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篇1：哲学解读《西游记》
哲学解读《西游记》
前言
用哲学家的眼光去洞察隐匿在神话故事中的中华哲学发展史;
用善良的真心去体会印证在求经途中的中华哲学坎坷路，
用超凡的智慧去领悟暗喻在两界山中的道佛学说神奇境，
用儒雅的学风去描述包容在三教中的炎黄文化之真经。
第一章 《西游记》故事的哲学意境以及主要人物寓意介绍
《西游记》故事以两界山为界，前后用了两种语境阐述。前者是以道家语境阐述道哲学文化以及演化过程，后者为佛家语境阐述佛学哲学理念以及参禅要义。
本书中的人物名称、法号以及物件在不同的语境中都隐喻了特定的哲学含义以下对主要人物名称、法号简单做以下介绍：
1、在道家语境中：
孙悟空：是石猴的道家法名。代表道学之道---善。
是道家文化和道家人性的化身。
玉皇大帝：是统治思想的化身。
太上老君：道家的创始老祖，代表了道的根源。
四海龙王：儒家文字的化身。
托塔李天王：唐前正统文化宝库的化身。
太白金星：中华正统文化的灵魂---中庸的化身。
菩萨：是四处游走的和尚，是佛学文化的传教士，。
陈玄奘(zang)：是唐朝年间，去印度学佛求经的和尚。
唐玄奘(zang)：代表了大唐文化。
唐玄藏(cang)本身寓意大唐特色的佛性化身
在大唐特色佛性化身之外还玄藏了道、儒两教的人性化身
唐三藏(zang)：是陈玄奘的法号。
三藏(zang)：寓意经、率、论之三藏中华佛学。：
如来： 是佛家文化的本元化身。
2 、在佛家语境中
唐三藏(zang)：本身寓意正宗佛学文化和正宗的佛性
三藏(cang)指唐僧本身之外暗藏起来的道、佛、儒三家之人性
唐僧 ： 是唐三藏(zang)本身寓意的佛化身，代表中华佛家的佛性—梵
孙行者 是三藏所藏(cang )的道教人化身，代表道家文化中的人性—猿性
孙悟空：是孙行者的佛家法号，寓意猿性人修行之佛果。
猪刚鬣：是三藏所藏(cang )的佛家人化身，代表佛家文化中的人性--猪性
猪八戒：是猪刚鬣的佛家法号，寓意猪性人修行之佛果。
沙和尚：是三藏所藏(cang )的儒教人化身 代表儒家文化中的人性--沙性
沙悟净：是沙和尚的佛家法号，寓意沙性人修行之佛果
菩萨： 是传播佛学的高僧;是佛学中的善化身;是帮助参禅者修成正果的外部善力。
如来： 既是佛的化身，又是佛学文化之本源.
第二章 道家语境中的人性论
第一节 道之道
以讲述金丹大道构造理论-(太极周天率、阴阳学说)，阐述了世界万物的来历和石猴—人性本原的诞生。
道经云：“道可道?非常道，名可名非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者，同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”。因此，道乃自然规律、自然法则。
《西游记》中首先介绍了关于世界起源的道家哲学假说---太极周天律与阴阳理论。道家认为宇宙起源于冥初的混沌，并构造了记载宇宙生消变化的时空体系---地支、天干体系。(元、会、子、丑、寅、卯、辰、巳、戊、未、申、酉、戌、亥、岁、天、时);(东、南、西、北、中、甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸)。
关于自然万物的变换规律，道家归纳出了无生一，一生二，二生三，三生万物的万物繁衍生息规律和矛盾普遍规律(万物都有阴阳性)，并且归纳总结出了矛盾自身的变化规律---阴阳太极周天率。
第二节 人性的起源及其基本特征
《西游记》作者以道家文化为语境，以“石猴”为载体，对道家的人性理论假说在书中做了隐喻性的描述。
“石猴”谐音“始猴”，石猴的天性就是道家之人本性。石猴具有人之初，性本善特征(石猴在天蹦石裂处蹦出，形如猿人)。其性，向往美好(出生于人间仙境--花果山)，顽皮活泼(上树、下涧、跳跳蹦蹦)，胆大好奇，喜欢探险(飞身探险水帘洞)，有体现自身价值的期望(为赢得大王称谓，得到猴群尊重，而兴致高涨)。
石猴诞生地—傲来国，象征炎黄民族的原始生息地—道教文化发源地(东胜神州，东临东海)。傲来—方言，随手采来之意。花果山象征人类天性所向往的世外桃园，道家仙境(花果山四面环水，风景秀丽，常年花果不断)。水帘洞象征古人类文明的启蒙途径。书中将石猴穿梭水帘的过程形象的比拟了人类从原始猴演化到铁石器社会人的过程(石猴闭目蹲身代表思索，用力一跳代表飞跃。然后睁眼一看，果见有铁桥、房屋，石凳、石床、石碗)，当完成这一飞跃，石猴从此消隐石字，晋升成为美猴王。
水帘洞分水清洞和水混洞。水清洞比喻了原始人类本性的善源，其水流象征了孕育炎黄文明的长江(石猴与众猴居住水清洞);水混洞比喻了原始人类本性之恶源，其水流象征孕育炎黄文明的黄河(混世魔王率众妖魔居住水混洞)。善源与恶源比喻了人性矛盾的对立性(正邪对立);而两源发于一脉，比喻了人性矛盾的统一性特征。(一脉同生)。孕育这两泉的发源地，暗喻了孕育中华文化的两大河流发源地为同一山脉。
第三节 人本性的修持---修善求道
道家认为，人的善性还有以下特征：人在刚刚朦胧懂事就知道要求学习(美猴王渡海寻师)，求知欲强(求师之途，不畏惊涛骇浪);求师心切(为求师而甘为徒子徒孙—拜师为徒，师送孙姓)悟性高(师送法名曰悟空)，苦学勤奋(耐苦若礁夫，待师以三更)。
道家认为，人只有保持原本之善性，人的精神世界才能提升，学业才能精进，才能优先掌握所学之精髓要义(悟空由于天生心性纯真，很快悟通了阴阳之变;学得了不死之术、72般变化)，进而认识力才会有实质性飞跃(翻身踏上筋斗云)，本领才会与日俱增(一个筋斗十万八千里)，才能学到上知天文，下达地理之学问(学得上达天庭，下至地府之功夫)。
道家认为学习的过程是具有反复的过程，当心灵完成了一定阶段的受业学习，就要回到实践中接受锻炼(悟空学成辞师，回到花果山)，心灵的善性同样会遇到魔性的考验(悟空回山后遇到了水混洞的混世魔王)。人只有经过后天学习使心灵获得道业，具备了理性的思维、判断能力，心灵的正义力量才会加强，心灵之善性才会克制恶性，实现心性的归道，心性归一(悟空巧战魔王。近身以拳脚，躲刀而腾后，四量拨千斤，轻松剿灭魔王)。
第三章 道家文化
第一节 道文字的发展过程
最初的道家传教形式都是以师傅口传的方式一代代相传的(祖师附耳低语，传授悟空口诀)。道家自有了自己的文字，才真正流传开来(悟空获得一口大刀，开始传教众猴武艺。大刀者，传播道教文化的工具也)。起初的道家文字就象用木棒或竹竿在地上划的道道(悟空率众猴折竹以矛棍，削杆为枪戟，每天操练武艺)，由于这种初始的道道式文字过于简单，最初也仅仅是在道教内部的教徒之间交流使用而难以与教外文化进行沟通(悟空曰：真若有人兴兵来犯，用竹竿木刀无法对敌)。
随着道家文化的发展，道家文字随后又增添了象征各种武器和象征各种动物的偏旁部首(悟空略来了二百里海路外一座城内武库的所有兵器)。(72洞妖王参拜猴王，每年献贡，四时点卯。也有随班操演的，也有随节征粮的。齐齐整整，把一座花果山造得似铁桶金城。各路妖王，又有进贡金鼓，进贡彩旗，进贡盔甲的，纷纷攘攘，逐日家习舞兴师)。道学家用这种方法，曾经拼凑了四万七千多个文字(悟空会聚群猴，计有四万七千余口)。然而，随着道家理论的快速发展，仅仅以削制的竹木秆为笔，以地为“纸”，使用这种繁杂的文字来表达教理，很难对外传授(悟空教授徒子徒孙已感到缺少称手之兵器，有武功但表达不出来)。为此，道学家逐对这种繁杂文字以及简陋的书写方式开始了改革探索(悟空命猴群四处寻访称手之兵器)。根据四方传教的.有经验老道提议，道家拟嫁接儒家文化中的一些精华来提高道文的表达力和书写效率，以便于传教交流(有阅历之四老猴报告：东海苍茫有珍宝无数，可找东海龙王假借)。
第二节 问学儒家
道、儒两家原本一衣带水，统属中华文化(水帘洞之水可通东海)。道学家要吸取儒家文化之精华，首先要深入研究儒文化(悟空深入龙宫以寻借兵器)。儒文化有茶文化(东海龙王以瓷杯待茶)，礼仪文化(悟空还以抱拳之礼)，毛笔书法(龙王叫人取出一面大刀)，书法九势(九股叉)，方块字构字方法(方天画戟)等等。
由于道家初期的文字不适应毛笔书写(悟空不善用刀)。于是道学家当时仅仅吸取了儒家文字之书法要决(悟空使了一路九股叉)和方块字构字方法(悟空舞了一阵方天画戟)，从而融合简化了当时的道家文字。然这些改革仍不能从根本上提高道文化的传播能力(悟空均嫌分量太轻)。
第三节 沾水笔的发明
道学家通过考究儒家文字的渊源，受到了儒学文字鼻祖甲骨文的启示。最早的甲骨文是夏时期人们用铁针在龟壳上刻划的符号，这种刻画了符号的器具被用做那时的镇水神器(经悟空进一步索要，龙女才告诉说：东海深处有块神铁。接着龙王又说：那是大禹治水时留下的定海神针)。由于这种刻写文字的方法太费力，很早就被人们用毛笔取代了(龙王说“那神铁有千钧之重，拿不动”，在海底弃置已久)。然而，道学家却发现了这一古老刻字铁针的价值(悟空向龙王借要定海之针)，道学家向来善于发现、改革和变通(被龙王看做拿不动又无用的废铁柱，到了悟空手里即刻就变成了如意金箍棒)。道学家通过对刻字之针的变通改革，发明了一种很适宜书写道文的棒状沾水笔(悟空舞弄金箍棒，来到水晶宫—寓意拿笔沾水的动作)。从此，道学家用沾水笔书写道文，来的即好用又轻巧(金箍棒被悟空变做绣花针一样小巧)。
道家最初的沾水笔是用竹节削制的(金箍棒带有竹骨节的外型特征)，而改良后的沾水笔是将铁笔头安装在棒管的端部制成的(悟空将绣花针插进自己的耳朵里)。
随后道学家又借鉴了儒家的文房三宝，从而形成了完备的道文书法用具(悟空借来北海藕丝步云履--墨，西海黄金索子甲---竹书，南海凤翅紫金冠—砚台)，由于沾水笔的发明，和道文构字方法的改革，道家开创了简洁适用的道文硬笔书法(悟空穿戴停当，对众龙说声“聒噪，聒噪”，挥舞金箍棒一路打将出去)(悟空之“聒噪”-—暗喻了道学家仅仅对儒文化中精华感兴趣，而对儒文化中的繁文缛节(庸性)却表现出了厌烦心态)。
后来道学家又将硬笔书法与毛笔嫁接形成了完美的道家楷书书法。楷书字体之所以骨感硬朗，与其来源于硬笔书法有关(楷书---见水帘洞碑文提示)。
随着道教文化的发展，道家书法艺术达到了致美、透力、滑腾、展拓、端庄、灵透、神形并茂的境界(美猴王与牛魔王、蛟魔王、鹏魔王、狮驼王、猕猴王、犭禺狨王结拜七兄弟)。
自有了道文，道家理论得到了快速传播。自有了道文书籍，道理论才得以永存。因而再不会因师傅的生老病死而断代失传。(四海千山皆拱伏 九幽十类尽除名)。
第四章 道家理论
第一节 多元归一
“金箍棒”不但是道家文化传播的核心武器---书写用笔的化形，还是“道生万物，万物归一”哲学理论核心的化形。
道家之人性论是“人本善”，人本性之善良如良马抚顺(悟空驯养天马，与天马为朋，放逐天河畔。两者的友情近乎达到了人马合一的程度)。这种善性的特点是不墨守陈规(悟空不羁天规管束，殴打天官，返回花果山)。具虚荣之心(官封弼马心何足名注齐天意未宁)，很象猴性(悟空最爱吃桃子，尤其是极品桃----王母娘娘蟠桃园的桃子)。
道学是辩真假、分虚实的学问(实封“大圣”，却为虚职);也是研究事物运动规律的学问。道家认为任何事物都是按太极周天率不断发展变化的。具有物极必反的规律特征(1悟空在花果山--2上天—3上天当上齐天大圣-4当上大圣管蟠桃园---5管理蟠桃园偷吃仙桃-6偷吃了蟠桃又闹蟠桃会---7闹了蟠桃会继而登上九宵宫----8登上九宵宫偷吃了太上老君之金丹---9又回到花果山)。
道学的创始人是老子，道学理论之高深若登临九霄云天(太上老君掌管炼丹仙炉，居于九宵云天的兜率宫)，得道之人可长生不老(吃了老君的仙丹可长生不老)。
道学的初期是多元论(老君五葫芦里的金丹暗了喻多个思想派别)。随着道学理论的发展，多元学说逐渐融合成了一元学说---金丹学(悟空打上九天，钻进兜率宫，偷吃了老君的仙丹，将金丹化为了一体，成就了不坏之元身)。
第二节 较量正统 天戒罚炼
讲述了道家思想进一步完善过程及其与儒、释文化思想的矛盾冲突
道之阴阳学是矛盾论，人性有善有恶，得道之人体现善性，失道之人体现恶性(悟空象征人的善性，因而得道后降妖除魔的本领就高强)。
道家理论的本质是阴阳相生相克的矛盾论。自东汉平定匈奴以后，封建统治思想逐渐倾向了儒教。(玉皇大帝统治着天上、地下、四海，其大臣儒将居多)。道家思想从此受到了统治思想的排挤(玉皇大帝派十万天兵天将抓拿悟空)。
然儒学思想缺乏应有的理论逻辑性，其思想理论总是显得云山雾罩(天兵天将总是云来雾去)。有唐前文化象宝塔，“四书、五经、十三经、二十四史”内容丰富盖四方之说(李天王手托的宝塔，可镇四方神圣);有儒家文化天文地理全包容万象之说(星君-九曜星掌管天象);有儒家文法堪称“刀斧神工”之说(神力无比--巨灵神)，有儒家理论堪称“三头六臂，可叱咤风云”之说(哪咤能呼风唤云)。上述种种说法，都不能说明儒学理论比道学理论更系统，逻辑更清晰，哲理更深邃。(托塔李天王率领的十万天兵天将被悟空打的四处逃窜，没了踪影)。
儒家为了维护其正统文化的地位，不得不假借神学这一杂家理论(二狼神—神、人杂交之浪子)，采取文学之手法(梅山—妙笔生花之书山，六兄弟—象形、指事、形声、会意、转注、假借)，效仿朝廷的权力(效天犬)，以合力来论战道家(二狼神带着效天犬与梅山六兄弟一起协助天兵合战悟空)。然而，这种大杂烩的理论体系仍不能胜过道家(二狼神等与悟空仅仅战成平手)。
道教之所以后来发展变的变缓，其中一个原因是受到朝廷的强权压制(效天犬咬伤了悟空，使得悟空动作迟缓)，但最主要的原因，还是道家自身理论存有一定的缺残(老君的金刚圈击中悟空的头)。
道学之否极泰来，周而复始的圆圈(老君的金刚圈)，无法揭示事物矛盾运动发展的向上总趋势。道学理论的发展也只好在原地打转(悟空被金刚圈打晕，转身倒地，终于被缚)。
正统文化也曾企图以因果报应的神论来取缔道家的“斗争反叛”思想。(因为悟空犯天规，所以悟空受天戒惩罚之报应)。
然而实践证明，因果报应的神论不值一辩，根本对道教理论构不成威胁(电打雷劈之惩罚根本无法伤害到悟空)。
道学家为了进一步完善自身理论，对自身理论之根本—金丹学说，做了进一步的求源研究，以试图解开金丹的生成之谜(老君将悟空投入炼丹炉进行烧炼)。道学家遵照周天运转的规律，阴阳交合之变，经过周而复始推算，反反复复演练(悟空在老君的八卦炉内经过七七四十九天三味真火的煅炼)，终于得到了新的认识：比金丹更小的本元可能是混沌状的八卦之烟(老君打开八卦炉没找到金丹，只有悟空的眼被烟熏了，变成了认识能力极强的火眼金睛)。
从此，道学发展到了以混沌为本元的理论体系，新理论摆脱了长期依赖八卦数理推演之状况，道家文化从此翻开了光辉的篇章(悟空跳出八卦炉，推倒了八卦炉，一路打将出去，天兵天将四处逃散无一敢近前面战)。
第三节 盛极必衰 皈依佛门
佛教的传入成为中华文化发展的新起点，里程碑。
新的道学理论丰富了道家文化，从而使道教开始了对正统地位更有力的争夺(悟空从九宵云天一直打到通明殿里，灵霄殿外，)。在道家文化发展到顶峰的时候，甚至提出了皇帝轮流做，今儿到我家的革命口号(悟空逼着玉皇大帝让出皇帝天宫和宝座)。
当时代表统治思想的汉武大帝为维护其统治地位，曾派信使张骞出使西域，从此引入了佛教文化，(玉皇大帝派人送信请如来佛祖)。随着佛教文化的快速蔓延，从而克制了道教文化的进一步传播(悟空只能在如来佛的左手上翻跟斗，最终没有翻出如来佛祖的手掌心)。
据文字记载，道教即便是在最鼎盛的年间，向西流传最远的地方也不过是祁连山脚下的青海湖一带。(悟空在如来佛祖的手上最远到了大肉柱子底下，还对着个肉柱子撒了尿，留下了“到此一游”的记号)。
(如来的手掌象征了中华民族的生息地，五指即象征了中华文化中的五行学说，又象征了大兴安岭，天山山脉，祁连山山脉，昆仑山山脉和西玛拉雅山山脉五大山脉：悟空的尿象征了青海湖水，悟空的“到此一游”表示--有文字记载)。
后来道教逐渐衰落，主要以炼丹术的形式在民间流传着(悟空被一直压在五行山下，饿了吃铁丹，渴了喝铜汁)。后来，由于东土连年战争不断，首次传入东土的早期佛教文化也渐渐萎缩(佛曰：“我有真经三十五部，可以劝人行善。本想送到贪淫乐祸，多杀多争的南赡部洲，劝化他们向善，但是又怕不被他们看重”)。
大约又过了五百年(悟空被压在五行山下五百年)，佛教二次传入东土。那时佛学文化是以云游僧在土地庙里讲经的方式传播的(菩萨带领徒弟惠岸来到东土住在土地庙里)。当时的云游僧在传教的过程中结合了西域印度的人文文化，同时又吸取了当地儒、道两家本土文化(菩萨收了沙悟净、猪悟能、孙悟空)，从而使的佛教在东土很快流行了起来。
到了唐朝太宗年间，东土佛教已非常盛行(唐朝皇帝设置空前盛大的水陆大会请和尚谈经说法)。那时的唐朝第一高僧是洪福寺的玄奘法师(水陆大会的坛主)。玄奘法师是精通三藏佛学(经、率、论)的得道高僧。
唐王李世民，为教化国民戒争向善，维护帝王统治，曾派出了以玄奘法师为代表的僧人赴印度求学取经(观音菩萨和蕙岸曰：“西天大雷音寺佛祖如来那里有三藏真经，能化恶为善，超脱人的苦难”。唐王遂派陈玄奘去西天求取真经)，并赐予其佛家法号“唐三藏”，陈玄奘又名唐玄藏，又名唐三藏，还叫唐僧。这些个名称也为书中设置许多玄机和暗藏埋下了伏笔。(暗喻见人物介绍)。
唐玄藏是龙的传人(骑在马上-马比喻龙)，他继承了道、儒两家文化之精华(光蕊之后，状元之子)。掌握了带有东土特色的佛教之精髓(获御赐紫金钵---陶瓷文化，获菩萨转送佛赐避灾袈裟—佛之衣钵和防祸禅杖)。对家乡怀有王亲后土般的眷恋亲情(被唐王封为御弟，喝下了御赐大唐之水土)。
唐三藏本身的佛学修为代表了唐朝时期的佛学最高水平(名曰：唐僧-象征了东土之佛)。另外还精通道、儒两家文化(带着“两个徒弟”—象征了道儒两家之文化精髓)，三藏西去印度去寻源取经是为丰富完善大唐佛学文化(唐僧到西天极乐世界是为求取真经)。
第五章 转入佛语境
第一节跨越两界山
以两界山为界划分了上下两个不同的语境境界
道、佛两教对人的认识有所不同。在道家的语境里：得道之人本性为善，若悟空;儒家之人本性为庸;佛家之人本性为释。在佛家的语境里：得道之人本性如猿，象猿猴;儒家之人本性如沙，象弱水河中滚滚流动的尘沙;佛家之人本性如猪，食、色、贪、婪，馋、欲、妄、眠八恶齐全。
在道、佛语境的交界处(两界山)，唐玄藏本身以及所玄藏的三教人文化身。转到佛家语境时会相应发生转化，且看如下分解：
当唐玄藏本身由道教语境转到佛教语境时，就要消隐原来暗藏在身外的道家人化身和儒家人化身(两个徒弟消失)，还要去掉佛身上的中华乡土味(放下心中那份对王亲后土的眷恋之亲情)，这样唐玄藏自身进入佛家语境后，才能化成较为正宗的纯净佛子(唐僧---转世金蝉子)。
佛家认为一个修佛人只有心神清净如身在深山丛林，心灵静空如空旷无音之静谷，其心灵才能走进佛的境地(唐三藏一行来到两界山，在崇山峻岭之间，丛林深处，两个徒弟全部为妖魔分吃，唐僧牵者马(马喻为龙，道、佛两界可通行)在刘伯钦的(留二亲)帮助下将王亲后土之亲情留在了梦中的故乡，终于翻过了两界山达到了净空的佛家境界)。
第二节 佛语境中的佛性及道、人、儒三性
在多心论的佛家语境中，唐三藏之本身(唐僧)是佛性的化身，代表了佛之梵。三藏(cang)所隐藏的道性象猿，人性象猪，儒性象沙土(唐僧过了两界山一路西行，先后收了孙行者、猪八戒、沙和尚三个徒弟，接受佛戒后的佛家法号分明是悟空、悟能、悟净)。
佛家认为修研佛学不但须要有灵性、还要有坚忍不拔的恒心和克服艰难困苦的勇气。一般凡夫俗子的泛泛而学，那是不可能领悟到佛学之精髓的(唐僧坐骑由凡马换成了白龙马，从而增加了求佛的脚力)。
第六章 佛学语境中(多心经)的参禅秘籍
第一节 道性之人修佛—“狲行者”
在佛家的语境里，道教所谓的人性其实很象猴性。也就是金丹理论所谓的猿心。这种得道之人的猿心具聪灵、好学、勤奋、有希望体现自身价值的虚荣心、因困乏偶尔还会有疏懒等特性。而佛家对于修行之人一般称之为行者，因此书中将这种修佛的猿心化身，称为孙行者(孙姓源于狲)。
猿性之人修行佛学，首先需要戒除六根(眼、耳、鼻、肤、舌、意)之干扰(孙行者除六贼)，使其猿心安定(心猿归正)，心神专一(意马收僵)。其次还要戒除自身的偶尔疏懒之性和虚荣心。因为疏懒被喻为学习佛教文化的拦路蛇、夺命狼(行者当一天和尚撞一天钟，因而出现白蛇和苍狼);虚荣心是学习佛教文化的拦路熊、黑罴精(行者炫耀袈裟，因而出现熊罴精挡道)。只有根除了疏懒之性(行者打杀毒蛇与仓狼)，戒除了虚荣之妄(菩萨帮助行者缚住了熊罴，使其受戒成了菩萨看山护院的善神)，才能驱除心灵中的一切杂念，才能保持心性空明，才能领悟到佛学的空明大乘之奥义，达到悟空的境界。佛家对此简称为“孙悟空”(孙行者最终修成的佛果--孙悟空)。
第二节 凡人修佛—“猪八戒”
在佛家语境中，凡人的人性特征很象猪(其人格化身叫“猪刚鬣”，西牛贺州人)，具有天生的八种恶欲--食色贪懒、馋欲妄眠。因此凡人修佛，首先必须戒除上述的八种欲望(猪八戒)，只有坚持八项戒律，才能逐步领悟佛学之真谛奥义，从而达到悟能的境界。佛家对此简称为“猪悟能”。
虽说食为人之生命所需，色为人之传代所依。人要生存，食色不可尽戒。然佛性并非人性。修佛若八欲不尽戒，其六根必然不净;六根不净，其心性必然杂念苟生;因而也就无法领悟到佛之空明的境界(猪八戒虽然告别高老庄，但馋欲未断，固而，最终未能成真佛，而是成了佛的净坛使者)。
第三节 佛学之认识方法—善于透过现象看本质
佛家的认识论认为，事物的种种表象若茫茫黄沙之迷雾，而事物的本质只有等黄沙落定迷雾消散后才能现象出来。因此，人们要认识事物的本质，就要防止被事物表象的黄沙迷雾所蒙蔽。只有保持心性清净，用心去透视黄沙落定后的寂静情景，才能真正认识事物的本质。也就是说要透过现象才能看到本质。(风魔使法迷大圣，灵吉菩萨定风魔)“风魔使法迷大圣”比喻事物的表象会使人迷惑看不到事物的本质;“灵吉菩萨定风魔”比喻“心灵的寂静”可以使这种表象的迷雾沉静，从而帮助人们真正认识事物的本质。
第四节：庸人修佛-“沙悟净”
佛家认为儒家所宣扬的人性是愚忠，没有个性，就象浑浊不清的流沙。通常对此又称之为中庸。迂腐象木头杆子(沙僧的前身--卷帘大将)，愚忠而不敢违禁半步(即便是不小心而打破玻璃盏，也会受到天戒)。
作为儒教文化这种上述特性，毫无质疑是庸人的培养基，修佛的拦路魔。儒教中模糊的哲理，迂腐的教义就象一条弱水滚滚的沙河在冥灭着人的天生灵性，而中庸思想不正是冥灭修研佛学所需灵性的妖魔吗?
在佛学家看来，凡是踏入这条中庸之道---(流沙河)的所有人的灵性都会被淹没(鹅毛漂不起，芦花定底沉)，所有人的个性棱角都会被这中庸之流沙所打磨的一干而净(心性灵通的孙行者不能下此河)。很显然，书中将这种中庸思想比喻成了沙河之魔(流沙河上的妖魔档住了唐僧一行西行的路)。将具有中庸思想的修佛人比喻成了沙和尚。
佛家认为对于庸人修佛，首先必须摆脱冥灭灵性的中庸之道(跳出流沙河)，净除庸性(沙河魔剃度成沙和尚)。去除四书五经的迂腐戒律，(沙和尚摘下了九骷髅)，使心性逐渐恢复净洁之灵感后(菩萨赐法号沙悟净)，才能领悟到佛家悟净之境界的奥义。
第五节 参禅之真心—赤诚恒定
佛家认为“欲魔从心生，佛居心自明”。如果修佛者一直真心参禅，其禅心也就自然恒定。禅心恒定，心灵空明几净，浑浊的心魔也就无从存身(四圣试禅心，唐僧不忘本)。假如修佛者禅心不能恒定，心灵不能保持一贯的空明。当心灵迷茫之时，也就是恶欲复生之时(四圣试禅心，八戒造缚捆)。所以说，修佛者保持一贯的真心参禅，从而保持禅心恒定，心性一贯的空明，才是真正驱除人性欲念再生的正确修佛途径。
第六节 参禅之圣果---长生不老
佛家认为，修佛达到一定境界，其人的元神可化为永恒，(唐僧身外的三个元神化身悟空、悟能、悟净以及本人在万寿山五庄观吃到了长生不老的人参果)。镇元仙比喻人的元神镇留看守，在黄帝内经上称之为丘脑。万寿山—额头也;五庄观---脸面也，比喻五官之所在;镇元四十八个徒弟分别代表佛学意义上的眼、耳、鼻、肤、舌、意六根以及对应的十二根处、十二根处识、以及十八界等48个触受、感识神经元化身;书中的明月、清风两道童比喻最初的眼根和耳根，(当日镇元大仙得元始天尊的简帖，邀他到上清天上弥罗宫中听讲混元道果。大仙门下出的散仙，也不计其数，见如今还有四十八个徒弟，都是得道的全真。当日带领四十六个上界去听讲，留下两个绝小的看家，一个唤做明月，一个唤做清风)，书中的元始天尊指大脑;弥罗宫指耳蜗的螺旋腔;丹盘比喻丹田，人参果树比喻人身的神经树，人参果比喻人的元气丹果)
佛家认为，修佛之人须得尽除六根，进而寂灭神经树(悟空推倒人参果树)，就会灭诸烦恼。这就象获得佛之天甘浆露一样获得新生(观世音甘泉活树)，进入佛的新境界。
第七节 参禅之戒律--守佛规，戒贪生。
尸魔三戏唐三藏 圣僧恨逐美猴王----佛教认为，一个肉体凡胎的人贪生是阻碍学佛贪婪血肉的魔---尸魔。在修佛过程中需要戒除这种对生的贪婪才能增长佛性。也就是说，要戒除自身的贪生之念，需要借助佛家之戒规约束自己才能避免走火入魔。
“尸魔三戏唐三藏”在佛学意义上，描述的是中观戏论的哲学理念。此章节反映了龙树的相待性理论。比喻了现实中变化的种种表象实为戏化的假象，修佛之人要自觉受戒于佛之戒轨，才能保持自然的沉静，才能排开生与死的种种迷惑，从而才能真正透视假象看到事物的本质(行者画的圆圈比喻修佛人应当修持的戒规)，当修佛人处于求生与求佛的矛盾时，其体内代表佛家人性的元神(猪呆子)首先经不住对躯体的眷恋，因而率先出圈。而其体内代表佛性的元神(唐僧)由于受躯体的连带也不得不出圈(猪八戒拖拉师傅出圈)。这时修佛人之道心之元神(孙行者)与其佛性元神(唐僧)的无为之仁因而产生矛盾。即人性(猪八戒)求生，佛性因无为而相随。这与猿心求佛灭人性的要求发生矛盾，这种矛盾导致了心性与佛性的暂时分离(悟空被逐)。
第八节：轮回发展论
花果山群妖聚义黑松林三藏逢魔---这里花果山代表了佛家心性的原始地(心心所)---心脏，这时的心性归原到心脏，与其他脏腑之气会聚，这种会聚的脏腑之气反映了人体的机能特征，是人性化还原的心性。因此说，这时的心心所是群妖聚集。而此时修佛人的佛性也因丧失心性保护，而受到外道妖魔的捆扰，以至于被打回了过去式的原生态---斑虎原形。
第九节 缘生观
脱难江流(怀安遭遇洪水)来国土， 承恩(吴承恩来到云山)八戒转山林---明喻作者因缘潜修佛学，云游寺院而动意传书的经历。江流—明指江流僧(唐僧)，暗指作者本人。该章节以故事形式隐喻了小乘佛学的缘生观。
第十节 参禅专一 不落旁门
邪魔侵正法，意马忆心猿---修佛之人一旦心意分离就会导致所修的正法受到侵害，修佛者只有始终保持心意归一，才能修得佛法本原的明清长在。而心、意的载体是“人身”，因此代表佛家所谓人性的八戒是达成心意归一的皮囊所在(猪八戒被喻为馕糠的夯货)。
第十一节 真心是参禅除魔的动力源
猪八戒义激猴王 孙行者智降妖怪---修佛之人能否克服参禅中的遇到的困难最终获得佛性，关键看他是否真心向佛。佛家认为佛性原本自心生。心念不、正即为魔。因此参禅人心性向佛之真力是荡除参禅过程中所遇魔障的根本动力。
第十二节 金丹发心说
外道迷真性 元神助本心---外道是佛学以外的教派，这里指人的躯体感受对真性的诱惑。
魔王巧算困心猿 大圣腾那骗宝贝
佛家认为人的情欲分性别。男子的情欲为阳欲，阳欲的源头在其精囊;女子情欲的情欲为阴欲，阴欲的源头在其子宫。
书中的紫金(子尽)葫芦是男性修佛者灭精子，绝阳欲，存留佛果的装丹器(阴囊);羊旨玉净(欲净)瓶是女性修佛者净除阴欲之源，净水袋(子宫)。
盛丹器、净水囊都被佛家喻为是除情欲、净佛性的无价之宝，(能将装进去的肉体凡胎以及非佛性的魔化为脓水)。由于孙行者代表了阪依佛门的道心(先天无欲)，孙行者被吸入紫金葫芦里无欲可除，仅仅除去了一点唾液。
幌金绳既是佛学者持戒之准绳;又是灭妖性增佛性之戒律。七星剑是修佛人斩断七情六欲的佛刃。金角与银角既是妖魔又是童子，此表达了正邪只在闪念之间的相待性佛学理念。芭蕉扇比喻宏扬佛法的传教潮流
篇2：以人为本的哲学解读
以人为本的哲学解读
在哲学语境中,“本”即根据和终极本质.“以人为本”,就是以人为根据和终极本质.“以人为本”之“本”既是本体论意义之“本”,也是历史观意义和价值论意义之“本”.现实的人及其创造性实践活动,是“以人为本”的深刻根据.“以人为本”是认识世界、改造世界的根本原则,是正确认识历史规律的关键和科学处理人的`发展与社会发展关系的根本方法.
作 者：潘尔春 作者单位：川北医学院人文学院 刊 名：社会科学研究 PKU CSSCI英文刊名：SOCIAL SCIENCE RESEARCH 年，卷(期)： “”(5) 分类号：B03 关键词：以人为本 根据和终极本质 实践篇3：公共行政体系结构的哲学解读
公共行政体系结构的哲学解读
内容提要：行政体系是适应社会政治、经济、文化等各个方面存在和发展的要求而建立起来的国家和社会公共事务管理系统。行政体系的系统结构包括：（一）由行政体制、行政组织、行政机构、行政人事资源等要素构成的客观结构系统；（二）由行政权力、行政法律、行政政策、行政管理方法等要素构成的主观结构系统；（三）由行政意志、行政义务、行政责任、行政人格等要素构成的价值结构系统。这三个子系统在总体上的动态平衡是行政体系系统结构的总体。行政学已经历了一百多年的成长过程，但是，完整的行政学学科体系尚未建立起来，直到今天，人们还常常对行政学作为一门独立学科发生怀疑。从我国新的学科分类来看，行政学被挂靠在政治学和管理学两个门类之下，这是唯一一个“一女二夫”的学科。从这一点可以看出：第一，行政学的学科独立性没有得到人们的普遍认同；第二，行政学自身在学科建设方面没有证明其独立性的理论成就。的确如此，具有百年历史的行政学迄今还是一个各种理论或学说的“拼盘”，深层次的理论探讨总是湮没在实用理性之中，直接的管理需要总是排斥着抽象的分析，对策性思考总是把学科存在的“合法性”撇在一边。这种状况需要改变。公共行政的发展对行政学的发展提出了日益强烈的要求，而行政学的发展只有在自身存在的“合法性”得到认同的情况下才会获得充分的机遇。可见，对行政学的研究对象进行一些哲学分析已成为一个迫切的理论课题。因为，公共行政的实践只有在科学理论的指导下者健全的，科学理论如果能在各种各样随机臆造的学说中脱而出，取决于行政学学科体系的建立和完善，而建立行政学独立的学科体系的努力如果没有关于这门科学的研究对象的哲学分析是根本不可能做到的。也就是说，直到今天，我们还需要对行政学应当研究什么，它的研究对象的内容和边界在什么地方，等等问题，作以哲学的思考。基于上述考虑，我们这里尝试着对公共行政体系结构作一哲学解读，付之于文是希冀其成为引玉之砖。
一 行政体系的客观结构系统
把与人类社会相关的世界划分为客观系统、主观系统和价值系统，是人类出于认识、理解和把握世界的要求。而且，自从人类社会产生以来，一切因人类社会生活的需求而形成的系统都包含着这三个方面的内容。从事国家与社会公共事务管理的行政体系也不例外，它是由客观结构系统、主观结构系统和价值结构系统这样三个系统构成的一种特定的有机整体。
行政体系，即行政管理的体系是在社会的发展、人类的进步、社会分工越来越细、社会组织形式和活动方式不断变革中形成和发展的。原始社会未期，随着国家的出现和社会公共事务的膨胀，提出了设立稳定的经常性的机构来管理国家和处理社会公共事务的要求。当然，在行政体系产生的早期阶段，行政体系与国家是一体的，行政管理也就是国家的全部对内职能。只是在随后的发展中，行政体系才逐渐显露出作为国家系统的一个具有相对独立性的子系统的端倪。随着资本主义的出现，国家职能的分化达到了一个相当高的水平，出现了行政体系与立法体系、司法体系分立的态势。
现代科学的发展不满足于从行政体系与立法、司法体系的外缘关系上来认识行政体系和把握行政管理职能。而是要求对行政体系自身加以深入分析，研究其结构、构成要素、运作方式及其规律，企求建立起合乎理想的行政体制、确立和谐的行政关系，合理地配置行政资源，塑造效率高、功能健全的行政行为模式。从行政体系的客观结构系统、主观结构系统和价值结构系统三个方面来研究行政体系，既是对行政体系进行科学分析的结果，也是追求行政体系不断科学化、合理化的理论前提。
行政体系的客观结构系统是行政体制、行政组织、行政机构和行政人事资源等物质性客观要素之间关系的存在和运作方式，是行政体系的客观形式。广义的讲，行政体系的客观物质环境因素也是行政体系客观结构系统的要素。因为，行政体系的客观物质环境影响或制约着行政体系的客观结构，行政体制的选择、行政组织的建立、行政机构的设置、行政人事的状况都在很大程度上取决于行政体系的客观物质环境的状况。
行政体系客观结构系统的各要素各自以其他要素的存在为前提，每一要素都制约和影响着其他要素。比如，一个社会是选择民主的还是独裁的行政体制，在行政组织、行政机构和行政人事资源的配置等方面的状况也是完全不同的。相反，行政组织、机构和行政人事资源的配置也决定着行政体制的性质，行政体制的优劣也必须通过行政组织、机构以及行政人事资源配置等要素体现出来。因此，行政体制、行政组织、行政机构、行政人事资源等要素之间的相互联系和相互影响构成了一个动态的、系统的'结构整体。
行政体系的客观结构系统首先是由社会物质生活条件所决定的。自从国家产生以来，行政体系的客观结构系统就因社会经济形态的变化而变化。在生产力水平较低、物质生产不甚发展的情况下，行政体系的客观结构系统也是非常简单的。因为，在这种情况下，不仅庞大的行政体系会成为社会的沉重负担，而且精致、复杂的客观结构系统既不可能产生，也没有必要。许多行政组织的建立和行政机构的设置都是社会物质生产分化的结果，在农业社会是不可能存在着专门负责机械工业、电子工业管理的部门的。现代的社会化大生产促使社会分工越来越专门化，因而培育了巨大的行政体系，行政体系的客观结构系统也只有越来越复杂和精致，才能适应现代社会化大生产的需要。当然，新的科学技术手段可能会促使行政体系朝着日益缩小的方向发展，促使行政体系的客观结构系统朝着简单化的方向发展，但它同样证明：社会物质生活的状况，特别是社会生产的状况决定着行政体系及其客观结构系统。
一般说来，社会经济结构即社会生产关系的体系不仅决定着行政体系客观结构系统的状况，而且也决定着它的性质。生产资料的私人所有制、人在生产中的奴役和剥削关系等，必然决定着行政体系以维护私有制的目的确立其客观结构系统；而生产资料公有制条件下的行政体系，则根据社会发展客观规律的要求来确立其客观结构系统，使其符合促进全人类共同利益实现的需要。
客观性是行政体系客观结构系统的基本特性。首先，行政体制、行政组织、行政机构和行政人事资源等是客观的物质存在；其次，行政体系的客观结构系统的状况和性质是由社会经济结构的状况和物质决定的；再次，处于相同或相近生产力水平的国家之间，无论社会制度有着多大的差别，但在行政体制、行政组织、行政机构、人与事的安排方面是可以相互借鉴的。因此，在行政体系中确定和把握其客观结构系统是科学研究的出发点。
二 行政体系的主观结构系统
行政体系的主观结构系统是指行政权力、行政法律、行政政策和行政管理方法等精神性的主观要素构成的各种关系的总和，它是行政体系的主观形式。在广义上，行政体系的主观结构系统也应包括占统治地位的政治观念、思想意识形态和文化心理结构等因素。
从某种意义上说，行政体系是以人为主体、以权力为核心、以法律规范和政策调节方式为主导的国家与社会公共事务管理实体。在行政体系中，人是行政组织和机构的基本要素。但是，只有支配行政行为的思想观念才是行政体系主观结构系统的构成要素。对于个体来说，行政权力是一种客观力量，而行政权力在本质上则是行政管理客体的
主观认同。行政法律和政策，是客观的社会关系的反映，是统治意志及其观念的形式化。行政管理方法是对行政管理客观规律的认识，是前人经验的凝结。
在行政体系的主观结构系统中，各个要素之间是相互联系，相互影响和相互补充的。权力需要得到法律的支持和由法律来加以确定，而法律则需要借助于权力加以执行和从权力那里获得作为行政规范甚至社会规范的强制力量。政策是临时性的法律，是法律的具体化和有效补充。同样，行政管理方法又是权力、法律、政策等因素的综合体现。
行政主观结构系统与客观结构系统之间也是相互制约和相互规定的。行政客观结构系统是主观结构系统的物质前提，而行政主观结构系统则是客观结构系统的精神内容。在行政体系中，客观结构系统、主观结构系统和具体的行政关系、行政行为之间存在着前者依次为后者的形式和后者依次为前者的内容的层次关系。客观结构系统是行政体系中相对稳定的因素，是主观结构系统的形式，而行政主观结构系统既是客观结构的内容，又是行政关系、行政行为的形式。在行政客观结构系统和具体的行政关系、行政行为之间，主观结构系统起到的是中介的和桥梁的作用。行政关系、行政行为都是产生于一定的行政体制、行政组织和行政机构之中的，是以一定的人与事为载体的。但是，行政关系、行政行为在何种程度上是有序、合理的，则取决于行政权力、行政法律、行政政策和行政管理方法的状况。
与行政客观结构系统相比，主观结构系统具有相对的灵活性和变动性。由于与具体的行政关系、行政行为之间的联系更为密切，所以，行政关系、行政行为的状况会不断地反映到行政主观结构上来。在一般情况下，行政主观结构系统是在保持自身基本不变的前提下对行政关系、行政行为加以调整。但是，现实社会生活的千变万化总是不断地向既定的行政关系、行政行为提出挑战的，要求它们不断地通过变更而适应现实社会生活的需要。这种变化达到一定程度时，就会提出改变行政体系主观结构方式的要求。因而，行政主观结构系统是积极的、活跃的不稳定结构，行政体系的变化、发展总是首先表现为其主观结构系统的变动。当然，行政体系的变化往往直接地表现为国家统治阶层顺应社会生活经济结构的要求而采取的自觉行动。但这种自觉的行动如果不是从行政主观结构系统着手，则是无效的，甚至会导致消极的结果。也就是说，如果只改变行政体制、行政组织、行政机构、人事资源配置方式，而不改变行政权力、行政法律、行政政策和行政管理方法的现状，那么，新的行政体制只是空中楼阁，组织和机构也很快会回复到原来的状态，人与事也无法真正发挥作用。所以，自觉地调整或改变行政体系的行动也必须从其主观结构系统着手，即从权力关系、法律关系、政策导向、行政管理方法方面着手。
我们在广义上也把政治观念、思想意识形态和文化心理结构看作行政主观结构系统的组成部分，其实，这些因素与权力、法律、政策、管理方法等在行政体系主观结构系统中的地位是有区别的。尽管政治观念、思想意识形态和文化心理结构必然会贯穿于权力、法律、政策、管理方法之中，但是在这个结构之中，它们是处于深层的、决定结构整体性质的因素，当行政主观结构的变化带动了这些因素的变化时，那也就意味着行政主观结构系统的根本性质的变化。
由于政治观念、思想意识形态和文化心理结构等因素在行政主观结构中是处于深层的、是系统自身的决定性因素，这就决定了在政治观念、思想意识形态和文化心理结构等方面存在着差异的不同国家（民族）应维护行政主观结构的特殊性，并通过它保证自己国家（民族）行政体系的特色。
三 行政体系的价值结构系统
行政体系不仅仅是它的客观结构系统和主观结构系统之和，在客观结构系统和主观结构系统之外（或之间），还存着一个价值结构的系统。因为，在行政体系中，非常明显地存在着行政意志、行政义务、行政责任和行政人格等基本要素，这些要素以行政主体为载体，并借助于行政主体而构成一个统一的整体，形成了行政体系价值结构系统。
行政体系的价值结构系统是行政主体与行政客体之间价值关系的稳定形式。在行政体系这个巨大的行政管理系统中，国家意志的行政执行和社会公共事务的行政管理是由行政主体来承担的，行政主体必然与作为管理对象的行政客体之间发生各种各样的关系，而价值关系就是存在于一切行政关系之中，并对这些关系起着感性支配作用的因素。价值关系首先是一种联系的内容，但它在行政体系中又不是一种独立存在的关系，因为，行政体系与宏观的社会系统不同，在社会系统中存在着诸如婚姻、家庭、宗教、自发组织的社团等等纯粹价值关系的领域，而在行政体系中，价值关系是包含在其他行政关系之中的。行政价值关系不象其他的行政关系那样明显地表露于外，它总是象幽灵一样时隐时现地为人们所感觉到却又无法准确把握。尽管如此，行政价值关系又是行政体系中须臾不可缺少的因素，因为不仅其他行政关系需要得到价值关系的支持，而且整个行政体系是否健全也是以价值关系为标尺的。行政价值关系的失常，必然会导致诸如行政组织和机构臃肿、行政行为低效以及腐败泛滥等行政体系的“病兆”。尽管人们在行政体系中往往首先看到的是权力关系、法律关系和人事关系等等，如果这些关系不同时伴生着价值关系就很难在行政体系中发挥作用。因为，行政价值关系是其它行政关系的调节因素，可以补充其他行政关系的缺陷和不足。所以，健全的行政体系必然包含着价值关系的因素。
虽然行政价值关系是隐蔽地存在于其他行政关系之中的，但却拥有自己的横向网络和纵向层次结构。理解行政价值结构系统，需要从作为整体的行政主体――行政组织和作为个体的行政主体――行政人员，以及行政主体与行政客体的关系着手。
首先，行政组织是行政体系中最主要的实体性因素，是一个从中央到地方层层分类的组织体系，整个国家就是一个组织体系，行政体系也是一个组织体系，在行政体系的每一个层级上又有着许多分类组织，因而存在着上下沟通、左右协调、密切配合的纵向的和横向的组织关系。
其次，行政组织活动或行政行为是由行政人员来执行的，没有行政人员也就无所谓行政组织，不仅行政组织间的沟通、协调和配合依赖于行政人员去执行，而且行政组织内部也存在着分工合作的关系、领导和被领导的关系、决策与执行的关系。
再次，行政组织的存在与发展需要具备物质条件，这个物质条件主要是指人事资源。人事资源的组织和调配、人事关系的调整、人的升迁与晋级以及人事考评和鉴定等，都是行政组织自我调整和自我完善的重要内容。
第四，行政体系并不是社会生活中唯一的系统，一切行政关系和行政行为都是发生和存在于具体的社会环境之中的，因而存在着行政主体与行政环境之间的关系。
第五，担负着国家和社会公共事务管理的行政组织是一个权力组织，这种权力总是直接或间接地支配着社会生活的各个方面，而权力往往又要落实到具体的行政人员手中。因而，权力的运行方式和是否始终保持其公共性质，都对社会财富的分配、社会生活的安定、政治观念的认同有着重大的影响。
因此，行政意志、行政义务、行政责任和行政人格发挥着重要的调节作用。当然，行政法律规范和行政政
策精神在调整这些关系方面表现出了自觉的、有意识的特征，但是，行政法律规范往往是一些一般性规定，对丰富多样和灵活具体的行政关系、行政行为而言，法律规范并不可能无所不及，而且对法律的理解和执行也在很大程度上取决于行政意志、行政义务、行政责任和行政人格的状况。行政政策往往是因应法律的不足而采用的手段，是针对法律规范调整之外的临时性和特殊性问题而制定的，但是，一项行政政策的出台，必然意味着它要解决的问题已经在社会生活中造成了很大的影响，所以政策总是相对滞后的因素。行政意志、行政义务、行政责任和行政人格等价值因素则不同，它在调节行政关系和行政行为方面表现出了先在性、灵活性、具体性的特征。
在行政价值结构系统中，行政意志、行政义务、行政责任和行政人格等因素是相辅相成的，总是以系统整体的形式在行政关系和行政行为中发挥调节作用。行政主体在行政体系中的地位不同，往往会使行政价值结构系统的某一要素凸显出来，但行政主体决不可能选择某一要素而摈弃其他要素，选择了一个要素也就意味着接受了行政价值结构系统的整体。比如，行政意志的强弱，本身就是行政义务感、行政责任意识和行政人格的综合体现。所以，行政价值结构系统是其各要素互动共存的有机整体。
由于行政价值关系存在于其他行政关系之中，因而其他行政关系的改变也必然引起行政价值关系的变化。一种新的行政体制的确立、行政组织和机构的最新调整、行政人事资源的配置方式的改变、行政权力关系更动、新的行政法律政策的出台和行政管理方法上的变革，都意味着一种新的行政价值关系的出现。反过来，一种新的行政价值关系又反作用于其他行政关系。行政价值关系是行政体系的主要内容之一，行政价值结构系统与行政客观结构系统、行政主观结构系统的关系是辩证统一的，行政体系总体的结构就是以这三重结构系统为内容的。
通过对公共行政体系结构进行哲学解读，我们发现行政体系是由客观结构系统、主观结构系统和价值结构系统这三个部分所构成，这三个部分的动态平衡是行政体系作为一个完整的系统的整体存在的客观保证。所以，行政体系可以成为一个相对完整的研究对象。而研究对象的完整性恰恰是行政学学科独立性的证明。行政学是一门相对独立的科学，在这门科学中，对行政体系的结构相对应，有三门次一级的学科：根据行政体系的客观结构可以建立起行政管理学；根据行政体系的主观结构可以建立起行政法学；而行政体系的价值结构则是行政伦理学的生长点。
《南京社会科学》第11期
篇4：海洋文化产业的哲学解读
海洋文化产业的哲学解读
大海是有限的,大海又是无限的;大海是有限与无限的统一.这是现代日本著名哲学家西田几多郎对大海的哲学解读.我们只有超越了有限与无限,才能获得形而上学意义上的二者的辩证统一;惟如此,海洋的.生命才是永恒的.在文化产业已经成为时代发展潮流的今天,海洋文化产业的研究也益发引起人们的重视.海洋资源开发追求的目标是人类与海洋共存、共生、共荣;海洋文化创造要处理好海洋文化与内陆文化、传统文化与当代文化、中国海洋文化与世界海洋文化的关系;海洋文化产业研究则要处理好文化价值与经济价值、市场竞争以及国际合作等问题.
作 者：卞崇道 BIAN Chong-dao 作者单位：浙江树人大学,浙江,杭州,310015 刊 名：浙江海洋学院学报（人文科学版） 英文刊名：JOURNAL OF ZHEJIANG OCEAN UNIVERSITY(HUMANITIES SCIENCE) 年，卷(期)： 23(2) 分类号：G05 关键词：海洋 文化 文化产业 海洋文化产业篇5：安全文化的哲学解读
安全文化的哲学解读
一、安全文化结构和定义的'哲学解读 从哲学中文化的定义看,文化有广义和狭义之分.广义的文化与文明一致,由物质文化、制度文化和精神文化三类构成.狭义的文化仅指精神文化.与此相对应,安全文化的结构同样由三类构成:
作 者：朱翔天 作者单位：广西第一工业学校 刊 名：安全生产与监督 英文刊名：WORK SAFETY & SUPERVISION 年，卷(期)： “”(3) 分类号：X9 关键词：篇6：浅析《资本论》的当代哲学解读
浅析《资本论》的当代哲学解读
《资本论》毫无疑问是马克思思想的精华和灵魂，虽然阿尔都塞将马克思早期和晚期截然割裂开来是个致命的错误，但其在《读资本论》中将《资本论》视为一个长期发展的结晶无疑是非常有见地的:如果认为整个马克思的哲学包含在《关于费尔巴哈的提纲》中的几个短短的命题中，或者包含在《德意志意识形态》的否定的论述中，也就是包含在断裂的著作中，那么就严重误解了一个全新的理论思想生长所必不可少的条件，而这种思想的成熟、界定和发展是需要一定时间的。正如恩格斯所说的那样:我们这一世界观，首先在马克思的《哲学的贫困》和《共产党宣言》中问世，经过了二十余年的潜伏时间，到(资本论》出版以后，因此，我们可以读到马克思真正哲学的地方是他的主要著作《资本论》。
一、对《资本论》.进行关系主义解读的缘由
可以说，在西方哲学的传统中，往往先假定存在着独立自主的实体，比如古希腊的自然实体，基督教的神实体，近代的主体实体等等，然后在这些实体与实体之间形成本质的或非本质的关系。如果将这种看法运用到对马克思的理解中，就会认为马克思是先假定二人、自然和社会实体的存在，再讨论三者间的关系的。但这种理论面临的难题是，在马克思那里，人、自然和社会都不是永恒的或不变的，而是通过人的`感性实践活动而不断生成和变更的。
二、从结构关系论到泛关系主义的后马克思主义
首先对马克思主义进行非人本主义式的关系主义解读的，恐怕要数阿尔都塞。阿尔都塞虽然反对任何具有实体形式的人本主义，即苏共二十大后广泛流行的人道主义，但他却不是一个脱离实际的书斋学者，而是一个抱有强烈历史使命感的政治哲学家，他深受法国结构主义的影响，用他自己话来说，就是卖弄起结构主义的术语，但他真正的思想源头却是斯宾诺莎。按照安德森的看法，阿尔都塞的马克思主义中的几乎所有的创新思想和重点，除了那些由当代各学科输人者外，事实上都是直接来自斯宾诺莎。他本人也认为斯宾诺莎的哲学在哲学史上引起了史无前例的革命，以至于我们应该在哲学的意义把斯宾诺莎看作马克思的唯一祖先，虽然这种影响总是秘传的，而非在明亮的舞台上进行的。
三、认识对象与现实对象的非同构关系
阿尔都塞着重论述的第二层关系是认识对象与现实对象的关系。在他看来，人本主义的马克思主义者在处理这层关系时往往陷入一种经验主义认识论的谬误之中:根据这种认识论，文章的意义是直接可以理解的只需要阅读就可以理解。例如，既然[异化〕这个词在《手稿》中和在《资本论》都出现，那就是说，这个词所指的概念在两部著作中都是一样的。间题的关键不在于他们缺乏严谨的学风，而在于他们缺乏一种差异的思想和严肃的解读理论。其基本的理论假设是，有一种适当的眼光能将本质与现象区分开来，因为主体与客体之间存在一种基本的连带与同构关系，它能保证主体的眼光有可能穿透偶然接触到客观的必然，透过现象的薄纱能窥见到一直矗立在那里，等待我们前去拜见的真理:为了把自然界或现实当作是一部说的是语言沉默的言说，其文字是三角形、圆及其他几何图形的书，按伽利略的说法，那就必须有某种解读方法，使得书写的言说立即呈现出真实，使得现实成为一种声音的言说。
四、关系与实践的辩证法
通过细读马克思本人的文本，我们会发现马克思一方面强调关系的重要性，但另一方面从不将关系作为永恒和先验的存在来对待。并批判资本主义经济学家所以说现存的关系(资产阶级生产关系)是天然的，是想以此说明，这些关系正是使生产财富和发展生产力得以按照自然规律进行的那些关系。因此，这些关系是不受时间影响的自然规律。这是应当永远支配社会的永恒规律。把具有历史地形成的生产关系和政治关系自然化、天然化。这就是把资产阶级的生产关系当作永恒范畴的一切经济学家的通病。不管是把人变成帽子的英国古典经济学家李嘉图和把帽子变成观念的德国古典哲学家黑格尔，只要一旦把认识对象生产为夫然对象的方法运用到政治经济学的范畴上面，就会得出政治经济学的逻辑学和形而上学。前者将活生生的人抽象为了冷冰冰的抽象物，而后者则将其抽象为抽象的观念。
五、结论
在《黑格尔法哲学批判导言》中，马克思明确地提出，所谓彻底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身而不是关系，正是从这个根本出发，哲学的使命就在揭露具有非神圣形象的自我异化，从而推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。因此，人类的解放就转换成了使现存世界革命化的过程。共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。马克思在其他地方也用同样的话语指出，实际上，而且对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。
篇7：中西医结合要素的哲学解读
中西医结合要素的哲学解读
中西医学既有相同之点,又有相异之处.相同,便有了结合的基础;相异,才有了结合的'必要.中西医结合首先应当是认识论和方法论的结合,其理论与实践都离不开对结合要素的科学把握.在哲学视野里,整体论与还原论、察同性与察异性、直觉思维与逻辑思维、主观经验与客观实验、哲学语言与科学语言、调理观与修理观等,均是中西医结合的要素所在.
作 者：王炜 严火其 WANG Wei YAN Huo-qi 作者单位：王炜,WANG Wei(南京农业大学人文学院,江苏,南京,210095;扬州大学医学院,江苏,扬州,225009)严火其,YAN Huo-qi(南京农业大学人文学院,江苏,南京,210095)
刊 名：科学技术与辩证法 PKU CSSCI英文刊名：SCIENCE TECHNOLOGY AND DIALECTICS 年，卷(期)： 22(5) 分类号：N031 R-3 关键词：中西医结合 要素 认识论 方法论篇8：艺术作品哲学解读的可能性和必要性
艺术作品哲学解读的可能性和必要性
艺术作品哲学解读的可能性和必要性,既取决于对艺术哲学的功能质、艺术哲学研究的重心及其实在性和普遍有效性的`理解,更取决于艺术作品与哲学在功能性质上实际存在的诸多对应关系.
作 者：江业国 作者单位：广西师范学院中文系 刊 名：广西师范学院学报(哲学社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF GUANGXI TEACHERS COLLEGE(PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCES EDITION) 年，卷(期)： 24(4) 分类号：B83-02 关键词：艺术作品 哲学解读 可能性 必要性篇9：重新解读《活着》的存活哲学
重新解读《活着》的存活哲学
【摘 要】余华寄予《活着》中的存活哲学，不是让人们在极端境遇中去无奈地苟且偷生，也不是让人们在具有悲剧意味的生活中“出世”般超然，而是直面人最本真的存活状态，在艰难中学会忍耐，在忍耐中学会坚强，在坚强中学会微笑。
【关键词】《活着》;存活哲学;忍耐;坚强;微笑
文学创作市场化，商品化的今天，“文学，人的存在学”这一创作宗旨已被消费主义和欲望故事所取代。
而余华能过坚持一颗作家的良心，重拾文学的责任，通过《活着》抒写人最本真的存活状态，并且写出了自身对人存在性及其要义的认识。
一、“极端境遇”不极端
在《活着》中，余华给我们展现了徐福贵这样一个人物的生活历程：他吃喝嫖赌，以败家子的形象弄光了祖上的一百亩地;输掉了祖上的房宅;活活气死了他爹。
当他恢复了原有的善良，朴实，开始珍视家的温暖，却被迫置身于枪林弹雨中。
终于捡了条命回来，过上应有的家庭生活，却开始经受亲人们的生离死别。
于是，徐福贵被认为是余华为表现命运的悲剧性而刻意创作的一个集人间苦难之大成，具有特殊化“极端境遇”的人。
从艺术创作的角度看，余华为了体现人类顽强的生命意识，从而营造一种“极端境遇”，是没有必要承担“把人物悲剧化”的罪名，就像人们无法去指责海明威让一个老渔夫坚持不懈地与大鲨鱼搏斗，最终得到的只是一个骷髅架子一样，谁能说海明威是徒然呢。
因为文学本身就是来源于生活而高于生活的艺术创作。
从题材来源的真实性考虑，余华笔下的“极端境遇”也不极端，徐福贵的人生经历时特定时代下一种具有真实性存在的存活状态。
作者没有刻意地寄予他悲剧性的人生遭遇，而是坚守“存在”这一文学的永恒母题，直面那一时代下层人物的存活状态，展示他们的存活境遇。
二、忍耐的背后是坚强
好些人认为，撇开男性形象，余华笔下的.女性没有一个是女强人。
《活着》中的家珍就是典型的代表，她是在忍耐中度日，这种忍耐显得逆来顺受，更显她的无奈和怯懦。
好似福贵所叙述的那样“家珍重来对我都是逆来顺受，我在外面胡闹。她只是在心里打鼓，从不说我什么，和我娘一样。”
如果是这样，她挺着一个大肚子跑到赌场，甚至为求福贵回家而下跪是为了什么。
仅仅是求他回家吗?不是，她是想以自己认为强势的手段把丈夫从好赌的恶习中解救出来，只是因为她的方式在男人们看来很伤面子，而以被打而宣告失败。
看到福贵在外面拈花惹草，她吸取了上次的教训，特意为丈夫做了四样蔬菜，下面却同是一样大小的猪肉，借此在不伤丈夫面子的基础上，以一种含蓄委婉的方式来告诫自己的丈夫。
她对于丈夫浪荡的行为所采取的态度，让我们看来好像是一种怯懦的逆来顺受，其实不是这样的，她有知识有教养的，时代和个人情况决定了她决不会像徐玉兰那样波辣地狂喜狂悲。
她只有以自己独有的方式来诠释自己的意愿和坚强。
她没有因徐家的败落而改嫁;执著地坚守着属于自己的家，即时丈夫几年的音讯全无;她以无比坚强的姿态承受着时代和命运的风风雨雨。
余华为此说了这样一段话：“我觉得《活着》里面的家珍是女强人，有一种女强人，她们生活在我们不可想象的艰难状态下，她们也活得很好，这也是女强人。[1] ”
余华对于家珍这类女性的看法，体现了《活着》中在家珍忍耐品质中所寄予的真正内涵：坚强和顽强的生命意识，存活意识。
这种精神最原始，最真实，也最令人感动。
三、超然平静的微笑
面对充满磨难的人生，我们应该怎样去面对呢?《活着》中的福贵，作为一个衣食无忧的阔少爷，他吃喝嫖赌，拈花惹草，以败家子的形象弄光了祖上的一百亩地和房宅。
当他爹活活被气死，他蓦然悔悟。
当他恢复了原有的善良，朴实，懂得珍惜家的温暖，却被拉去再枪林弹雨中跑了几年。
看着身边的战友一个个死去，他对生得欲求就更加强烈，他时时渴求战争的结束，只因为“母亲还等着他的药”。
于此，我们读不出福贵的绝望，更多的是被他强烈而真实地生命意识所感染。
终于捡了条命回来，过上应有的家庭生活，却开始经受亲人们的生离死别。
于是，在忍受种种的磨难之后，他变得愈加坚强：当送出的风霞再次跑回家，他坚定了自己的信念，再穷也不会把女儿送给人;为了不让自己的女人伤心，他一个人默默地承担失去儿子有庆的悲痛和怅惘徐;紧接着面对其他亲人的逝去，他已没有了言语，就像水消失在水中一样静默。
因为，在悲惨的事实面前，“任何愤怒和反抗都显得苍白，任何绝望和郁闷都变得无比怯懦。所以，福贵学会了宽容，学会了容纳，学会了接受。” [2]
这种超然平静的态度，不是悲痛，无奈，迷惘之后的木然。
而是他坚定微笑着，坚强生活的体现。
面对谢有顺在“遭遇不是存活”这一论题中的追问“人类的苦难真的在余华的笔下得到了缓解，并消失在乐观和幽默之中了吗?” [3] 我想说，余华不能转变我们遭遇磨难的事实，但转变了我们面对苦难的态度——微笑着生活。
四、“活着”的真正内涵
活着，原本是中国人的一种最朴素的存活愿望，也是人类最基本的存活要求。
作为一个最平凡的词语，其包含着某种宽广无边的存活意味，也体现了自然生命的韧性，具有非凡的潜在力量。
余华谈到这么一个词时说道，“‘活着’在我们中国的语言里充满了力量，他的力量不是来自于喊叫，也不是来自于进攻，而是去忍受生命赋予我们的责任，去忍受现实给予我们的幸福和苦难，无聊和平庸。” [4]
是的，“活着”作为一个词语，本身就寓意着一种顽强的生命意识和存活意识。
如何去展示它，余华自己说道，“关于《活着》，我最早是想写一个人和他的生命关系，这样的关系在很长时间里都让我着迷，这有点主题先行，可是我一直不知道这篇小说应该怎么写。有一天早上醒来时，我对陈虹说，我知道怎样写这篇小说了，因为我想出了题目，叫《活着》。” [5]
余华想写一个人和他的生命关系，这一灵感来自于《老黑奴》那首歌，而余华又借《活着》这部作品拓展和丰富了它的内涵。
像那首歌中那位老黑奴一样，虽然经历了一生的苦难，家人的先他而去，但是依然友好地对待这个世界，没有一句抱怨的话，以乐观态度对待世界。
所以，余华给予《活着》的存活哲学，不是让人们在极端境遇中去无奈地苟且偷生，也不是让人们在具有悲剧意味的生活中“出世”般超然，而是直面人最本真的存活状态，在艰难中学会忍耐，在忍耐中学会坚强，在坚强中学会微笑。
【参考文献】
[1]王尧，林建法.我为什么写作[M].郑州大学出版社，2005.
[2]洪治纲.余华评传[M].郑州大学出版社，2005.
[3]谢有顺.先锋就是自由[M].山东文艺出版社，2004.
[4]余华.我能否相信自己[M].人民日报出版社，1998.
[5]吴义勤.余华研究资料[M].山东文艺出版社，2006.
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