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齐物论原文及翻译

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齐物论原文及翻译（精选12篇）由网友“我睡醒了”投稿提供，以下是小编帮大家整理后的齐物论原文及翻译，供大家参考借鉴，希望可以帮助到您。

齐物论原文及翻译

篇1：齐物论原文及翻译

齐物论原文及翻译

【题解】

本篇是《庄子》的又一代表篇目。“齐物论”包含齐物与齐论两个意思。庄子认为世界万物包括人的品性和感情，看起来是千差万别，归根结底却又是齐一的，这就是“齐物”。庄子还认为人们的各种看法和观点，看起来也是千差万别的，但世间万物既是齐一的，言论归根结底也应是齐一的，没有所谓是非和不同，这就是“齐论”。“齐物”和“齐论”合在一起便是本篇的主旨。

全文大体分成七个部分，第一部分至“怒者其谁邪”，从子綦进入无我境界开篇，生动地描写大自然的不同声响，并且指出它们全都出于自身。第二部分至“吾独且奈何哉”，推进一步描述社会各种现象和人的各种不同心态，并指出这些实实在在的东西又都是出自虚无。第三部分至“此之谓以明”，说明是非之争并没有价值。万物都有其对立的一面，也有其统一的一面；万物都在变化之中，而且都在向它自身对立的那一面转化。从这一意义说，万物既然是齐一的，那么区别是与非就没有必要，才智也就成了没有价值的.东西。第四部分至“此之谓葆光”，进一步指出大道并不曾有过区分，言论也不曾有过定论，人们所持有的是非与区分并非物之本然，而是主观对外物的偏见，物、我一体，因而是非无别，容藏于一体。第五部分至“而况利害之端乎”，从忘物才能齐物入手，说明认识事物并没有什么绝对客观的尺度，因而人的言论也就没有确定是非区别的必要。第六部分至“故寓诸无竟”，借寓言人物之口阐述齐物与齐论的途径，即忘掉死生、忘掉是非，把自己寄托于无穷的境域，从而遨游于尘埃之外，这也就进一步说明物之不可分、言之不可辩。余下为第七部分，通过两个寓言故事表明“无所凭依”和物我交合、物我俱化的旨意。

“齐物”与“齐论”是庄子哲学思想的又一重要方面，与“逍遥游”一并构成庄子哲学思想体系的主体。庄子看到了客观事物存在这样那样的区别，看到了事物的对立。但出于万物一体的观点，他又认为这一切又都是统一的，浑然一体的，而且都在向其对立的一面不断转化，因而又都是没有区别的。庄子还认为各种各样的学派和论争都是没有价值的。是与非、正与误，从事物本于一体的观点看也是不存在的。这既有宇宙观方面的讨论，也涉及到认识论方面的许多问题，因而在我国古代哲学研究中具有重要地位。篇文充满辩证的观点，但也经常陷入形而上学的泥潭，须得细加体会和分析。

【原文】

南郭子綦隐机而坐①，仰天而嘘②，荅焉似丧其耦③。颜成子游立侍乎前④，曰：“何居乎⑤？形固可使如槁木⑥，而心固可使如死灰乎⑦？今之隐机者，非昔之隐机者也⑧。”子綦曰：“偃⑨，不亦善乎，而问之也⑩？今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁(11)，而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”子游曰：“敢问其方(12)。”子綦曰：“夫大块噫气(13)，其名为风，是唯无作(14)，作则万窍怒呺(15)，而独不闻之翏翏乎(16)？山林之畏佳(17)，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅(18)，似圈，似臼，似洼者，似污者(19)。激者(20)，謞者(21)，叱者，吸者，叫者，譹者(22)，宎者(23)，咬者(24)，前者唱于而随者唱喁(25)。泠风则小和(26)，飘风则大和，厉风济则众窍为虚(27)。而独不见之调调之刁刁乎(28)？”子游曰：“地簌则众窍是已(29)，人簌则比竹是已(30)，敢问天簌。”子綦曰：“夫吹万不同(31)，而使其自己也(32)，咸其自取(33)，怒者其谁邪(34)？”

【注释】

①南郭子綦（qí）：楚人，居住南郭，故名南郭子綦。旧说为楚庄王庶出的弟弟，做过楚庄王的司马；疑为庄子中寓托的高士，而非历史人物。隐：凭倚。机：亦作几，案几。

②嘘：吐气。

③荅（tà）焉：亦作“嗒焉”，离形去智的样子。耦：匹对。庄子认为人是肉体和精神的对立统一体，“耦”在这里即指与精神相对立的躯体。丧其耦，表示精神超脱躯体达到忘我的境界。

④颜成子游：子綦的学生，姓颜名偃，子游为字，死后谥成，故名颜成子游。

⑤居（jī）：表疑问的语气词。

⑥固：诚然。槁：干枯。

⑦心：思想，精神。固：岂，难道。

⑧“今之隐机者”与“昔之隐机者”实指一人，即南郭子綦，意思是南郭子綦今日隐机入神出体与旧时大不一样。

⑨偃：见注④。

⑩而：你，人称代词。“不亦善乎，而问之也”乃是“尔问之不亦善乎”之倒置。

(11)簌（lài）：箫，古代的一种管状乐器，这里泛指从孔穴里发出的声响。“人簌”即出自人为的声响，与下两句的“地簌”、“天簌”相对应，所谓“地簌”或“天簌”，即出自自然的声响。

(12)敢：表示谦敬的副词，含有“冒昧地”、“斗胆地”的意思。方：道术，指所言“地簌”、“天簌”的真实含意。

(13)大块：大地。噫（yī）气：吐气。

(14)是：此，这里指风。唯：句中语气词，含有仅此的意思。作：兴起。

(15)窍：孔穴。呺（háo）：亦作“号”，吼叫。

(16)翏翏（liú）：亦作飂飂，大风呼呼的声响。

(17)林：通作“陵”，大山。畏佳（cuī）：亦作“嵔佳”，即嵬崔，山陵高峻的样子。

(18)枅（jī）：柱头横木。

(19)污：停滞不流的水塘。

(20)激：水流湍急的声音。

(21)謞（xiào）：这里用来形容箭头飞去的声响。

(22)譹（háo）：嚎哭声。

(23)宎（yǎo）深而沉。

(24)咬（jiāo）：鸟鸣叫的声音。一说哀切声。

(25)于、喁（yú）：风吹树动前后相和的声音。

(26)泠（líng）风：小风，清风。

(27)厉风：迅猛的暴风。济：止。

(28)调调、刁刁：风吹草木晃动摇曳的样子。“刁刁”亦作“刀刀”。

(29)是：这样。已：矣。

(30)比：并合。竹：这里指并合在一起可以发出声响的、不同形状的竹管。

(31)这句及以下是表述“天簌”的，故有人疑“夫”字之后缺“天簌者”三字。

(32)使其自己：意思是使它们自身发出各种各样的声音。一说“己”当作“已”，是停止的意思，但联系上下文不宜从此解。

(33)咸：全。

(34)怒：这里是发动的意思。

篇2：齐物论翻译

《庄子》内篇 ●齐物论原文

南郭子綦隐机而坐①，仰天而嘘②，荅焉似丧其耦③。颜成子游立侍乎前④，曰：“何居乎⑤?形固可使如槁木⑥，而心固可使如死灰乎⑦?今之隐机者，非昔之隐机者也⑧。”子綦曰：“偃⑨，不亦善乎，而问之也⑩?今者吾丧我，汝知之乎?女闻人籁(11)，而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫!”子游曰：“敢问其方(12)。”子綦曰：“夫大块噫气(13)，其名为风，是唯无作(14)，作则万窍怒呺(15)，而独不闻之翏翏乎(16)?山林之畏佳(17)，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅(18)，似圈，似臼，似洼者，似污者(19)。激者(20)，謞者(21)，叱者，吸者，叫者，譹者(22)，宎者(23)，咬者(24)，前者唱于而随者唱喁(25)。泠风则小和(26)，飘风则大和，厉风济则众窍为虚(27)。而独不见之调调之刁刁乎(28)?”子游曰：“地簌则众窍是已(29)，人簌则比竹是已(30)，敢问天簌。”子綦曰：“夫吹万不同(31)，而使其自己也(32)，咸其自取(33)，怒者其谁邪(34)?”

《庄子》内篇 ●齐物论译文：

楚国的子瑟先生住家在南城郭，人叫他南郭子綦。他出身楚王族，是清高的学者，喜抽象的思考。那天他在炕上坐着，双乎撑颊，两肘靠在炕桌边上，仰望窗外天空，长声叹息。看他那萎靡状，似乎灵魂脱离了躯壳，忘却了自身的存在。他的学生颜偃，又名子游，这时候在炕前立正侍候，见他精神状态这般沮丧，便问：“出了啥事哟?坐功要求身姿若枯树，老师怎么心态也若寒烬了啊?今天你坐功同昨天规然不同了啊。”

子綦说：“聪明的偃，你问得好，有进步了。昨天我坐忘外物的存在，今天我连自身的存在也坐忘了。你已经看出来了吧?我是示范给你看的。坐功，有低阶段的坐功，有高阶段的坐功。坐忘，有浅层次的坐忘，有深层次的坐忘。这些差别，打个譬喻说吧，正如音响有三种的不同：一种是人籁的音响，亦即人工吹籁萧发出的音响;二种是地籁的音响，亦即除人工以外的大地上的万物吹籁萧发出的音响;三种是天籁的音响，亦即自然界的规律吹籁萧发出的音响。称听惯了人籁的音响，未必有兴趣去听地籁的音响;你听见了地籁的音响，未必能想到里面存在着天籁的音响啊。”

子游说：“敢请老师指点明白这三籁的模样。”

子綦说：“空间嗝气，人察觉了，说这是风。风，不吹则罢，一吹，大地万物窍孔因灌满而打破沉默，一个个拼命的吼叫起来。山间林木蔽袭，有那些腰身百围的大树，树梢刮得哗啦啦响。你总不至于听而不闻吧。大树身上有各式各样的洞穴，七窍八孔，像鼻子的，像嘴巴的，像耳朵的，像卯眼的，像牲圈的，像碓舂的，像洼凼的，像堰塘的，全被风灌满了，拼命吼叫，使人吃惊。听呀，树上何来瀑水冲激?枝间何来响箭横飞?谁躲在树冠内喝骂?谁藏在树背后吮吸?树东，谁在呼喊? 树西，谁在号哭?是谁在树根悄悄悲叹?是谁在树腰嘤嘤哀啼?这一帮隐身的怪魅，仿佛在抬重物，前面唱嗨嗨，后面唱嗬嗬。风小小声应，风大大声和。强风渐渐弱，弱风渐渐止。大树的洞穴，那些七窍八孔，因气虚而暗哑，不再拼命吼叫。洞穴当初吼叫时，树枝刮得摆摆又摇摇，袅袅是轻轻摆，荡荡是狠狠摇。你总不至于视而不见吧?”

子游说：“懂了。人籁是管乐器。地籁是万物的窍孔。敢问天籁的模样。”

子綦说：“风吹万物，由于窍孔有各式各样的，发出的音响也就有各质各色的。风不能想吹便吹，想强便强，想弱便弱，窍孔也不能想吼叫便吼叫，想喑哑便喑哑，想发出怎样的音响便发出怎样的音响。空间嗝气成风，风吹窍孔成响，原是自然而然的事，没有谁在努力争取，纯属自然界的规律起作用的结果。你总不会真的以为有谁在那里拼命吼叫吧。所以，听见地籁的音响，你若能认识到这是自然规律在起作用，灵耳便能听见那里面存在着天籁的音响，亦即自然规律吹籁萧发出的音响了。”

大知之士，小知之士，亦如天籁之与地籁和人籁，各有各的层次。

大知闲散，心宽气缓，灵活稳健，给人方便。

小知干练，眼珠直转，器窄量浅，整天盘算。

大知发言，平平淡淡，顾到两端，不怀成见。

小知发言，伶俐善辩，有板有限，终归片面。

再谈谈小知之士的其他表现。

可怜小知的他，由于盘算不已，夜夜不得安眠，做些混乱的梦。一觉醒来，翻身下炕，启动四肢，挺起胸膛，又去串联这个，打击那个，没有一天不挖空心息去拼搏。按照形势的需要，调整拼搏的方式：或赤膊上阵，直取对手;或缩头作龟，暂避敌锋;或潜入地下，阴谋致胜。冒小险，小恐惧，怕听风声鹤唳。冒大险，大恐慌，准备安排治丧。

一旦发起攻击，就像扣了弩机，飞镞不能退回去，因为成败在此一举。

如果必须固守，就像赌了血咒，阵地死也不能丢，因为胜利就在前头。

可怜小知的他，就这样日夜的自我戕贼，输掉自己的青春与盛夏，瘦成寒秋的黄叶，枯成严冬的秃枝，他在人生战场上的猛拼狠搏，好比溺水者的胡抓乱踹，谁也没法挽救他呀。他尽量填满自己的贪欲，而且愈老愈谗，肚子快撑破，肛门还上锁。他的心灵到了濒死状态，准也没法唤回他的阳气了啊。

欣喜啦愤怒啦悲哀啦欢乐啦，忧虑啦愁叹啦留恋啦委屈啦，浮躁啦放纵啦开朗啦伪装啦，这些人生百态，恰似乐曲出自萧管的空虚处，又似菌菇生于林薮的潮湿处，原是自然而然的事，也属于天籁的音响呢。天籁的音响表现出来的种种状态，又是怎样的无穷无尽啊。人生百态，在一个人身上，从某一态演变到下一态，从下一态演变到又下一态，从又一态演变到再一态，这样一环扣一环，也是怎样的无穷无尽啊。

白日去了黑夜来，黑夜去了白日来。白日黑夜在我们眼前演循环戏，谁都看得见。但是，戏台上的万事万物，明日会演变到什么状态，明夜会演变到什么状态，谁都弄不明白。罢了，罢了，何必白费心思哟。早晚你会悟到，戏台上的这些演变没有一件不是自然而然的啊。

自然而然的存在，不知其所以然而然的存在，这便是大自然。大自然，万物之母也。仅就万物之一的人而言。我们身上每一微粒，我们心中每一观念，无一不是大自然赐予的。设若没有大自然的存在，哪来我们这些人呢。所以说，大自然造我。但是，设若没有我们这些人的存在，大自然到哪去取得造象材料，以显示其自体的存在呢?所以说，我即大自然。

由此可见，大自然距离我很近吧。虽然很近。我还是不了解大自然造我的详细具体操作过程。这个操作过程，如此独特，如此复杂，如此深奥，如此神秘，使我猜想恐怕有个造物真宰，悄悄冥冥的存在于宇宙。细想此事，太奇怪了，他老人家造出我们，我们查不到他一点征兆;他老人家言而有信，我们瞧不见他一闪鸿影;他老人家事事躬亲，我们拿不到他在现场的一件物证。

我不知道大宇宙是否有造物真宰。且看看人体，这小宇宙吧，是否有真君。人体，眼二耳二鼻孔二口上尿道口一肛门一，共九窍，心一肝一脾一肺一肾二，共六脏，骨块二百有余，以及其他器官，合作共存，实现生命。各个器官，我该对哪个疏远，对哪个亲近?难道我不该一视同仁的善待它们?请你回答我，你对自己的器官，是偏爱哪一个，还是泛爱它们?说它们是一群男女佣人，没有哪个是真君，可是谁做统领?难道佣人统领佣人?说它们是轮流做真君，倒比较近情。举例说，走路腿为君，打架拳为君，算帐脑为君，消食胃为君，膀胱胀得难受，尿道也可为君。这些都是一时一事为君，轮流做的，哪能算作真君。你能把尿道也算作真君，叫它来统领心肝脾肺肾?心倒有些像真君，奈何人一睡眠，它便做了佣人。人体小宇宙，有没有真君，我都不晓得，何况大宇宙，有没有真宰，我怎能晓得。我所晓得的，只有大自然，它是真存在。

这个问题，如果探求下去，也许能找到答案，也许找不到答案。不论结局如何，都不会影响大自然造我这一确凿事实。

人间原本无我。阴阳一旦结合，我被造成胚胎，便想死也死不成了，必须活下去，等待将来死。长大投身社会，我与外物互相砍杀，互相打消耗战，同时奔向生命的终驿，如飞骑不停蹄，想下马不可能。这还不可悲吗?一生拼命干，总是不成功。人累得枯萎了，还不晓得以后怎样收场。这还不够惨吗?这就是人们所说的 “活着白受罪”啊。就这样，我身体衰老了，心也跟着衰老了。这不是太惨了吗?人生世问，本来就是这样糊糊涂涂的吗?抑或只有我一个人糊涂，而别人也有清清醒醒的吗?你能告诉我，谁是清醒者，在被造成胚胎之前，他已经知道会生到人间来了?在被投入社会之前，他已经知道会大碰其壁钉?他是未来早知道吗?

人不要固执自己的成见。若把成见当作老师，跟着成见走，那就不必去请教老师了。何必请教老师哟，自己就能判断是非嘛。有些人就是这样认为的，包括大批蠢货。还有些人更可笑、连起码的成见都尚未形成，也居然能判断是非，评长论短。我佩服他们的勇气，且联想起“今日启程到越国去，昨日平安抵达越国”一类笑话。这些双料蠢货敢把虚无当作存在。虚无当作存在，神人大禹都弄不憧，更不用提凡人的我了。

人说话不同于风吹窍孔，虽然同一原理发声。说话人他有见解要发表，而风是无心的。说话人的见解，当然，未必是定论，往往有争议，于是问题来了：能说他有言吗?不能，因为他所言的既非定论，岂不白说，等同无言。能说他无言吗?不能，因为他确实发表了见解，见解即言，当然有言。有言乎?无言乎?很难说。

鸟已孵出卵壳，是雏。将孵出卵壳，是彀。彀在壳内尖声叫：“妈妈，我太热了。妈妈，我太冷了。” 便是彀音。卵居中的彀叫热，卵靠边的彀叫冷，可见彀音也未必有定论。虽未必有定论，各叫各的，但是叫热叫冷叫得简洁明白，半点不含糊，那些未必是定论的发言，请与彀音比较，是更简洁明白，还是含糊其词，且大且空，不如彀音。

把一己的见解发表出来，是言。

把万物的规律总结出来，是道。道是泛存的，哪有隐蔽的?分什么真道伪道，言是公开的，哪有隐蔽的?分什么谁是谁非?

什么地方道不能去一，去了就不存在了?什么地方言不能有，有了就不可以了?

不幸的是道确实隐蔽了，被小小的成绩隐蔽了。不幸的是言确实隐蔽了，被大大的宣传隐蔽了。于是产生儒墨两家的论战，互相指责，弄不清楚谁是谁非。他们两家都把对方盯得很紧，针尖对麦芒。你否定的，我非肯定不可，这是“是其所非”。你肯定的，我非否定不可，这是“非其所是”。两家的战术完全一个样。你若有兴趣用这套战术去对付他们，可以先把两家请来，向他们说： “儒先生，我认为你的见解是真理。墨先生，我认为你的见解是真理。”然后让两家互相证伪。你利用儒家的肯定，去驳倒墨家的否定，同时利用墨家的肯定，去驳倒儒家的否定。这不是“是其所非”吗?你再利用儒家的否定，去驳倒墨家的肯定，同时再利用墨家的否定，去驳倒儒家的肯定。这不是“非其所是”吗?两家坚信天下有是有非，当然，有是全属我，有非全归你。两家互相证伪之后，儒墨所否定的全驳倒了，就没有否定了，也就是无非了;儒墨所肯定的全驳倒了，就没有肯定了，也就是无是了。最后你向他们宣布：“儒先生，墨先生，由于拥护你们两家的真理，我终于找到结论了。那就是，天下无是无非。请两位打道回府吧。”

任何一物，皆可做客，被称为彼，亦即那个。同样，任何一物，皆可做主，被称为此，亦即这个。此与彼，主与客，乃对立的统一。双方互相依存，不可缺一。万物同做主，谁登门做客?万物伺做客,谁设宴做主?众人同做彼，谁来做此呢?既然没有此,哪里还有彼?众人同做此，谁去做彼呢?既然没有彼，哪里还有此?所以，彼由此而生，此赖彼而存。彼此互相依存，就是这个意思。

关于彼此啦死生啦这一类相对性概念，通常的说法是：生一人的同时也就死一鬼，死一人的同时也就生一鬼;宣布可以于这件事的同时也就宣布了不可以干那件事，宣布不可以干这件事的同时也就宣布了可以干那件事;有所肯定的同时也就有所否定，有所否定的同时也就有所肯定。如此说来，生即死，死即生;可以即不可以，不可以即可以;肯定即否定，否定即肯定。这样就近乎概念游戏了，圣人之所以不采用这种说法，而任其自然，也是因为考虑到天下本来无是无非呀。

对待某一问题，彼方肯定，点头说是，此方否定，摇头说非。对待另一问题，此方否定，皱眉说非，彼方肯定，拍手说是。彼有彼的那一套是非观，此有此的这一套是非观。彼真是对的呢，还是不对?此真是不错呢，还是错了?

要弄清楚以上问题，不妨设想有一只巨型的玉环，半环翠绿，彼站其上，半环朱红，此站其上。彼此双方唇刀舌箭，请你前去判断是非。你该站在何处，才不至于偏袒他们任何一方亏?显然，绿半环上，红半环上，都站不得，因为那里是他们的立场。你必须找一处中立区，不挨误刀，不中误箭，又有利于掌握战局。那个理想位置应该像门扉的枢轴那样，可以自由回旋无碍，又不被客人的急掌拍开，也不被主人的飞腿踢闭。那个理想位置就是环中，别无选择。可以不站任何一方立场，你悬浮在圆环中央的虚空里，获得全方位的视域，便能对付无限多的问题。

世界演变没有止境，不断有新肯定，不断有新否定，是有无限多，非有无限多，是非问题有无限多。所以我要说，最好的对策是置身环中，让彼此双方互相证伪吧。互相证伪，只能得出一个结论：无是无非。

你可以竖起自己的手指，宣称此乃手指，由此证明其他人的手指乃“非手指”。其他人也可以竖起自己的 “非手指”，宣称此乃手指，由此证明你的手指才真是 “非手指”。这样你能胜过他吗?你可以拿出自己的筹码，宣称此乃筹码，由此证明其他人的筹码乃“非筹码”。其他人也可以拿出自己的“非筹码”，宣称此乃筹码，由此证明你的筹码才真是“非筹码”。这样你能胜过他吗?要知道，大自然的万物，每个有生命的都可以被当作手指呀，每个无生命的都可以被当作筹码呀。

任何东西，你想肯定，都能从中找出可肯定的正面; 你想否定，都能从中找出可否定的负面。道理因实践而形成，万物因命名而确定。那东西为什么是那样?不为什么，本来就是那样。这东西为什么不那样?不为什么，本来就不那样。万物自有其存在的形态，万物自有其存在的理由。没有任何东西没有存在的形态，没有任何东西没有存在的理由。举例说吧，小草细茎，高堂巨柱，丑陋麻风女，西施大美人，还有那些与众不同的吹牛大王啦变脸奸雄啦，狡徒骗子啦妖精怪物啦，各有各存在的形态，各有各存在的理由。以道的观点看，这些东西完全合乎客观规律;其品类纷繁不一，但都自得自在，则一;其状况虽参差不齐，但都合理合道，则齐。万物不一，可以一视之嘛;万物不齐，可以齐观之嘛。这便是齐物了。

物与物之间，没有这个毁，哪来那个成。你看檀树，砍了锯了刨了凿了，做成车了。树说：“我毁了。”车说： “我成了。”树见自己毁了，不见车成。车见自己成了，不见树毁。以道的观点看，成毁既然相通，便是同一回事，其实无成无毁。唯有达观的智士才懂得是非相通，原是同一回事，而不采用树与车的片面之词，纠缠于成与毁的争论，白费精神。

达观的智士皈依于常识。常识管用，一用就通。一通就有所得，他就算得道了。所谓得道，并非占领真理，只是刚刚触及，心有所得罢了。他不可能用道去捞什么，仅仅顺道而行罢了。

万物变迁，自自然然而有规律在焉，我们终归不知其然，那就是道。

蠢才不懂是非原是同一回事，白费精神坚持片面这词，使我联想到朝三暮四的笑话。话说老翁饲养猕猴，早晚两餐供应橡子。某晨，老翁宣布说：“从今天起，早晨三升橡子，晚上四升橡子。”群猴愤怒，声称准备绝食抗议。老翁又说：“好吧好吧，改成早晨四升，晚上三升。” 群猴欢呼胜利，愉快进餐。朝四暮三，朝三暮四，其间并无是非得失，原是同一回事。群猴不懂，愤怒啦愉快啦白费精神罢了。猕猴也是只顾早餐不顾晚餐，坚持片面的观点啊。

奈何人间这类蠢才大多，圣人没有那样多的精力去破除他们片面的是非观，所以只好飘然悬浮巨型圆环之中，脱离是非，等同是非，让站在圆环上的双方，各持各的片面是非，去互相证伪吧。

古代不少智士，冥想世界本源，各7，混混茫茫。这已达到冥思的极限了，到顶点了，不可能超越了。又有只想到宇宙诞生为止，说那时候万物有了，人也有了，但是尚未发生认识活动，主体与客体谁也分不清，日子过得蒙蒙昧昧。还有的只想到人与其他动物分道扬镳为止，说那时候人已开始认识世界，能区别主观与客观，能划分万物了，但是尚未想到这里面有什么谁好谁坏啦谁长谁短啦谁是谁非啦的问题。最后，这不是哪个智士想出来的，而是历史事实摆在那里，人类社会臻进文明，是非问题爆发出来，到处吵得一塌糊涂。是非成为社会性的严重问题，人就不肯顺道而行，道就被亏损了。道的亏损，如日月的亏食，被阻影遮住，使人间晦暗。亏损了道，成全了蒙蔽，使人心糊涂。本想弄清是非，结果竟是这样。

真有成全与亏损吗?真无成全与亏损吗?有成全与亏损，那是昭文先生弹琴的结果。手挥五弦，成全的是乐曲，亏损的是乐音。无成全与亏损，那是昭文先生不弹琴的结果，自不用说。

乐师昭文印琴艺，盲人师旷的杖枝，智士惠施的辩才，堪称三绝，久负盛名，近年载入书籍。他们三逞能扬己，恃才做物，不但不肯迎合时尚，倒去纠正业友，改造听众，总之热衷于他人之伪。那些人不可能认识到自己有伪，他三位硬要去证。结果如何呢?倒让我想起了超级辩才公孙龙。他老先生名满天下，由于发明一项公式：1块石英石= 1块坚+1块白+1块古。他热衷于演说这项公式，用来证明他人之伪。结果证而不明，使人脑袋发昏。老先生自己到死不醒悟，还坚信自己在逻辑学方面有伟大发明。回头再说昭文先生，弦上弹完一生，琴艺传给儿子。儿子向老子一样，逞能恃才，总想证他人的琴艺之伪。结果还是一辈子白弹了，没几个弟子习昭氏琴艺。这也算有成就，庄周我也敢说有成就了。但是，这样高超的琴艺啊，还不算有成就，世界与我就休想有任何成就了。所以部些心怀是非成见，嘴开酒器龙头，滔滔不绝，狠证他人之伪的先生们，被圣人察觉了，就得除掉，例如除掉昭氏父子那样，用悠悠的岁月悄悄的除掉。所以达观的智士，不去纠正谁，不去改造谁，闭嘴不开酒器龙头，一心皈依起码常识，用无为去证明证伪爱好者之伪。

八、扯不清的是非长短

现在我也滔滔不绝大发议论，不管我的论点怎样，同别人的论点是一路货色吗，还是并非一路货色，我都会陷入尴尬的处境。这是因为，不管论点是否-路货色，仅就大发议论而言，我与别人没有两样，没有两样也就是一路货色了啊。明明晓得一议论就尴尬，奈何道理不讲不明，还得在这里聒噪呀。真是遗憾，不得已啊。

拿宇宙来说吧，宇宙诞生是很久以前的事了。更早些呢，尚水诞生。更更早些呢，尚水尚未诞生。你该注意到，时间往前推，乃是无限的。又拿万物来说，最初是存在。存在以前，是虚无。虚无以前，是尚未虚无。尚未虚无以前，是尚未尚未虚无。你看，也是无限的。忽然从尚未虚无飞跃到虚无，谁知道是真有虚无，还是连虚无也没有。现在我已经发了一通议论，我的论点已经是存在了，而问题也跟着来了：能说这是真有存在吗?不能，因为我的沦点未必是定论，既非定论，岂不白说。等同没有论点，亦即没有存在;能说这是真无存在吗?不能，因为我确实提出了论点，既已提出，论点便是存在，亦即真有存在。有存在乎?无存在乎?很难说。那么说正题吧。秋季兽类换新毛，毛端是毫，毫尖便是所谓秋毫之未，小到极点了。但也可以说，大到极点了，如果与物质基本粒子相比较的话。齐国的泰山，大到极点了。但也可以说，小到极点了，如果与宇宙相比较的话。幼婴死于褪褓中的便是所谓殇子，太短命了。但也可以说，太长寿了，如果与细菌相比较的话。彭祖学仙，活上千岁，太长寿了。但也可以说，太短命了，如果与日月相比较的话。可见大小寿夭，不过就万物存在的形态比较而言罢了，根本是相对的。大自然造万物也造我，万物与我即大自然，所以大自然与我共同存在着，万物存在的形态虽然不同，但是存在的理由却是相同的，都源于大自然的规律，所以万物与我同体同根同道，统而成一。既然统而成一了，还谈什么是非长短呢?既然谈了统而成一，还能说我没有发议论吗?万物与我统而成一，我持有这个观点。请你注意，这里从无产生了一。我把这个观点语言化，变成议论，这里的一就变成二了。我再把这个议论讲给你听，亦即加一个你，这里的二就变成三了，你再讲给别人听，三变成四，有人赞成，四变成五。有人反对，五变成六。有人记录整理成篇，六就变成七了。照这样变下去，从无到有，从一有到七有，从七有可以变到万有，从万有还将变到无限有，推历数的天文学家都要喊头疼了，何况凡夫俗子如你如我者呀。你看，刚讲给你听呢，无就变成三了。再变下去，便是七，是万，是无限。何况万物已经是万有了，再去一一议论是非长短，真不晓得会变到那里去。莫要再议论吧，还是一视是非，齐观长短，顺道而行为妙。

道，总结万物规律，从来没有分野。

言，发表一己见解，从来没有定论。

由于发言者多有议论癖，自然归纳出一套发言术。请允许我端出来吗。

第一，有左东的亦即阳刚泼辣的，有右西的亦即阴柔婉约的。这是就发言的风格而言。

第二，有说理务虚的，有说事务实的。这是就发言的内容而言。

第三，有纵向分析的，有横向比较的。这是就发言的章法而言。

第四，有并肩竞赛的，有对面争吵的。这是就发言的方式而言。

以上四品八种，凑成一套简明的发言术。

左东右西，前南后北，上天下地，叫作六合，像一个六面的立方盒，盒内蕃息万物与人，都归圣人照看。六合以外，另有存在，圣人持保留的态度，不予理论。六合以内，众生存在，圣人持诱导的态度，不予批评，历代君王治理天下，成败得失写入史书，圣人持批评的态度，不予比较乙。

纵向分析，由表入里，眼光深刻，不过有些问题，例如六合以外，实际情况不明，圣人不好分析。横向比较由此及彼，视野广博。不过有些问题，例如历代得失，具体情况不同，圣人不好比较。为什么说圣人不好分析比较?须知圣人异于一般智士。圣人明理悟道，心胸宽敞，容得下是非啦长短啦一类问题，并不急于搞个水落石出。何况有些问题，如前面所说的，确实不好分析比较，一般智士发起言来滔滔不绝，滥用章法，意在表演给对方看罢了。所以我还要说，分析和比较这两种章法，有些场合没法使用。

《庄子》内篇 ●齐物论题解

全文大体分成七个部分，第一部分至“怒者其谁邪”，从子綦进入无我境界开篇，生动地描写大自然的不同声响，并且指出它们全都出于自身。第二部分至“吾独且奈何哉”，推进一步描述社会各种现象和人的各种不同心态，并指出这些实实在在的东西又都是出自虚无。第三部分至“此之谓以明”，说明是非之争并没有价值。万物都有其对立的一面，也有其统一的一面;万物都在变化之中，而且都在向它自身对立的那一面转化。从这一意义说，万物既然是齐一的，那么区别是与非就没有必要，才智也就成了没有价值的东西。第四部分至“此之谓葆光”，进一步指出大道并不曾有过区分，言论也不曾有过定论，人们所持有的是非与区分并非物之本然，而是主观对外物的偏见，物、我一体，因而是非无别，容藏于一体。第五部分至“而况利害之端乎”，从忘物才能齐物入手，说明认识事物并没有什么绝对客观的尺度，因而人的言论也就没有确定是非区别的必要。第六部分至“故寓诸无竟”，借寓言人物之口阐述齐物与齐论的途径，即忘掉死生、忘掉是非，把自己寄托于无穷的境域，从而遨游于尘埃之外，这也就进一步说明物之不可分、言之不可辩。余下为第七部分，通过两个寓言故事表明“无所凭依”和物我交合、物我俱化的旨意。

篇3：齐物论全文译文

南郭子綦隐机而坐（1），仰天而嘘（2），荅焉似丧其耦（3）。颜成子游立侍乎前（4），曰：“何居乎（5）？形固可使如槁木（6），而心固可使如死灰乎（7）？今之隐机者，非昔之隐机者也（8）。”子綦曰：“偃（9），不亦善乎，而问之也（10）？今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁（11），而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”子游曰：“敢问其方（12）。”子綦曰：“夫大块噫气（13），其名为风，是唯无作（14），作则万窍怒呺（15），而独不闻之翏翏乎（16）？山林之畏佳（17），大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅（18），似圈，似臼，似洼者，似污者（19）。激者（20），謞者（21），叱者，吸者，叫者，譹者（22），宎者（23），咬者（24），前者唱于而随者唱喁（25）。泠风则小和（26），飘风则大和，厉风济则众窍为虚（27）。而独不见之调调之刁刁乎（28）？”子游曰：“地簌则众窍是已（29），人簌则比竹是已（30），敢问天簌。”子綦曰：“夫吹万不同（31），而使其自己也（32），咸其自取（33），怒者其谁邪（34）？”

篇4：齐物论全文译文

（1）南郭子綦（qí）：楚人，居住南郭，故名南郭子綦。旧说为楚庄王庶出的弟弟，做过楚庄王的司马；疑为庄子中寓托的高士，而非历史人物。隐：凭倚。机：亦作几，案几。

（2）嘘：吐气。

（3）荅（tà）焉：亦作“嗒焉”，离形去智的样子。耦：匹对。庄子认为人是肉体和精神的对立统一体，“耦”在这里即指与精神相对立的躯体。丧其耦，表示精神超脱躯体达到忘我的境界。

（4）颜成子游：子綦的学生，姓颜名偃，子游为字，死后谥成，故名颜成子游。

（5）居（jī）：表疑问的语气词。

（6）固：诚然。槁：干枯。

（7）心：思想，精神。固：岂，难道。

（8）“今之隐机者”与“昔之隐机者”实指一人，即南郭子綦，意思是南郭子綦今日隐机入神出体与旧时大不一样。

（9）偃：见注④。

（10）而：你，人称代词。“不亦善乎，而问之也”乃是“尔问之不亦善乎”之倒置。

（11）簌（lài）：箫，古代的'一种管状乐器，这里泛指从孔穴里发出的声响。“人簌”即出自人为的声响，与下两句的“地簌”、“天簌”相对应，所谓“地簌”或“天簌”，即出自自然的声响。

（12）敢：表示谦敬的副词，含有“冒昧地”、“斗胆地”的意思。方：道术，指所言“地簌”、“天簌”的真实含意。

（13）大块：大地。噫（yī）气：吐气。

（14）是：此，这里指风。唯：句中语气词，含有仅此的意思。作：兴起。

（15）窍：孔穴。呺（háo）：亦作“号”，吼叫。

（16）翏翏（liú）：亦作飂飂，大风呼呼的声响。

（17）林：通作“陵”，大山。畏佳（cuī）：亦作“嵔佳”，即嵬崔，山陵高峻的样子。

（18）枅（jī）：柱头横木。

（19）污：停滞不流的水塘。

（20）激：水流湍急的声音。

（21）謞（xiào）：这里用来形容箭头飞去的声响。

（22）譹（háo）：嚎哭声。

（23）宎（yǎo）深而沉。

（24）咬（jiāo）：鸟鸣叫的声音。一说哀切声。

（25）于、喁（yú）：风吹树动前后相和的声音。

（26）泠（líng）风：小风，清风。

（27）厉风：迅猛的暴风。济：止。

（28）调调、刁刁：风吹草木晃动摇曳的样子。“刁刁”亦作“刀刀”。

（29）是：这样。已：矣。

（30）比：并合。竹：这里指并合在一起可以发出声响的、不同形状的竹管。

（31）这句及以下是表述“天簌”的，故有人疑“夫”字之后缺“天簌者”三字。

（32）使其自己：意思是使它们自身发出各种各样的声音。一说“己”当作“已”，是停止的意思，但联系上下文不宜从此解。

（33）咸：全。

（34）怒：这里是发动的意思。

篇5：评赏《齐物论》

评赏《齐物论》

世间万物本来不同,但却能相容于天地之间.人往往以自我为中心生出种种成见,由成见划分出是非彼此,为坚持是非,彼此你争我斗,互不相容,终生役役迷失自我.人的`真正解放在于消除一切成见,以开放的胸怀包容万物,与天地并生,与万物同存.

作者：陈龙 CHEN Long 作者单位：玉溪师范学院,云南,玉溪,653100 刊名：玉溪师范学院学报英文刊名：JOURNAL OF YUXI TEACHERS'COLLEGE 年，卷(期)： 19(10) 分类号：B223.5 关键词：<齐物论> 的知识脉络' > 庄子万物齐一

篇6：读齐物论有感

读齐物论有感

――万事万物终有“道”，顺其自然可寻“道”.

什么叫做“道”？文学上对它这样拆解解释:道（中国汉字），dao，从u（辶chuò)从首，首亦声。“首”指“头”。辶是u，指“乍彳乍止、走走停”。“u”与“首”联合起来表示“从头开始行走”；引申也可以作为一个有思想的人，引领大家一起走在前行的路上。道，头行走也，也就是意识带领身体（的走向），是万物万法之源，是创造一切的力量；是生命的本性。

而在《齐物论》中，庄子这样说到:“已而不在其然，谓之道。”翻译过来的意思就是说:顺着自然的路径行走而不知道它的所以然，这就叫做“道”。第一次在这篇文中听到关于“道”的阐释，自身却是一头雾水，带着疑问继续往下看，我才发现原来，我们生活在自然之中，没有必要去追求每一个事物的所以然，因为它们都是互通的，正如这句话所说:“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”也就是说，万事有所分，必有所成，有所成，必有所毁。所以一切事物从通体来看就没有完成和毁坏的区别，都复归于一个整体。

我们在当前这个世界，是一个竞争与合作的世界，生活在其中，就避免不了弱肉强食的激战。所以就常常有人这么想:一间小屋，一张床，一个意中人，一块地，我就可以逍遥自在。但是，生活是不允许的。随着时代的发展和生产力的大幅度提高，社会生活节奏加快，很多青年人甚至中年人都还在为生活而奋斗拼搏。当你是一个小孩子，你在忧伤:为什么我要去上学？当你是一个青年人:你在忧伤:生活为什么这么艰难？当你是一个中年人，你仍在忧伤:为什么家庭生活这么难以经营？而当你是一个老年人，你开始释怀:生活就是这样，没有刀光剑影，没有血雨腥风，但它就是生活，让你一直探索，直到你停止生活。我们活在疑问之中，期望每一次的疑问都可以得到合适的解答。但是，你真的想要答案吗？你想知道你的幼年、青年、中年时的所有忧伤问题的答案吗？我认为是你不需要知道的。因为我们没有必要耗费心神去求得事物的本来，因为事物本身就具有同一的性状和特征。所以我们不需要知道这个社会所谓的“是”与“非”，我们只需要“两行”(物与我各得其所，自行发展)。正如当你老了，你就会变得通情达理一样，开始明白生活和享受生活。

在中学阶段，我们接受了很多的老庄文学知识传达，但更多的是孔子的`学说传达。我们曾经折服于陶渊明的“采菊东南下，悠然见南山”，希冀未来的生活就是如此的无忧无虑。后来，我们遇到老庄，开始思考“庄周梦蝶”中，到底是庄周做梦变成蝴蝶，还是蝴蝶做梦变成庄周呢？我们被“无为”的思想吸引了。直到孔子的学说开始渗透你的思想，你开始疑惑:老庄的思想，这个时代接受得了吗？这个时代有他们的一席之地吗？对此，我只想引用庄子的一句话:自我观之，仁义之端是非之涂，樊然肴殳乱，吾恶能知其辩(依我看来，仁义的论点，是非的途径，纷杂错乱，我怎么能知晓它们之间的分别呢？)！无论信不信奉老庄，或者只是感一点兴趣，都不要去和他人争辩。因为，这个社会是动态地发展的，而且它是一个大熔炉，我们对于任何事物的看法都是不全面的，总有自己看不见的一面，没有必要去说服和你观点不一致的人，更不要试图拉帮结伙地去和他人争辩，只要你顺应社会的发展就好了，万事万物终有“道”。

听了上述的作者感悟，你可能会想:这个作者，不会是老庄的说客吧？为什么一直传达着不要作为的思想，难不成我们就什么都不要管吗，任凭生活将我们踩在脚下吗？我想说，不是的。我没有让大家“无为”，只是认为我们要用明镜似的心去追寻事物，不要急功近利。

这个时代没有错，这个生活节奏也没有错，不要把自己所有的不如意都怪罪给社会。我们是社会的一部分，也只是很小的一部分，希望自己在这个社会有自己的大作为。只是在追寻的时候，不要在意别人的是非标准，不要被一些所谓的体制局限住，希望大家保持一种明静的心境，对自己可以做一个深入的审查，听到自己内心深处的呼喊，秉持着赤子之心去求得真知。到那时，你的顺其自然也就让你找到了你自己的“道”，认识了真正的“道”。

问道自心，八月一日，早睡，晚安

篇7：庄子齐物论读后感

庄子看来，矛盾双方的对立没有绝对，是你中有我，我中有你的，如“方生方死、方死方生，方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是。”

矛盾双方的对立是极其不稳定的，之所以有“是”与“非”是因为“成乎心而有是非”所以论是论非，都受自己偏见形成的标准所左右，就如“毛嫱丽姬，人之所美者也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之绝骤”人所喜看的美女却是鱼、鸟、麋鹿所要极力避开的人，是非标准很有局限性的，也极易被颠覆的。

所以庄子是更强调矛盾的统一性同一性的，“其分也，成也，其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一”，一事物的的分割，就意味着另一事物的组成，一事物的组成就意味着另一事物的毁灭。“狙公赋茅，曰：“朝三暮四”众狙怒，曰：“然则朝四暮三”，众狙皆悦。是早上喂三颗晚上喂四颗还是早上喂四颗晚上喂三颗，对于猴子来说虽有喜与恶的对立，但实质都是一样的，都是七颗板栗。

庄子喜欢的是一种混沌的，混同是非、任意自然的状态，他说认知的境界分为以下几等，有“以为未始有物者，至矣，尽矣，不可加矣”宇宙开始时不曾有任何东西存在，这是最高等的认知;“以为有物矣，而未始有封也”认为有物的存在但未去分辨彼此人我的界限，这是次一等的认知;“是非之彰也，道之所亏也”有了是非观这是再次一等的认知;“爱之所成”偏好形成这是再再次一等的认知。

世人都说庄子的思想太否定矛盾的对立性了，有其局限性。但看庄子的背景，生于七雄争霸、各派学说百家争鸣的战国的，他应该讨厌争辩讨厌战争的，这样想时是否能对其局限性有更多的理解?对崇尚不分彼此人我的、“晓梦迷蝴蝶”的庄子的境界有更多的理解?

当一个人太过于执着于对错，让别人都认为他对其实他也是错了，当一个人太执着于是非而争辩时，辩赢了也就输了。当一个家长满眼看到都是小孩的学习小孩的成绩好坏时，会完全忘记教养一个孩子的真正目的。当一个家庭的夫妻二人太明确彼此的界限，小到家务工作分工，大到所谓的“你家”、“我家”，“你挣多少”，“我赚多少”的时候，家的裂缝已然在滋长了。

犹太人的塔木德里有经典的“你的我的”论述，“你的是你的，我的也是你的”很愚蠢，“我的是我的，你的也是我的”除了自私霸道也还有愚蠢，“你的是你的，我的是我的”也太过于寂寞。人事，可以有、也需要有一定的界限，边界划分得太明就真是画地为牢，成为束缚限制而没有了境界与胸怀。“安得倚天抽宝剑，把汝裁为三截?一截遗欧，一截赠美，一截还东国。太平世界，环球同此凉热。”，当西方世界的特朗普在叫嚣美国优先贸易保护主义时，而我们中国在倡导人类命运共同体，我真为我们的文化感到骄傲。

篇8：庄子齐物论读后感

王夫之有语曰：“得志于时而谋天下，则好管、商；失志于时而谋其身，则好庄、列。”可见儒家入世之说与道家出世之学对后世影响之深远。二者几乎概括了社会人生的全部际遇与境界而平分秋色。儒学之举足轻重不必缀述，相对而言，庄子哲学向来被视为失意者的良方，对更多的人可能较为陌生。初读之时，“庄生梦蝶”、“道法自然”也并不显得那么艰深，但再读之时便会发现，在那行云流水般的文辞之后，隐含了太多的玄妙，非用心探求不可得。本文试从其中《齐物论》一篇的部分内容入手，浅谈一二感想。

历来对《齐物论》的看法可谓众说纷纭，在此仅选取其中个别角度观之。

首先，庄子提出“我”与“成心”乃人世纷扰之源。在他生活的时代，诸侯混战、百家争鸣，社会陷入一片混乱，人民生活朝不保夕，这让庄子十分苦恼而专注于寻求解脱之道，其悲天悯人之心可见一斑。与当时众家关注社会政治相异，他更关心个体的生命与幸福。正因为从小处着眼，他发现了“我”这一存在。依照相对论的观点，万物相对相生，互为彼此。每一个“我”在己方是此，在别方则为彼。但是人们往往只见其一，“自彼则不见”，即总是从“我”的角度出发看待问题，却不知应当站在对立面来思考。由于过多地强调“我”的存在，便产生了各自的“成心”，对外物都存有偏见，时而以私心忖度他人，时而将外物主观化；妄断他人则会导致意见不合而无法相互理解，妄断外物则会让主观映像掩盖现实而难以得到正确的认识。于是由彼此之分产生是非之争。而人们又往往固执己见，妄图用辩论来证明自己正确而别人错误。这在当时很可能是讽刺百家争鸣却置万民于水深火热的不合理现象；也可能只是嘲笑世人执着于小是小非却不见大道的浅薄。

对照今天的现实，我们仍能发现庄子这些思想的许多值得借鉴之处。过分强调自我的立场的确容易导致盲目。与人相处，若总以自我为中心而缺少为他人考虑，就容易陷入自私乃至极端的狭隘，会“钻牛角尖”。这样就无法依照理智的原则待人处事。如果双方都妄图以一己标准衡量他人，很多时候只会造成无意义的矛盾。此时需要的是设身处地，转换到对方的立场来思考，问题就有可能迎刃而解。看待事物，若只以内心价值观为准则，无疑也会带来许多不必要的困扰。个体的主观标准当然有合情合理之处，但不可能总是合乎大千世界变幻莫测的情势，正如拿一小尺却想丈量大地，后果可想而知。此时应当做的是努力适应环境而调整自我，达到物我的平衡。要克服对人对物的“成心”，就要开阔心胸，学习理解他人，学会包容外物。只有超脱小我才能成就大我，才能更好地完善个体人格，追求生命的幸福。然而“我”的意识仿佛与生俱来，如何才能摆脱这一局限？

庄子接下来阐述了他认为理想的解决途径：“丧我”而达“天籁”之境。天籁是“道”的一种表现，而“道”是解题的方法和目的所在。庄子认为万物初生于道本是浑然一体的，即“道通为一”，是由于人的“成心”将事物割裂、对立起来。必须回到“道”的高度，使之“复通为一”。在这里，物与我“生”与“归”的地方都是“道”，它是起点亦是终点。这种“注焉而不满，酌焉而不竭”的存在，寄寓了庄子的全部希望。那么从迷失“道”到复归的过程中又该如何做呢？庄子认为“莫若以明”，就是让达到指引个体超脱烦恼：全面看待问题就可以突破“成心”的束缚；以“道”为立场，则所见既无彼此亦无是非；只有跳出局限，方知前之所知实为不知……就是具体的方法。

道的立场，在今天看来仍然是遥不可及，但也不妨作为一种信仰。我们也许很难真正达到形而上的高度来看问题，但至少可以学习那种超拔的态度。也许换个角度，我们可以将道与自身的高低差异转化为大小、前后的不同来理解。从时代特点来说，我们应当具备世界乃至宇宙眼光，即使生活中的小事也不必将自己围困于小小一点——将问题放到一个更大的环境中加以考虑，情况就可能有很大转变。比如遭遇挫折而沮丧时，睁开眼睛看看世界——个人是如此渺小，幸与不幸就如命运之神手中的色子一般反复无常。而太阳照常升起，实在没有什么是过不去的。同样地，当时间不同，感受也会改变。曾经在悲喜在回首之时总已沉淀为宁静的记忆，一切仿佛都带了甜味的温暖，又似乎都浸染了酸涩的凄凉。时间始终在流逝，人所能做的只有珍惜当下。

最后，辩证地来看庄子的这些思想。首先他的探索精神与人道主义值得肯定。此外，他极具代表性的超然和逍遥也别有特色。

然而也应当看到其思想中的缺陷。最主要是为追求精神解脱而陷入唯心主义的宿命论，采取过于消极的态度对待问题，导致许多严重的弊病，如否认区分是非的重要以及知识本身的必要性。这种不求明白、宁可“忘言”的心态，对社会和个人的发展无疑都是有害的。个人认为像庄子所说的“成心”所造成的片面性问题，也可寻求其他解决之法，比如儒家倡导的仁爱，“推己及人”，未必不能取得意想不到的效果。一味强调超脱显得太过不实。当然，结合当时特殊的乱世时代背景来理解，庄子的思想境界已经十分可贵。而后人的解读难免都是带了各自的“成心”的，正如我们今天或多或少会怀着“有用”的目的去看前人的思想。这是一种无奈。但仍然希望在这个严重物化的年代能有更多的人学习并运用庄子的逍遥，至少为自己创造一份心灵的逸乐与安宁。

篇9：庄子齐物论读后感

周庄是一只针尖上的蝴蝶，他有与世抗争的尖锐，也有“举世混浊，惟我独清”桀骜纯净。你说他在憩息，你说他在逃避，不，他其实在思考，他的双足站立在针尖之上，正小心翼翼的展开双翅。

我不敢定论他是否在某些方面比秦初诸子更有造诣，但我却能真切地感受到他身上的一抹清越不拘，像是他说他懂得鱼的快乐，不然，他懂得的其实是自由之乐。

自由本是不存在的，自由意识以及所谓的灵魂不过是人自身的慰藉之词，像是远古时代“天圆地方”这类阴阳学说的出现，只能证明人总是需要信仰的。庄周也深知这一点，但更多的时候他选择缄口不言。西方著名哲学家笛卡尔也有阐述类似的观点，他认为人是通过意识来感知世界，世界万物都是间接被感知的，因此外部世界有可能是真实的，也有可能是虚假的。换句话说，意识是人的一种感觉，这种感觉器官就是大脑。意识，就像一个信息系统的主程序，它能接受肢体或器官的感觉信息，并进行处理。主程序，就是意识，也就是灵魂。接受感觉信息，就是感觉;对感觉进行加工处理的过程，就是思维。也就是说本质上不存在灵魂，也不存在自由意识，都是人体内外部作用的必然结果。

但若是庄周早已看得如此清明，为何他还要如此乐观地去追求自由的本质呢?或许正是因为他看得过分清明，他也才可以持着一种“有待”的悲观态度去追求一种“无待”的人生。即便在他最具自由精神的《逍遥游》中也不难看出庄子认为生的痛苦卑微，但极具浪漫主义精神的他并不为此沉沦，他是逆流的游鱼，立志要在感性的生活中超越悲剧的人生，把握自身的本真，追求着自由的理想境界。

庄子是这么说的，自然也是这么做的。楚威王派遣两位大夫问他愿不愿意接管境内的国事，他却持杆不顾，望着清澈的濮水说，“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵，宁其生而曳尾涂中乎?”两位大夫的身上似乎还遗留了些正常人的心智，便答“宁生而曳尾涂中。”“往矣!吾将曳尾于涂中。”庄子曰。

庄子素而不俗，他清洁笃定，摒弃了荣华富贵，一心想像一个山野间的凡夫俗子一般，与禽鸟为乐，思考人生。因此，他比其他文人更为贫穷，甚时以编草鞋为生，也是因为贫穷，使他更为珍惜生活中每一个美丽而卑微的细节，使他悟出了生命的短暂脆弱，却又是无限延伸般的伟岸。

在看《齐物论》时我又不觉要发问：生命是什么，我们为什么要活着呢?这个问题从每个人的角度来看也许都会得到不同的答案，但如果要从人体形式上来看待的话，我们很可能会得到一个完全不同的视角。

前面有说到，所谓人的意识和思维不过是大脑提供给人的感觉，而我们的感觉，却大部分来自于我们的各个器官及肢体，矛盾的是，你的视觉认为水、玻璃、空气等是不存在的，但你的触觉却会传达给你这些都是真实存在的。那么，根据逆向思维，我们是否可以认为我们所认为存在的东西其实并不存在呢?比如海市蜃楼，幻听、幻觉，还有医学证明的幻肢痛，是否都可以证明人其实并不存在?而生命不过是幻觉呢?

庄子在他的《齐物论》中写到“梦饮酒者，旦而哭泣;梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。‘君乎!牧乎!’固哉!丘也与女皆梦也，予谓女梦亦梦也。”

其实人生如梦，现实与梦境不过代表了真实与虚假两种境界，如果某一天你的梦境可以带给你比现实更真实的触感时，你便可认定梦境便是现实，但现实并非如此，现实中你需要食物，你需要摄取营养，因此你得以生存，而梦境却不会让你的为传达给你诸如此类的信息。只是人生不过一场大梦，当你可以切实的感知到这一切时，梦境与现实其实早已模糊了界限。

至于人为什么而活，或许《齐物论》中“庄周梦蝶”这个典故或许可以给你一些启示。无论是人或是蝴蝶，都不过是生命的一种体现形式，根据守恒定律，生命中的某些力量是不会消失的。在庄周看来，他们不过都是一种现象，是道运动中的一种形态，一个阶段而已。很多时候我们不过是持久存在的一种物质，我们在生命的各站停靠中选择或被选择了一种身体形态，而我们存在的意义，就是为了拓宽我们生命的厚度，让她绽放出最大的光彩。

只是身体的形式不存在高低贵贱，那么是否有幸与不幸之分?

在清人张潮的《幽梦影》中评价“庄周梦蝶”道，“庄周梦为蝴蝶，庄周之幸也;蝴蝶梦为庄周，蝴蝶之不幸也”。的确，庄周梦见自己变成了蝴蝶，无需纷扰，轻舒的羽翼是他所向往的自由;但若是蝴蝶变成了庄周，那是否不幸，应该由蝴蝶说了算。

无论如何，庄周用一个个并不轻省却浪漫唯美的意象点开了生与死的沉重主题，生是否死的对立面，我还无从而知。我只能用我幼稚的笔触和心智阐述我对《齐物论》的'点点感悟。

篇10：齐大饥原文及翻译

齐大饥原文及翻译

齐大饥

——做人不食嗟来之食

【原文】

齐大饥。黔敖为食于路，以待饿者而食之(2)。有饿者蒙袂辑屦(3)，贸贸然来(4)。黔敖左奉食，右执饮，曰：“嗟！来食(5)！”何施而得斯于民也扬其目而视之，曰：“予唯不食嗟来之食，以至于斯也！”从而谢焉(6)，终不食而死。曾子闻之，曰：“微与(7)！其嗟也可去，其谢也可食。”

【注释】

①本节选自《植弓》下。②食(si)：拿饭给人吃。(3)蒙袂(mei)：用衣袖蒙着脸。辑屦(jv)：身体物理迈不开步子的样子。(4)贸贸然：眼睛看不清而莽撞前行的样子。(5)嗟：带有轻蔑意味的呼唤声。(6)从：跟随。谢：表示歉意。(7)微：不应当。与：表示感叹的语气词。

【译文】

齐国出现了严重的饥荒。黔敖在路边准备好饭食，以供路过饥饿的`人来吃。有个饥饿的人用袖子蒙着脸，无力地拖着脚步，莽撞地走来。黔敖左手端着吃食，右手端着汤，说道：“喂！来吃吧！”那个饥民扬眉抬眼看着他，说：“我就是不愿吃嗟来之食，才落地这个地步！”黔敖追上前去向他道歉，他仍然不吃，终于饿死了。曾子听到这件事后说：“恐怕不该这样吧！黔敖无礼呼唤时，当然可以拒绝，但他道歉之后，则可以去吃。”

【读解】

“不食嗟来之食”这句名言就出自这个故事，是说为了表示做人地骨气，绝不低三下四地接受别人地施舍，哪怕是让自己饿死。

咱们的传统尤其看重做人要有骨气，用通俗的话来说，人活的是一口气，即使受苦受难，也不能少了这口气。还有一些类似的说法，比如人穷志不短，不如宁为玉碎不为瓦全，都表示了对气节的看重，对人的尊严的强调，对人的饿精神的重视。

即使是在今天，这一传统观念依然有其存在的价值与合理性。在人的饿精神和肉体之间，在精神追求和物质追求之间，在人的尊严和卑躬屈膝之间，前者高于、重于后者。在二者不能两全的情况下，宁可舍弃后者，牺牲后者，不使自己成为行尸走肉，衣冠禽兽。

人之所以为人，而非行尸走肉，区别大概正在这里。

篇11：从《齐物论》看《庄子》

从《齐物论》看《庄子》

发布时间： -2-10 作者：陈少明

与儒家孔孟荀历史清楚明了不同，道家从老到庄，不论身世还是著述，都同其思想观念一样，蒙胧而且神秘。以《庄子》为例，这一状况虽然可能给一般读者造成扑朔迷离的困惑，但也为历代解庄家提供考验或表现自己学识、才智的竞技场。不说解家各自依托的哲学信念的区别，单纯由于对内、外及杂篇作者判断的不同，在文献利用上就出现三种不同的方法。第一，把《庄子》全书当作思想统一的作品来解读，如郭象注庄；或者有所改进，即在意识到它是庄子及其后学文章的情况下，只归纳那些前后一致的说法来作为整个学派的思想。第二，以内篇为基本素材，兼取外、杂篇个别章节，作为研究庄子本人思想的依据。这种追随王夫之的作法，在现代学者中较普遍。第三，同第二种方法相反，不是从内篇，而是从外杂篇寻求庄周本人的思想真谛。这种主张虽然接受者不多，但也别有一格。上述诸角度对理解庄子或《庄子》思想均有助益。本文试图在前人成果的基础上，再进一步，即接受内篇为庄子作品，而外杂篇主要为庄子后学的解释或模仿之作的前提下，以《齐物论》为中心，分析其主题在外、杂篇中的发展或演变。处理得当的话，或许可以找到进入这座精神秘殿的另一个门道。

一、庄学典范

以《齐物论》为中心，得假定它不但是庄子（或者说内篇）的代表作，同时得证明它是庄子后学在外、杂篇中表达的思想的主要资源。

先看《天下》提供的参考论断。《天下》虽不能断定为庄子作品，但它所涉的思想史知识，就可勘查而言，如墨、老甚至象宋]、尹文之流的观点，并无问题。故无理由怀疑作者会不知或曲解庄子的思想。请看其关于庄周的评述：

寂寞无形，变化无常。死与生与？天地并与？神明往与？芒乎，何之？忽乎，何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之。以谬悠之说、荒唐之言、无端崖之词，时恣纵而不傥，不以奇见之也。以天下为沉浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不傲倪于万物，不谴是非，以与世俗处。其书虽环玮，而连砦奚艘玻黄浯撬洳尾睿而淑诡可观。彼其充实，不可以已。上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。其于本也，宏大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓调适而上遂者矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽也。

上述评介包括思想内容与表达风格两个方面。风格的描述最传神，不仅《齐物论》，而且《逍遥游》、《大宗师》以至外篇中的《秋水》、杂篇的《庚桑楚》也符合这种说法。内容上，依冯友兰，“独与天地精神往来”主要体现于《逍遥游》，而“不谴是非，以与世俗处”，则同“彼亦一是非，此亦一是非”，“可乎可，不可乎不可”，“无物不然，无物不可”等“两行”观点更为一致。1依张恒寿，则“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”源于《大宗师》，而“死与生与？天地并与？”来自《齐物论》的“天地与我并生，而万物与我为一。”2

除《天下》外，《庄子》一书中能证明《齐物论》重要性的，还有《寓言》篇。王夫之曾说：“此内外杂篇之序例也。庄子既以忘言为宗，而又繁有称说，则抑疑于矜知，而有成心之师。且道惟无体，故寓庸而不适于是非；则一落语言文字，而早以与道不相肖。故障于此发明终日言而未尝言之旨，使人不泥其迹，而一以天均遇之，以此读内篇，而得鱼兔以忘筌蹄，勿惊其为河汉也。此篇与《天下篇》乃全书之序例。”3《寓言》是否为庄子所作暂且不管，但它对阅读《庄子》确有重要的提示。除了“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”之类与《天下》类似的说法外，还有对《齐物论》思想直接叙述的段落：

卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。不言则齐。齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰无言。言，无言。终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久。

为了使答案更有说服力，我们再利用一下刘笑敢《庄子哲学及其演变》提供的资料，分别就内七篇同外杂篇中语言形式与思想内容明显相同或相通的材料进行统计。结果依次为：《齐物论》33条，《大宗师》28条，《人间世》17条，《德充符》15条，《逍遥游》11条，《应帝王》10条，《养生主》则为7条。4这表明《齐物论》在对外杂篇的影响中，居内七篇之首。由于内篇与外杂篇已被刘著证明产生于两个不同的时期，所以两者之间的相同或相通，大致都可看作后者对前者的复述、模仿或发挥。《齐物论》是《庄子》的代表作，它是庄子学派发展的主要思想资源。后世大多数《庄子》学者同庄子后学的眼光是一致的。

二、齐物绎义

从《齐物论》看《庄子》，还有一个对其思想的解读问题。学术史上，单就对题目的读法，就存在“‘齐物’论”与“齐‘物论’”的分歧。刘琨《答卢湛书》说：“远慕老庄之‘齐物’。”《文心雕龙・论说》也有：“庄周‘齐物’，以论为名。”这是倾向于前者。王夫之则相反，其题解说：“当时之为论者多矣，而尤盛者儒墨也：相竟于是非而不相下，唯知有己，而立彼以为耦，疲役而不知归。其始也，要以言道，亦莫非道也。其既也，论兴而气激，激于气以引其知，泛滥而不止，则勿论其当于道与否，而要为物论。物论者，形开而接物以相构者也，弗能齐也。使以道齐之，则又入其中而与相刃。唯任其不齐，而听其自已；知其所自兴，知其所自息，皆假生人之气相吹而巧为变；则见其不足与辨，而包含于未始有之中，以听化声之风济而反于虚，则无不齐矣。”5

两种说法并不对立，都有意思，客观上显示出它至少包含着两个层次的内容。而且，如果《齐物论》（包括整个内篇）不是作者自己命名，而是后来编者加上的，那就不存在谁更符合原意的问题。我们还可以表明，在齐万物与齐物论之外，隐涵在标题而呈现在文本中，还有第三个层次的内容，那就是“齐物我”。三者贯通，才是对《齐物论》的完善理解。

依王夫之，《齐物论》是针对百家蜂起，是非淆乱而作，那么，齐物三义中，逻辑上当以齐论为先。齐物论也即齐是非，在庄子看来，问题的关键是是非之争缺乏判断的客观标准：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也耶？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也耶？其或是也，其或非也耶？其俱是也，其俱非也耶？我与若不能相知也。则人固受其葚喑，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也哉？”要害就是价值信念在不同的人之间无法进行沟通，即“俱不能相知也”。同时，不同主体都有其独有的价值观念，也就没有任何人有权利代他

人作选择，将自己的意志强加于他人之上。“m缺问于王倪曰：子知物之所同是乎？曰：吾恶乎知之！曰：子知子之所不知耶？曰：吾恶乎知之！然则物无知耶？曰：吾恶乎知之！虽然尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知耶？且吾尝试问乎汝，民湿寝则腰疾偏死，p然乎哉？木处则惴恂惧，j猴然乎哉？三者孰知正处？……毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩？”不惟如此，即使个体本身对自我的把握，也不是确切无疑的。在庄子笔下，个人甚至连生死、梦醒这种同生存联系得最密切且又最个人化的问题都没法确定，那么，人生在世，还有什么可以相信的呢？

从指出是非之争没有客观有效的评判标准，到揭示不同的人不可能存在共同的价值信念，再进到暴露个人自我把握的困难，层层推进，个人连信念的根基都被瓦解，儒墨各自所倡导的社会价值系统不就成为自以为是者的笑柄么？由于是非难定，引来世事纷扰。故齐是非，就是要杜绝无谓的惹是生非。这得有一种超然的态度，把是非看作象彼此、生死甚至是与朝三暮四与朝四暮三一样，是相对的。

物论纷争，是非滋扰，根本上是基于人对不同的物那种利用、打量的态度或眼光。所以齐物论背后的问题是齐万物。齐万物不是做齐，而是“看齐”。即不要把它们看作不同的东西，而是看作一“物”即够了：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可。道，行之而成；物，谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢i橘n怪，道通为一。其分也成也，其成也毁也。凡物无成与毁，复通为一。”日常的或者可以利用的物都是具体的、有自己特性的，如果只从其同一性来着眼，将其抽象化，所谓“有”，便不如说是“无”。庄子所要引出的，正是这一结论：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次，以为有物矣，而未始有封也。其次，以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。”知的几个等级层次很分明，至知是未有，即无；次知是有而不分，只是抽象的“有”；再次是对物作审察区分，但不涉是非。至于计较是非，则已是对“道”的整体价值的损害了。说到底，知是否近“道”不是基于其与真实的关系，而是由其远离是非的程度来决定的。

所以，下面这种化有为无的言论，就不适于看作认知意义的分析，而应当成其价值意义上的世界观的巧妙表达：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则己有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？”这个“无”不是本无，而是有而后无。“无”是要无物，即有所去除、放弃。这同齐物我的思想有密切联系。

齐物我就是“吾丧我”：“南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其偶。颜成子游立侍乎前，曰：何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐几者，非昔之隐几者也。子綦曰：偃！不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！”所谓“丧我”或“丧偶”，即去掉系于心身上的负累。形如槁木，心如死灰，不要自以为“是”。人就象物，就要这物的效果。这效果就如“三籁”，可以万窍怒号而相互激荡。然“吹万不同”，“咸其自取”，是自自然然的表现。它不是刻意的结果，不见得有何造作者（“怒者”），故也不必认定“我”是“谁”。

关键的问题是颜成子游所提的：“形固可使如槁木，而心可使如死灰乎？”哀莫大于心死，问题拆开来便是：为何死心？死者何心？如何死法？庄子的解答是，人生各种是非与苦难的根源，全系于这一会自以为是从而产生物欲的“心”上。《齐物论》中的“与接为构，日以心斗”，“与物相刃相靡，其行尽如驰”便是世俗人生的一种写照。而人对物的利用、占有，是以我与物的对立为前提的，故要齐论、齐物，从根本上讲还要齐（物）我，也即无心。无心也靠心，只不过有心之心是心与物分，而无心之心则追求心与物化（或曰齐）。这就是庄周梦蝶所要象征的涵义：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶则必有分矣，此之谓物化。”这种着重个人经验、主观感受的特点，使《齐物论》呈现浓厚的心学色彩。

总之，齐物论、齐万物与齐物我，思路上是相互贯通且层层递进的。而且，其所涉范畴，无论是是非、有无、还是物我，都具深刻的哲学涵义。套用今日的用语，就是认识论、世界观与人生观是统一的。下面我们可以尝试以齐物三义为线索，分析《齐物论》的思想结构在《庄子》一书中是如何被放大或扩展的。

三、争是非与辨言意

“齐物论”就是齐是非。这篇以泯是非为己任，貌似超脱于俗世利益之上的哲学篇章，也有未被掩饰的价值立场。“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”“自我观之，仁义之端，是非之途，樊然淆乱，吾恶能知其辩？”这大概是整篇文章中仅有的露底的话，它点明庄子所辩论的对手是儒与墨，批判的内容是由仁义之争引起的是非问题，是由反仁义而上升到泯是非的。

对于这种思想的底蕴，可以从司马迁所描写的庄子的政治立场来了解：“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁。终身不仕，以快吾志。’”6这段描述与《列御寇》中的记载相类似，生动体现其与当权者不合作的立场，说明庄子不仅不是得势者，而且对一切权势、一切政治现实都怀有不信任的态度。这一态度在《人间世》关于楚狂接舆言行的描写中也有充分流露：“孔子适楚，楚狂接舆游其门，曰：“凤兮，凤兮！何如德之衰也？来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。”

哲学批评同政治抗议，在庄子那里，本来就是相表里的事情。但庄子后学中的不同派别，却从不同角度发挥其不同层次的`思想。其中有一种倾向，兴趣集中在政治抗议上，而且矛头特别指向倡导仁义的儒与墨：“圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。诸侯之门，而仁义存焉。则是非窃仁义、圣知邪？”“故绝圣弃知，大盗乃止；摘玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；剖斗折衡，而民不争。殚残天下之圣法，而民始可与论议。”（《l箧》）这类文字可以说是《庄子》外篇中前四篇，《骈指》、《马蹄》、《l箧》及《在宥》等篇章的基本观点，与司马迁概括的“以诋訾孔子之徒，以明老子之术”及“剽剥儒墨”的立场较接近。这就不是泯是非，而是坚持争正义的立场。故今人也有将其划为“道

家左派”的。7

不过，在纯哲学的层次上，泯是非的思路也被部分后学延伸与拓展。《齐物论》泯是非的思路，至少有三个层次的内容：一、辩论的双方以至任何企图充当仲裁的第三者，都有自己的主观立场，不存在评判是非的客观标准；二、以人、鱼、鸟、鹿四者对“色”的不同观点为喻，强调每个认知主体本身都有各自独立的价值尺度，不能互相代替；三、即使每个独立的主体，不论对自我还是对外物的把握都存在不确定的一面，故其价值立场也可能游移不定，这样谈是非问题自然更无意义。可以说，这一思想旋律贯串在整部《庄子》、特别是其外（杂）篇中。它包括对这种思路的复述、引伸以及发挥、创新两个方面。

内篇的最后一篇《应帝王》，开篇就与《齐物论》呼应：“m缺问于王倪，四问而四不知。”“四不知”的观点，外篇的《至乐》中还有转述。此外，《庚桑楚》、《徐无鬼》、《寓言》等都引伸了泯是非的思想。然而，更值得重视的是，外杂篇的部分作者，能从是非的检讨深入到言与意的讨论上。这有哲学上的突破。

不同的人对事物有不同的知解角度，因而产生不同的观点。不同的观点要进行交流，就必须借助语言作为表达的工具。而交流过程一旦意见分歧，未能达成一致的结果，就必然导致是非之辩。因此，知、言（道）、辩是相互联系的环节。《齐物论》中有明确涉及三者关系的地方：“夫言非吹也，言者有言，其所言特未定也。果有言耶？其未尝有言耶？其以为异于估音，亦有辨乎？其无辨乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”“故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？”焦点在于“言”，而且是对其负面意义，即言在掩盖真实制造是非中的作用的关注。但庄子对此尚未充分地阐述，问题在他的后学那里再行展开：

世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也。意有所随。意之所随者，不可以言传也。而世因贵言传书。世虽贵之哉，犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色、名声为足以得彼之情。夫形色、名声果不足以得彼之情，则“知者不言，言者不知”，而世岂识之哉？（《天道》）

河伯曰：“世之议者皆曰：‘至精无形，至大不可围。’其信情乎？”北海若曰：“夫自细视大者，不尽；自大视细者，不明；故异便。8夫精，小之微也；郭，大之殷也。此势之有也。夫精粗者，期于有形者也。无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可得意而忘言以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能致者，不期精粗焉。”（《秋水）》

荃者，所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄；言者，所以在意，。吾安得乎忘之人而与之言哉？（《外物》）

以上三则论述引外（杂）篇的不同篇章，大概不是一个人的手笔。但三者的中心都涉及语言的功能及其限制，同时均把“意”作为与“言”相对的范畴提出来讨论。《齐物论》中只有“知”、“道”、“指”或者“是非”，但没有“意”，而论言非得达意不可。《天道》要告诉我们的是，人们珍视言语，是以为其能传达某种意义。然意不一定可以用言来传，因为语言所表达的，往往同形色、名声联系在一起，而意是超越现象、超越“物”的。《秋水》的说法是，“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”，物之粗指可以感觉的现象世界，物之精大概就是潜存于物之中的情与理，或者叫做“道”，与物相对的道。前一层次的问题可以用语言来传达，后一层次则很困难，是可意会而不可言传的。然意会并不能完全排除言传，否则《庄子》一书，包括内篇与外（杂）篇的存在本身就没有意义。关键在于如何利用“言”。《外物》提醒我们的，不是笼统抛弃语言，而是注意言与意的区别，牢记言只是工具，学会得意忘言。与《齐物论》只是注意“言”的限制性不同，这些论述不仅探讨了这种限制性的原因，而且根据其功能提出运用的可能性，思路更精微。不但如此，由言意并举而作的讨论，具有深刻的解释学含义，对后来的魏晋玄学产生广泛的影响。9

四、道通为一

齐万物是齐是非的深入。在《齐物论》中，齐物的观点有几个环节：一、把形形式式的物只是看作“物”，将物抽象化，故万物化为一“物”，即“道通为一”；二、将知的性质区分为知是非，知万物（而不分是非），知有（即以万物为一“物”）及知无（“未有”）四个等级，以知无为“知之至”；三、以任何有限物都有其开端（“始”）的现象作类比，推论万物的总体“有”也有其开端，得出有无相互转化的结论，从而同“知之至”相匹配起来。事实上，这不是在揭示事物的真相是什么，而是告诉我们，如何把事物看作什么。借一个用俗了的说法，是一种“世界观”问题，而还原为道家的术语，则是“道”。《齐物论》有若干处使用“道”这个词，但从无一个形式上较严格的定义，从其用法看，最抽象者如“道恶乎隐而有真伪？”“是非之彰也，道之所以亏也。”最多大概有普遍真理或真实价值的意思，而没有所谓“本体论”（ontology)的含义。《大宗师》使问题起了一点变化。它把“道”描写成“东西”，一种非常伟大的“东西”：“夫道，有情、有信，无为、无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼、神帝，生天、生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上? 哦?晃?稀！钡?饩烤故且恢终媲心ψ矗?故切薮鞘降谋扔鳎?己苣呀病N┯型庠悠??蛲?卑选暗馈钡背伞肮鄣恪庇搿岸?鳌崩纯创??/P>

所谓“观点”，用《秋水》的说法就是“以道观之”。当河伯望洋兴叹，自惭形秽时，北海若开导说：“井鱼不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语冰者，笃于时；曲士不可以语于道者，束于教也。今尔出于崖澹观于大海，乃知尔丑。尔将可语大理矣。”这个“道”或者“大理”就是小大、贵贱之辩（或辨），他总结说：

以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小；知天地之为米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无；知东西之相反，而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非；知尧、舜之自然而相非，则趣操睹矣。

罗根泽评论这段引文“所言较《齐物论》更为明辩，显然是据《齐物论》之说而益加推阐。此外如谓‘以道观之，何贵何贱，是谓反衍。……何多何少，是谓谢施。’也极切合《齐物论》的旨趣。《齐物论》说：‘天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭’，这里也便说：‘知天地之为米也，知毫末为丘山，则差数等矣。’《齐物论》说：‘有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是’，这里也便说：‘知尧舜之自然而相非，则趣操定矣。’无处不与《齐物论》的论旨凑泊。”10

把“道”描述为“东西”的典型

则是《知北游》，它成了“无所不在”的“物物者”：

东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下耶？”曰：“在稗。”曰：“何其愈下耶？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈下耶？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。庄子曰：“夫子之问也，固不及质。……汝惟莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者异名同实，其指一也。

……

（庄子曰：）“物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也。不际之际，际之不际者也。谓盈虚、隆杀，彼为盈虚非盈虚，彼为隆杀非隆杀，彼为本末非本末，彼为积散颉积散也。”

“物物者与物无际”，“际”即区分、界限，它是对“道”之“无所不在”、“每下愈况”的进一步解释。“道”在物中，它非物，而是“物物者”，即塑造物的力量。它不同于神，神在物之外，但“道”在物之中。这是从空间的观点看，从时间的角度看又如何呢？《知北[》提供另一种说法作补充：

冉求问于仲尼曰：“未有天地，可知耶？”仲尼曰：“可，古犹今也。”冉求失问而退。明日复见，曰：“昔者，吾问：‘未有天地，可知耶？’夫子曰：‘可，古犹今也。’昔日，吾昭然；今日，吾昧然。敢问何也？”仲尼曰：“昔之昭然也，神者先受之；今日之昧然也，且又为不神者求邪？无古，无今；无始，无终。未有子孙，而有子孙，可乎？”冉求未对。仲尼曰：“已矣，末应矣。不以生生死，不以死死生。死生有待耶？皆有所一体。有‘先天地生’者物耶？物物者非物。物出，不得先物也。尤其有物也，尤其有物也无己。圣人之爱人也终无已者，亦乃取于是者也。

由于古今、始终、生死诸关系的辩证性，从而也从时间的维度上把的物（天地）与非物（先天地）联结起来，“物物者非物”，它既在物之中，也在物之先。《齐物论》中，对天地之先“未知有无之果孰有孰无也”的犹疑，《知北游》给予明确的说法。即有“无”，“无”意味着它不同于物，但它拥有对物的力量。这就是道。

《知北[》本就是庄子后学为问“道”而作的篇章，它由知向无为谓、狂屈、黄帝，m缺向被衣，舜向丞，孔子向老聃，东郭子向庄子，泰清向无穷、无为、无始，光耀向无有，冉求向仲尼，以及颜渊向仲尼问“道”等一连串故事组成。同时，无论行文风格还是思想内容，均明显有模拟、呼应《齐物论》的性质。

且看开篇一章：“知北[于玄水之上，登隐之丘，而适遭无为谓焉。知谓无为谓曰：‘予欲在问乎若：何思、何虑则知道？何处、何服则安道？何从、何道则得道？’三问，而无为谓不答也。非不答也，不知答也。”这是仿王倪对m缺四问而四不知的说法，是《齐物论》之所谓“不言之辩，不道之道”。后来又借黄帝之口干脆用一个“无”字来回答：“无思、无虑始知道，无处、无服始安道，无从、无道始得道。”这个“无”也与“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也”脱不了干系。“无”是《知北[》的提炼，它包含“不”或者“非”等否定性意义。上述“物物者非物”的双重含义，也与《齐物论》齐万物的两个层次相一致：道“无所不在”是“道通为一”的转述，而“未有天地”、“先天地生”同“知之至”――“未始有物”更是一脉相承。简言之，《知北[》的“道”正是循《齐物论》齐物、非物的思路发展而来的。它从舍有为无变成似无实有，所以能够（时间上）“无中生有”，（空间上）“无所不在”。11这就是从《齐物论》到《知北[》中的“道”发展逻辑。

比较《秋水》与《知北[》可知，前者基本上是对《齐物论》观点的发挥，后者则可能受《大宗师》的暗示，把“道”引伸到本体论的方向上来。当代关于庄子哲学“基本问题”的争论，多半是被后者诱导出来的。

五、齐物我，合天人

《齐物论》中的“丧我”，同《逍遥游》中的“无己”、《人间世》中的“心斋”、以及《大宗师》中的“坐忘”，所要揭示的精神境界是一致的。12《大宗师》对“坐忘”的描述也较真切：“颜回曰：回益矣。仲尼曰：何谓也？曰：回忘仁义矣。曰：可矣，犹未也。他日复见，曰：回益矣。曰：何谓也？曰：回忘礼乐矣。曰：可矣，犹未也。他日复见，曰：回益矣。曰：何谓也？曰：回坐忘矣。仲尼然曰：何谓坐忘？颜回曰：堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。仲尼曰：同则无好，化则无常也。而果其贤乎！丘也，请从而后也。”“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”，同“形若槁木，心如死灰”一样，都是齐物我。《齐物论》中“形若槁木，心如死灰”的意象，在外杂篇的《田子方》、《知北游》、《庚桑楚》及《徐无鬼》中反复出现，烘托齐物我这个主题。能做到这一点的，当然是《齐物论》中的“至人”、《逍遥游》中的“神人”或《大宗师》中的“真人”，他们都“不知利害”，“不近人情”，“不知悦生，不知恶死”。

而不论“丧我”的“心同死灰”还是“坐忘”的“去知”，实质都是“无好”、“无常”，即无常人的喜怒哀乐之情。细绎《齐物论》，心、身（形）相连，而心又知与情相关。齐是非解决的是知的问题，而齐物我则处理情的麻烦。情比知其实更根本。“一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，}然疲役而不知其所归，不可哀耶！人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎！人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”这是人类悲情的现象学式的描述。在《德充符》中，庄子教人通过忘情来忘是非：“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。”可是，人真能无情么？庄子必须回答这个基本的诘难：

惠子谓庄子曰：人故无情乎？庄子曰：然。惠子曰：人而无情，何以谓之人？庄子曰：道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？惠子曰：既谓之人，恶得无情？庄子曰：是非我所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。惠子曰：不益生，何以有其身？庄子曰：道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子，外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑，天选子之形，子以坚白鸣！（《德充符》）

依庄子的解释，无情之“无”不是表示没有，而是要忘。“忘其所不忘（无），此谓诚忘。”目的是“不以好恶内伤其身”，也就是要“常因自然”，即使对待生死也不例外。所有思考稍微彻底一点的人生哲学，都必须回答关于生死的态度问题。“死生无变于已，而况利害之端乎？”《齐物论》外，庄子在《养生主》、《大宗师》中都有一生死、顺自然的态度的表达。而外篇《至乐》那个“鼓盘而歌”的故事中，道理更明白，态度甚至更“积极”：“庄子妻死，惠子t之。庄子方箕踞鼓盘而歌。惠子曰：与人居，长子，老身。死，不哭，亦足矣；子鼓盘而歌，不亦甚乎？庄子曰：不然，是其始死也，我独何能无概然？察其始，而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生；今又变而之死；是相与为春、秋、冬、夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”无情即忘

情，但非忘一切情。它要忘的是因物的得失而起的悲喜之情，以及对死亡的恐惧。所谓齐物我，说到底就是“齐生死”。

齐物我从另一角度讲就是合天人。《齐物论》“吾丧我”故事的寓意非常明显：“子綦曰：……今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！……子游曰：地籁则从窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。子綦曰：夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁耶？”这意味着“丧我”不是消声匿迹，而是回归到与天籁合谐的自然状态。“天地与我并生，而万物与我为一”，则直接点明齐物我同合天人是二而一的事情。合的前提是有分，而天人同物我的关系正是对位区分的。虽然何为天？何为人？《齐物论》中未有明确的界定，但庄子在内篇其它地方，则从不同角度作了界说。以人为例，《养生主》与《德充符》都把人之形归于天，而人之情划归人。《大宗师》开篇谈“知之至”，则把《齐物论》之知是非、有无转变成知天人：“知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也。知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。”

外（杂）篇中，对天人问题有继续探讨：“何为道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”（《在宥》）又，“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”（《秋水》）这种从行为上区分天人，同物心的对比是一致的。因为有心才会有为，它决定行为的动机。《天地》中关于机械与机心的议论为此作一注脚：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”该篇还借老聃之口说：“凡有首有趾、无心无耳者，众有形者，无形无状而皆存者，尽无。其动止也，其死生也，其废起也，此又非其所以也。有治在人。忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是谓之入于天。”这就是合天人。其实，不论是齐物我，还是合天人，都是精神境界的问题。《齐物论》的说法是，“天地与我并生，而万物与我为一。”而《天下》的概括则更能传达其人生观的性质：“独与天地精神往来，而敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。”由此，宇宙秩序即是道德秩序，自然态度就是生活态度。

从《齐物论》看《庄子》，就是以《齐物论》为中心的《庄子》哲学的研究。上述分析表明，一部《庄子》所展示的哲学系统，基本上是《齐物论》中所包含的思想结构的放大。这一思想结构，若用三个关键词来表示，即“物――心――道”。它贯串在齐物论、齐万物及齐物我的思想程序中。其中，核心范畴是心，它有逐物与达道两个对立的倾向或层次。庄子及其后学所致力的工夫，就是通过对情、知性质的剖析、阐明，促成心由逐物到达道的转向。而物与道同有与无的对位转化，就是在心的转向中完成的。13所以，庄子哲学有强烈的心学色彩。这自然是经分析而重建的思路，但它提供理解《庄子》的新的门径。庄子后学并非只是庄子的简单复述。如言、意关系的提出，道的形上学化的倾向，以及天人问题的强调，都有自己的贡献。只是由于不同的人兴趣不同，各自发挥的结果，可能导致相互冲突。这给那些把《庄子》当作个人作品的读者留下困惑。本文采取的视角，不仅有助于解析文本所呈现的思想线索的发展，同时，强化了对其哲学内涵的内在把握。《齐物论》当然不只是打开庄学宝库的一把钥匙，就《庄子》在中国哲学传统中的影响而言，它也是我们领会中国古典哲学特质的非凡经典。

注释：

1 冯友兰：《再论庄子》，《哲学研究》，1961年，第2期。

2 张恒寿：《庄子新探》，湖北人民出版社，1983年，第113页。

3 王夫之：《庄子解》，北京，中华书局，1981年，第246页。

4 统计对象为刘笑敢《庄子哲学及其演变》（中国社会科学出版社，1987年）第65至77页、第84至85页、及第90页所列举的对比材料。

5 王夫之：《庄子解》第10页。

6 《史记・老子韩非列传》。

7 参见罗根泽：《庄子外杂篇探源》，《诸子考索》，北京，人民出版社，1958年。

8 “故异便”三字位置，据马叙伦校改。

9 参阅汤用彤：《言意之辨》，《汤用彤学术论文集》，北京，中华书局，1983年。

10 见注7，第293页。

11 庞朴《说“o”》告诉我们，今日被简化为“无”之“o”字，传统中包含“亡”、 “o”、“无”三义。这三义分别便是“有而后无”、“似无实有”与“无而绝无”。用这种区分理解魏晋玄学的有无之争，贵无派以无为本之“无”属“似无实有”之义，而祟有派所攻击的无中生有的“无”，便是“无而绝无”的“无”。（《一分为三――中国传统思想考释》，海天出版社，1995年，第270至283页。）这对我们理解《庄子》中的“无”，很有启发。

12 参见徐复观：《中国人性论史・先秦篇》，台湾商务印书馆，1969年，第395页。

13 50年代以来，中国大陆围绕庄子进行的哲学“基本问题”的争论，多数是将其心、物、道的联系分割开来的结果。代表作为《庄子哲学讨论集》，《哲学研究》编辑部编，北京，中华书局，1962年。

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