是可以吃的`。得是三尾的，腹大多子。扔在枯树枝火中，一会儿就熟了。味极似虾”。说北京的孩子在竹竿上涂上黏胶捉蝉。作者小时候用蜘蛛网捉蝉“选一根结实的长芦苇，一头撅成三角形，用线缚住，看见有大蜘蛛网就一绞，三角里络满了蜘蛛网,很黏。瞅准了一只蝉，轻轻一捂，蝉的翅膀就被粘住了。”读到此处，不觉会心一笑，好像说的就是我自己童年的情形。我想汪曾祺吸引我的最重要的一点就是他时刻在追求着一种快乐、幸福的生存状态，返朴归真、情趣盎然
汪曾祺在谈到自己的创作时说：“我所追求的不是深刻，而是和谐，我希望溶奇崛于平淡，纳外来于传统。”散文方面表现在《泰山片石》、《翠湖心影》等作品中表现出来的对崇高、伟大的近似偏激的情绪。“我是写不了泰山的，因为泰山太大。我对泰山不能认同。我对一切伟大的东西总有点格格不入。”汪曾祺坦言“我的感情无非三种：忧伤、欢乐和嘲讽”这与他追求的和谐也是十分合拍的。三种感情都很温和。他在《我是一个中国人》中谈到，“我是一个中国人，那么就必须会接受中国传统思想和文化的影响”“我不是从道理上，而是从感情上接受儒家思想的，我认为儒家是讲人情的，是一种富于人情味的思想。”用一句话概括我的思想：“我是一个中国式的抒情的人道主义者。”这首先表现在对人的尊重上，汪曾祺这样解释自己的人道主义，即“用充满温情的眼睛看人，发掘普通人身上的美和诗意，努力去感觉周围生活的生意盎然，怀着碧绿透明的幽默感”比如他的《多年父子成兄弟》和《我的祖父祖母》祖父给自己的儿子和孙子讲自己年轻时的一段风流韵事，讲的老泪纵横。“因此我觉得我的祖父是个人”以及他在作品中写到的平民百姓，甚至包括他写的家常小吃。就这样于平淡朴实的生活中写出人生的哲理。
汪曾祺的作品，无论是小说还是散文，都有许多民俗文化背景，比如《受戒》里的庙，《大淖记事》里的大淖等，这些环境和人文民俗都构成了作品不可或缺的组成部分，至于他的散文中就更多了，他写了故乡的历史文化名人，故乡的乡亲，故乡的庙宇，故乡的河湖，故乡的元宵节等节日风俗，故乡的特产，故乡的野菜等等，而且他也写了好多自己去过的地方的风俗，比如昆明，比如张家口，甚至美国，他说：“风俗是一个民族集体创作的抒情诗”（《是怎样写出来的》他称自己是“通俗抒情诗人”，他写的清风白水、竹篱茅舍无不带有特定的文化内涵。高中语文有一篇汪曾祺的散文《胡同文化》。作者在开头部分总说胡同和文化二者之间的关系，“这种方正不但影响了北京人的生活，也影响了北京人的思想”。然后分说，先说胡同，说到胡同的取名来源，胡同的大小和数量，胡同功能和环境；再说文化，总说胡同文化的性质，“胡同文化是一种封闭的文化”，接着说明“封闭”的种种具体表现。最后，说明胡同和胡同文化的发展趋势，“北京的胡同在衰败，没落”，“在商品经济大潮的席卷之下，胡同和胡同文化总有一天会消失的”。比如说北京城方正的特点，你看他怎样说，“北京人的方位意识极强。过去拉洋车的，逢转弯处都高叫一声‘东去！’‘西去！’以防碰着行人。老两口睡觉，老太太嫌老头子挤着她了，说‘你往南边去一点’”。作者就这样用日常生活的小事，娓娓道来，生动有趣，语言也是极其的朴素，使你对北京城的特点有了深刻的印象。更为出奇的是，作者在叙事时，带有浓厚的抒情笔调。比如，“看看这些胡同的照片，不禁使人产生怀旧情绪，甚至有些伤感。但是这是无可奈何的事。”，这是直接抒情。“西风残照，衰草离披，满目荒凉，毫无生气”，描写胡同的衰败景象，透露出极其伤感的情绪。文末一句“再见吧，胡同。”，留恋、伤感和无奈之情交织在一起，难以言说。
他不去追求反映时代精神的最强音，而是以含蓄、空灵、淡远的风格，去努力建构作品的深厚的文化意蕴和永恒美学价值。汪曾祺的散文在于他对个体生存的富有人情味的真境界的昭示和呼唤，在于他帮助人们发现了就在自己身边的“凡人小事”之美。美在身边，美在本分。他散文的精神气质和艺术神韵之所以能对读者产生强大的魅力，就在于他对“凡人小事”的审视，给人们的视觉建立起一种原汁原味的“本色艺术”或“绿色艺术”的欣赏，创造真境界，传达真感情，引领人们到达精神世界的净土。
现代人的生活节奏越来越快，身边的“凡人小事”还没来得及完全呈现自己的意义就被抛到记忆的背后。由此看来，人们除了被“忙”包裹、挤压之外，似乎根本体验不到人生还有什么其他乐趣。汪曾祺的散文在向人们发出这样的吁请：慢点走，欣赏你自己啊！
篇11：周国平散文论周国平散文论周国平散文
哲学是周国平的专长，尼采、蒙田、拜伦、卡夫卡、爱默生、苏东坡、卢梭、袁中郎、昆德拉、艾略特、苏格拉底、托尔斯泰、罗曼・罗兰……这些历史上著名的先哲圣贤仿佛都是周的好友，相聚在他的家中，谈古道今，谈笑风生。他的散文大都关乎哲学，有的内容尽管讨论的不是哲学问题，但也饱含哲理，将哲学沉淀为文章的底色。其中讨论最多的是诸如知识与智慧、生命与死亡、人生与自我、苦难与幸福之类的哲学命题。在《未经省察的人生没有价值》中，周说：“哲学的本义是爱智慧，爱智慧甚于爱一切，包括甚于爱生命。”在他看来，哲学不是枯燥乏味的若干范畴和教条，而是关乎人的根本、探讨人生的永恒问题、并散发着永恒魅力的诗。在他的笔下，些小琐事能折射出宏大的人生主题，触目皆是的野花小草能生发出宇宙的浩瀚无垠。他探索人生之谜、追问生命的价值，关怀当前人们的精神境遇和精神状况。在当今这个日趋实利、物欲横流的时代，他的这种济世品质和人文情怀显得弥足珍贵。
谈论死亡是大部分人都避讳的问题，而他对死亡的探讨情有独钟，因为思考死对于生命是有价值的。《思考死：有意义的徒劳》是这本书中我最喜欢的一篇文章，很少有人像他这样对死亡思考的如此透彻，如此全面，如此真诚。文中在质疑了接受死亡的种种理由之后，他得出结论：“一个人只要认真思考过死亡，不管是否获得使自己满意的结果，他都好像是人生的边界勘察了一番，看到人生的全景和限度。”进而能让人“以超脱的态度对待人生的一切遭际”，“在必要的时候甘于退让和获得平静。”显然，作者并不是在这里悲观消极，而是为我们短暂的生命描摹出最后的底限，从而使我们更加珍惜和热爱我们的生命。
篇12：浅析苏轼的文论和散文
浅析苏轼的文论和散文
宋初提倡古文的学者，当西昆体流行的时候，要求以文章为“道之用”，借以“左右名教，夹辅圣人”（孙复《答张稠书》）。到北宋中叶，古文既已盛行，以苏轼为代表的一些古文家，在强调文章的道德意义和政治作用的同时，还认为文章如“精金美玉”、“金玉珠贝”，“各有定价”，相当重视它本身的艺术价值。
苏轼没有专门的文论著作，在他的部分散文与诗歌，特别是他同后辈来往的书札中，提出了一些可贵的文艺见解。他早年随苏洵出三峡，下长江，受自然景物的激发，跟苏辙写诗唱和，就认为诗文创作要象山川的云兴雾起，草木的开花结果，是由内容充实郁勃而自然表现出来，不是文章的工拙问题（《江行唱和集叙》）。后来反复强调“辞达”，说：“辞至于达，足矣，不可以有加矣。”即重视文章表达思想内容的本身作用，而没有象道学家那样把文章仅仅作为载道或明道的工具看。他引欧阳修的话说：“文章如精金美玉；市有定价，非人所能以口舌定贵贱也。”这又注意到文艺本身的美学价值，跟王安石仅仅把文章看作器皿上的装饰品不同。那么怎样才能辞达呢？这就是他说的“求物之妙”，即追求能够表现事物特征的神妙之处。它不但要“能使是物了然于心”，而且要使是物“了然于口与手”。他说：“求物之妙，如系风捕影，能使是物了然于心者，盖千万人而不遇也，而况能使了然于口与手者乎？是之谓辞达，辞至于能达，则文不可胜用矣。”这里首先要求作者认真观察、研究描写的对象，清清楚楚地掌握它的特征，同时还要求作者有熟练的艺术技巧，在写作时能够得心应手，左右逢源，象他说的“意之所到，则笔力曲折无不尽意”。（何蓬《春绪纪闻》引苏轼语）他晚年形容自己写作诗、赋、杂文时的情况是“大略如行云流水，初无定质，但常行于所当行，常止于不可不止。”（《答谢民师书》）即从不同的内容出发，自由表达，摆脱种种形式上的束缚。它是苏轼在文艺创作上长期刻苦锻炼，不断总结经验，逐步从必然王国向自由王国转化的心得体会，对我们今天克服种种形式主义的文风还有一定启发。由于苏轼阅历的丰富和学问的渊博，能突破前人在文章方面的种种限制，力求自由而准确地表达他所要表达的意境，这就使他的文章如“万斛泉源，不择地而出”（见《文说》），而，“文理自然，姿态横生”（见《答谢民师书》），把韩愈、柳宗元以来所提倡的古文的作用发挥到了更高的境地，同时形成了他自己独特的文章风格。
苏轼的散文向来同韩、柳、欧三家并称。他的政治论文如《策略》、《策别》、《策断》里各篇，从儒家的政治理想出发，广引历史事实加以论证，精神上继承了贾谊、陆赍的传统；而文笔纵横恣肆，又显见《战国策》的影响。贾宜纵览战国秦汉之际的历史发展，深究治乱的根源，对汉朝的政治提出建设性的意见。到北宋时期，我国封建社会统治阶级的历史经验更丰富了。苏轼从小读书就“好观前世盛衰之迹，与其一时风俗之变”（见《上韩太尉书》），他在仁宗末年所进策论，对当时封建社会带有根本性质的问题和各个问题之间的错综复杂关系是确有所见并提出自己的对策的。他认为“当今之患，外之可畏者西戎北胡，而内之可畏者天子之民也。西戎北胡不足以为中国大忧，而其动也有以召内之祸。内之民实执存亡之权而不能独起，其发也必将待外之变”（见《策断二十三》）。基于他对当时政治的这种认识，他对内主张行宽仁之政；通上下之情；对外主张“先为不可胜，以待敌之可胜”；从而争取对敌斗争的主动权。这随贾谊《陈政事疏》的精神一脉相承。他的历史论文如《平王论》、《留侯论》等是政治论文的另一表现形式。《平王论》反对举寇迁都，在南宋政治上起了积极的影响。由于阶级地位的局限，他少年读书，专为应举，“不能晓习时事”（见《上韩太尉书》），他早年的进策和史论，议论多流于空泛，同时表现他政治上的保守态度，如在《劝亲睦》主张恢复小宗来劝导人民亲睦，在《武王论》里以汤武革命为非圣人，在《商鞅论》里以商鞅变法为破国亡家之术等。至于他说范增和义帝有君臣之分，应为义帝诛项羽，说诸葛亮只要费数十万金，就可以离间魏国的君臣，举兵灭之，更是不审察情势，大言欺人的书生之见。他这部分文章虽内容没有什么特别可取，而在写作上善于随机生发，或翻空出奇，对士子的科场考试颇有用处，因此从北宋中叶以来，一直成为应举土子的敲门砖。“苏文熟，吃羊肉，苏文生，吃莱羹”（见陆游《老学庵笔记》），这四句秀才们的口头禅就是这样来的。后来他在实际政治中受过较多的锻炼，逐渐改变纵横家的习气。他在元佑、绍圣间针对具体政治问题写的奏议，如《因擒鬼章论西羌夏人事宜札子》，《奏浙西灾伤第一状》等，议论切于事情，精神上更接近陆贽。
苏轼集中的书札、杂记、杂说、小赋等，大都夹叙夹议，随笔挥洒，表现了作者坦率的胸怀，也表现他对人生对文艺的见解和爱好，成就远在他的政治论文之上。他在《传神记》里记僧惟真画曾鲁公像，初不甚似，经过细致观察，于眉后加三纹，就十分逼真，说明细节真实对于传达人物神情的重要性。他在《书吴道子画后》里说画家要“出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外”。即一方面既要掌握艺术的规律，又要有创造性，即自出新意，而不为规律所束缚；另方面要求在豪放的笔墨之外，表现一定的思想深度，即他所说的“妙理”。这些见解虽是就绘画说的，其他艺术部门也可以相通，对我们今天还有启发。他在黄州写的《答秦太虚书》、《答李端叔书》，在惠州写的《答参寥书》，谈生活、谈文艺、谈谪居时的心境，都比较亲切有味，而没有在语言文字上装腔作势。它不但摆脱汉魏以来辞赋作者“以艰深文其浅陋”的文风，同时避免了韩愈以来古文家“力去陈言夸末俗”的矜持习气。这不仅决定于作家本身的生活和修养，同时和当时社会文化的普遍高涨，古文在日常生活中的广泛应用有关。他的《与可画芫菪谷偃竹记》写出了“画竹必先得成竹于胸中”的文艺见解，回顾了他和文与可的往来唱和，表现他们的坦率而富有风趣的性格。在这六，七百字短文里有诗、有赋、有书札、有叙事、有议论，好象随笔所至，漫无边际，然而它依然有个中心内容，一意贯注到底，那就是表现他们向来交情的`亲厚，以及他见到这幅遗作时对文与可的深沉悼念。他的《赤壁赋》以诗一样的语言抒写江山风月的清奇和作者对历史英雄人物的感慨。又通过客与主的对答，水与月的譬喻，探讨宇宙与人生的哲理，表现作者在政治上受到挫折时的苦闷心情和当他从庄子、佛家思想出发观察宇宙人生时的洒脱态度。篇中的主客实际代表作者思想的两个方面，他仍然沿用赋家“抑客伸主”的作法；但从内容到形式，都更象—首美妙的散文诗，完全摆脱了汉赋板重的句法和齐粱骈俪的作风。
苏轼自说少年时读书，每一书分作数次读，一次只注意某一方面的问题，如第一次只注意兴亡治乱的问题，第二次只注意典章文物的问题。他对历史上的重要著作都这样分门别类地掌握了它的内容，当他临文时不论遇到哪一方面的问题，都可以联想起他过去的学习心得加以发挥。他自称这是“八面受敌”的方法。他早年写的议论文，每提出一种意见，都能联系古今史实和前人论著，反复加以说明，看出他这方面的工夫。然而这仅仅是他文章基础的一个方面，这方面的基础使他的散文具有丰富的历史内容，“论古今治乱，不为空言”（见苏辙《东坡先生墓志铭》），却还不能说明他的“意之所到，则笔力曲折无不尽意”的艺术特点。苏辙说他少年时读《庄子》，感叹地说：“吾昔有见于中，口不能言，今见庄子，得吾心矣。”（见《东坡先生墓志铭》）庄子文章表达的自由、联想的丰富、比喻的恰切，在他早年写的《中庸论》里已看出它的影响。后来他到汴京应试，在《行赏忠厚之至论》里说：“当尧之时，皋陶为士，将杀人。奉陶曰：‘杀之，三’；尧曰‘宥之’，三。”用以说明法官要严格执法，而君主要宽厚爱人。考取后他去谒见主考官欧阳修，欧阳修问他见于何书，他说：“何须出处？”当然，在政论文里虚构历史事实是不允许的；然而这也正好表现他要求摆脱史书的束缚，更自由更大胆地表达意象的创作精神。谪官黄州以后，他阅历更广，学问的积累更丰富，对现实的体察也较深，使他可以在更其广阔的境界里驰骋自由的联想和曲折无不尽意的笔力，庄子文章对他的影响就更其显著了。
苏轼的父亲苏洵，号老泉，著有《嘉祐集》，弟弟苏辙字子由，著有《乐城集》，也以散文著称。后人合称三苏。
──选自《中国文学史》
人民文学出版社1984年版
篇13：大学毕业论文：中西比较文论研究
一、中西文论中的“风格论”源流
(一)西方文论中的“风格论”
“风格”一词源于希腊文στ，其本义表示一个长度大于厚度的不变的直线体，后来引申至艺术作品在整体上呈现出的具有代表性的独特面貌。西方风格论最早可以追溯到亚里士多德，他在《修辞学》中提到：“优良的风格必须清楚明白。”在《诗学》中他又说道：“风格的美在于明晰而不流于平淡。”亚里士多德不仅提出了文学艺术的风格问题，更明确提出了风格的定义——不流于平淡。虽然此时，他的风格论仅仅指的是在语言形式上的不平凡和清晰，但是他对艺术风格的阐释思想仍然是西方文论的先河，并被很好地继承下来。
西方文论中第一篇论风格的著作是古罗马文论家朗吉弩斯的《论崇高》，朗吉弩斯通过对崇高的风格，即伟大文学作品的认识和解读，突破风格在语言形式上的局限，从内容、思想等的审美角度定义崇高的风格，进一步丰富了西方文论中的风格论的理论内涵。
18世纪法国学者布封在《论风格》的演说中提出“风格即人”的名言，针对当时文坛上那种追求绮丽纤巧的风尚，呼吁文章要言之有物、平易近人，强调思想内容对艺术形式的决定作用，更突出了作为创作主体的作者的主观精神修养对于风格形成的重要性。布封的“风格即人”理论奠定了西方风格论的中心思想，成为了西方风格论理论建构的核心。
对西方文论中“风格论”进行进一步充分补充阐释的是19世纪德国学者威克纳格。他认为“风格并非安装在思想实质上面的没有生命的面具风格论文如其人，它是面貌的生动表现，活的姿态的表现，它是由含蓄着无穷意蕴的内在灵魂产生出来的。或者，换言之，它只是实体的外服，一件覆体之衣;可是衣服的褶襞却是起因于衣服所披盖的肢体的姿态;灵魂，再说一遍，只有灵魂才赋予肢体以这样的或那样的动作或姿势论文范文。”威克纳格的“主客观说”使得西方风格论从作家个人精神修养反映说转而向主客观统一说发展，虽然这种主客观统一并没有达到社会存在与社会意识的主客观历史辩证统一这样深层次的内涵，但是比之以往的思想仍具进步性和科学性。
(二)中国文论中的“风格论”
中国古代文论里“风格”一词最早出现在晋代葛洪的《抱朴子》中：“是以怀英逸之量者，不务风格以示异;体邈俗之器者，不恤小誉以徇通。”但是这里的风格指的是人的风度品格，而并非文学艺术中所指的艺术特色。
纵观中国古代文论，确实没有明确的“风格”之说，但是却有很多关于“风格”独有的理论术语，如 “气”、“体”、“品”、“面目”等，如曹丕在《典论·论文》中提出“文气”说：“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。”这里的“气”指的就是由于作者主观气质性格不同而形成的独特风格。刘勰在《文心雕龙·体性》一篇中集中论述了文学风格，他用“体”指各种不同的风格，并将之区分为八种：“若总其归涂，则数穷八体：一曰典雅，二曰远奥，三曰精约，四曰显附，五曰繁缛，六曰壮丽，七曰新奇，八曰轻靡……”晚唐司空图以“品”论文学风格，在《二十四诗品》中着重对诗歌风格意境进行探讨，在每一品中他用形象化的语言把风格分为“雄浑”、“冲淡”、“典雅”、“绮丽”、“豪放”、“劲健”……等二十四品，体现出了中国古代文学中的风格多样性。清初诗论家叶燮则用“面目”喻风格，他在《原诗》中说道：“作诗有性情，必有面目。……如杜甫之诗，随举一篇与一句，无处不可见其忧国爱君，悯时伤乱……”
由此可见风格论文如其人，虽然中国古代文论没有如西方文论明确提出“风格”之名，但是对于“风格”之义的阐述仍然是丰富精彩的。中西文论对于“风格”的研究也是各有侧重的，西方文论注重风格的明确定义和内涵，风格作为一种艺术的独创性，它的内涵与范畴是清晰明了的，但是中国文论中的风格则带有一定复杂性，它的内涵范畴是含蓄写意的，其中较为侧重于风格多样性的阐释和辨别，中西文论的不同研究重点由此生成了各具特色的“风格论”。
二、中西文论中的“风格论”之比较
(一)“文如其人”与“风格即人”
文学艺术作品是创作者思想智慧的结晶，而风格是一种艺术独创性和个性的表现，因而与创作者有着密不可分的联系，中西文论都注意到了这一重点，于是提出了相似的命题：“文如其人”与“风格即人”。
“文如其人”源自苏轼《答张文潜书》：“子由之文实胜仆，而世俗不知，乃以为不如;其为人深不愿人知之，其文如其为人，故汪洋澹泊，有一唱三叹之声，而其秀杰之气，终不可没。”苏轼以“文如其人”褒奖自己的弟弟(子由)，说他的文章风格与他为人的性格一样时则汪洋肆恣，时则澹泊清静。“文如其人”四字简单明了地将作者的性格与为文的风格相比照，体现出风格展现作者性格个性的特点。然而，实则“文如其人”的渊源其实还要更久远，早在刘勰的《文心雕龙》里就提出过这样的思想，在《体性》篇中他将文学风格的成因与表现归结为八个字：“各师成心，其异如面”，他认为风格的形成源自“成心”，即作家的本性，风格的差异也是因为作者心性的差异，正所谓“人心之不同，如其面焉”。
如此看来，似乎中国古代文论中的“文如其人”与西方文论中布封提出的“风格即人”是完全相同的，同样都是在强调作者个性的显现，但是细究下来就会出现并非如此。正如曹顺庆在《中西比较诗学》中提出的，中国文论中的“文如其人”尤注重人品，而西方风格论则更加专注于艺术形式特征。中西风格论的差异究其原因风格论文如其人，其实在于中西方文学传统的根源上，中国文学注重表现个人情感，“诗言志”，文学作品可以并且经常被认为是作者心灵的写照，而西方文学则认为文学是现实生活的再现，与作者关系并不紧密，因而在“文如其人”与“风格即人”上才产生了偏重上的差异。
(二)“风骨”与“崇高”
“风骨”与“崇高”是文学风格的两种具体表现形式，是后世文论对于前世文学创作的最高标准的赞叹，如中国文学有“汉魏风骨”“建安风骨”之誉，是后世无法企及的文学盛世。作为最高标准的文学风格，“风骨”与“崇高”是中西“风格论”中又一值得比较的命题。
篇14：中国古代文论的体系问题
关于中国古代文论的体系问题
中国古代文论博大精深，内容浩繁。所谓中国古代文论，指的是19世纪以前的中国文论。在19世纪与20世纪之交，中国开始引进西方文论观念，中国文论自身也开始了“三千年来未有之大变局”（章太炎语）。20世纪中国现代文论的发展基本上依循的是西方现代文论的理性主义思路。而在20世纪结束的时候，在西方文论反思和批判传统理性主义路向的时候，“蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”，人们突然发现中国古代文论中有若干与西方理性主义文论观念不相同而独放异彩的东西。于是，中国古代文论的研究，在当前成为一门显学。如何认识和清理中国古代文论遗产的精华，以为建设当代文论之用，对于古代文论的现代转换，对于重建中国文论话语来说，具有极为重大的意义。因为，“没有对古代文学理论的认真继承与融合，我国当代文学理论很难得到发展，获得比较完整的理论形态”[1]。这里涉及到若干具体问题，其中之一，也是近年谈论较多的问题是中国古代文论有无完整的理论体系；如果有，那么这是一个什么样的体系。然而，关于古代文论有无理论体系以及在什么意义上谈体系的问题，长期以来，一直因诸多分歧的存在成为学术界的悬疑。或以为古文论家除刘勰、严羽、王夫之等少数大家外，从总体上看无理论体系可言；或以为有潜体系存在，这种潜体系体现为批评家的总体倾向，等等。尽管意见不同，但由于文化认同和知识谱系方面的原因，加之对于中国传统思维方式和理论形态的文化隔膜，而且从20世纪初西学引进中国以来，不少人误以为中国传统的文论、文化是封建性的、前现代的，因而是落后的，与此相反，西方的文论、文化则是现代的、先进的。所以，绝大多数看法都体现了西体中用的研究方法和思路，即以西方文论的体系为框架，将我国古代文论的范畴、命题尽可能地纳入其中，将中国古代文论作为阐述西方文论的材料，牵强附会地抹煞掉了中国古代文论的特色，致使古代文论处于从属、依附的被动地位。
针对这样的偏差，我认为应当深刻反思在中国古代文论研究中实际存在的“西方文化中心论”思想，在全球化文化语境中把中国文论、文化和西方文论、文化放在同一平面、同等地位上，对理论、体系这些基本问题作跨文化的研究。这样，就有可能看到，中国文论和西方文论由于民族文化的差异，具有确实不同的具体形态。缪钺先生在《迦陵论诗丛稿・序》中说：“中国古人论诗，极多精义，然习为象喻之言，简约之语；西方文评，长于思辨，劈肌分理，剖析明畅。中国诗评，宜于会意，西方文论，工于言传。”[2]既然中国古代文论和西方文论形态各异，优势不同，那么怎么能够用西方理性主义的哲学文化思维框架去衡量中国古代文论有无理论体系，以及是什么体系呢？全球文化、文论有一些共同的理论、体系问题，而西方文论、文化和中国文论、文化又分别有各自的理论、体系问题。在跨文化研究中，应当特别注重本土民族文化的固有属性和与强势的西方文化有所区别的属性。文论的理论体系问题是和各民族的思维方式联系在一起的。
由于我国古代文论与古代哲学紧密地融合在一起，体系性的问题同样也困惑着哲学领域。德里达惊呼中国没有哲学。他所说的中国没有哲学，绝不是中国和西方的思想谁高谁下。因为哲学是源出希腊的东西，其根基在于本体论的传统，要穷究逻各斯，是西方的传统。他指出，即使中国的思想传统不叫哲学，这个伟大的传统也不会因为名称不同而有丝毫的贬值[3]。看来，无论作何种理解，中国古代哲学和古代文论的存在是一个客观事实。诚然，用西方逻各斯中心主义的思维框架来衡量，中国古代没有作为逻辑和体系的哲学，中国古代也没有体系条贯分明的文论，但是在中国却有与西方逻各斯中心主义相区别的哲学思维和文论体系。如果要说理论体系，那么在中国古代文论中，主要的理论体系是非西方、非逻各斯中心主义的体系。德里达在《论文字学》中就提到莱布尼茨认为中国文化是非逻各斯中心主义的思想，德里达说：“当莱布尼茨为传授普遍文字学而谈到逻各斯中心主义时，中文模式反而明显地打破了逻各斯中心主义。”[4]在今天，在多元共存互补发展的文化全球化时代，中国古代哲学和文论非西方逻辑性、非西方体系性的特性被凸显出来，它们的重要性已为众多西方学者所关注。
作为在逻各斯中心体系外发展的有生命力的文化、文学形态，中国古代文论独具特色的魅力却在以西学为参照系的体系性建构中被完全消解。尤其是执中国古代文论没有体系之见者，大都认同与西方人重分析、逻辑推演相比，中国人缺乏逻辑性、分析性的思维传统，所以在他们看来大量以诗话、词话、论文、序跋、书信、札记乃至评点等零散形式出现的古代文论是缺乏严整的逻辑结构的。
当代语言学研究成果表明，语言不仅是交际工具，而且还是文化现象，体现着某个民族的思维特点。“从索绪尔和维特根斯坦到当代文学理论的20世纪‘语言革命’之标志，是承认意义不只是用语言‘表达’和‘反映’的东西，它实际上是被语言所创造的东西。并不是好像我们有了意义，或者经验，然后我们进一步替它穿上词汇的外衣，首先我们之所以有意义和经验是因为我们有一种语言使两者可以置于其中。”[5]不同的语言，造成了不同的世界观和思想体系，造就了不同的思维特点。不同民族文化传统、思维方式、理论形态、观念术语的区别，根源在语言上。因而，中西思维特点上的差异，究其根源，应当说是作为象形表意的汉字与西方拼音文字的区别和差异。语言的不同，也就决定了二者文学的存在形态与话语形态、文论的存在形态与话语形态的不同。
汉语言，其能指以字形为主（形、音、义的统一体），属于运用象形会意的意音文字符号系统；西方拼音文字，能指以音为基础（音、义结合体），属于远离形象的表音文字符号系统。所以，中国文字的出现较早，汉语以书面文字为主。文字符号的差异，决定了中国文学从一开始就走向抒情，汉民族没有传世史诗，抒情诗成为“六经”之首；与之相反，西方文字，以发音为主，可以不以文字为基础而进行著述，所以口传文学发达，形成以叙事为主的文学传统。
语言学专家认为，汉语最具特点的是其“观物取象”的具象思维模式，即运用相应的具象使概念生动可感并有所依托，具有重意轻音的虚实感和以形写意的写意性，而不习惯从认识事物包含的所谓理念去建立抽象的法则。从这个意义上讲，汉语是一种艺术型的民族语言[6]。
西方文论的体系性充分体现了西方理论思维的理性主义传统。古希腊以亚理士多德（包括柏拉图）为代表的思维范式，总是要寻求能够解释和说明世界万事万物的最高层次的本质，并将其作为一切理论的出发点。体系，是一个解释框架，指由若干观念术语经由逻辑规律连接而成的层次有序的思维秩序。其间，既有如主干与分支的整体――部分关系，又有思维的逻辑层次体系，亦即理论的各环节都与某个最高层次的本质有逻辑层次关系，从几个方面来覆盖事物，构成思考问题的逻辑体系。如康德借质、量、关系、方式来涵盖人们对世界的把握、认知；文学作品的分析往往从内容、形式两方面切入等等。体系，究其实质，依然是人类认识世界的框架，一种人为设定的理论构架。
中国古代文论，诚如汪涌豪先生指出，古人因受从语言到文化，从思维习惯到思想资料都不尚分析的传统的影响，在用概念、范畴固定和网络自己对客观对象的认识时，主要以辩证逻辑而不是形式逻辑为依据，通过意会和体悟来达到对其特
性的系统说明。古人的意会和体悟无需辨析、说明，这种论述立场和文化选择，以及基于价值论认同而生发出的浓郁的人文精神，不像西方人基于认识论认同而生发出的科学精神，使古代文论的形式逻辑的体系性不够显明，呈现在一个立体化的网络式的动态结构中[7]。
我认为，由于汉语言的特殊性，中国古代文论既呈现出体系性，又具有非体系性特征。而非体系性的文论，则将汉语关注内在意蕴生成的特点发挥尽致。
古代文论具有的体系性特征，是因为从汉代“罢黜百家，独尊儒术”以后，中国古代文学理论的生成、存在方式始终依附着儒家经学典籍，其体系始终随着经学的发展而发展。汉代从《毛诗序》开始便确立了以“宗经”为本的文论体系，将文化的本体归结为圣人、六经。这一套经学体系，囊括了历代对经的注释，形成一种体系性理论。非体系性文论，以严羽《沧浪诗话》为典范，代表了中国思维的特殊逻辑方式，即文论家不对文论中心范畴展开论述，而以自身直觉经验去体验、感悟，来阐释作品的美感创造。
《文心雕龙》和《沧浪诗话》同是中国文学批评史上经典之作，但二者在结构、体例上具有鲜明的区别。《文心雕龙》以文学理论批评的专著形式出现，全书结构根据《易经・系上》“大衍之数五十，其用四十九”的规定，“位理定名，彰乎大易之数，其为文用，四十九篇而已”，以49篇来具体论文，以1篇《序志》，即后记，归总50篇整数。而且，“盖文心之作，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚”，结构严谨，系统完备，体大思精。在论述方法上，“原始以表末，释名以章义，选文以定篇，敷义以举统”，刘勰对历代文学创作的经验教训进行了全面总结，并系统论述了各种文体的渊源流变和艺术特征，考察了前此中国文学发展演进的历史轨迹，对历代作家作品及文学思潮、文学现象、文学流派作出较为公允的评价。刘勰明确提出原道、征圣、宗经的纲领，他虽受当时印度佛教传入的影响，但其文论思想构架就是原道、征圣、宗经，实质属于儒家经学文论体系。儒家经学文论体系在长期发展过程中，形成了一系列有形有体，即既有内在思理，又有外在框架的逻辑体系。这一点在《文心雕龙》中体现得比较鲜明。这种儒家经学文论体系的逻辑构成，有与西方逻各斯中心主义的理性逻辑相似的地方。鲁迅在《论诗题记》中说：“ 篇章既富，评骘自生，东则有刘彦和之《文心》，西则有亚里士多德之《诗学》，解析神质，包举洪纤，开源发流，为世楷模。”[8]鲁迅在同亚理士多德《诗学》的对举相列中，对《文心雕龙》的推崇，就隐含着对中国文论中《文心雕龙》这样理论体系严整的著作的肯定。由于在20世纪中国传统文论被西方文论彻底消解，中国现代文论体系的主流形态是西方的。所以，以西方文论为准的，《文心雕龙》应是古代文论中成就最高者，它非常符合现代文论的体系构架，为现代人所认同。我们早已习惯于用西方理性主义法则去建立和评价中国过去和现在的学术学科。《文心雕龙》确实是一部体大思精之作，在中国古代文论中确实是一部伟大著作。它的理论逻辑之严整，是可以和西方古代的诗学著作媲美的。在中国古代，《文心雕龙》的严整理论逻辑体系，是空前的，同时又是绝后的。对此，我们叹息了许多年，不知古人为什么不前赴后继地写出若干部《文心雕龙》。其实，历史的客观事实就足以使我们认识到，在中国非逻各斯中心主义的'思维传统里，《文心雕龙》式的逻辑理论话语方式是特例，而不是常规。《文心雕龙》理论形态的空前是前此以往的儒家经学理论体系发展积累的集大成结果，而其绝后却无关后人的学养和能力，纯然是后人不愿为，甚至不屑为。在《文心雕龙》之后，我们的古人不但没有继承刘勰的理论思路，反而用片断式、语录式的话语方式，写下大量诗话、词话、画论、乐论。
法国理论家福科的“知识考古学”告诉我们，在历史进展发生断裂的时候，断裂之处一定掩埋了文化的遗体。过去，我们时常跨越裂口，直奔可以和断裂之前相连接的理论形态，而忽视了断裂之处留下的巨大空白。这个过去不为理论批评学术史所重视的空白，应当是中国文论理论思维方式传统的聚居之所。这些理论述说，不去探寻文学艺术和审美的本质和本体，不对文学艺术的形而上学问题作深究和追问，而把思索的焦点集注于文学艺术创造和欣赏的审美活动过程的体悟，对充盈其间的审美感受、审美经验进行动态性描述。这说明，中国相当多的文人不太喜欢经学理论这种具有很强的逻辑性和严密的体系性的著述方式，而这种著述方式不适合抽象、细密逻辑思维不完备、并对之不感兴趣的汉民族，不能充分显现汉语言固有的特征。
西方拼音文字，音、义之间的关系是约定俗成的，能指与所指之间关系是任意的，因而索绪尔将符号分为能指、所指判然有别的两部分。中国文字的字形暗含着它的音、义，其能指包括着所指的一部分。德里达认为汉字文化是逻各斯中心主义之外的伟大文明，因为汉字不像西方文字跟着声音亦步亦趋，它自己是一个完整的世界。[3]汉语较强的表意性，无形态变化，不重视语法构成的稳定的特征，使它宜于会意，具有模糊性、感悟性和领悟性的特点。由于汉语声音、形象、意义同时并出的特殊性，语言与世界的关系因此变得复杂而多样。在中国古代文论中有一个核心问题，就是言意关系问题。中国古代对言意关系的讨论始终怀疑语言的言说能力，主张从语言的枷锁中解脱出来，不执著于语言文字本身，而体验语言文字外的神秘本体或审美意识。先秦时庄子就认识到语言的复杂性，看到语言表达传递能力的局限，提出“得鱼忘筌”、“得意忘言”之说，力图超越语言所造成的在客体上对物的遮蔽，在主体上对意的遗失。其后魏晋玄学言意之辨的“言不尽意”，到“言有尽而意无穷”，都对言、象、意、物之间的复杂关系进行了阐发。耳熟能详的“只可意会不可言传”这句话，道出了汉语的这种特殊性对文学创作及理论批评的巨大影响。在唐代，印度佛教与老庄思想融合产生禅宗。禅宗用种种形象直觉的方式或背离常规的语言来表达传递那些被认为本不可以表达传递的东西，用具象的语言回答抽象的问题[9]。这种非逻辑性、非理性语言的运用，成为人类力图打破语言遮蔽性的首次尝试。葛兆光指出，禅宗充满深刻智慧的语言，逐渐成了一种文学的语言。禅的语言转向了诗的语言。那些精彩绝伦的对话和富于哲理的机锋，成为文人表现生活情趣和文学智慧的语言技巧[10]。
《沧浪诗话》以禅喻诗，“论诗如论禅”，首先打破《文心雕龙》的“宗经”传统，要求学诗者“先须熟读《楚辞》，朝夕讽咏以为之本”。郭绍虞先生即指出：“沧浪只言熟读《楚辞》，不及《三百篇》，足知其论诗宗旨，虽主师古，而与儒家诗言志之说已有出入。”[11]在评价取向上背离儒家经学理论，在思维方式、言说体系上必定也与《文心雕龙》式的形态有异。严羽将“不涉理路，不落言筌者”作为艺术的最高价值标准，那么任何形式逻辑的理论言说，在无可言说的艺术品面前就显得苍白无力。《沧浪诗话》将“言有尽而意无穷”的传统诗学境界与不立文字、非理性的禅宗结合起来，不回答涉及的哲学、社会的本体问题，以具体的艺术对象为研究对象，集中讨论美感经验、审美价值的来源及规范，充分体现了汉语的固有特征，对后世产生了深远的影响。从元代杨士弘的《唐音成》到明代高＠①的《唐诗品汇》，从明代前后七子的复古理论到清代王士祯的“神韵”说，直到近代王国维的“境界”说，无不受其熏染。
像《文心雕龙》
那样擘肌分理、条分缕析的呈理论体系的著作，在“不立文字”的禅宗时代被消解，变为相对零碎支离的诗话、词话。“文论与汉语言的质性隐隐相对应，松散而自由，审美（诗性）趋向占了相当的比重。”[12]（383页）以《沧浪诗话》为典型范式的“以禅喻诗”、“以禅论诗”的诗话、词话，不对批评对象作过细的结构分析和系统论证，而是选择一种直觉感性，重视对客观世界和创作事象的感悟、领悟，通过形象化的语言将这份感悟生动地传达出来，注重言语方式与所传达对象的审美特性的合一。诗话、词话这种文论形式，以其短小简练、自由随意并具备注释、鉴赏、评述和分析等多种功能特点，成为中国文论的传统，成为体现汉语言本真的主要的文论形态、话语形态。从这个意义上说，非体系性的文论的理论成就及理论意义与《文心雕龙》等体系性文论相较，当不分轩轾。甚至，有学者认为，“碎片是自我体味的、贵族的、名士的，体系是与人共享的、平民的、大众的”[12]（391页）。
20世纪西方语言学转向，认为文化之根在文本的符号化过程中。因此，要建构中国古代文论的体系框架，必须沿波讨源，以汉语的语言体系研究为重要切入口，借助西方语言学理论、思想，剖析汉语语言体系，研究汉语的符号化过程，完成中国的语言学转向。只有在完成中国的语言学转向的基础上，才有可能理解中国古代文论的理论体系问题，重建中国传统文论话语，建构当代中国文论体系。
［收稿日期］-04-02
【参考文献】
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[12] 屠友祥.语言的碎片[A].言境释四章[M].上海：上海人民出版社，1998.
字库未存字注释：
＠①原字木加秉
篇15：古代文论笔记目录及简介
《扎朴》
清代关于经史金石旧闻游记等综合类笔记，十卷，桂馥撰。桂馥(1736-1805)，清文字训诂学家。字东卉，号未谷，山东曲阜人。乾隆进士，官云南永平县知县。精于金石文字之学，曾取《说文解字》与古代诸经典文义相参校，撰为《说文义证》五十卷。所撰又有《缪纂分韵》、《札朴》等。
作者谦称自己的著作内容琐碎，就像削牍去掉的木皮，故名《札朴》。其实《札朴》是他毕生精力荟萃之作。其中“金石文字”、“乡里旧闻”、“滇游续笔”等篇对碑版的考订，即颇见所长。其它部分，也着重通过文字训诂来解经说史，考辨名物。清代小学大盛，素有说文四大家之称，桂馥即其中之一。他的《说文义证》五十卷，取许氏说文与诸经之义相疏证，为其毕生精力所萃。桂馥在《札朴》中亦多从小学出发，考订经义、文字、名物，援引宏富，辨证精详。每下一断论，文搜例证，加以归纳。如卷八韩勑碑条释“复”、“发”二字，于“复”征引经史碑志十八处，归纳为“免其赋役”为“复”。于“发”征引二十四处，归纳为“发谓调发”。卷三证“点”舆“玷”同，卷四证衍舆“羡”通举例亦多至一二十处。卷四“案”字条，首先引玉篇，说明“案”字有两义：“几属也，食器也。”桂馥为证明这两义，从字书、韵书、经史徽引近三十处。
桂馥治学态度谨严，在朋友间遇有不同意见不仅能讲出自己的见解，而且能和盘托出别人的不同意见。如卷七“贡”条，桂馥首先引《文选》卷十四班固《幽通赋》“周贾荡而贡愤兮”，认为“贡愤”当为“愩愤”以此质问王念孙。王氏认为“愤”舆“愩”同义，因此不必改“愤”为“愦”。本条后还特地把王氏回复的全文附录，以存两说。更为可贵的是，当他发现自己的意见错误时，能及时加以修正。如卷五“屠各”条，他从《后汉书》及《通鉴》关于“屠各”的记载中，了解到“屠各”为羌之一种后，坦率地承认以前的舛误：“余编《缪篆分韵》，误释‘屠各’。”
《札朴》涉及的内容比较广泛，论述中也出现一些疏漏和错误，如卷二“诵”条引《左传·襄公四年》：“臧纥侵郜，败于狐骀。”其中“郜”乃“邾”之误;卷五“万”条引《左传·文公六年》文，“六年”乃“七年”之误;“跨灶”条引《左传·昭公十二年》文，“十二年”乃“十三年”之误。李慈铭在《越缦堂读书记》中辨正《札朴》误者达十余处。
《扎朴》有嘉庆十八年(1813)小李山房校刊本;光绪九年(1883)长洲蒋氏心矩斋校刊本，后者为通行本。
今有《扎朴》赵智海点校，以小李山房校刊本为底本，参考了蒋氏心矩斋校刊本，中华书局1958年版，新一版。
《两般秋雨斋随笔》
清代历史琐闻类掌故笔记，梁绍壬撰。梁绍壬(1792年-?)，字应来，号晋竹，浙江钱塘人，道光辛巳年举人，能承家学，工诗善文，学问渊博，爱喝酒。官至内阁中书。著作除《两般秋雨庵随笔》外，还有诗集《两般秋雨庵诗》等。
《两般秋雨庵随笔》是一部著名的丛著杂纂类笔记，在近代笔记中自成一家。内容十分丰富，大致可分为四类：稽古考辨、诗文评述、文坛逸事、风土名物。由于作者博设经典，因而该书中提供的许多资料很有价值，有很多轶事很有风趣，如卷八《愿为人妇》条，记当时士大夫对王夫之的崇拜：“船山先生，诗才超妙，性格风流。四海骚人，靡不倾仰。秀水金筠泉孝继，忽告其所亲，愿化作绝代丽姝，为船山执箕帚。又无锡马云堤灿赠诗云：‘我愿来生作君妇，只愁清不到梅花。’以船山夫人有‘修到人间才子妇，不辞清瘦似梅花’之句也。其倾倒之心，爱才而兼钟情，可谓至矣。先生戏成二律以谢云：‘飞来绮语太缠绵，不独青娥爱少年。人尽愿为夫子妾，天教多结再生缘。累他名士皆求死，引我痴情欲放颠。为告山妻须料理，典衣早蓄买花钱。’‘名流争献女郎身，一笑残冬四座春。击壁此时无妒妇，倾城他日尽诗人。只愁隔世红裙小，未免先生白发新。宋玉年来伤积毁，登墙何事苦窥臣。”亦词坛一则雅谑也。《两般秋雨庵随笔》还记有有名的《圈儿词》：“相思欲寄无从寄，画个圈儿替。话在圈儿外，心在圈儿里。我密密加圈，你需密密知侬意。单圈儿是我，双圈儿是你。整圈儿是团圆，破圈儿是别离。还有那说不尽的相思，把一路圈儿圈到底”。
有清道光十七年振绮堂刻本，清光绪十八年钱塘许氏吉华堂刻本，清光緒二十二年上海古香閣刻本，民國五年上海錦章圖書局石印本。
今有：《两般秋雨庵随笔》上海古籍出版社，明清笔记丛书1982年版;《两般秋雨庵随笔》常振国等点校，刘叶秋注释，河北教育出版社1994年版。
《夷氛闻记》
清代记载鸦片战争前后英国对华侵略和广东军民抗英事迹，五卷，梁廷枬撰。梁廷枬(1796—1861)，字章冉，广东顺德人。副贡生，后任澄海县训导。梁氏为岭南名士，学问涉猎颇广，喜爱著述。道光十五年(1835)入广东海防书局，此后即一直关注海防、外交问题。鸦片战争期间任广州越华书院监院。他对林则徐、邓廷桢领导的抗英斗争积极支持，就其所熟悉的“筹海防夷”事务多所陈述。后又应聘入两广总督祁土贡、徐广缙幕府，并以爱国士绅的身份参加并领导了1849年广州人民反英人入城斗争。咸丰元年(1851)因积功获授内阁中书衔，后又加侍读衔。梁氏的主要著述除《夷氛闻记》、《海国四说》外，还有《广东海防彙览》、《粤海关志》、《南汉书》、《论语古解》等多种。
《夷氛闻记》共五卷，约11万字，成书时间在道光末年。该书专记鸦片战争前后相关史事，这在历代笔记中具有独特断定史学价值。作者是主张禁烟、热心抵抗外侮并留意时务的广东士绅，亲身参与了鸦片战争。故此书作者对英国等列强窥视中国、鸦片贸易、禁火运动，及鸦片战争中侵略与反侵略的活动和过程等记载，详尽真切而有卓见，富有史料价值。本书特色是具有鲜明的爱国御侮思想，充分肯定抵抗派的活动，揭露英国侵略者的面目和投降派的可耻行径，大力赞扬民众反侵略的精神。《夷氛闻记》以一系列准确可靠的史实，有力地揭示出鸦片战争的爆发决不是由中国严厉禁烟引起，更不是林则徐所采取的措施有何不当之处，而原因完全在于英国长期进行的危害中国的鸦片走私，以及英国政府处心积虑挑起对中国的野蛮的军事侵略!此书开即强调：“英夷狡焉，思逞志于内地久矣。”指出英国早已蓄谋对中国进行侵略，鸦片战争的爆发有极其深刻的必然性，责任在于英国。战争的导因在英国长期对中国实行鸦片走私贸易，使中国遭受极其严重的经济损失，民众的身心健康受到极大的损害。书中揭示了英国进行罪恶的鸦片贸易的一系列事实：“盖西南洋五印度之南、中、西，属诸英者十三部，而孟阿腊居首，与孟买部皆鸦片所自出。乾隆初年以来，内地嗜食渐众，贩运者积岁而多，一时来至二万余箱，价值逾六千万。由南洋新埠陆续运至粤海伶仃洋船，随卖随又运至不绝，谓之趸船。全恃沿海内地游手、走私奸民，为之载棹人口，灌输内地。沿海边郡，递于天津，皆趸船之所流注。”
书中还对广东人民抗英斗争作了具体而生动的记述，这在当时的官私记载中是极其难得的。如书中记述林则徐严守海口、训练水勇的措施：
则徐以舟师出洋，不能如夷舶帆炮之得手，令水师不必在洋攻剿，但固守口岸藩篱，备火船，乘月黑潮退，出其不意，分起潜出，乘上风攻其首尾，火器皆从桅掷下。又招蓦渔蛋，董以兵弁，潜伏岛屿，随时挈小船攻扑，先炼钉夷舶四旁，使受火一时难脱，重给赏资。与兵勇约法三章，训练既娴，人知运用，踊跃争先。
今有：《夷氛闻记》，清代史料笔记丛书，中华书局1959年版。
《春在堂随笔》
清代逸闻轶事兼学术考据的综合性笔记，十卷，俞樾撰。俞樾(1821—1907)，字荫甫，号曲园，浙江德清人。道光年间进士，四岁后迁居杭州。道光三十年进士，改翰林院庶吉士、翰林院编修、河南学政。咸丰三年，散馆授翰林院编修，五年简放为河南学政。七年，以御史曹登庸劾试题割裂罢职。罢职时年仅三十七岁。后侨居苏州，曾先后主讲苏州紫阳、上海求志书院，而主持杭州诂经精舍三十余年。投其门下者有戴望、黄以周、朱一新、施新华等人。其对后世学术的影响较大。俞樾在杭州时曾总办浙江书局，建议江、浙、扬、鄂四书局分刻《二十四史》，又于浙局精刻子书二十二种，当时称为善本。光绪三十二年卒，年八十有六。晚年讲学杭州诂经精舍，专意著述。治经、子、小学，宗法王念孙父子，读书研究，主张正句读、审字义、通古文假借，并分析特殊的语文现象。能诗词，重视小说戏曲。所作笔记，搜集丰富，为学术史、文学史提供不少参考资料。著作宏富，有《群经平议》、《诸子平议》、《古书疑义举例》等，笔记则有《俞园杂纂》、《曲园杂纂》等，总称《春在堂全书》，共二百五十卷。曾国藩曾有“李少荃(鸿章)拼命做官，俞荫甫拼命著书”之论。
《春在堂随笔》是作者根据平日所作笔记整理而成，共十卷，大体按年代排序。由于他学识渊博、根柢较深、因而笔记取材广博，文字简约。内容或为以经学、小学、诗文、石刻之考释和评定，或为师友间之酬和文字，或为游历览胜之实录实感，或为朝野之轶闻掌故，具有一定的学术价值和史料价值。如《汉武故事》旧称班固撰。俞樾据其载长陵女子徐仪君事云：“至今上元延中已百三十七岁矣。”(元延乃汉成帝年号)，因而断定“此书乃成帝时人所为，非班固也”关于《石钟山》的得名，有似钟之形和似钟之声两种说法。俞樾从其亲家常驻湖口的湘军水军都督、兵部侍郎彭雪琴口中得知：下钟山“盖全山皆空，如钟覆地，故得钟名。上钟山亦空，此两山皆当以形论，不当以声论，东坡当日‘犹过其门，而未入其室也’。”
《春在堂随笔》通行本有：光绪十五年(1889);上海文明书局《清代笔记丛刊》本;上海进步书局的石印本《笔记小说大观》本。
今有：《春在堂随笔》方霏点校，江苏古籍出版社版;《春在堂随笔》中华书局20版;《春在堂随笔》辽宁人民出版社版;《春在堂随笔》内蒙古人民出版社版。
《金壶七墨》
记载清代后期社会、政治、军事事件和社会轶闻的轶事类笔记，十八卷，黄钧宰撰。黄钧宰(1826—1876)，一名振钧，字宰平，号钵池山农，别号天河生。淮安(今属江苏)人。清中后期的戏剧家、文学家。清道光二十九年(1849)举人，曾做过奉贤训导，并在江西、安徽、南京等地做过幕僚。他“性好词赋而不乐制艺”，一生偃蹇不遇。著有《比玉楼传奇》四种，篇目为《十二红》、《管城春》、《梦呼么》、《鸳鸯印》。其中《十二红》为揭露南河总督署的积弊而作，针贬时弊最为有力，也最著名。又有笔记《金壶七墨》等。
《金壶七墨》十八卷，包括《浪墨》八卷，《遁墨》四卷，《逸墨》二卷，《醉墨》一卷，《戏墨。《金壶七墨》记录了作者自道光甲午(1834)至同治癸酉(1873)四十年间的“耳目闻见，可惊可愕之事”，写出了他生平“悲欢离合之遭”，具有很强的现实针对性。书中触所及近代中国的方方面面，大到国家重要事件，小到平民的生活琐事，所描写的对象有帝王、官宦、文人、财主、商贾、平民、侠女、娼妓、乞丐;其内容有家世生平的表述，有地方掌故的考证，有本人为官的实录;还有一些神怪故事。书中记载的作者亲历的一些近代史上重要事件，也是研究中国近代史不可缺失的资料。如作者详细记录了亲身经历林则徐禁烟的经过，是不可多得的关于鸦片战争第一手资料：
初禁烟令下，大吏饬属严查。官弁泄沓者多，非滋扰穷民，即奉行故事，徒为胥吏肥己计耳。唯林公则徐由钦差总督两粤，规画周详，雷厉风行，搜缴尽善。定法：贩卖者杀，轻者流，吸食者黥。期以三月不悛，分别刑责。又延医配合药料，施给贫民。西洋趸船缴出烟土二万余箱，并所搜民间烟具，累箧连箱付之一炬。时通商国以十数，咸倾心受约束。独英吉利惧失重利，遂以索食为名，举兵犯尖沙觜。公遣参将赖恩爵等击走之，严断海济。先后六战，夷皆受创去。夷目义律潜赴澳门，倩西洋诸夷递说贴，求转圜。公以其言未可信，奏请相机剿抚。上手敕报曰：“联不虑卿等孟浪，但诫卿等畏葸。先威后德，控制良法也。”已尔，英夷反覆。又请停其贸易，并请沿海诸省严守备。谕曰：“该夷自外生成，是彼曲我直，中外咸知，尚何足惜!”公既奉谕，益慷慨，任劳怨。英人穷蹙，屡憾公不动，则大惧。知粤中无隙可乘，乃改图犯闽浙。初泊梅岭，扰厦门，总兵窦建彪等击退。遂由舟山攻陷定海，据之，掠宁波，窥吴淞，沿海骚动。当事不能御侮，争以激变咨公，因中伤之。代公督粤者为协揆某公。至则反公所为，而密输款于夷人。夷复舍定海去，拼力广东。
发生于1841年的“吴淞战役”是鸦片战争史上的重要事件，黄钧宰时任奉贤教谕，是这次战役的目击者。他记录了陈化成抗击英军、血洒炮台的可歌可泣的事迹，揭露了两江总督、制军牛鉴“闻胜趋出”，遭敌炮击又仓皇逃跑的可耻嘴脸。尤为可贵的是，在《吴淞从殉》一节中，写出了普通士兵英勇殉义的情况，是难得的历史资料。作者指出，抵抗外辱失败，主要是清廷的无能和官吏将领的腐败，《粤师误胜》一节写清军“乘贼无备，夜令出战”，烧毁民船，却上报杀敌“获胜”，“夷艇四沈溺，死者甚众”。“大帅”也不调查、不核实，竟“相庆于室，官吏悉称贺”，其结果“夷人晏然”、“小吏荣升”，而百姓遭殃。
《遁墨》中还记载了民众自发抗英斗争，如《李国泰》条记上海民众自发联合起来惩治英侵略者及其走狗李国泰的经过：“时英夷捉人于上海，乡民卖布粜米，独行夷场者，辄被掠，积数月竟失数百人，又多失小儿，百姓切齿”。市民们在城隍庙演剧，英人也前去观看，李国泰不知“深浅”，还“据高座，华冠丽服，作夷语，指使左右，意气扬扬”。百姓持械“突前，痛肆以击，腹破肠出，气息奄奄”，愤怒的群众“奔集天主堂，堕其墙垣，毁其器物，扬言不得人终不休也”。英人没法求于官府，清吏也无法：“今百姓积怨，吾亦不能禁。”英人无奈，交出被捉之人，可是被捉入教堂的人，由于惨遭折磨，均瘦骨嶙峋，“漆身喑哑，莫辨谁何”，“乡民见之大哭，被捉者亦哭”
《金壶七墨》对太平天国、捻军基本上持批评态度。
《金壶七墨》通行本为清同治(1873)刻本。
今有：《金壶七墨》，江苏广陵古籍刊行社，笔记小说大观，1983年版;上海古籍出版社1995影印本。
篇16：索绪尔语言学与结构主义文论
索绪尔语言学与结构主义文论
索绪尔的著作<语言学普通教程>不仅是现代语言学的经典,同时也导致了思想领域的巨大变革.语言和言语、能指和所指、句段关系和联想关系是该著作中的三组对立关系学说,直接启发和影响了列维一斯特劳斯的神话模式、巴尔特的“文学代码”以及雅各布森的'文学语言诗性功能的研究,从而奠定了结构主义文论的基础.
作 者：杨美平YANG Mei-ping 作者单位：阳江职业技术学院,外语系,广东,阳江,529500 刊 名：四川文理学院学报 英文刊名：JOURNAL OF SICHUAN UNIVERSITY OF ARTS AND SCIENCE 年，卷(期)： 18(6) 分类号：H03 关键词：索绪尔 语言学 结构主义文论篇17：中考满分作文论人性
人性的温暖无处不在，有时也许是一个动作，一句话语，一个表情，一个眼神，都会使自己心灵上得到安慰，受到关心。
又是一个早晨锻炼体育的日子，昨天夜里下了雨，再加上降温带来的凉风，整个人感觉没有一点儿精气神儿，头蒙蒙的，感冒前的征兆，想着下楼吹吹风就好了，便收拾了收拾就下楼了。
风吹来了雨后青草和泥土的气息，也吹来了阵阵凉意，吸吸鼻子，头还是有点不舒服，索性只跑了3圈就不跑了，可还是不舒服。
“你没事吧?”一道声音从侧旁传来。
哦，是住在3楼的姐姐。
“没事，好像有点儿感冒，不舒服的。”我看着她说道。她长得瘦瘦的，个子适中，健康的小麦色皮肤，眼睛不大，再戴上一副黑边眼镜，普通得不能再普通的面容，也是网上说的“大众脸”。
“啊?你没和你妈说?不舒服的话，你就回家休息吧……”明明是再平常不过的话语，却像一把火，温暖了我的心——大冷天的不舒服，有一个人为你送上这样的一句话，多么感动啊!就那么一句话，就她说哦完那句话的一瞬间，我觉得分外温暖，分外感人。
这时，空气依旧是冷冷的，都冻得起鸡皮疙瘩了，但心里是暖的。抬头在看她，那张所谓的“大众脸”也不再普通，她嘴角含着的笑就像三月的春风一样和煦，温暖……
人性的光辉，说大不大，说小不小，若真的用善心做“投资”，其实，只是一瞬，一瞬间而已……
篇18：中考满分作文论人性
面具，可以掩盖你本来的面目，也可以掩盖你的财富，但是，人性是永远不能戴上面具的，纯洁的人性会使我们的生活充满爱的阳光。
但是残酷的现实中，有些人就因为“利”这个字带上了亲情的面具：我曾听到过这样一则故事，海森是一位演员，他的经纪人为他介绍了一份工作，为费德诺老板演一场戏，让海森戴上面具，每天去陪他病重的父亲两个小时，因为费德诺先生自己没有时间，传出去又怕败坏自己的名声，所以他想到了与自己长得很像的海森。
第一天，老费德诺讲他童年的趣事，海森时不时应答一句或笑一声。后来，海森习惯了，就每天都给老费德诺讲几则笑话。有一天，老费德诺精神非常不好，他说自己感觉到了死亡的逼近，海森去问医生，老费德诺怎么了，医生告诉他，老费德诺身上发现了一种变异病毒。海森给费德诺打了电话，让他立刻赶到，可不孝的费德诺却对他说自己没时间，费德诺还逼迫他，如果不实行，要让他倾家荡产。
海森给气病了。等海森醒来的时候，医生严肃地对他说：“海森先生，您身体中也有变异病毒了!”顿时，海森恨透了费德诺，费德诺是制药专家，一定知道这种病会传染，所以他不去陪自己的父亲。海森决定不再去陪老费德诺。
可是，他第二天还是不知不觉地去了，他快要离开时，老费德诺眼中含着泪水对他说：“先生，请你告诉我你的真名，我要把财产全部传给你!”海森愣住了：“你早就知道我不是你的儿子了吗?”老费德诺说：“儿子的一言一行，一颦一笑，我都深深刻在了脑子里，但是你却带给了我快乐，谢谢你!还有那变异病毒，是我和医生来考验你的!”海森刚要揭去面具，老费德诺拦住了他，痛苦地摇摇头说：“你就给我留下最后的一点安慰吧!”
看完这则故事，我被人性的面具所感触。无独有偶，我又看到了一则令人深思的报道：大年初四，年味尚浓，八旬老翁何大兴有六个子女，却被拦在家门外，夜宿楼梯道，令人揪心。何爷爷将子女一个个拉扯大，早已尽到了做父亲的责任，作为子女，就应毫无保留地赡养老父亲。在道德天平上，子女们的私欲压倒亲情，酿成了这起悲剧，尽管这只是极个别现象，却给所有人敲响了警钟。
身为子女，要明白没有父母的哺育、教育，就不会有子女的成长、立业，这种恩情是报不完的，所以切不可用各种私利来算计。
那么，人性是多面的。不仅仅是亲情，在社会中也能体现出多面的人性。在大街上，我看到了三个人三种不同的人性：一位老人不慎摔倒在地上，这是，一个男人走过来，面对老人与围着的众人，他啧啧叹息道：“唉，现在的社会，人怎么这么冷心肠，没人肯扶起老人呢?”说着，他也挤入了众人，他没有做什么。接着，来了一个都市的青年，他看到这幕，有些惊慌，马上拨打了120，却始终不肯将老人扶起。最后，来了一个戴着红领巾的年纪小小的孩子，他什么也没有说，直接从旁观的人们挤过去，扶起了老人。这则故事，这三个不同年龄的人，三个不同的人性，反应了三种社会的多面性：一是人们道德的丧失造成了人心的冷漠，他们为了自己不被他人“冤枉”，而对整个社会视而不见，为自己带上了摘不去的面具。另一种是想让他人去帮助自己完成这看似光荣的使命，但他从来没有付诸于实际果断有效的行动，他用面具遮住了自己大半的人性。三便是拥有一颗敞开的心扉，他们始终抱着“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”的心态，用自己光亮的人性来温暖他人。
没错，人性是多面的。但是，人性绝不能戴上面具，不管你你身处何地，身在何方。永远记住：用一颗敞开的心扉对待他人，他人也会用敞亮的笑容回报你!
篇19：中国古代文论的体系问题
关于中国古代文论的体系问题
中国古代文论博大精深，内容浩繁。所谓中国古代文论，指的是19世纪以前的中国文论。在19世纪与20世纪之交，中国开始引进西方文论观念，中国文论自身也开始了“三千年来未有之大变局”（章太炎语）。20世纪中国现代文论的发展基本上依循的是西方现代文论的理性主义思路。而在20世纪结束的时候，在西方文论反思和批判传统理性主义路向的时候，“蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”，人们突然发现中国古代文论中有若干与西方理性主义文论观念不相同而独放异彩的东西。于是，中国古代文论的研究，在当前成为一门显学。如何认识和清理中国古代文论遗产的精华，以为建设当代文论之用，对于古代文论的现代转换，对于重建中国文论话语来说，具有极为重大的意义。因为，“没有对古代文学理论的认真继承与融合，我国当代文学理论很难得到发展，获得比较完整的理论形态”[1]。这里涉及到若干具体问题，其中之一，也是近年谈论较多的问题是中国古代文论有无完整的理论体系；如果有，那么这是一个什么样的体系。然而，关于古代文论有无理论体系以及在什么意义上谈体系的问题，长期以来，一直因诸多分歧的存在成为学术界的悬疑。或以为古文论家除刘勰、严羽、王夫之等少数大家外，从总体上看无理论体系可言；或以为有潜体系存在，这种潜体系体现为批评家的总体倾向，等等。尽管意见不同，但由于文化认同和知识谱系方面的原因，加之对于中国传统思维方式和理论形态的文化隔膜，而且从20世纪初西学引进中国以来，不少人误以为中国传统的文论、文化是封建性的、前现代的，因而是落后的，与此相反，西方的文论、文化则是现代的、先进的。所以，绝大多数看法都体现了西体中用的研究方法和思路，即以西方文论的体系为框架，将我国古代文论的范畴、命题尽可能地纳入其中，将中国古代文论作为阐述西方文论的材料，牵强附会地抹煞掉了中国古代文论的`特色，致使古代文论处于从属、依附的被动地位。
针对这样的偏差，我认为应当深刻反思在中国古代文论研究中实际存在的“西方文化中心论”思想，在全球化文化语境中把中国文论、文化和西方文论、文化放在同一平面、同等地位上，对理论、体系这些基本问题作跨文化的研究。这样，就有可能看到，中国文论和西方文论由于民族文化的差异，具有确实不同的具体形态。缪钺先生在《迦陵论诗丛稿・序》中说：“中国古人论诗，极多精义，然习为象喻之言，简约之语；西方文评，长于思辨，劈肌分理，剖析明畅。中国诗评，宜于会意，西方文论，工于言传。”[2]既然中国古代文论和西方文论形态各异，优势不同，那么怎么能够用西方理性主义的哲学文化思维框架去衡量中国古代文论有无理论体系，以及是什么体系呢？全球文化、文论有一些共同的理论、体系问题，而西方文论、文化和中国文论、文化又分别有各自的理论、体系问题。在跨文化研究中，应当特别注重本土民族文化的固有属性和与强势的西方文化有所区别的属性。文论的理论体系问题是和各民族的思维方式联系在一起的。
由于我国古代文论与古代哲学紧密地融合在一起，体系性的问题同样也困惑着哲学领域。德里达惊呼中国没有哲学。他所说的中国没有哲学，绝不是中国和西方的思想谁高谁下。因为哲学是源出希腊的东西，其根基在于本体论的传统，要穷究逻各斯，是西方的传统。他指出，即使中国的思想传统不叫哲学，这个伟大的传统也不会因为名称不同而有丝毫的贬值[3]。看来，无论作何种理解，中国古代哲学和古代文论的存在是一个客观事实。诚然，用西方逻各斯中心主义的思维框架来衡量，中国古代没有作为逻辑和体系的哲学，中国古代也没有体系条贯分明的文论，但是在中国却有与西方逻各斯中心主义相区别的哲学思维和文论体系。如果要说理论体系，那么在中国古代文论中，主要的理论体系是非西方、非逻各斯中心主义的体系。德里达在《论文字学》中就提到莱布尼茨认为中国文化是非逻各斯中心主义的思想，德里达说：“当莱布尼茨为传
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