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篇1：道德与中国传统政治的合法性
道德与中国传统政治的合法性
摘要本文依据马克思韦伯关于合法性的三种理想类型的划分,从两个方面解释了传统政治的合法性:从政治建构的角度看,中国传统政治是一种在伦理与道德之间确立其合法性根据的“德化的统治”的政治形态,主要表现为传统型统治;从政治运行状态看,中国传统政治则表现为将伦理榜样与政治权威合而为一的魅力型统治。循此,进一步论述了中国传统政治合法性类型的正当性和缺失,以及其与政治合法性的三个区别,指出从中国传统政治合法性的伦理道德建构转变为中国现代政治合法性的法理建构是一个必然的过程,处理好两者的关系对于这一过程则是不可忽视的。
关键词中国传统政治合法性;德化的统治;传统型统治;魅力型统治;法理型统治
政治的合法性问题,其实就是一个政治权力得以自我辩护并可以获得认同的问题①。人类政治生活的特性注定了不论谁掌握政治权力,都无法回避政治合法性问题的存在,也都无法逃避政治合法性的建构任务。尽管政治合法性问题的分析是一个现代政治学、尤其是政治学做出独特的贡献问题,但是以这一理论为线索审视传统政治,也是可以获知传统政治合法性建构的信息的。
中国传统政治的合法性建构,具有它自身的独特性。简单地讲,它主要地是一种依赖于道德元素建构起来的政治合法性类型——德化的统治。这里的“道德”一词,是泛义的。它既包含具体人际关系层次上的伦理含义,也包含抽象规范层次上的道德含义。从道德与中国传统政治合法性的关联性上着眼,可以比较清晰地了解中国传统政治合法性建构的内蕴。
一、政治合法性类型与中国的特殊性
政治合法性问题是一个古今政治统治都毫无例外地面对的问题。它不是一个仅仅在“现代”的背景才存在于政治统治领域的问题。之所以说古今政治统治都得面对政治合法性问题,既是因为任何的政治统治都必须为自己的统治正当性提供理由,从而获得政治统治的基本尊严。又是因为政治统治是否能够获得足够的支持,依赖于政治认同的状态,并就此选择适宜的政治制度和行政方式。这种政治合法性的处境,一方面与政治经验挂钩,另一方面则与政治统治的合法性自觉辩护紧密联系在一起[1](p262-268)。
政治合法性的存在状态以及辩护方式具有不同的结构特点。马克斯韦伯将政治合法性的理想类型划分为三:
1.合理的性质:建立在相信统治者的章程所规定的制度和指令权利的合法性之上,他们是合法授命进行统治的(合法型的统治);——或者,
2.传统的性质:建立在一般的相信历来适用的传统的神圣性和由传统授命实施权威的统治者的合法性之上(传统型的统治)——或者最后,
3.魅力的性质:[建立在]非凡的献身于一个人以及由所默示和创立的制度的神圣性,或者英雄气概,或者楷模样板之上(魅力型的统治)。[2](p241)
韦伯将这三种统治合法性类型称之为理想类型,而不是政治统治实际的合法性类型,是因为它们在历史上没有任何一个真正以“纯粹”的形式出现过。他们仅仅是划分政治统治合法性类型的分析性概念而已。当然,这三个分析性概念的用处在于,它为我们分析政治统治合法性提供了基本的理论参照框架。将之放置到一个传统政治与现代政治的线索中看,合法型的统治是一种典型意义上的。现代的。政治合法性类型。而传统型的统治和魅力型的统治,基本属于历史形态的政治合法性形态。,这不排除二者在现代情景中,继续局部地发挥支持政治统治合法性的功用。
因为,仅仅是在。现代。的条件下,合法型的政治统治类型才具备它的基本特征。诸如个人自由、官僚体制、职务划分、契约结构、专业分化、货币薪酬、职业取向、资质升迁、职位公有、职业纪律、形式主义等等,都仅仅只是在现代社会中才可能同时具备的。与之不同的是,传统型的政治统治,依据的是遗传下来的(“历来就存在的”)制度、依托在统治权力的神圣的基础之上。统治者是依照传统遗传下来的规则确定的,而对他们的服从是由于传统赋予他们固有的尊严。这种统治合法性显示出行政管理班子仅仅只是以忠诚、而不是以职业能力和职务责任来行使管理权力的。因此,老年人政治、家长制度、世袭体制、等级权力、俸禄安排相互匹配。这种政治合法性类型可以促使“土生土长的”资本主义的发育生长,但是却无法产生理性化基础上的。西方。式资本主义。至于魅力型的统治,由于依赖于政治领袖的超自然的或者超人的、或者其他人无法企及的力量或素质以及他受神灵差遣的或被视为楷模的力量,因此,它依托于政治。追随者们。的狂热追随。这种追随,一方面依赖于领袖们身上显示的魅力的持续性,另一方面依赖于追随者对英雄的崇拜和对领袖的信赖。这种政治统治的合法性形式,与法理型统治追求合理性正好相反,显得特别的不合理。这种合法性统治形式对于特别不屑,仅仅通过资助或讹诈获取社会资源。韦伯特别强调,“在前理性主义时代,几乎整个行为的取向都被传统和魅力瓜分殆尽。” [2](p272-274)
作为政治合法性的三种理想类型,在实际的政治运作过程中,作为政治统治合法性的具体实践形态,是交叠存在的,彼此之间的界限并不是那么泾渭分明。因此,当我们运用韦伯的这一合法性理想类型架构来观察和分析现代政治统治合法性问题的时候,就必须将之整合进实际的政治运作过程,而不必拘泥于理想类型自身的理论严谨性。在现代西方政治运行的实际进程中,如果将政治统治的合法性类型定位为法理性统治,那么,传统的因素与魅力的因素,未尝不在实际政治统治过程中发挥作用。但需要强调的是,在政治统治合法性的类型归属上,现代西方政治统治的合法性类型,不能与它的要素构造上存在的些微传统因素与魅力因素混为一谈。否则,我们就无法区分历史形态的政治统治合法性类型与现时形态的政治统治合法性类型。
将我们的视野转移到中国。中国的政治合法性问题需要我们作特别的审视。一方面,韦伯的论述对于我们分析中国、尤其是传统中国政治的合法性问题具有启示意义。另一方面,毕竟韦伯的政治统治合法性类型的归纳,根源于西方的政治实践。因此对于它的中国解释力度有一种消解作用。从前者看,韦伯的归纳具有解释所有政治合法性结构状态的广泛包容力。它的哲学社会学层次的归纳是这种包容力的保证。从后者看,由于中国传统政治诸结构因素(政治、经济、伦理、等等)的含混性①[3],它远远没有西方国家政治运行中各构成要素高度分化的历史分际。因此,我们在当代中国需要建立合理性、法理型的“现代”治统治合法性的前提条件下,只有综合传统型与魅力型两种政治合法性类型,才足以观察和分析中国“传统”政治的合法性类型,以及这一类型的近现代转换状况。
这是在政治合法性的理想类型之外确立实际运行的政治形态的合法性支撑。因此,在政治合法性理想类型与现实类型之间复杂的关联性与距离感,就成为我们分析的一个环绕点。就中国传统的政治合法性而言,它是在传统、魅力与古典法理之间综合成特殊的、由伦理道德构造起来的政治合法性类型——一种可以称之为“德化的统治”的政治合法性形态。假如我们不仅仅看重中国传统政治合法性的理想形态的描画,而是更关注这种合法性的真实结构特质的话,我们就会从这种显示内涵而不是表现形式的伦理道德视角,去审视复杂的中国传统政治合法性建构。这一特殊的政治合法性类型,显然与韦伯勾画的三种政治合法性理想类型是具有重大差异的。自然,借助韦伯描述的政治合法性框架,是可以帮助我们分析中国传统政治合法性问题的。
二、在伦理与道德之间
中国传统政治合法性类型具有它的特殊性。这种特殊性显现为一个轴心,就是在伦理与道德之间确立政治的合法性根据。这可以区分为两个基本线索:一个线索是从理论形态上观察而认识的,另一个线索则是从实践形态的观察上得知的。两者自然是紧密地联系在一起,从而才足以合成为中国传统政治的合法性结构:前一线索是从中国传统政治合法性的自觉辩护的视角看问题的。因此,主要是从中国传统政治合法性的政治哲学建构角度审视问题的。后一线索则是从中国传统政治合法性的存在形态上看问题的。因此,主要是从中国传统政治合法性的政治运行角度看问题的。可见,缺乏了这两者的任何一个方面,都无法解释清楚中国传统政治的合法性问题。
先就第一个线索进行分析。之所以首先分析中国传统政治合法性的自觉辩护层面,是因为这个层面显示了中国传统政治合法性的理论面相。它可以在我们的逻辑重述中展示其基本内涵。中国传统政治合法性的自觉辩护,是从伦理道德入手的。这既可以从中国传统政治哲学为政治合法性提供辩护的历史演进上得到认知,也可以从中国传统政治哲学的基本主题上加以辨认。
中国传统政治合法性的道德化辩护,是由儒家思想家承担的。这种辩护的理论处境,可以区分为二:一是处于先秦“道术将为天下裂,百家往而不返”(《庄子天下》)的境地中的儒家,建构中国传统政治合法性的进路。另一则是处于佛道兴盛境地中的儒家,重建中国传统政治合法性的努力。前者是由原始儒学完成任务的,后者是由宋明儒学完成任务的。当先秦儒家建构中国传统政治合法性的伦理道德思路的时候,他们所面对的社会政治转型问题是。天下有道。变得“天下无道”了(《论语季氏》)。孔子致意的政治之。道。的问题,其实就是政治合法性问题。诸侯蜂起之时,就是此前的政治合法性丧失之时,原来的政治之“道”无法有效整合社会政治秩序,因此政治统治无法获得人们的认同。。礼乐征伐。分别发自“天子”、“诸侯”、“大夫”、“陪臣”所显示的政治统治的不同结果,即从政治统治延续“十世”到政治统治延续“三世”的统治时间长短显示的统治认同,恰恰表现的是原始儒家对于政治统治合法性问题的深切关注。像孔子等原始儒家试图恢复“下有道”的状态,其实就是试图在理论上为政治统治合法性提供沿循传统而又疏导现实的建构思路。
儒家致力于政治之“道”的追问,并就此建构政治合法性的时候,必然驱使他们将政治合法性的建构提升到政治哲学的高度来处理。而当他们在政治实际操作之外,以一种严重关切政治出路的心态来处理政治合法性问题的时候,凸显人心内在的道德感,与伸发社会本有的伦理规范,就具有天然扣合在一起的契机——因为,此时的习惯性仅仅能够使“民免而无耻”,只有伦理道德可以使他们“有耻且格”;此时的统治者必须在以仁心行仁政的时候,才具有合法的统治资格。原始伦理的天然秩序,给儒家以建立政治合法性的历史灵感。抽象道德规范的价值蕴涵,给儒家建立政治合法性以终极提示。这样,君君、臣臣,父父、子子,夫夫、妻妻,兄兄、弟弟,朋朋、友友的既有伦理秩序,与仁、义、理、智、信的建构性道德规范,就具有约束政治行动者的互补功用。对统治者来讲,将政治的秩序伦理化,“为国以礼”(《论语先进》),那么“上好礼,则民易使也”(《论语宪问》)的政治统治认同就得以建立起来,政治合法性的问题就可以解决,政治统治的危机就可以避免。在这种秩序建立的进程中,“正名”,即按照伦理道德的规范端正政治行动的名分,就是一个树立政治合法性权威必须重视的事情。。政者,正也“的”德化的统治。之政治合法性据此延伸式地建立了起来。。其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。(《论语颜渊》)的德化政治合法性关系结构也就顺理成章地完整表达出来。后来成为儒家主流的心性儒学,即思孟陆王一系儒家,彰显人心、仁心的政治价值,在这里就已经可以看出其用心了。从荀子到明清实学的儒学建构,虽然凸显的是原始儒家的外王逻辑,但是对于“王者之人”的看重,也显示出儒家建立政治合法性的德化主旨。
当儒家创始人试图建构政治统治合法性的时候,在他们所处的那种思想环境中,其实也就只有伦理道德一途可以供他们选择。因为,中国传统政治社会的结构以及思维方式决定性地制约着他们的思维神经。从今天的思路看,政治合法性的建构可以从法理的途径切入。这也许是建构政治合法性的最为可靠的途径。但是,在春秋战国时期,这一思路几乎没有进入主流政治思想家大脑的可能性。一方面这是因为法理型的政治统治,处于中国传统政治氛围中,在理念上就无法建立起来。现代自由的基本价值树立不了,宪政制度的设计不可能落地,而法律的形式化统治就更是没有发育的空间。对于儒道法三家致力于建构政治统治合法性的思想家而言,他们能够归纳的政治统治历史经验,能够重建与拒斥的政治统治合法性理路,都只能是伦理道德或非伦理道德、或者反伦理道德的。因为中国传统政治运行的基点,就是伦理道德[3]。他们都无法逃出伦理道德这一“如来佛的手掌”。儒家后来之所以能够在政治统治合法性问题上排开道法两家,而成功占领中国传统政治合法性建构的主导地位,就正是在于它将中国传统政治的社会运行条件理论化地表达了出来。
我们沿循这一理路去理解宋明儒学何以能够在佛道流行的条件下,重建儒家的“德化的统治”这一政治合法性架构,就可以进一步想像儒家这一建构的历史依托。当东汉佛学传入、而魏晋道学流行之后,儒学的政治力一度弱化。到了唐宋,思想家们“出入于佛老有年而归本于儒”,儒家从心性入手建立的德化的统治之政治合法性思路,再次确立起它支撑政治统治合法性的地位。王守仁将“破心中贼”看作最大的政治工夫,将“人人自有定盘针,万化根源总在心”(《王文成公全书卷二十》)看作政治操作的基础,就最大限度地继承并发扬了原始儒家、尤其是原始儒家心性学派的政治合法性建构传统,并与治理宋明政治乱局的时代需求紧密地联系起来。从理论结构上分析,儒家建立的。德化的统治。这一政治合法性架构,在理论辩护的主题上鲜明显现为“内圣外王”的机制。内圣的工夫就是将伦理道德的修养与政治规范的认同统合起来的工夫。外王的工夫就是将伦理道德的推己及人与政治规范的广泛推行统一起来的工夫。两者对于“德化的统治”之政治合法性建构都是必不可少的。而“内圣”,既涉及到对于历代相因礼治传统的伦理秩序的体认,也涉及到对于发自内心的仁义理智之类的道德规范的自觉。“外王”,也既涉及到。推己及人。的伦理工夫的强化,更涉及到“斯有仁心,故有仁政”的政治关联的实践。从内圣到外王,恰好构成为一个。德化的统治。之从理论辩护到政治操作的转换过程。这也是。德化的统治。必须既关照既有伦理秩序、又关照道德境界、更关照政治运行是否合乎伦理道德规范的政治合法性建构,所必然做出的双向考量。
中国传统政治的合法性由伦理道德展示出来,展示的内蕴则有很大的不同——它既关乎传统的统治的合法性套路,又关乎魅力型统治的合法性套路。仅就前者来分析,它呈现两个特点:一是伦理道德的当然性为政治合法性建构的思想家们所强调。二是它的运行线索呈双线对接的状态。从前者看,伦理的当然性基于现实社会秩序的不必论证;道德的当然性基于崇高的不需论证。这在中国传统社会结构里,依托于宗法关系和境界为尚,就足以提供给这种当然性以强大支持。
从伦理与道德在中国传统政治合法性建构中的双线对接上,即从伦理上升到道德,又从道德回转到伦理来看,来自现实生活的伦理秩序与源自高尚要求的道德规范必须互相向对方运行,才足以构成政治合法性建构的完整结构。就前者讲,从伦理上升到道德,是中国传统政治在合法性问题得到较为圆满解决的基点。这使得。德化的统治。的政治合法性建构直接根置于深厚的中国传统实际政治生活的土壤之中。缺乏了源自实际政治生活的伦理秩序的支撑,就无法将。德化的统治。的政治合法性扎根于中国政治生活之中。但是,这一政治合法性建构,又不能停留在实际的伦理生活秩序而不上升到道德层面。因为这样就丧失了提升显得低层次的伦理秩序,而流于理想缺位的现实伦理生活了。从伦理上升到道德,就是从情景性的现实伦理生活托起的政治合法性上升到普适性的超越性道德追求托起的政治合法性。这一上升关乎“德化的统治”之政治合法性建构的超历史的适应性问题。当然从历史长时段来讲,更关系到这一政治合法性建构是否可能蕴涵现代性因素的问题。
就后者讲,即从道德回转到伦理,是中国传统政治合法性问题得到坐实的条件。不从道德回到伦理,就不能从普适的、但是却抽象的道德规范回到情景的、但是却具体的伦理生活当中来,这样就无法打通以道德诉求提升情景伦理的目的。政治合法性建构就有流于高层政治家、思想家自娱自乐的可悲境地的可能性。就此可以看出,在中国传统政治的合法性建构中,伦理与道德对于它的共同重要性。
说起来,中国传统政治的合法性,就与马克思韦伯提出的政治合法性理想类型有些差别了。这些差别集中显现为,如果将韦伯的合法性理想类型作为一个归纳中国传统政治合法性类型的参照的话,我们可以说,当中国传统政治合法性在理论的自觉辩护上凸显伦理道德的价值与功用的时候, 它较为鲜明地表现出传统型合法性类型的特质。因为,。德化的统治。只能将自己的合法性辩护视野投向传统,在传统的伦理秩序与传统的道德规则中显示现实的政治统治正当性与合法性。它不可能在当下的政治制度建构与未来的乌托邦设计中,寻找到诸如法律与审美的支持。但是,当“德化的统治”之政治合法性凸显为操作化的状态时,它则显现为魅力型的政治统治合法性。
三、实践形态
将传统的合法性类型定位在伦理与道德之间,也还是没有解释清楚中国传统的政治合法性。因为,这一定位还仅仅凸显了中国传统政治合法性问题的理想类型特质。我们还需要探问的是,实际运行的中国传统政治显示出来的合法性状态是怎么样的。理想类型的政治合法性建构主要地由思想家的自觉辩护提供。实际状态的政治合法性类型则由政治家的权力运作来显示。只有在实际的政治运行这一经验形态的政治合法性基础上,审视理想类型的政治合法性建构,才足以显示一个完整的中国传统政治合法性状态。尤其是当我们强调政治合法性乃是一个政治制度层面的问题的时候,就更是如此了[1](p262)。
从中国传统政治实践的角度审视中国传统政治的合法性问题,需要将两个视角结合起来。一个视角是延续着的中国传统政治,从其奠基到形成规模,从基本规模的形成到完全成熟这一政治史过程显现的政治合法性状态。另一个视角是中国传统政治的实际运行显现的政治合法性存在状态,以及这一状态显示的内在脉络。
从第一个角度看,中国传统政治奠立其基本架构的历史起点是在周代。周文王的“敬德保民”思路就是儒家“德化的统治”之政治合法性建构的思想原型,而“周礼”的礼治架构就是儒家为具有尊严的中国传统政治制度建构做出勾画的制度原型。但是周代不足以提供中国传统政治合法性的完备形态。原因很简单,因为它的政治合法性辩护自觉性、以及致思的精细程度,都还远远没有达到足以与中国传统政治长程运作相匹配的高度。秦朝在政治制度的基本安排上提供了样板。“车同轨,书同文,度同制,行同伦”的大一统制度架构,确实开启了驱使人们认同的政治制度大门。这使得中国传统政治制度在运作层次上具有了一套可以绵延、却又具有相当古典式合理性的制度系统。但是,秦朝的制度体系则是由汉代统治者阐释出它的正当性的。“吾汉家法度,霸王道杂之”[4](第七章)。汉代统治者的这一手,有着将政治制度的“尊严”坐实在政治操作过程之中的功效:霸道,可以收到政治震慑的功效,使得人们意识到政治制度的权威性。这是。汉承秦制。的结果。王道,可以收到政治笼络的效果,使得人们感受到政治权力的温情性。这是汉代经学解释原始儒家之学而插入政治运作的结果。霸道凸显的是政治制度的威慑力,王道凸显的是政治制度的感召力。王霸并用,就是伦理加政治的政治统治策略。在法理型政治合法性没有建构起来之前,这是最有利于维护政治统治稳定性,从而最有利于保持政治制度尊严性的政治统治方式。围绕政府职权的划分、和选举的进行、赋税制度的建立以及国防和兵役制度,我们可以察知中国传统政治制度在霸道与王道之间,寻求到的一套获得中国古人认同的政治制度安排。从中发现中国传统政治在制度层面上是怎么组织政权、又怎么选拔人才、又如何配置资源和分配财富以及怎么样保卫国家的情形。这些制度安排在其所据以运作的朝代权力的支持下,就是具有政治合法性支持的制度[5](前言总论)。即便这一制度遭遇到朝代的更迭,也会在“与民休息”的政策循环中,得到政治合法性的制度性重组空间的①[5](p35-36)。
从第二个角度看,即从中国传统政治的实际结构状态来看,构成中国传统政治的三个界面——帝王政治、官僚政治与乡绅政治各自有他们的运作逻辑,但是轴心还是“德化的统治”。帝王政治的基本政治逻辑显示的政治合法性结构是,帝王自身是政治统治的最高道德榜样,加上他本人掌握着最高的政治权力,因此,他的道德感召力与政治控制力就具有完美地结合起来的契机。当一个有为皇帝从道德与政治两面显现为具有认同的统治状态的时候,帝王政治就成为“德化统治”的中国传统政治合法性的典范形态。在中国传统政治运作的长时段中,帝王政治构成为统治合法性的象征,就是因为它具备了显现中国传统。德化的统治。的政治合法性的伦理道德与政治权威相互结合的完备的政治合法性机制。皇权之作为社会政治组织、尤其在高层社会政治组织的组织动力,大半也是基于这个原因[6](第五章)。阅读典型地代表这种最高政治权力的德化统治的描述性著作,就可以简明地了解它的特质——中古的《贞观政要》与清代的《康熙政要》,就①钱穆对于汉、唐、宋、明、清五朝的政治史描述与,很好地给我们说明了历朝政治制度的因革状态。淋漓尽致地反映出皇帝将伦理道德与政治统治有机融会的政治统治之“道”。官僚政治的基本政治逻辑显示的政治合法性结构是,官僚自身既必须是伦理道德的人格载体,又必须是克尽政治忠诚的宦权载体。在官僚的“进口”处,即选拔官僚的最主要途径——科举制的制度安排上,就显示出以政治忠诚训练准官员的定势。“皓首穷经”就是为了能够将作为政治权威的儒家经典在大脑里融会贯通。一旦获得仕途进阶机会,他就成为奠立在伦理道德秩序之上的政治秩序的捍卫者。这样,政治官僚一方面自有其捍卫抽象的道德戒条的“原则”在,另一方面更有忠诚于以皇权为代表的政治合法性的义务在①[7](p135)。乡绅政治的基本政治逻辑显示的政治合法性结构是,他们身承传统道德的统绪,自然对于政治合法性的伦理道德底蕴就更是关注有加。与官僚相比,绅权的代表是社会政治下层的士,而不是社会政治上层的大夫。他们能够行使控制基层社会的权力,不是因为他们有皇权的授予,也不是因为他们家产万贯让人服气,而是因为他们身上呈现的伦理道德规范给他们带来了权威[8](p13)。显然,伦理道德提供给他们治理基层社会的理由。综合观之,帝王政治、官僚政治、乡绅政治三者,共同显示出来的中国传统政治的整体政治运作具有的政治合法性特质,完全是一致的:德化的统治是政治合法性的一致套路。
按照韦伯的政治统治合法性理想类型来看,中国传统政治的“德化的统治”合法性建构,在实践形态上,基于伦理道德之作为自觉辩护的政治合法性建构,透入到政治实践过程中的时候,就不可能显现为抽象的道德法则自发地作用的状态,而一定会显现为政治统治者之作为伦理道德的典范,而将伦理榜样与政治权威合而为一的魅力型统治这一政治统治合法性类型。由此可以断定,。德化的统治。这一中国传统政治合法性结构,是既可以表现为传统型统治,又可以表现为魅力型统治的。
四、政治合法性的重建
在伦理与道德之间寻找到中国传统政治合法性的辩护依据与延续形式,使得中国传统政治的合法性问题以“德化的统治”得到较为成功的解决。但是,在转轨政治学的视野中,即当中国政治从传统到的转换问题发生的时候,这一定位就遭遇到结构性的挑战:中国现代政治的合法性问题,是一个全新的问题,这个全新的问题显现为法理型统治的现代政治合法性建构。这与中国传统政治合法性的建构思路完全是不同轨道的。就此而言,我们无法从中国传统政治的合法性建构中直接寻找到中国现代政治合法性问题的答案。
我们首先需要确认中国传统政治合法性类型的历史正当性。以伦理道德奠立中国传统政治的“德化的统治”合法性具有什么样的优势,是我们确认这种合法性类型的历史正当性的进路。分析起来,这类优势,起码有三个方面值得认可。一方面,这一合法性建构与中国传统社会的政治生活形态是吻合的。因此,它与中国传统社会政治生活的合法性需求处于一个相互适宜的状态。这种适宜,从社会政治生活的界面上看,是基于中国社会是一个极端重视人际关系的宗法与伦理社会[9]。政治合法性的建构,植根于深厚的伦理土壤之中,也就意味着它可以获得最深厚的社会大众支持或认同。从政治控制的角度看,则是基于中国社会是一个皇权官权支撑的高层政治社会,与乡绅支撑的底层政治社会组成的二元社会,不是来源于社会实际生活的伦理以及由此抽象出来的道德原则,就不足以钩联社会的'两个层面,社会政治整合就会遭遇困难。仅仅只是德化的统治,才能够将社会政治生活的整体性凸显出来,从而将政治制度的安排具有的尊严彰显出来。另一方面,这一合法性建构具有充分的政治调整空间。当其渗透到实际的政治操作空间的时候,在其合法性没有遭遇颠覆性的危机的时候,它足以提供给社会政治领域以道德榜样与政治权威合一的政治合法性人格载体。当这种实际运行的政治合法性发生全面危机的时候,它又可以转换为由德化统治的自觉辩护者——政治思想家来重新阐释其德化内涵、重组其政治运作的具体形式的方式来调整政治运作的合法性内蕴,从而使得中国传统政治合法性建构足以支撑一个高度稳定的社会政治架构。再一方面,这一政治合法性建构具有历史建构之中而又超越历史限制的特性。在历史之中,这一政治合法性建构与中国传统政治的运行所处的具体情景是联系在一起的,因此,随着中国传统政治运行的体制化终结,它的历史合理性也就终结了。但是,因为这一政治合法性建构不仅基于情景化的人际伦理,且也延伸出具有抽象含义的道德规则,因此,关乎人际伦理调整一般规则的含义,与关于一般政治道德的规则之制定,在任何历史处境中,也就至少具有启发意义,甚至具有实际的指引功用。冯友兰当年基于。抽象继承。而对于中国传统思想的现代性价值[10]所做出的辩护,也许可以从一个侧面说明问题。
但是,在现代性政治的比较视野中,“德化的统治”这一中国传统政治合法性建构的缺失也是比较明显的。其一,伦理道德的发生机制是存在问题的。当儒家将伦理道德作为政治合法性辩护的进路的时候,伦理是作为原生的基层社会规范而存在、而作用的,当其上升为社会政治正当运行的抽象道德规范的时候,伦理与道德的匹配关系有的时候是建立不起来的。这可以分别从两种情况来加以认知。一种情况是,当落在具体社会情景中的伦理规范不足以升华为道德规则的时候,强行将其提升到道德的层面,就难以获得超越其实际伦理处境的一般含义,从而无法保证那一处境之外的人们足以理解、接受和践行。这样,政治合法性的适应面就缩小了。另一种情况是,当道德要回落到实际的伦理生活之中的时候,又因为道德的正当性必须与伦理生活的具体情景相匹配,于是,道德对于实际伦理生活的指引缺乏相当力度的时候,它就会丧失指引伦理生活的能力而流于与实际生活混处的状态。在伦理与道德之间建构起来的中国传统政治合法性,因为伦理与道德的通路不是那么顺畅,必然到政治合法性的长期维续。其二,中国传统政治的合法性建构确立起。德化的统治。这一理想类型的时候,在思想家的自觉辩护中,需要思想家因应政治局面的变化而随时重建这种政治合法性的理论架构;而在政治家的系统实践中,则又需要政治家完全能够将伦理榜样与政治权威合而为一,但是这种合而为一是很困难的事情。除开极少数名垂青史的开明君主之外,大多数君王是无能将两种角色高度统一起来的。于是,缺乏人格载体的。德化的统治。,也就缺乏现实的政治感召,人们对于政治的运行也就会处于一种疏离的状态,政治合法性建构要达到的政治认同目标就处于一个无法预期的景况。其三,中国传统政治合法性建构,终归还是一个依托于人的政治合法性建构。在小型简单的农业社会里,这一建构具有保障其运行的社会机理。但是,当其步入大型复杂的现代社会之中的时候,它就缺乏建立形式化规则的法治空间。在人治与法治之间拉开的历史距离,实在难以借助现实社会的支持而实现自然而然的转变。这样,中国传统的。德化的统治。的现代适应性,就处于一个需要做出自我辩护的状态。只不过需要强调的是,中国传统政治的合法性建构的优势,是自然地表现于这种合法性建构之据以生长发育的中国传统社会的。而它的缺失,则显现在现代性政治的政治合法性坐标中。
现代政治合法性的理想类型是法理型的统治,它具有鲜明的形式化、制度化取向。按照马克斯韦伯的经典描述,它具有与整体意义的“现代”相匹配的诸条件与诸表现。假如我们将中国传统政治合法性的结构特质与现代政治合法性的结构特质相比较,起码它们在三个方面具有重大的区别,是我们所不能忽略的:其一,社会背景条件的整体变迁。当市场、民主政治与多元文化的。现代。社会与小农经济、集权政治和封闭文化相对应的时候,我们不能期待后者能够建立起现代的政治合法性体系。其二,社会政治生活结构的变化。小型简单社会对大型复杂社会,社会各构成要素各自生长发育对社会各构成要素归结为伦理道德,普遍参与的社会政治生活对古典精英政治,民主的决策机制对皇权的居高临下,官僚的技术取向对官僚的道德诵读,使得中西政治合法性建构的传统性与现代性具有了现实的分歧理由。其三,社会政治控制方式的改变。德化的统治显示的社会政治控制乃是伦理道德显现为社会功用的一个自然性的控制过程,而法理型的统治依靠的是形式化的自发作用而携带的政治控制功能,后者必需的法律信仰、法治安排与法治秩序,是前者所不需要、也不关注的问题。就此而言,梁漱溟强调中西文化是两股道上跑的车,就可以说是聪明睿智之见[11](第二、三章)。
假如我们暂且不去论证中国传统政治的“德化的统治”的政治合法性为什么必须转变为现代的法理型统治的政治合法性类型,而只是直接将之作为中国现代政治必须面对的处境的话,我们就必须认识到,从中国传统政治合法性的伦理道德建构转出来,尝试建立法理型的政治统治合法性架构,就成为中国现代政治统治合法性建构的核心主题。之所以必须完成这一转轨,就是因为,首先,就中国传统政治合法性建构而言,它确实已经不足以按照它历史的状态来提供给现实中国政治以合法性支持。其次,当现代社会各个构成要素分化发育的状态已经成为今天中国社会不可逆转的状态的时候,伦理道德就丧失整合其他社会构成要素的“能力”,因此重构中国社会各社会要素的关系就是势所必然的事情。再次,不论从中国现代政治合法性的理论建构,还是从中国现代政治合法性的实践需求来看,那种依靠树立一个兼综政治权威与伦理榜样角色的超级人物,已经丧失了社会感召力与政治控制力。仅仅只是在宪政法治的建构中,社会政治秩序的建构和政治制度的尊严才足以建立起来。因此,中国政治合法性的建构必须从传统转出而走进现代。从中国传统政治合法性的伦理道德建构转变为中国现代政治合法性的法理建构,是一个艰难的过程。这一艰难性,既从中国现代转型的艰难历史进程显示出来,也从当下中国政治生活的艰难转变上体现而出。前者从伦理道德之作为统治合法性辩护的路径依赖,以及这种路径依赖对于中国从传统政治合法性转换为现代政治合法性的严重历史制约上看出。后者可以从基于道德理想主义的革命党艰难地告别其政党定位,而艰苦地迈向政治现实主义的执政党上看出。
于是,当我们不是贸然地预测中国现代政治合法性建构的成败,而是落脚在中国现代政治合法性建构与它的传统渊源上来看问题的话,处理好中国传统政治合法性建构的历史遗产与中国现代政治合法性建构的任务之间的关系,对于中国现代政治合法性建构,就不是一个可以忽视的问题。
参考文献
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[10] 杨翰卿,高康.。抽象继承法。与弘扬中国优秀传统文化[A].王中江,高秀昌.冯友兰学记[C].北京:三联书店,1995.
[11] 梁漱溟.东西文化及其[M].北京:商务印书馆,1922.
篇2：哈贝马斯与政治合法性
哈贝马斯与政治合法性
其他当代政治哲学家主要关心正义问题,与其不同,哈贝马斯最关心的问题中合法性.本文从两个方面讨论了政治合法性,一个方面是法律的合法性,另一个方面是国国家的.合法性,而两者的合法性都来自人民的同意
作 者：姚大志 YAO Da-zhi 作者单位：吉林大学,哲学社会学院,吉林,长春,130012 刊 名：同济大学学报（社会科学版） PKU CSSCI英文刊名：TONGJI UNIVERSITY JOURNAL(SOCIAL SCIENCE SECTION） 年，卷(期)： 16(3) 分类号：B516.6 关键词：哈贝马斯 政治哲学 合法性篇3：中国传统道德与人文素质教育
中国传统道德与人文素质教育
人文教育的目标是教学生如何做人,其内容是人类优秀文化成果.中国传统道德是中华民族思想文化传统的核心,将优秀的`伦理道德引入人文素质教育,具有十分重要的意义.
作 者：林妹珍 作者单位： 刊 名：龙岩师专学报 英文刊名：JOURNAL OF LONGYAN TEACHERS COLLEGE 年，卷(期)： 21(5) 分类号：B82-05 关键词：人文教育 人文素质 传统道德篇4：中国传统道德经典语录
中国传统道德经典语录
传统美德的内容可谓博大精深，涉及到社会生活的各个领域，那么，关于中国传统道德的语录有哪些呢？下面给大家分享道德经典语录，一起来看看吧！
1、礼之用，和为贵。——《论语·学而》
2、有志者，事竟成。——《汉书》
3、民生在勤，勤则不匮。——《左传·宣公十二年》
4、近朱者赤，近墨者黑。——傅玄
5、三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。——《论语》
6、他山之石，可以攻玉。——《诗经》
7、生于忧患，死于安乐。——孟子
8、百尺竿头，更进一步。——朱熹
9、非学无以广才，非志无以成学。——诸葛亮
10、临渊羡鱼，不如退而结网。——《淮南子》
11、古人学问无遗力，少壮功夫老始成。——陆游
12、朝闻道，夕死可矣。——《论语》
13、盛名之下，其实难副。——《汉书》
14、满招损，谦受益。——《尚书》
15、仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。——孟子
16、凡事预则立，不预则废——《礼记》
17、善学者，假人之长以补其短。——《吕氏春秋·用众》
18、疾风知劲草，岁寒见后凋。——《汉书》
19、欲穷千里目，更上一层楼。——王之涣
20、纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行。——陆游
21、予独爱莲之出污泥而不染，濯清涟而不妖。——周敦颐
22、十年树木，百年树人。——管子
23、锄禾日当午，汗滴禾下土。谁知盘中餐，粒粒皆辛苦。——李绅
24、以公灭私，民其允怀。——《尚书·周官》
25、朝闻道，夕死可矣。——《论语·里仁》
26、高山仰止，景行行止。——《诗经》
27、锲而不舍，金石可镂。——荀子
28、敏而好学，不耻下问。——《论语·公冶长》
29、穷则独善其身，达则兼善天下。——《孟子·尽心上》
30、粉身碎骨浑不怕，留得清白在人间。——于谦
31、若要人不知，除非己莫为。——《汉书》
32、工欲善其事，必先利其器。——《论语》
33、敏而好学，不耻下问。——《论语》
34、非淡泊无以明志，非宁静无以致远。——诸葛亮
35、先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。——范仲淹
36、操千曲而后晓声，观千剑而后识器。——刘勰
37、黄钟毁弃，瓦釜雷鸣。——《楚辞》
38、黑发不知勤学早，白首方悔读书迟。——颜真卿
39、失之毫厘，谬以千里——《史记》
40、言必信，行必果。——《论语》
41、学而不思则罔，思而不学则殆。——《论语》
42、君子之交淡如水，小人之交甘若醴。——庄子
43、路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。——屈原
44、盛年不重来，一日难再晨。——陶渊明
45、防民之口，甚于防川。——《国语》
46、志士不饮盗泉之水，廉者不受嗟来之食。——《汉书》
47、山不厌高，海不厌深；周公吐哺，天下归心。——曹操
48、生当作人杰，死亦为鬼雄。——李清照
49、捐躯赴国难，视死忽如归。——曹植
50、知足不辱，知止不殆。——《老子》
51、君子坦荡荡，小人长戚戚。——《论语》
52、只要功夫深，铁杵磨成针。——虞韶
53、大道之行，天下为公。——《礼记》
54、学而不厌，诲人不倦。——《论语·述而》
55、海纳百川，有容乃大；壁立千仞，无欲则刚。——郑板桥
56、俱怀逸兴壮思飞，欲上青天揽明月。——李白
57、秦恶闻其过而亡，汉好谋能听而兴。——薛瑄
58、得道多助，失道寡助。——孟子
59、千里之堤，毁于蚁穴。——韩非子
60、忧劳可以兴国，逸豫可以亡身。——欧阳修
篇5：中国传统儒家思想与现代市场营销道德浅析
毕业几年来，在北京、西安一直从事营销工作，接触过形形色色的各种营销经理人，跟有些人交流，氛围和若春风、性格儒雅刚劲，做人做事都比较成功，其实他们骨子里透露的是一种儒商的风格，很多方面很值得学习。众所周知，渊远流长的儒家思想对中国，对东亚乃至对世界的影响都非常深刻，其核心伦理观：仁、义、礼、智、信、恕、忠、孝、悌也依然是中国现当代主流思想基础。就象一坛上好的佳酿，历久弥香，耐人寻味。
我个人认为，市场营销道德是企业与所有利益相关方之间的一种行为规范，对供应方来说应该坚持：君子爱财，取之有道的原则，提供质优价廉的产品及服务，这种供应应该是给需求方带来方便和有效而不是伤害和损失。对需求方来说应该坚持：享受即满意的原则，公正、合理的使用和再次销售，不违规操作，不影响供应方的整体利益。
仁：意即博爱、宏爱、爱人，这种博爱体现在商业上的营销道德上要待人处事用一颗博爱的心，态度上和颜悦色，笑容灿若春风，面对被服务方不推委，高效率完成服务，无论是谁只要是利益悠关方我们先把态度放好。
具体表现为：
对外，无论是上游供货方还是下游使用方，无论是身份地位高低，实力强弱，一视同仁的以标准的商业服务素养来完成交易与服务。一如几千年前的孔子，破除当时教育弊端，学生无论贫贱贵福，一视同仁，终成桃李满天下。一个团体所有的员工只要坚持者这样做了，老客户会越发忠诚，一些不起眼的新客户会被培养成合作业务上的参天大树，与这样的单位合作，氛围融洽，效率高，没有人会拒绝这样的客户。经年累月，长期坚持，左右逢缘，终将成就业内霸图。
对内：同在一个团体内部，本就是一家人，对上司配合而不奉承巴结，对下属态度和悦而不霸道，对同级别的同事常沟通而不妒忌，所有的一切都是为了整个大团队的顺利运转，
义 ：是儒家思想中很重要的一个方面，主要强调人做事要讲究一个合理性，在思想体系上，儒家思想并不排斥人对自身利益的追逐，但强调自身利益要以“义”为前提。比如时下国内乳制品行业对乳制品中掺进三聚氢氨，饲料中掺进三聚氢氨等事件就是营销不道德，不符合义的思想，此为见利忘义。其实现代社会的发展越来越注重民生、民权，所有的团体都要在义的基础上来实现利，否则，利必不能长久，反受其害。体现在我们的产品上则是生产的产品在严抓质量的同时做好服务，咱们的义则是咱们的消费机、考勤机等设备为社会的发展带来了方便和快捷，而不是帐目对不上，服务无人管的混乱局面，给使用方带来很大的麻烦，那真是见利忘义了。
礼：是指人的行为伦理，表现在现在是人们普遍认可的社会法律规范和人们普遍信仰的道德规范。就目前中国的大国范畴内，这个礼还是有地域区分的，不同的地域有不同的消费文化、宗教信仰和商业道德氛围。表现在营销上就是企业的营销手段应该遵循这些信仰、消费文化和商业道德氛围，而不应该为了一已私利而不择手段违背了当地普遍认可的商业道德，这样必将被大家唾弃和否定，受损失的只是企业本身而已。如果一个企业要开拓新的市场，他必须先补上当地文化这堂课，否则，受到了损失和教训回过头来还是要补上，还要以损失为代价。咱们公司以后如果要拓展新的区域市场，文化补课必然要先行，然后再制定切实可行的符合当地消费文化和行业道德标准的营销策略和手段，不可贸然行事。
智：在儒家思想上表示了解、知道、智慧，是一个道德范畴，是一种人的行为规范知识。表现在现代营销学上是指人的聪明才智和韧熟的专业技能。现实的营销活动中，从市场调研――――-目标市场细分――――营销策略的制定――――营销手段的实施――――营销过程控制――――营销结果的评估，整个流程都处处体现“智”的光环。市场上的智者，会遵循营销道德进而发展自己再到引导营销道德。其实，日新月异的商场上，绝大多数营销不道德、竞争对手之间的矛盾、供需方间的矛盾很多时候是可以通过智慧来解决的，进而由营销不道德向营销道德转化。
篇6：中国传统道德的名言
1、先义而后利者荣，先利而后义者辱。——《荀子·荣辱》
2、兴于诗，立于礼，成于乐。——《论语泰伯》
3、刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。——《韩非子·有度》
4、言必信，行必果。——《论语子路》
5、衣冠不正，则宾者不肃。进退无仪，则政令不行。——《管子形势解》
6、以爱己之心爱人，则尽仁。——张载《正蒙·中正》
7、以公灭私，民其允怀。——《尚书·周官》
8、义，志以天下为芬。——《墨子·经说上》
9、义以生利，利以丰民。——《国语·晋语》
10、义者，心之养也；利者，体之养也。——董仲舒《春秋繁露·身之养重于义》
11、义之法在正我，不在正人。——董仲舒《春秋繁露·仁义法》
12、有功则赏，有罪则刑。——司马光《进修心治国要札子状》
13、有朋自远方来，不亦乐乎？——《论语·学而》
14、有志不在年高，无志空长百岁。——石成金《传家宝·俗谚牧民》
15、知之为知之，不知为不知，是知也。——《论语为政》
16、志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。 《论语·卫灵公》
17、志小则易足，易足则无由进。——张载《经学理窟·学大原下》
18、治国有常，而利民为本。——《淮南子·泛论训》
19、惟公则生明，惟廉则生威。——石成金《传家宝·绅瑜》
20、天时不如地利，地利不如人和。——《孟子·公孙丑下》
21、岁寒，然后知松柏之后凋也。——《论语·子罕》
22、时穷节乃见，一一垂丹青。——文天祥《正气歌》
23、圣人不敢以亲戚之恩而废刑罚，不敢以怨仇之忿而废庆赏。——徐干《中论·赏罚》
24、生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。——《孟子·告子上》
25、三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。——《论语·子罕》
26、人人好公，则天下太平；人人营私，则天下大乱。——刘鹗《老残游记》
27、人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛。司马迁《报任安书》
28、人而无信，不知其可也。大车无车儿，小车无车兀，其何以行之哉！——《论语为政》
29、穷则独善其身，达则兼善天下。——《孟子·尽心上》
30、亲仁善邻，国之宝也。——《左传·隐公六年》
31、其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。——《论语·子路》
32、宁可玉碎，不能瓦全。——《北齐书·元景安列传》
33、名节重泰山，利欲轻鸿毛。——于谦《无题》
34、民，吾同胞；物，吾与也。——张载《正蒙·乾称》
35、满招损，谦受益。——《尚书·大禹谟》
36、临官莫如平，临财莫如廉。——刘向《说苑·正理》
37、礼之用，和为贵。——《论语·学而》
38、乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。——《孟子·梁惠王下》
39、克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？——《论语颜渊》
40、君子之交淡若水，小人之交甘若醴（li）。君子淡以亲，小人甘以绝。——《庄子·山木》
41、君子义以为质，得义则重，失义则轻， 由义为荣，背义为辱。——陆九渊《与郭邦逸》
42、君子和而不同，小人同而不和。——《论语·子路》
43、君子和而不流。（流：盲从）——《礼记·中庸》
44、君子耻其言而过其行。——《论语宪问》
45、君子成人之美，不成人之恶。——《论语·颜渊》
46、见素抱朴，少私寡欲。——《老子》第十九章
47、己欲立而立人，己欲达而达人。——《论语雍也》
48、疾风知劲草，板荡识诚臣。——李世民《赐萧瑀》
49、衡于左右，无私轻重，故可以为平；绳之于内外，无私曲直，故可以为正。——《淮南子·主术训》
50、和以处众，宽以接下，恕以待人，君子人也。林逋《省心录》
51、国尔忘家，公尔忘私，利不苟就，害不苟去，惟义所在。——贾谊《新书·阶级》
52、古之立大事者，不惟有超世之才，亦必有坚忍不拔之志。—苏轼《晁错论》
53、公正无私，一言而万民齐。——《淮南子·修务训》
54、公生明，偏生暗。——《荀子·不苟》：公正就政治清明，偏私则政治黑暗。
55、公家之利，知无不为，忠也。——《左传·僖公九年》
56、富贵而骄，自遗其咎。——《老子》第九章
57、富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。——《孟子·滕文公下》
58、奉公如法则上下平。——《史记·廉颇蔺相如列传》
59、粉身碎骨浑不怕，留得清白在人间。——于谦《石灰吟》
60、非其有而取之，非义也。——《孟子·尽心上》
61、非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。——《论语·颜渊》
62、二人同心，其利断金。——《周易·系辞上》
63、多行不义必自毙。——《左传·隐公元年》
64、道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。——《论语为政》
65、单者易折，众则难摧。——崔鸿《三十国春秋·西秦录》
66、大道之行也，天下为公。——《礼记·礼运》：在圣人治理的时代，天下是公有的。
67、出淤泥而不染，濯清涟而不妖。——周敦颐《爱莲说》
68、诚者天之道也，思诚者人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。——《孟子离娄上》
69、不学礼，无以立。——《论语季氏》
70、不为穷变节，不为贱易志。——桓宽《盐铁论·地广》
71、不降其志，不辱其身。——《论语·微子》
72、不别亲疏，不殊贵贱，一断于法。——《史记·太史公自序》
73、哀哀父母，生我劬劳。——《诗经·小雅·蓼莪》 名言名句
篇7：关于中国传统道德的名言
1.道德是永存的，而财富是每天都在更换主人的。——希腊
2.君子耻其言而过其行。——《论语宪问》
3.内不欺己，外不欺人，上不欺天，君子所以慎独。——清·金缨《格言联璧·持躬》
4.临官莫如平，临财莫如廉。——刘向《说苑·正理》
5.感情有着极大的鼓舞力量，因此，它是一切道德行为的重要前提，谁要是没有强烈的志向，也就不能够热烈地把这个志向体现于事业中。——凯洛夫
6.道德中最大的秘密就是爱。——雪莱
7.道德教育的核心问题，是使每个人确立崇高的生活目的。……人每日好似向着未来阔步前进，时时刻刻想着未来，关注着未来。由理解社会理想到形成个人崇高的生活目的，这是教育，首先是情感教育的一条漫长的道路。——苏霍姆林斯基
8.哀哀父母，生我劬劳。——《诗经·小雅·蓼莪》
9.美德与过恶，道德上的善与恶，都是对社会有利或有害的行为;在任何地点，在任何时代，为公益作出最大牺牲的人，都是人们称为最道德的人。——伏尔泰
10.道德不是良心的可卑的机谋，而是斗争和艰难，激情和痛苦。——托马斯?曼
11.有道德的人时刻注意光明正大。——金缨
12.感情有着极大的鼓舞力量，因此，它是一切道德行为的重要前提 。——凯洛夫
13.道德是一种获得——如同音乐，如同外国语，如同虔诚扑克和瘫痪——没有人生来就拥有道德。——马克吐温
14.人应当头脑清楚，道德纯洁，身体干净。——契诃夫
15.高尚的道德情操和道德行为与追求美的理想这两者常常统一在一起，是密不可分的。——周扬
16.奢则妄取苟取，志气卑辱;一从俭约，则于人无求，于己无愧，是可以养气也。——罗大经
17.如烟往事俱忘却，心底无私天地宽。——陶铸
18.如果儿童任意地让自己不论去做什么而不去劳动，他们就既学不会文学，也学不会音乐，也学不会体育，也学不会那保证道德达到最高峰的礼仪。——德谟克里特
19.交善人者道德成，存善心者家里宁，为善事者子孙兴。——方孝孺
20.德行的实现是由行为，不是由文字。——夸美纽斯
21.青年人应当不伤人，应当把个人所得的给予各人，应当避免虚伪与欺骗，应当显得恳挚悦人，这样学着去行正直。——夸美纽斯
22.无聊，对于道德家来说是一个严重的问题，因为人类的罪过半数以上都是源于对它的恐惧。——罗素
23.最有道德的人，是那些有道德却不须由外表表现出来而仍感满足的人。——帕拉图
24.君子和而不同，小人同而不和。——《论语·子路》
25.不论你是一个男子还是一个女人，待人温和宽大才配得上人的名称。一个人的真正的英勇果断，决不等于用拳头制止别人发言。——萨迪
26.三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。——《论语·子罕》
27.体力劳动对于小孩子来说，不仅是获得一定的技能和技巧，也不仅是进行道德教育，而且还是一个广阔无垠的惊人的丰富的思想世界。这个世界激发着儿童的道德的智力的审美的情感，如果没有这些情感，那末认识世界(包括学习)就是不可能的。——(前苏联)苏霍姆林斯基
28.如果不去加强并发展儿童的个人自尊感，就不能形成他的道德面貌。……教育技巧的全部诀窍就在于抓住儿童的这种上进心，这种道德上的自勉。——苏霍姆林斯基
29.历史使人聪明，诗歌使人机智，数学使人精细，哲学使人深邃，道德使人严肃，逻辑与修辞使人善辩。——Bacon,Francis
★ 初中政治知识总结
★ 礼制建筑的概述
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