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许浑对杜牧诗歌创作的影响

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许浑对杜牧诗歌创作的影响

篇1：许浑对杜牧诗歌创作的影响

许浑对杜牧诗歌创作的影响

许浑、杜牧皆为晚唐名家，许浑有七十多首诗被误作杜牧之作，针对这中种现象，本文主要从杜牧、许浑两人交往的友谊、在近体诗创作方面，有着相近之旨趣两方面来探究其原因之所在。

杜牧字牧之，为晚唐一大家，出身于世族望门，家世历代仕宦，是一个清贵子弟。杜牧生于唐德宗贞元十九年(公元八0三年)，晚于许浑十四年，因此，杜牧称许浑为“先辈”。许浑与杜浑之诗有重出现象。据今人李立朴先生统计，许浑与杜牧重出之诗达58首之多，许浑有共74首诗被误为杜牧之作。

将许浑之诗误作杜牧之诗的此种现象，古人已有所注意，如北宋洪迈《万首唐人绝句序》云：“唐去今四百岁，考《艺文志》所载，以集著录者几五百家，今仅及半，而或失真，如王涯在翰林同学士令孤楚，张仲楚所赋《宫词》诸章，乃误入于王维集，金华所刊杜牧之续、别集，皆许浑诗也。”又南宋刘克庄《后村诗话》前集卷一曰：“樊川有续、别集三卷，十之八九皆许诗。牧佳句自多，不必取他人诗益之，若《丁卯集》割去许多杰作，则浑诗无一篇可传矣。牧仕宦不至南海，别集乃存南海府罢之作，甚可笑。”许浑之诗其所以被误为杜诗，原因有二。第一点,许浑与杜牧当年过从甚密，从现存二人的几首赠答诗来看，许浑不但与杜牧甚有交情，且为杜牧所敬慕。下面我们来看他们的赠答诗。

长庆四年，许浑北游塞上，有《孤雁》诗寄杜牧：

“昔年双颃颉，池上霭春晖。霄动力犹怯，稻梁心已违。芦洲寒独宿，榆塞孤夜飞。不及营巢燕，西风相伴归。”

次年杜牧作《春日寄许浑先辈》：

“蓟北雁初去，湘南春又归，水流沧海急，人到白头稀。塞路尽何处，我愁当落晖。终须接鸳鸯，霄汉共高飞。”

诗中可见二人的`知己之情。

开成四年春，杜牧自宣州赴长安作官，途经和州，作《初春雨中舟次和州横江裴使君见迎李赵二秀才同来因书四韵兼寄江南许浑先辈》：

“芳草渡头微雨时，万株杨柳拂波垂。蒲根水暖雁初浴，梅径香寒蜂未知，辞客倚风吟暗淡，使君回马湿旌旗。江南仲蔚多情调，怅望春阴几首诗。”

“江南仲蔚”乃东汉高士张仲蔚，晋皇甫谧《高士传》卷中《张仲蔚》：“张仲蔚，平陵人也，与同郡魏景卿，俱修道德隐身不仕。明天馆博物，善属文，好诗赋，常居穷素，所处蓬蒿没人，闭门养性，不治荣名，时人莫识，惟刘，龚知之。”杜牧将许浑比作张仲蔚，可见他所称誉的是许浑的人品与诗才。

是年，许浑摄当涂县令，作《酬杜补阙春雨中泛舟次横江喜裴郎中相迎见寄》一诗和之。诗云：

“江馆维舟为庾公，暖波微绿雨蒙蒙。红墙迤俪春岩下，朱旆联翩晓树中，柳滴圆波生细浪，梅含香艳吐轻风。郢歌莫问青山吏，鱼在深池鸟在笼。”

将许、杜二人赠答诗细加比较，可窥见二人趣味见解是何其相似。杜牧在诗中颇喜咏梅吟柳，其集中颇多以柳为题之作，如《柳长句》、《隋堤柳》、《柳绝句》、《独柳》等。诗句中出现柳亦颇常见，如：“梅花落尽香缭绕”(《自宣州赴官入京，路逢裴坦判官归宣州，因题赠》);“无湍干树柳，更拂一条溪”、“几朵梅堪折，何人手好携。”(《不饮赠官妓》);“两华落日溪桥上，半缕轻烟柳影中”(《齐安郡中偶题二首》其一)。见杜如此，许浑便在诗中以“柳滴圆波生细浪”、“ 梅含香艳吐轻风”和之。许浑在诗中喜以“蜂”对“鸟”，如“林晚鸟争树，园春蜂护花(《献白尹》)”;“折惊山鸟散，携住野蜂随”(《闻薛先辈陪大夫看早梅，因寄》);“鸟散千岩曙，蜂来一径春”(《题宣州元处士幽居》)。杜牧心知许浑之好，在诗中便作“蒲根水暖雁初浴，梅径香寒蜂未知”(《初春，雨中舟次和州横江，裴使君见迎，李、赵二秀才同来，因书四韵，兼寄江南许浑先辈。》)，以“雁”、“蜂”对之。现存杜牧寄许浑之诗尚有作于会昌四年的《许七侍御弃官东归，潇洒江南，颇闻自适，高秋企望，题诗寄赠十韵》：

“天子绣衣吏，东吴美退居。有园同庾信，避事学相如。兰畹晴香嫩，筠溪翠影疏。江山九秋后，风月六朝余。锦肄开诗轴，青囊结道书。霜岩红薜荔，露沼白芙蕖。睡雨高梧密，棋灯小阁虚。冻醪元亮秫，寒 ?季鹰鱼。尘意迷今古，云情识卷舒。他年雪中棹，阳羡访吾庐。”

篇2：禅宗对王维诗歌创作的影响

禅宗对王维诗歌创作的影响

佛教自汉朝传入中原以后，对中国古代文人产生了深远的影响。唐代著名诗人王维在佛教禅定思想的影响下，将诗作写到了极其精细的程度，在自然适意中展现了个体生命与自然生态的和谐与华彩。

自汉代以来，佛教东渐，经过长期发展，在中国独立发展出三个本土佛教宗派，即天台宗、华严宗与禅宗，其中以禅宗性格最为独特，对中国古代士大夫和文人思想的影响也最为深远。禅宗又称宗门，盛于六祖惠能，中晚唐之后成为汉传佛教的主流。唐朝的很多文人都与佛教姻缘密切，进而影响到其文学创作，其中尤以王维最为突出，在佛教禅定思想的影响下，他把自然景物写到了极其精细的程度，富有静默、空寂的特点，主客体合二为一，在自然适意中展现了个体生命与自然生态的和谐与华彩。笔者在研读王维诗歌作品的基础上，分析了佛教尤其是禅宗对王维文学创作的影响。

一、王维与佛教

王维，唐代诗坛上与李白、杜甫齐名的著名诗人，以五言诗成就最高，又因他精通音乐，故其诗作容易合乐，传播广泛，声名颇高。通读王维的诗篇，不难发现经常含有隐逸倾向，我们不能简单地将这种倾向归于逃避现实和消极厌世，他的这种状态其实是对死亡、异己力量的隐忍、退让与调和，是对人生和生活的另一种领悟，充满了禅机和佛老思想。

王维与佛教的渊源很深，他的全家尤其是他的母亲均笃信佛，《请施庄为寺表》中有记载，“臣亡母故博陵县君崔氏，师事大照禅师三十余岁，褐衣疏食，持戒安禅，乐住山林，志求寂静”。受家庭的影响，王维早年即信佛，一生虔诚，常素食素服，，《旧唐书》说他“斋中无所有，唯茶铛、药臼、经案、绳床而已”。开元二十八年，王维与南宗禅大师神会相遇于南阳临湍驿，这次会见对王维影响极大，使他从此倾心服膺于南宗禅法。归隐后，他更是常与高僧交游，谈经说道。王维所交游的僧人很多，见诸于诗文的就有道光禅师、道一禅师、瑗公上人及神会禅师等十余僧，且几乎均为禅僧。对于潜心向佛的王维来说，对方外高人的参访及与意气相投的道友们的共修，自然而然地成为他日常生活的重要部分，《旧唐书本传》中记载王维经常“焚香独坐，以禅诵为事”。王维的佛教休养促成了他任运随缘的人生哲学，他在《六祖慧能禅师碑铭》中写道：“五蕴本空，六尘非有。众生倒计，不知正受。莲花承足，杨枝生肘。苟离身心，孰为休咎?”，在他看来，我和法都是虚幻的，根本就没有吉凶、善恶的存在。“至人达观，与佛齐功，无心舍有，何处依空?”，他认为保持平和、不悲不喜的人生态度才是完美的与佛齐功的人生境界。

也有人将王维的这种隐逸从容的人生思想归于他坎坷的官场之路，笔者不完全赞同这一观点。仔细分析便知，王维的仕途并不算艰难，在张九龄被贬之前，他的仕途甚至还算是比较顺利的，他25岁便得人举荐为官，33岁时受张九龄汲引拜官右拾遗，36岁转为监察御史，39岁又以殿中侍御史知南选事，43岁时任左补阙，迁库部郎中。王维官场的转折应从他56岁被囚禁于宣阳里杨国忠旧宅开始算起，而他的享年是61岁。纵观王维的一生，笔者认为他的仕途并不是其笃信佛教的根源，更不能将他诗作中的禅意归为官场失意。例如王维晚年隐居辋川，其与裴迪辋川赋二十景诗，在《文杏馆》诗中写道：“不知栋里云，去做人间雨”，更表达了还想为官为民服务的愿望。所以，王维经常用他的禅意诗，表达了“入世中的出世”，又表达了“出世中的入世”，这种能入能出，能出能入，出入由心，出入自如的心态非常人所及。

后世将王维尊称为“诗佛”，一方面是因为他笃志信佛，佛学理论修养深厚，其诗歌中包含了很多佛教意味宗教倾向，另一方面是因为他博学多才，诗作水平极高，在唐代诗坛享有崇高盛誉。

二、禅宗对王维诗歌创作的影响

禅宗崇尚直觉观照的非理性思维方式，向往物我两忘、我心即佛的精神境界，遵从随缘任运、平淡从容的生活态度，正契合了王维理想中的精神世界，使诗人的世界观、感情和审美情趣都受到渲染，不能不外化而行诸笔墨，创作出了数量颇多的上乘禅诗禅作，以一种空灵、清淡、恬静、和谐的艺术境界，把禅文化的精神和身受禅文化熏陶的精神境界表现得淋漓尽致。

在王维的许多诗歌作品中，颇具意境地向我们展现了空灵、清净的自然界，处处流露出随缘的禅趣，形成了一种独特的艺术形态。以《山居秋暝》为例，“空山新雨后，天气晚来秋。明月松间照，清泉石上流。竹喧归浣女，莲动下渔舟。随意春芳歇，王孙自可留。”该诗融诗意、画意、禅意、乐理于一体，生动地描绘了秋雨初晴后傍晚时分山村的旖旎风光和山居村民的淳朴风尚，在寄情山水田园的背后，寄托了诗人高洁的情怀和对理想的追求。读这首田园佳作，我们不仅能欣赏到美丽静谧的山水田园风光，更能从字字句句中读到诗人超然物外、高尚洒脱的皈依情趣。王维在这首诗中借清美的山水营造世外桃源的氛围，抒发自得其乐、怡然自得的情趣。诗人能写出这样美好的诗篇，必定是将整个身心溶于山水田园的怀抱，达到了心性合一的美妙禅境，明代文人王士祯就曾赞叹“字字入禅通其解者，可语上乘”。

《鸟鸣涧》是王维山水诗中的又一代表作品，“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊心鸟，时鸣春涧中。”这首诗以动写静，虽是有动有声，然绝非噪闹，恰是一种空、静之境，用声音的描述衬托山里的'幽静与闲适。明月千古复万古，山鸟时鸣春涧中，亘古与时下打成一片，高妙的衔接组合，令人深深地感觉到“见心”、“见性”，“吾梵一如”，让我们感受到诗人心灵的空寂宁静与精神的离世绝俗。王维将如此玄冥的禅意化入诗作，不露半点痕迹，令人惊叹。

王维与佛教的情缘还体现在有关寺庙的诗作中。例如他在以禅语入诗的代表作《过香积寺》中写道：“不知香积寺，数里入云峰。古木无人径，深山何处钟。泉声咽危石，日色冷青松。薄暮空潭曲，安禅制毒龙。”在这首诗中描写了寺院超尘静谧的境界，云峰、古木、钟声、青松等形象刻画出萧瑟暗淡、幽寒阒寂的境界，有力地表现出王维超然洒脱的心情。在《游感化寺》中他还写道“翡翠香烟合，琉璃宝地平。龙宫连栋宇，虎穴傍檐楹。谷静唯松响，山深无鸟声。琼峰当户拆，金涧透林明。……抖擞辞贫里，归依宿化城。绕篱生野蕨，空馆发山樱。香饭青菰米，嘉蔬绿笋茎。誓陪清梵末，端坐学无生。”在这首诗中，诗人同样是以一种空静的心灵观体验自然，展示出空静的境界。

王维的少数作品可以视作“禅言诗”，直接用禅语表现禅理，但其艺术价值不是很高，很有有人研究。如《胡居士卧病遗米因赠》，“了观四大因，根性何所有。妄计苟不生，是身孰休咎。色声何谓客，阴界复谁守。徒言莲花目，岂恶杨枝肘。……”，这首诗所说的“居士”即在家信佛的人，“四大”是佛教所说的地、水、火、风四种构成色法，“莲花目”指佛眼。《与胡居士皆病寄此诗兼示学人二首》中写道：“一兴微尘念，横有朝露身。如是睹阴界，何方置我人。碍有固为主，趣空宁舍宾。洗心讵悬解，悟道正迷津。因爱果生病，从贪始觉贫。色声非彼妄，浮幻即吾真。……”这首诗中描述的是佛学的一种境界。类似这样的谗言诗，都是直接用禅语讲道理，整篇诗的表现如同偈语，没有一定佛学修养的人难以理解。

袁行霈先生曾经这样评价王维诗中的禅意，“总的看来，这个时期的诗歌意向空灵，境界清幽，呈现出一种闲澹冷寂、悠然自在的情趣。这显然与禅学的浸润有关。”王维的禅意既不是因个人遭遇而发，也并非简单的宗教意趣，其“身心相离”也并非简单的“心在空门”，从形式上来看，这种禅意世界是以禅理化儒道的心灵本体。王维的佛理诗歌、山水诗歌以及其画作所体现出的禅意世界，一方面反映了王维的禅宗思想和自然主义的倾向，也是其心灵慰藉的良方。诗人以禅宗的教义和思维武器，打通了出世与入世、理想与现实、忏悔与解脱、责任与超然，甚至痛苦与欢乐之间的矛盾性，在终极关怀和社会关怀、宗教意趣和审美意趣的转换之中，显现了独特的人格和风范。

三、结束语

在佛教的鼎盛时期，禅宗对唐朝的社会影响是方方面面的，除了上文所论述的王维诗歌创作，还涉及到美学、绘画、建筑、饮食、茶道等众多领域。以禅宗的经典著作《坛经》为例，处处体现出了顿悟成佛，直指人心，见性成佛的真妙，劝世人行善止恶，积德为本，已不仅仅是中国平民的佛经，而更是中华之禅学，是全人类的宝贵财富，值得我们深入探讨和研究。

篇3：对雪,对雪许浑,对雪的意思,对雪赏析

对雪,对雪许浑,对雪的意思,对雪赏析 -诗词大全

对雪

作者：许浑朝代：唐云度龙山暗倚城，先飞淅沥引轻盈。素娥冉冉拜瑶阙，

皓鹤纷纷朝玉京。阴岭有风梅艳散，寒林无月桂华生。

剡溪一醉十年事，忽忆棹回天未明。

篇4：对雪,对雪许浑,对雪的意思,对雪赏析

对雪,对雪许浑,对雪的意思,对雪赏析 -诗词大全

对雪

作者：许浑朝代：唐体裁：五律飞舞北风凉，玉人歌玉堂。帘帷增曙色，珠翠发寒光。

柳重絮微湿，梅繁花未香。兹辰贺丰岁，箫鼓宴梁王。

篇5：江南文化对徐志摩诗歌创作的影响

江南文化对徐志摩诗歌创作的影响

地域文化是一个地区民情、民风的积淀，对作家的精神品格、个性气质会产生潜在影响，从而促进作品意象的传达和作家风格的形成。徐志摩的诗歌便具有地域文化的审美色彩。

在徐志摩研究领域，目前多侧重于其诗歌创作和康桥经历的关联，一般认为拜伦、哈代和惠特曼的诗歌影响使得他的诗歌充满着欧洲特征。那么，在英美诗歌的强烈影响背后，生养他的浙西文化对他又有着怎样的影响?他的诗歌以及为人又是怎样诠释江南文化的呢?

一、常用词汇与故土情怀

吴其昌在《志摩在家乡》一文中特别提及徐志摩与乡里人的讲话，说有一次他妻子在乡间碰到徐志摩，志摩开口问的是：“上坟呢啥?那(你们)还弗曾上好(完)?我拉(我们)早上好哩(了)”。[1]这简单的问候，饱含着乡土气息，听起来很俏皮，却显示出他醇厚深切的故土情怀。

在徐志摩散文中，可以发现不少方言词。《巴黎的鳞爪——徐志摩回忆录》里有诸多海宁方言词的自如运用，如《孩提时顶怕的两件事儿》里的“顶怕”、“剃头”、“捉牢”、“适意些”，其他散文里则有“辰光”、“品林嘭朗”、“坐定”等词。[2]这些方言词固然简单，但哪一个不出自一片故土牵挂呢?

尤其值得关注的是，徐志摩还时常运用乡土话语在诗歌创作中，最有代表性的当属《一条金色的光痕》，诗中硖石土白比比皆是，如“格位”、“特为”、“伊拉”，又如“是欧”和“乡下来欧”的“欧”字，其他如“眼睛赤花”的“赤”字，“我拉埭上”的“埭”字，还有“老阿太”、“事体”等名词的使用，[3]整首诗几乎都由方言词构成，腔调、语序也颇有海宁人日常讲话的样子。这首诗歌或许可以用普通话来表达，但他偏偏用了硖石土白，在对家乡的深情外，也可见对穷苦人的深刻同情。

语言是行为和思维的符号或者说媒介，它作为符号大大超越了思维以及行为本身的心理内涵。吴语具有江南的柔美性，浙西方言甜美柔软，更体现出浙西的文化韵味以及其独有风情。浓厚的故土气息是徐志摩诗歌风味的一个层面。语言作为一种载体，它熔铸着、承载着徐志摩浓郁的乡土情怀。徐志摩对方言词的使用透露出江南文化对他的重要影响，这种地域性已经弥漫到了他的灵魂深处。

只有一种语言和文化长期埋藏在一个人的心中，久而发酵，变得醇厚。徐志摩将海宁方言运用到诗歌中，显示了他内心对于海宁文化的眷恋，反之则是海宁文化对他的影响。

二、浪漫主义诗魂与故土情怀

大多数人认为是英国康桥的生活开启了徐志摩的诗人生涯，说他的诗歌创作和康桥的浓厚氛围有关，这还只是从内容角度的审察。

不可否认，康桥是徐志摩诗歌创作重要的转折点，但也应重视他出生和生长的环境，因为“人在世界上不是孤立的;自然界环绕着他，人类环绕着他;偶然性和第二性的倾向掩盖了他的原始的倾向，并且物质环境或社会环境在影响事物的本质时，起了干扰或凝固的'作用。”

(一)自然的诱惑。

徐志摩出生成长在浙江海宁的小桥流水人家中。尽管在他一生中，多种文化冲突和碰撞都留下了印记，但故土文化是深深烙在他血脉里的。徐志摩的灵魂深处总是萌发着“性灵”的生机。

徐志摩大约有时间是在硖石小镇上生活的，在他走出去的年月中，也常常回到这里，在“三不朽”寺里创作了不少诗歌。《东山小曲》中流露了对家乡东山秀丽景色的深情，抒发了天真、纯朴、浪漫的性灵。《雨后虹》中袒露了他的心声，即在自然界中得到感官的满足最可贵。

荣格认为有多少典型情境就有多少原型。可以说，家乡的田野、云彩、晚霞、花鸟等，这些典型的情景，给徐志摩的不仅是灵感，还有拥抱这纯美的大千世界的胸襟。他诗歌中那些特定的意象以及衍生意象，都隐含着“水”、“飞”的原型。

《浙江潮》载匪石一文称：“东西浙之各自殊尚而已……浙西以文，浙东以武，浙西之人多活泼，浙东主人多厚重”[5]，因此“吴文化”圈的浙西文人身上都弥留着浙西的“水性”特征，他们温婉、柔软而飘逸，在他们的作品中尽是浪漫主义流动的气息。徐志摩出于海宁这片山水富饶的土地，其作品蕴涵着江南的柔情，水性的温纯和生命的灵动性，堪称“水性”作家的典型代表。

(二)赤子之心。

王国维在《人间词话》中说：“词人者，不失其赤子之心者也。”诗人也要有一颗“赤子之心”，要性情真，就像李后主一样持有孩子般的“天真与崇高的单纯”。[6]郁达夫在《怀念四十岁的志摩》中说：“志摩真是一个淘气，讨爱，能使你永久不会忘怀的顽皮孩子……他所给我的却是一个永远不会老去的新鲜活泼的孩儿的形象。”[7]这种淘气的性格，是单纯的。这种单纯，就像是王国维所述的“赤子之心”，使他的诗歌意象和风格带着儿童般的天真。

这首先来自家庭的赋予，“良好的家境与顺利的生活使徐志摩乐观向上，自由任性，充满浪漫情怀，很自然地接受人道主义、民主主义、个人主义思想，追求个性发展，这些思想因素构成了志摩思想的内核。”[8]而祖母和母亲倍加关怀，必然影响着徐志摩的诗歌情感方向，具有女性的柔美和妩媚。传统的私塾教育，则将中国古典文化和江南的水文化印刻在了他内心上。

三、水性情怀的流淌

徐志摩的诗歌意象可概括为三类：一是飞升的意象，是他对爱、自由、美的追求。二是水的意象，体现了女性情怀，体现了柔美的丝动;三是花的意象，是美感的上升。

《再别康桥》中的“金柳”“波光”“长篙”等系列意象，有着鲜明的江南风情。在《西湖记》中，志摩写船的时候，就用了“波光”、“月光”、“长竿”等词来形容想象的景物。他从19开始在杭州学习，几乎每个星期都去西湖游玩，对西湖的美了然于心。但他不爱什么九曲，也不爱什么三潭，他爱的是在月光下看雷峰静极了的影子，他说“我见那个，便不要性命。”[10]在《西湖记》中，徐志摩对于西湖的清秀绝美表达得淋漓尽致，情感因为西湖的芦荻而得到了满足。《西伯利亚道中忆西湖秋雪庵芦色作歌》也是对于西湖芦田的欢喜表达。这里的西湖，是徐志摩少年时代的景和情，也是徐志摩成年之后一直寻找着的寄托。在康桥时，徐志摩的诗歌里是有着康桥的景和情，但对故乡的念想内化在康桥的情景中，才达到了共通的效果。

篇6：简单分析李白漫游及对其诗歌创作的影响

摘要：书剑飘零之旅是唐代文人旅游生活的重要内容。其中，李白的书剑飘零之旅是最负盛名的。他的漫游，对其诗歌创作有重大的影响。

关键词：李白漫游诗歌影响

Abstract: Roaming is an important part of life for literati in Tang Dynasty. Among them, Li Bai is the most

prestigious. His roaming has a significant impact on his poems.

Keywords: Li Bai; roaming; poem; impact

中国古代文人的漫游是我国传统旅游文化的一个重要方面。他们大都把漫游看成是超凡脱俗、完善人格或是求知寻美，对社会生活所造成生理、心理失衡的一种暂时补偿手段，而加以推崇和追求。他们遍游名山大川，并以此为题材写出许多为世瞩目的传世之作。漫游成为文人的一种存在方式。但是，对于不同个体，又是不尽相同的。这里，我们来谈谈李白具有典型意义的书剑飘零之旅。开元十二年，李白24岁，为实现他的政治理想，“奋其智能，愿为辅弼，使寰区大定，海县清一”（《代寿山答孟少府移文书》），他“仗剑去国，辞亲远游”（《上安州裴长史书》），开始一个漫游兼而求仕的时期。他浮洞庭，历襄汉，上庐山，东至金陵、扬州，复折回湖北，以安陆为中心，又先后北游洛阳、龙门、嵩山、太原，东游齐鲁，登泰山，南游安徽、江苏及浙江等地，游踪所及，近半个中国。李白此举，于当时及之后，都是极负盛名的。

1 漫游的因由

李白的一生，几乎就是旅行家的一生。只是说，他的旅行，与现代旅行相比，不知要困难多少倍。从往返所需要的路费到出发的具体时间，所有的细节都不可能于事先作出准确的估计。当时，全国的各个地区、社会的各个阶层，几乎完全不可互通情报。除通过极少数书籍（当时还是手写时代）及公私文件或者个人口头传达而略知一二外，几乎完全是两眼一抹黑的未知状态。尤其是安禄山之乱（公元七五五年）之后，更是每况愈下。当时的交通及治安方面等，都根本无法保障旅行者的生命安全。那么，是什么原因促使李白在想象不到的恶劣条件下，把自己一生投入无止境的漫游之中呢？是什么东西激励他坚持不懈地走下去呢？

1.1 旷达不羁的性格，被排斥的疏远感

李白父亲李客原为西域商人，后“高卧云林，不求禄仕”，思想上较少儒家正统思想。李白幼承家训，后又“混游渔商，隐不绝俗”，思想成多元思想的融合。他狂放不羁，蔑视礼法。李白在蜀中是“客”之子，父亲没有官职，没有权势，更没有祖传土地，只是一个具有一定经济实力和商贸才能的新移民。当地人称他父亲为“客”，且至其死而未变，表明他同化于这一地域社会的努力没有成功。这对于李白这个特别自负，对名声敏感大大超过常人的人来说，无疑是一个很大的难堪。出身殷实的商家，却为一个客籍人，更增加了他对当地人的仇视。据魏颢说，他“少任侠，尝手刃数人”，却没有吃官司。不论那些人是否罪当诛之，李白的这种“任我行”的性格，确造成他不合于周围人群的某些因素。另一方面，李白同当地的知识阶层共享学问和知识，而他的资质却又远在他们之上，他必定有一种被排斥的疏远感。以上种种因素使他觉得自己所处之地不过是个寄寓之地。是这些促使他踏上行旅之途。

1.2 对怀才不遇情怀给予心理补偿

科举制度是当时上升到上层社会的最主要途径。李白与科举无缘，使他“投竿佐皇极”、“相与济苍生”，想做一番类似范蠡、谢安的大事业的抱负受到了直接阻碍。唐代科举考试资格有“生徒”和“乡贡”两种，居住在乡的李白只能属“乡贡”一种。《新唐书》卷四十四载：“凡贡举，非其人者，废举者，校试不以实者，皆有罚。”可想而知，被乡中称为“客”（即被认为来历不明）的移民之子李白，很难成为被推举的对象。另外，唐朝时想要因科举而为官，还有特殊的制约规定。《新唐书》又载：“刑家之子，工贾异类及假名承伪，隐冒升降者，有罚。”因为这两条，李白被当时乡贡拒于门外，与由科举进入上层社会无缘。李白的漫游是对这种怀才不遇境况的一种心理补偿。诚然，他的漫游也有他的政治目的。在漫游中，他有时采取类似纵横家游说的方式，希望凭自己的文章才华得到知名人物的推毂，如向朝中诸人上书。有时，他又沿着当时已成风气的那条“终南捷径”，希望通过隐居学道来树立声誉，直上青云，先后和元丹丘、孔巢父及道士吴筠等隐居嵩山、徂徕山和剡中。另外，如上所述，“乐山”、“乐水”文人把漫游看成是超凡脱俗、完善人格或是求知寻美，对社会生活造成生理、心理失衡的一种暂时补偿手段，而加以推崇和追求，李白也不例外。漫游使李白的“自由”、“任情”暂时得到一定程度的膨胀，显示出思维和行为上的“自由性”。在社会生活中失去的自由，不管是生理上或心理上的，他希望从大自然中得到一种精神的补偿。在他对大自然的发现中，不管是幻化的景象、抽象的偶像、自己创造的形式或是雄、奇、险、秀的自然景观，都起了不同程度的补偿作用。

1.3 求得身心的自由

在《论语·先进》中，有“吾与点也”的故事。在与曾点谈论“志道”之策时，孔子同意其放浪山水，无忧无虑、无拘无束的游乐之言。表明孔子所理解的人性的全面完成与人生的理想境界，精神生活的自在、自得、适意甚至逍遥是一个十分重要的方面。庄子《逍遥游》开篇便云：逍者，消也，消尽人世之牵累；遥者，远也，无拘无束，无遮无碍。逍遥游就是自由游。可见“游是理想的人生境界与最高的审美境界”。另一方面，某个个人作为连续不断的“行旅之人”，也就是“客寓者”，各地临时一住的客寓者，作为对某些事情 “主体者”、“责任分担者”，尤其是作为“持续不断的责任分担者”则很容易被免除，结果他对某些事情就很容易站在“免除责任的第三者”立场来观察。作为第三者的“放纵、奔放”的言谈举止，对定居者则不被容许，而对一时的客寓者则很容易被容许。站在这样立场的人，相对而言，当然很容易求得身心自由。只是“置身异乡”，才更易使他在不断变化的未知环境中打开心灵的大门。新的土地，新的风格，新的人际关系，在这样的变化中，易培养对人生广泛的兴趣，萌发他对世事的深切的关心。李白就宁愿使自己的一生永远处于这种不断的追求之中。因此，李白把漫游作为他最重要的生活方式。真是“人生在世不称意，明朝散发弄扁舟”。

2 与众多漫游文人的不同

李白生涯的大部分是在行旅中度过的。在中国为数众多的诗人中，像李白这样飘荡不定，缺乏定居体验的，是例外中的例外。与众多文人相比，李白的漫游，具有显著的差异性。

2.1 思想的复杂性

李白遍游名山大川，与他十分复杂的思想有关。他集儒、道、侠的思想于一身。儒家的“兼善天下”使他漫游天下，游览名山大川，广交朋友，陶冶性情。兼善天下是中国封建时代知识分子的最高理想。这种政治意识，随着历代统治者的提倡和封建社会的教育，在漫长的封建社会中潜移默化，化入了我们民族的灵魂，积淀成我们民族的传统心理。像李白这样以“非圣无法”、狂放不羁闻名的浪漫诗人，也还是受到这种心理意识的影响。就李白思想而言，安邦济世、兼善天下政治抱负之宏大，建功立业、事君荣亲用世愿望之热切，绝不在“诗圣”杜甫之下。往昔论者对太白鄙视功名、“不屈己，不干人”及出世学道的思想侧面多少有些夸大。只不过李白对功名的追求，不像一般的读书人，走科举考试的道路。他“不求小官，以当世之务自负。”他所采用的是游说人主，直取卿相，一鸣惊人的非常手段。所要达到的是“济苍生”、“安社稷”的大事业。在这一思想的基础上，为了求得功名，引起皇帝注意，他运用了除科举之外的许多手段，如任侠交游、纵横干谒、求仙学道、结社隐居等等。

道家的“逍遥物外”又使他在理想追求受挫时，或为隐遁山林、洁身避祸、任诞纵酒之玄游；或为求仙学道、采药炼丹之仙游。在江陵，李白邂逅道教名流司马承祯、胡紫阳、元丹丘等，和他们一起游仙学道，飘飘然若具仙风道骨。李白的游仙是认真的，正如他自己所云，“五岳寻仙不辞远，一生好入名山游”，“原游名山去，学道飞丹砂”。他游览了司马承祯长期修道的天台山，盼望仙人“举手来相招”。最突出的是嵩山游仙。他的挚友元丹丘，是名修道学仙之士，两人在嵩山“提携访神仙，从此炼金药”，访过神仙焦炼师，并“闻风有寄，洒翰遥赠”，以示对其“潜光隐嵩岳，炼魄栖云幄”的倾慕。为了拜寻高师，他们还一起游仙到随州（今湖北随县），从紫阳先生学仙。那位紫阳先生是司马承祯的再传弟子，是个“道与古仙合，心将元化并”的高人。李白希望得其真传，“终愿惠金液，提携凌太清”，从他后来说的“子与紫阳神交，饱餐素论，十得其九”可知，他确实得到了紫阳的指点。到了晚年，他干脆请其尊师高如贵授教，如了道门。此后，越发认真地游仙。据其族叔及朋友云，他竟“东归蓬莱，仍羽入丹丘”，一路游仙过去，至“仙药满聚，道书盈筐”，平日里以炼丹服食为事，更属稀松平常。在《草创大还赠柳官迪》一诗中，他曾详细描写自己炼成大还丹的情形。直至流放夜郎途中，他还向往几年前游过的秋浦（今安徽贵池县西），那是适合炼丹的好地方，希望“三载夜郎还，于兹炼金丹”。

李白的任侠风采早在他出游之前就有所表现，魏颢说他“少任侠，尝手刃数人”。范传正于《左拾遗翰林学士李公新墓碑》中也说：“少以侠自任……由是慷慨自负，不拘常调，器弘大，声闻于天。”李白爱好剑术，在传统士人社会中，是个志在以诗文求荣耀通达的人，同时又是一个喜好剑术的任侠之徒，这种情况是少有的。李白向自己传记的写作者有意提示了到这点。这都是通常文雅之士所不敢为的，这实际上也是李白侠士精神的一种体现。在李白漫游的过程中，其侠士风采屡有表现。最主要的是体现在李白对待金钱的问题上。李白诗中说：“黄金逐手快意尽，昨日破产今朝贫。”、“千金散尽还复来”。李白在《与韩荆州书》中说：“自幼好任侠，有四方之志，年十五而修剑术，二十而怀纵横之策，欲遍干诸侯，仗剑去国，辞亲远游，虽身长不满七尺，而心雄万夫，所至尚意气，重然诺，轻财好施，常为人急而不敢自为，尝游扬州时，不逾一年，散金三十馀万。有落魄公子悉皆济之。”他的轻财好义，赈困济贫，当然是由任侠的个性使然。李白《赠右人三首》其二亦云：“廉夫惟重义，骏马不劳鞭。人生贵相知，何必金与钱？”李白将一柄很贵重的匕首赠给“赵四”，也同样表明他不重金钱而重义气的伟丈夫品格。李白的好朋友在与李白一起漫游途中死于洞庭之上，李白竟然“若丧天伦，炎月伏尸，泣尽而继之以血，数年来观，筋肉尚在，白雪泣持刃，躬身洗削，裹骨徙步，负之而趋，寝兴携持，无缀身手，遂丐贷营葬于鄂城东”。李白这种挥金如土、轻财好施、存交重义的行为大有义侠的风范。唐代任侠除勇决任气，轻财好施，结纳豪俊之外，还斗鸡走狗、纵酒挟妓，李白在这方面也可称高手。李白任侠特点，在于一个“奇”字。他把义士的“义”、刺客的“胆”及狂士的“风流倜傥”集于一身，使别人在他面前始终也潇洒不起来，只有望尘莫及的份儿。李白漫游中所涵盖的儒家的以游求仕、道家的以游归真及豪士剑客的以游行侠，反映了李白在旅游的行为与追求上是多元化的，其思想是复杂而深刻的。

2.2 随遇而安，四处为家，目的性淡薄

李白各时期的游踪，就其整体看，大都缺乏具体的目的性（当然也有例外），为“行旅而行旅”的特点明显。有具体明确目的的，只限于出仕玄宗朝廷和贬谪流放夜郎等时，为数极少。李白很少充任官吏，长期在任。李白在江浙漫游时结识了道教的拔尖人物吴筠，应他的推荐进入长安。但三年不到，李白就愤然告退，重新踏上漫游的道路。在李白看来，人生一世，功名成就不是人生的所有价值，故不能仅仅消耗在对世俗生活的追求中。神仙长生也不是生命的全部意义，故不能仅仅寄托在个体生命的超越上。他要在济苍生、安社稷中充实生命，在浮五湖、戏沧海中高蹈人生。李白随遇而安，四处为家。在李白的诗中，除了刚离蜀时有少数几首对家乡流露过一点留恋之意，再就是安史之乱时唐玄宗流亡西蜀时他曾经一度思乡，其它的诗都不见有多少乡情。和他的父母兄弟姐妹等有关的诗，一首也没有。李白在临死之际，希望埋葬之地不是蜀，也不是长安，而是晚年旅途中所经过之地宣城，与他所敬爱的谢眺有关的青山。这种情况，根据我国人民安土重迁的一贯习惯来说，不能不说是一种特殊。这反映了在李白心中，国家的意识已经开始代替乡土意识，走到哪里哪里就是吾家。

2.3 占去生涯大半，直到晚年

李白是个行旅之人，永远的行旅者。李白的行旅生涯，从气质到体质，都是作为一个客寓者，这由李白自己所选择。因而，他的资质与客寓、漂流状况之间并无不适。李白谪流夜郎的伤心之旅，甚至变而成为他漫游长江的趣事，从这一点上可以看出，长期的游历和漂泊也难以成为他客寓生活中促使他身心消耗的因素。李白选择漫游作为其生活的基本形态，所以漫游占其生涯的大部分。开元二年，李白在白帝城一带遇赦后，他没有接近入蜀之地，相反，他的意愿和实际行踪是从白帝城至江夏－巴陵－零菱－江夏－庐山－豫章－寻阳－长风沙－金陵、宣城、历阳，总体来看，是在更远的江南、江东地区游历。从青年到晚年，李白没有停止过行旅的脚步。

2.4 单身一人，游历各地

作为被迫行旅，一般诗人多是选择与家族同路，但李白却是单身一个的行旅之人，虽然在旅途中会碰上很多的朋友一起旅游，但这只是阶段性、区域性的。唐代有养士重才的风气，使李白一生漫游成为可能。李白所以能一生浪迹各处，主要依靠他的交游广，名气大，时人对他的优礼与敬爱。早在安陆酒隐时，就自称“结发未识事，所交尽豪雄。”除了朋友热情支援外，他先在安陆，婚与许家，是高宗时宰相许圉师的孙女；后在梁宋，婚与宗家，是武后时宰相宗楚客的孙女，这些富有的岳家当然会对他的生活有所帮助。还有一点就是李白还写了不少的文章，这些文章也会给他带来一定的收入。如上种种都为李白的漫游提供了支持。但尽管如此，李白的漫游在经济上并不是无忧的，也时有拮据。这个我们从他的诗歌当中就可以看出，如“少年流落楚汉间，风尘萧瑟多苦颜。”（《驾去温泉宫后赠杨山人》），又“少年不得意，落魄无安居。”（《从弟南平太守之遥》），特别是在安陆初所写的《上安州李长史书》中，把自己形容得非常孤单可怜：“白孤剑谁托，悲歌自怜，迫于凄惶，席不暇暖，寄绝国而何仰，若浮云而无依，南徙莫从，北游失路。”这些都没有影响李白的寻访名山，周游胜地。所以，我们可以说，李白的漫游是矢志不移的，不被外物所左右；他不是把漫游当成对生活的补充，而是作为生活本身来享受。通过漫游，李白豁达不羁的性格得到充分的表现。

篇7：简单分析李白漫游及对其诗歌创作的影响

行旅很容易使诗人产生优秀诗作。漫游对诗歌创作往往有重大影响。李白一生是漂泊的一生，长江南北，黄河上下，大凡名山大川，精美去处，几乎没有李白没去过的。可以说，李白占尽了中国名山名水之风流。综观李白诗歌及其生涯，我们深感他本质上是个“旅人”。他的诗本质上是行旅之诗。因为，行旅之人总有行旅之感，李白在漫游过程中就是用诗歌表达这种行旅之感的。在漫游中，李白独特的`生活经历和社会实践形成了他的世界观和生活态度。他对待一切具体的事物，都和这种世界观和生活态度联系起来，看待一切都有他自己的角度、自己的想法和自己的审美判断，因此，他在诗歌的表现上也就具有了自己的特点。不单是那些咏怀诗和描写人事悲欢离合的诗歌，即使是描写无生命的山水景物的也莫不如此。李白并没有把他的山水诗按山水诗写，他完全是用自己的心灵任意挥洒。因此，李白的山水诗也就拥有了他自己的灵魂。如《望天门山》：

天门中断楚江开，江水东流至此回。

两岸青山相对出，孤帆一片日边来。

太阳照孤帆本是常事。两岸青山相对本是历来如此。青山像门是不以人们的意志为转移的客观存在。看到红霞照耀就感到那片帆是从“日边来”，有李白对太阳的特殊观念。按照中国传统的说法，日乃人君之象。所以，他才把孤帆飞驶和他的被征联系在一起，而觉得那种景象特别壮丽，以致觉得天门特意为它大开。这里，李白对常人不易动情的事物产生了感情，是从自己独特的视角去观瞻。李白有不少描绘山水风景的佳篇。其中有些作品，像《独坐敬亭山》、《清溪行》、《宿清溪主人》等风格清新隽永，接近王维、孟浩然一派。但更能表现李白特色的是《蜀道难》、《庐山遥寄卢侍御虚舟》、《横江词》一类作品，其中有高入云霄的庐山、华山和蜀道，有波浪奔腾的黄河和长江；形象雄伟，境界壮阔，产生有震撼人心的艺术效果。这些诗篇，在我国古代山水风景诗中是异军突起，境界独辟，罕有伦比的。

李白作为一位伟大的浪漫主义诗人，许多诗歌都充满了丰富的想象。《梦游天姥吟留别》就是一典型代表。“熊咆龙吟殷岩泉，栗深林兮惊层巅。云青青兮欲雨，水澹澹兮生烟。列缺霹雳，丘峦崩摧。洞天石扉，訇然中开。青冥浩荡不见底，日月照耀金银台，霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而来下。”李白所描写的狂风、雷电和仙人境界中充满瑰丽的想象。无疑，李白长期的漫游为他的想象提供了基础。人在旅途，往往增加对自然事物的了解，这些事物也会经常成为诗歌的意象。李白的旅行生活，特别是多年的水行生活，使他十分懂得风的重要。他诗里对于季节的变化，往往以风做标志。他晚年写的《寄韦南陵冰》一开头就说：“南船正东风，北船来自缓。江上相逢借问君，语笑未了风吹断……”这里描写的就是航行和风的关系。又如“城边有古树，日夕连歌声”（《沙邱城下寄杜甫》）诗里没有“风”字，但他所写的确是秋风吹着古树的声音。“熊咆龙吟殷岩泉，栗深林兮惊层巅。”写的是夏天阵雨之前的暴风；“水国秋风夜”写的却是天朗气爽时的清风。他还有些特别的说法，如“东风吹客梦，西落此中时”、“远海动风色，吹愁落天涯”、“东风吹梦到长安”、“我寄愁心与明月，随风直到夜郎西”，甚至有“狂风吹我心，西挂咸阳树”等等。李白对风有着特殊的兴趣。如“清风朗月不用一钱买”，歌赞它是自然赋予人们的特惠。在《感时留别徐王兄弟》诗里他说“天籁何参差，噫然大快吹”，好像又成为宇宙间一种动力了。所以，他在《东鲁见狄博通》里说“谓言挂席度沧海，却是应时无长风”，在《秋夜与刘砀山泛宴喜亭池》里说“令人欲泛海，只等长风吹”。他不但于送裴泽时咏有“好风吹落日”诗句，而且早在送窦薄华时就歌唱有“长风吹月度西来”名句。

另外，月在李白的诗歌中出现的频率也很大。一个人在游历过程中，特别是孤身一人时，很容易对周围的景或物有所感发，客观的外物成为他抒发主观情感的凭借。当这种感情以诗歌形式表现出来时，诗歌中就会以这些外物为意象，且频率越高说明作者对它投注的注意力越大。

李白的漫游中，还与长江的关系极为密切，他一生中曾多次来往于长江之中，游历于长江流域，有众多有关长江的诗。这些诗无论是在数量上（约120多首），还是在质量上（有不少是传颂的名篇），都在李白的山水诗中占有显著的地位。李白赋予长江以浓情与厚意，而长江也赋予李白气魄与性格。雄伟壮丽的长江使李白为她唱出一首首赞歌，也唱出李白胸中的豪情。同样，李白对黄河也有深重的情结。是一次次涉足于黄河与长江，使李白一次次诗情涌动。

总之，李白的诗和他的漫游是分不开的，注定李白是个行旅诗人。

篇8：陶渊明怀古的二元性对其诗歌创作的影响

陶渊明怀古的二元性对其诗歌创作的影响

关于陶渊明的怀古意识,以前学者们都只强调他那种道家式的返朴归真.但值得注意的是,陶渊明并没有像老庄一样表现出绝圣弃智的思想倾向.他对儒家典章文化的珍视态度,使他的`怀古有了另一种取向.这两种怀古,我们分别称之为古朴的道家式怀古和古雅的儒家式怀古.和历史上道家与儒家的对立一样,这两种取向之间是有一定矛盾性的,这种矛盾性集中体现在他对孔子的态度上.怀古理想的二元特征对陶渊明的诗歌产生了深刻的影响:形成了朴素的五言诗和古雅四言诗相得益彰的局面.

作者：张学君作者单位：北京大学,中文系,北京,100871 刊名：南京师范大学文学院学报英文刊名：JOURNAL OF SCHOOL OF CHINESE LANGUAGE AND CULTURE NANJING NORMAL UNIVERSITY 年，卷(期)： “”(4) 分类号：B223.1 关键词：怀古古朴古雅五言诗四言诗

篇9：禅学修养对黄庭坚诗歌创作与理论之影响

禅学修养对黄庭坚诗歌创作与理论之影响

黄庭坚在宋代诗坛占有一席重要之地，随著禅宗的兴起发展，投身其中以获取新的灵感，藉由禅宗的生动灵活的参悟过程，可以体验探究心性当中的引人入胜之处，感受其中不可言喻，不可思议的活泼趣味，增添黄庭坚诗歌作品内容意境的深度。

摘要：

黄庭坚被尊为江西诗派宗主，并且倾心于参究禅学，禅与诗两者之间存有若干相似的性质，因而产生对话的焦点，就宋诗与禅宗的发展关系而言，黄庭坚相当具有指标的意义。关于黄庭坚习禅的背景因素如下：1.诗歌与禅宗的交流关系，分析其诗风受禅宗的影响。2.黄庭坚参禅修道的时代风气，寻求心灵的慰藉，能契合其心理需求。3.黄庭坚的参禅修道的理念，分析其学佛体现的精神。4.黄庭坚与禅宗僧侣的交游纪录，由禅宗语录以考察其交往的对象，并藉诗歌反映其禅学修养。此外，黄庭坚禅诗作品的类型如下：1.禅理诗：省思缘起无我，著重内省功夫，追求空灵妙悟。2.禅典诗：诗歌中直引禅语者，具有可观的比重。3.禅?诗：吟咏说法道场、佛塔等，将禅师事迹宏扬于世。4.禅趣诗：运用意象概念，留予读者丰富的想像空间，以参话头的手法验证诗歌多义性的特质。另外，禅学修养对黄庭坚诗论的影响如下：提出“以俗为雅”、“以故为新”、“点铁成金”、“夺胎换骨”、“句中之眼”、“参活句”等诗论主张，以禅宗生动的思维带来鲜活的启发，为重意尚理的宋诗注入活泼的生气，丰富诗学的理论体系，带动江西诗派后学参禅修道的风气，具有典范的意义。黄庭坚能将诗歌与禅理运用自如，不仅是个人才情的展现，更具备深刻的禅学修养与生命实践，方能领悟禅学的旨趣，创作出具有深度内涵的作品。透过诗歌作品的研究，可以见证禅学对黄庭坚诗歌创作与理论的影响。

关键词：黄庭坚、禅诗、以禅入诗、以禅喻诗、文字禅、生命实践

一、前言

自佛教传入中国，诗歌与佛教之间的文化交流日趋频繁。从魏晋南北朝的玄言诗、山水诗，逐渐融入佛教的色彩，唐代佛教的发展尤为兴盛，融合禅诗色彩的作品为数相当可观，酝酿出诗禅交融的现象。至宋代诗歌以议论为诗、以文字为诗的风气下，结合禅宗语录、颂古等文字禅的手法，形成以诗歌文字来解说禅法义理，影响宋诗哲理化的现象。诗禅交流的盛况方兴未艾，文字禅与宋代诗学的关系，成为文学批评家所关注的焦点。

宋诗派别繁多，其中以黄庭坚(1045-1105)为首的江西诗派，对宋诗发展的影响尤为深远。宋代禅宗灯录、语录收集许多禅师与时人的应答，其中不乏与文人、士大夫的对话，从文献的纪录显示，黄庭坚和江西诗派诗人，与禅宗僧侣交游相当密切。诗人在参禅学佛的薰习下，自然而然将心得运用于诗歌创作中，王爱玲云：“黄庭坚在艺术表现上，受其禅学修养的影响也很明显，如禅家的旁敲侧击，对黄诗正意反说，浅意深说式的活法表现和跳跃性的影响，禅宗大师的机锋棒喝，对黄诗风趣幽默、插科打诨手法的影响等，都可以看出黄庭坚的习禅修养，影响其创作的痕迹。” 研究宋诗与禅宗的发展关系而言，黄庭坚相当具有指标性的意义。因此，本文拟从黄庭坚禅学修养的角度，分析对诗歌创作与理论的影响，从而观察其落实在生命实践上的特质。

查询“网路展书读”黄庭坚现存2176首诗作，其中有不少与佛教相关的用语，显示黄庭坚有许多诗作涉及到佛教的色彩，至于其他间接暗合禅趣的诗作亦不在少数。这些诗作与黄庭坚的禅学修养息息相关，对于其诗歌创作与诗论，必然产生相当程度的影响。本文分为黄庭坚交游习禅的背景因素、黄庭坚禅诗作品的类型、禅学对黄庭坚诗歌理论的影响等课题，进行分项的探讨研究。

二、黄庭坚交游习禅的背景因素

(一)诗歌与禅学的交流关系

历来有不少文学批评家关注诗歌与禅宗交流的关系，例如：元好问〈嵩和尚颂序〉：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。”(《遗山先生文集》集三七)袁行霈分析云：“诗赋予禅的不过是一种形式而已，禅赋予诗的却是内省的功夫，以及由内省带来的理趣，中国诗歌原有的冲和澹泊的艺术风格也因之占据了更重要的地位。” 可见禅宗的哲理思维拓展了诗歌的内容深度，使诗歌的艺术风格更增添了禅理的色彩。

至于禅与诗之间存在哪些相同与相异的特质呢?杜松柏在《禅学与唐宋诗学》一书中详细比较两者的异同之处，袁行霈分析云：“诗与禅是两种不同的意识形态，一属文学，一属宗教。…它们的归趣显然是不同的，然而，诗和禅都需要敏锐的内心体验，都重启示和象喻，都追求言外之意，这又使它们有了互相沟通的可能。” 虽然禅与诗两者之间原属于不同的领域，而彼此却存有若干相同的性质，例如：禅宗著重直接证悟，不著于语言文字，诗歌则贵在直抒胸臆，意在言外，两者有异曲同工之处，因此诗人参禅的经验有助于诗歌的创作。此外，禅宗以明心见性为本，诗歌以言志抒发心情为本，两者皆著重于心灵智慧的开发，因此两者有了对话的焦点，彼此的结合是水到渠成的结果。

当禅与诗交融之后，两者更加密不可分，范月娇云：“宋之诗人喜以禅语、禅典入诗，使作品表现出空灵妙悟之禅趣，因而将诗之意境提升。又因诗人之诗中有禅，而助成禅宗之发展。禅提升诗，诗亦发扬禅，互为影响，相得益彰。” 诗与禅的关系是相辅相成的，由于宋代诗人盛行习禅的风气，因此诗作风格或多或少受到禅宗的影响。孙昌武云：“到了禅宗出现，诗、禅关系出现了根本变化，由于禅变成了一种生活体验，变成了心性体察，变成了人生方式，诗意与禅意也就能一致起来。” 显示参禅修道已成为若干诗人日常生活中的一部份，在进行诗歌创作时自然流露禅学修养的思维，诗意与禅意自然而然的结合，成为宋代诗歌的特质之一。

(二)参禅修道的时代风气

大体而言，宋代朝廷采取的宗教政策对于佛教相当护持，禅宗寺院遍及全国各地，有利于宋人就近参禅问道。加上宋代学术思潮趋向于儒释道三教合一，促进宋人认识佛教的动机，进而带动习禅的风气，皆是促成黄庭坚修习禅学的背景因素。关于宋人与各宗派禅师交游的文献记载，可从道原《景德传灯录》、李遵勖《天圣广灯录》、慧洪《林间录》、《林间录后集》、蕴闻《大慧普觉禅师语录》、晓莹《罗湖野录》、《云卧纪谈》、道融《丛林盛事》、昙秀《人天宝鉴》、圜悟《枯崖漫录》、普济《五灯会元》、志磐《佛祖统纪》、朱时恩《居士分灯录》、心泰《佛法金汤篇》、彭际清《居士传》等灯录、语录、别录、丛林见闻、史传、传记等文献资料收集，可窥见宋人与禅师交游的各种样貌。

关于宋人热衷参禅的现象，潘桂明分析宋人习禅的因素，具备若干基本条件，分析云：“许多士大夫因仕途受阻，官场受挫而有精神失落之感，他们希望通过学佛而探究社会人生的真实意义。” 此点勾勒出宋代士大夫寻求在传统儒学之外，透过修习禅学获得生命的情趣，培养人生哲学的智慧，寻求心灵的慰藉安顿。黄庭坚在盛行习禅的时代风气下，运用修养心性的生命实践功夫，可以解决遭逢顺逆境时的心灵起伏，淡泊名利权位的欲望，解开心灵的束缚枷锁，表现坦然自适的情操。

(三)黄庭坚参禅修道的理念

黄庭坚为江西洪州分宁人，而江西一带亦是禅宗胜地，白政民云：“在众多的禅宗大德中，有许多人如东林慧远、马祖道一、青原竹思、百丈怀海、黄孽希运等，均俗籍江西。由于他们的传教说法，禅宗在江西有著广泛的群众基础。到北宋已是禅院林立，香火弥漫。” 黄庭坚所居之地萦绕著禅宗浓厚的气息，在耳濡目染的环境中成长，黄庭坚诗云：

我穿高安过萍乡，七十二渡绕羊肠。水边林下逢衲子，南北东西古道场。五峰秀出云雨上，中有宝坊如侧掌。去与青山作主人，不负法昌老禅将。(〈送密老位五峰〉)

描述其住处环境附近佛寺道场林立，在路途中随处可遇禅僧，有利于从事参禅学佛活动。然而黄庭坚在仕途上颇为不顺，历任国子监教授、起居舍人等职。在哲宗时，新党弹劾黄庭坚撰修《神宗实录》失实，被贬为涪州别驾。徽宗时，出任太平州知州，不久流徙于荆州、鄂州一带，其后三度管束于宜州。

面对家庭变故与仕途坎坷，促成黄庭坚有意于从学佛中抒解烦恼，王爱玲云：“宋代文人士大夫大多好佛，以居士自命，把习禅当成内在修养的组成部分，这就自然促成了黄庭坚于世事多艰、烦恼煎迫之际，悉心禅学、潜心悟道的精神选择，从而自觉地认同士人风尚，把排谴内心痛苦、消解尘凡观念当成内在修养的有机组成部分。” 因此黄庭坚游历于安徽山谷寺时，向往该寺安和的山林环境，故自号为山谷道人。晚年筑精舍于涪滨，修行净土法门，又号为涪翁。后贬谪于黔州时，寓居开元寺，寺有摩围泉，又号摩围老人。根据《佛祖统记》卷四六记载：

黄庭坚谪居黔南，制酒绝欲，读大藏经凡三年。常曰：利衰毁誉称讥苦乐，此之八风于四仪中未尝相离。虽古之元圣大智，有立于八风之外乎，非学道不知也。(《大正藏》卷四九，页418中。)

显示黄庭坚晚年更倾心于习禅，绍圣元年(1094)之后的后期诗作，约有四百首，约占全部诗作的二成，与前期作品相较，则更倾向于平淡质朴的风格。在谪居异乡，投荒穷乡僻壤的环境，为求从凄苦悲凉的心境中获得抒解，黄庭坚更倾心于佛教，追求随缘安乐，逍遥自然，放达自适，表现旷达自适的人生观。例如：

天教兄弟各异方，不使新年对举觞。作云作雨手翻覆，得马失马心清凉。 (〈梦中和觞字韵〉)

道是鲁直亦得，道不是鲁直亦得。是与不是，且置勿道。唤那个作鲁直，若要斩截一句，藏头白海头黑。似僧有发，似俗无尘。作梦中梦，见身外身。 (〈写真自赞五首(之四)〉)

黄庭坚对于世间荣华富贵，名利权位，得失心都视如过眼云烟。自云过著「似僧有发，似俗无尘”的生活，兼具入世与出世的修道理念。黄庭坚曾作〈五观偈〉，成为丛林受食时的偈颂，亦曾作〈发愿文〉，忏悔往昔所造的过失，发愿从今以后洗心革面。此外，黄庭坚鼓吹在家修道的主张：

净名庞老总垂须，君幸元无免破除。心若出家身若住，何须更觅剃头书。(〈赠刘静翁颂四首(之四)〉)

诗中“净名”是印度维摩诘居士，“庞老”是中国南北朝时期的庞大士，这些居士皆是在家修道者的典范。人人皆具真如本性，只要收拾外骛之心，亦可在家修道，于现实人生中得到学佛的法益，则“无山而隐，不褐而禅”即是人生逍遥自在之境。

(四)黄庭坚与禅宗僧侣的交游

黄庭坚早年与圆通法秀禅师问学，被其喝斥所作淫词有违礼教，黄庭坚在〈小山集序〉云：“余少时间作乐府，以使酒玩世，道人法秀罪余以笔墨劝淫，于我法中当下犁舌之狱。”使黄庭坚幡然悔悟而作〈发愿文〉，立志从此洗心革面。黄庭坚参谒黄龙祖心禅师的悟道因缘，在《罗湖野录》记载云：

晦堂因语次举孔子谓弟子：以我为隐乎，吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也，于是请公诠释，而至于再，晦堂不然其说，公怒形于色，沉默久之。时当暑退，凉生秋香满院，晦堂乃曰：闻木犀香乎?公曰：闻。晦堂曰：吾无隐乎尔。公欣然领解。”(卷上，页963)

黄庭坚在准备拟对时，黄龙祖心答以“不是!不是!”后来黄龙祖心以木樨之花香为缘，施以机会教育，向黄庭坚暗示佛法无有隐藏，而使其了悟佛陀之大慈大悲，以及诸法实相的道理。

黄庭坚在黄龙祖心门下心开意解，曾作晦堂塔铭以表赞叹云：“某夙承记别，堪任大法，道眼未圆，而来瞻窣堵，实深宗仰之叹。”(《五灯会元》卷十七，页672)表现其深刻敬仰之心，黄庭坚和黄龙祖心交游密切外，与其门下的黄龙悟新、灵源惟清等人亦交谊深厚，其与黄龙悟新的书信可兹证明：

往年尝蒙苦苦提撕，长如醉梦，依稀在光影中，盖疑情不尽，命根不断，故望崖而退耳。谪官黔南道中，昼卧觉来，忽尔寻思，被天下老和尚谩了多少，惟有死心道人不肯，乃是第一相为也，不胜万幸。(《五灯会元》卷十七，页672)

黄庭坚自觉在道业路途上进进退退，屡生退转之心，幸获黄龙悟新一路的提携，使其仍能保持对学道的热忱，显示居士须多加亲近善知识的重要。

黄庭坚交往的禅师还有黄龙派的泐潭克文、云门宗的中际可遵、杨岐派的五祖法演等人，还与禅师道友们的广泛交往，在禅宗语录记录许多参禅问道的事迹，以及其诗文中所呈现的禅学修养，显示对黄庭坚禅学思想的建立有相当深远的影响。

三、黄庭坚禅诗作品的类型

关于禅诗作品的分类，历来各家学者有众多的分法，详略各有不同，但就禅与诗之间互相影响的关系来分，大致可分为两大系统。袁行霈云：“禅对诗的渗透，可以从两方面看：一方面是以禅入诗;另一方面是以禅喻诗。” 归纳得知“以禅入诗”是从诗歌创作涉及禅宗的成分，以各种类型的角度来分，“以禅喻诗”是从评论诗歌作品的角度，与禅宗相涉及的课题进行评论。兹将黄庭坚的禅诗分为“禅理诗”、“禅典诗”、“禅?诗”，以及“禅趣诗”四类来探讨，由于黄庭坚相关的诗作众多，仅择要举例探讨如下：

(一)禅理诗

关于“禅理诗”，杜松柏解释云：“夫乐其说而精述其奥理者，禅理诗也。” 此类作品主要是叙述修学心得，阐发佛学义理的观点。

1.省思缘起无我

黄庭坚以黄粱梦的典故表示对人生如梦，幻化无常的感叹。例如：

蝴蝶双飞得意，忽然毕命网罗，群蚁争收堕翼，策勋归去南柯。(〈蚁蝶图〉)

这是黄庭坚见到画屏所题之诗，翩翩起舞的蝴蝶被网缚住，一群蚂蚁争相抢拾搬运的画面，进行反观人世无常的沉思。另外类似的作品如：“朱颜老尽心如昨，万事休休休莫莫”(〈木兰花令〉)“白蚁战酣千里血，黄粱炊熟百年休，功成事遂人间世，欲梦槐安向此游。”(〈题槐安阁〉)“蚁穴梦魂人世，杨花踪迹风中，莫将社燕等秋源，处处春山翠重。”(〈西江月〉)皆是省思世事无常之理。

此外，探讨人生病苦，反应苦空无常无我之理的作品。例如：“万事同一机，多虑乃禅病。排闷有新诗，忘蹄出兔径。莲花生淤泥，可见嗔喜性。小立近幽香，心与晚色静。”(〈次韵答斌老病起独游东园二首(之一)〉)“百痾从中来，悟罢本谁病。西风将小雨，凉入居士径。苦竹绕莲塘，自悦鱼鸟性。红荷倚翠盖，不点禅心静。”(〈又答斌老病愈遣闷二首(之一)〉)“风生高竹凉，雨送新荷气。鱼游悟世网，鸟语入禅味。一挥四百病，智刃有余地。病来每厌客，今乃思客至。”(〈又答斌老病愈遣闷二首(之二)〉这些诗作皆是从佛教的根本教义，省思“万法因缘生”、“万法因缘灭”缘起性空的道理，由观察世间万法的现象可以获得印证，阐发观空破执的理念。

2.著重内省功夫

黄庭坚透过参禅等修学方式，著重内省功夫的涵养，使胸中学问更为灵活创新。例如：

八方去求道，渺渺困多蹊。归来坐虚室，夕阳在吾西。君今秣高马，夙驾先鸣鸡。慎勿取我语，亲行乃不迷。(〈柳闳展如子瞻甥也其才德甚美有意于学故以桃李不言下自成蹊八字作诗赠之(之八)〉)

黄庭坚深谙禅宗修养方法，认为道不假外求，必须自见心性，所以“八方去求道，渺渺困多蹊”，主张收伏向外攀缘的心念，此与禅宗“菩提只向心觅，何劳向外求玄”观点近似。

其他类似的作品如：“金石不随波，松竹知岁寒。冥此芸芸境，回向自心观。” (〈颐轩诗六首(之一)〉)“膏火煎熬无妄灾，就阴息迹信明哉。功名富贵两蜗角，险阻艰难一酒杯。百体观来身是幻，万夫争处首先回。胸中元有不病者，记得陶潜归去来。”(〈喜太守毕朝散致政〉)“念念皆空更莫疑，心王本自绝多知。艰勤长向途中觅，掉却甜桃摘醋梨。” (〈赠刘静翁颂四首(之一)〉)这些诗作皆是黄庭坚运用所观之心，以一颗沉积世故、学养陶冶的生命涵养，在此基础上来观此心源，如同禅宗从心灵中开发明心见性。

3.追求空灵妙悟

黄庭坚诗歌直用禅理，或是透视禅机，写风景则细致入微，写心境则空灵妙悟，以“悟”来提升诗歌境界。例如：“炉香滔滔水沈肥，水绕禅床竹绕溪。一段秋蝉思高柳，夕阳原在竹阴西。”(〈题觉海寺〉)“西风鏖残暑，如用霍去病。疏沟满莲塘，扫叶明竹迳。中有寂寞人，自知圆觉性。心猿方睡起，一笑六窗静。”(〈又次韵答斌老病起独游东园〉)“暝倚蒲团挂?囊，半窗疏箔度微凉。蕉心不展待时雨，葵叶为谁倾太阳。”(〈题净因壁二首(之一)〉)“此山花光佛所住，今日花光还放光。天女来修散花供，道人自有本来香。”(〈所住堂〉)这些诗歌意境皆表现出诗韵流动，引人遐想的特质。

从这些诗歌的意境分析，黄宝华云：“在黄庭坚看来，诗的立意与禅的了悟有著类似的途径，禅家认为佛性存在于一切有情与无情之物中，…禅家从各类事物中悟道的例子在语录、公案中触目皆是。而诗的立意同样是外境触动心灵的结果。他的立意每每有触物感兴、随兴生发的特点。” 显示佛教从观察“苦”、“集”、“灭”、“道”等四谛，体验“苦”、“空”、“无常”、“无我”之理，进而开显般若四德“常”、“乐”、“我”、“净”的法喜。在观察诸法的现象之后，豁然开朗，从而获得觉悟之后的喜乐，这些禅理诗则是进行哲理思维之后所感发的心得，具有哲理诗的理趣。

(二)禅典诗

关于“禅典诗”，杜松柏解释云：“明其故实而入诗者，禅典诗也。” 禅典诗是诗人采撷引用禅典禅语，藉以充实诗家的素材与词藻。黄庭坚在诗歌中直接引用佛家禅语的词语，占有相当可观的比重。例如在元祐元年(1086)黄庭坚写给妹夫张埙云：

但回此光还照己，平生倦学皆日新。我提养生之四印，君家所有更赠君。百战百胜不如一忍，万言万当不如一默。无可简择眼界平，不藏秋毫心地直。我肱三折得此医，自觉两踵生光辉。团蒲日静鸟吟时，炉薰一炷试观之。(〈赠送张叔和〉)

诗中“四印”是禅语“忍、默、平、直”。诗中“简择”、“眼界”亦是禅语，禅宗三祖〈信心铭〉云：“至道莫难，唯嫌简择，但莫憎爱，洞然明白。”《般若波罗密多心经》云：“无眼界，乃至无意识界。”《圆觉经》云：“譬如眼界照了前境，其光圆满，得无憎爱。”诗中“心地”亦是禅语，《景德传灯录》云：“心地本无生。”诗中“两踵生光”亦引用佛典，《华严经》〈夜摩天宫偈赞品〉云：“尔时至尊，从两足趺上，放百千亿光明。”以上运用佛家禅典的娴熟，可见黄庭坚对佛学典籍的熟稔程度，另外一举：

道常无一物，学要反三隅。喜与嗔同本，嗔时喜自俱。心随物作宰，人谓我非夫。利用兼精义，还成到岸桴。(〈次韵杨明叔四首(之二)〉)

黄庭坚作此诗大量运用禅语，强调“修心养性”的重要，要能作自己“心”的主人，而不被外在环境所转，否则将被外物主宰而不能为大丈夫之事。诗中“无一物”是禅语，六祖慧能曾作偈云：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。” 诗中“喜与嗔”亦是禅语，龙树偈云：“于法心不澄，无嗔亦无喜。”(《景德传灯录》卷一)诗中“心随物”亦是禅语，二十二祖偈云：“心无万境转，转处实能幽，随流认得性，无喜亦无忧。”(《景德传灯录》卷三)诗中“作宰”是禅语，玄沙广语云：“如许多田地，教谁作主宰。”(《景德传灯录》卷一)从上述例证得知黄庭坚对佛教典籍有相当程度的涉猎，并将之涵咏于诗歌作品中，显示其对佛家禅典的喜爱。

其他诗作如：“佛子禅师若苇林，此门无古亦无今。庭前柏树祖师意，竿上风幡仁者心。”(〈戏赠惠南禅师〉)“柏树祖师意”与“竿上风幡”两句，分别为六祖慧能与赵州谂禅师运用的公案。“罗侯相见无杂语，苦问沩山有无句。春草肥牛脱鼻绳，菰蒲野鸭还飞去。”(〈奉答茂衡惠纸长句〉)运用大安禅师牧水牯牛的故事，大安禅师在沩山居住三十年，只牧一头水牯牛，终于使牛调伏的公案。

黄庭坚常用的禅家公案，包含达摩禅师西来意，慧可问达摩诸佛法，天然禅师赴江西见马祖，大安禅师牧水牯牛等。王爱玲云：“山谷诗反覆运用这些禅宗公案之典，来表明他向往清静佛境，调伏凡心，终成正果之意，同时也表现了他对这些禅师公案的赏爱之情。” 从这些诗作中可以观察出黄庭坚对于禅典，以及禅宗公案的娴熟，成为习以为常的风格。

然而诗家要能运用自如，还必须自身学养到达一定的境界，才能写出高妙的诗篇，所以袁行霈评论云：“以禅入诗，是指把禅意引入诗中。其中有些作品是用禅语阐述禅理，只有诗的躯壳而没有诗的审美价值。严格地说不能算是诗，或姑且称之为禅言诗。这些诗整体看来并无可取之处，只有个别富有理趣的作品尚能引起我们的兴趣。” 然而不可讳言的，大量运用禅典的诗歌，其本质在阐述禅理，使诗歌呈现浓厚的哲理意义，而容易忽略其含蓄蕴藉的特质，或多或少流失了诗歌的美感。

(三)禅?诗

关于“禅?诗”，杜松柏解释云：“适其居，友其人，投赠酬答者，禅?诗也。” 禅?诗是诗人吟咏说法道场、佛塔等，将禅师事迹宏扬于人间。

在时代风气的影响下，黄庭坚结交许多禅宗名僧，甚至成为禅宗黄龙派的法嗣。黄庭坚早年结识云门宗法云法秀禅师，后来结识黄龙慧南的嫡子晦堂祖心禅师，在其门下参禅，面授机宜而领悟禅理。

黄庭坚贬谪黔南时，曾写书信给晦堂祖心，在《续传灯录》亦有记载相关事迹的史料，黄庭坚曾作晦堂塔铭以为纪念，显示其对晦堂祖心感念之深。另外，黄庭坚亦结交灵源惟清，曾作〈寄黄龙清老〉三首：

万山不隔中秋月，一雁能传寄远书。深密伽陀枯战笔，真成相见问何如。(〈寄黄龙清老(之一)〉)

风前橄榄星宿落，日下桄榔羽扇开。昭默堂中有相忆，清愁忽遣化人来。(〈寄黄龙清老(之二)〉)

骑驴觅驴但可笑，非马喻马亦成痴。一天月色为谁好，二老风流只自知。(〈寄黄龙清老(之三)〉)

从诗句内容可见黄庭坚与灵源惟清的情谊颇为深厚。另外，在元丰三年(1080)黄庭坚前往安徽省舒州怀宁县西的山谷寺，凭吊禅宗三祖僧璨之塔，因有所感而写诗云：

司命无心播物，祖师有记传衣。白云横而不度，高鸟倦而犹飞。(〈题山谷石牛洞〉)

黄庭坚目睹山谷寺石牛洞的景象，思古幽情油然而生，仰慕禅宗三祖僧璨的典范流传后世，促成禅宗的兴盛功不可没，又有感于山谷寺山林环境的幽雅，因此自号为“山谷道人”，黄庭坚雅好禅宗的心志不言可喻。

黄庭坚亦与黄龙派觉范德洪往来，崇宁三年(1104)黄庭坚赴宜州途中经过湘水，忽忆念起觉范德洪，赋诗赠云：

数面欣羊胛，论诗喜雉膏。眼横湘水暮，云献楚天高。堕我玉麈尾，乞君宫锦袍。月清放舟舫，万里渺云涛。”(〈赠惠洪〉)

在黄庭坚辞世后，觉范德洪作〈山谷老人赞〉等诗文以为纪念，足见其对黄庭坚推崇备至。此外，其他诗作如：

市声故在耳，一原谢尘埃。乳窦响钟磬，翠峰丽昭回。俯看行磨蚁，车马度城隈。水犹曹溪味，山自思公开。浮图涌金碧，广厦构坏材。蝉蜕三百年，至今猿鸟哀。祖印平如水，有句非险崖。心花照十方，初不落梯阶。我行暝托宿，夜雨滴华榱。残僧四五辈，法筵叹尘埋。(〈次韵周法曹游青原山寺〉)

此诗是歌咏青原行思禅师的生平事迹，在元丰六年(1083)黄庭坚游历青原山净居寺，因仰慕其风范与感伤其后继无人而作。另外，“寺古松楠老，岩虚塔庙开。僧缘蚕麦去，官数荔支来。石室无心骨，金铺称意苔。若为刘道者，拽得鼻头回。” (〈万州下岩二首(之二)〉)此诗是歌咏万州之下岩第一祖道微禅师的事迹，黄庭坚感叹景物依旧而人事已非的无奈，为鞭鞑山野残僧而作此诗。

(四)禅趣诗

关于“禅趣诗”，杜松柏解释云：“状物明理，托物起兴，以有限见无限，使恍惚之禅机，著?如见者，禅趣诗也。” 袁行霈云：“更值得研究的是另一些作品，它们或写花鸟，或绘山水，或吟闲适，或?渔钓，并没有谈禅，但在笔在笔墨之中、笔墨之外寓有禅意。” 如同严羽所云：“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。”欣赏这类禅趣诗歌和同参禅一样，须以“悟”来心领神会，而这一类诗歌的主要特色在于不直接明言禅理，却在闲适自得的诗意中暗合言外之意的理趣，可令人再三咀嚼、玩味。举例如下：

小鸭看从笔下生，幻法生机全得妙。自知力小畏沧波，睡起晴沙依晚照。(〈小鸭〉)

这是一首题画诗，将画家笔下的小鸭生动地描绘出来，黄庭坚将心中知足常乐，怡然自得的闲适之情表露出来。在小鸭身上，寄托黄庭坚经历连番人生波折后，追求平淡宁静生活的心声，表现禅趣式的意境，表现生命实践的功夫。

烟云杳霭合中稀，雾雨空蒙密更微。园客茧丝抽万绪，蛛蝥网面罩群飞。风光错综天经纬，草木文章帝杼机。愿染朝霞成五色，为君王补坐朝衣。(〈次韵雨丝云鹤二首(之一)〉)

黄庭坚以“草木文章”、“朝霞”、“五色”等景物表示诸法的“色相”，以“雾雨空蒙”表示诸法的“空理”。全诗虽未使用禅语、禅典，但却蕴含著春天生机勃发的气象，洋溢生动活泼的禅趣韵味。此外，黄庭坚亦有对自身处境的伤时悲怀之作，例如：

投荒万死鬓毛斑，生出瞿塘滟滪关。未到江南先一笑，岳阳楼上对君山。(〈雨中登岳阳楼望君山二首(之一)〉)

满川风雨独凭栏，绾结湘娥十二鬟。可惜不当湖水面，银山堆里看青山。(〈雨中登岳阳楼望君山二首(之二)〉)

崇宁元年(1102)黄庭坚遇赦北归，途经洞庭湖登上岳阳楼，目睹江山风物而有感自身的仕途遭遇，与杜甫当年登岳阳楼时浩歌悲吟的处境相似，杜甫云：“昔闻洞庭水，今上岳阳楼。吴楚东南坼，乾坤日夜浮。亲朋无一字，老病有孤舟。戎马关山北，凭轩涕泗流。”(〈登岳阳楼〉)作者面对“满川风雨独凭栏”的景象心有所感，在彼此心灵契合之处而百感交集，以会心一笑来化解百般无奈的哀愁，显示黄庭坚晚年旷达自适，淡泊名利的彻悟之心。

另外，亦有以“笑”为诗句者，例如：“坐对真成被花恼，出门一笑大江横”(〈王充道送山仙花五十枝欣然会心为之作咏〉)“凌云一笑见桃花，三十年来始到家。从此春风春雨后，乱随流水到天涯。”(〈题王居士所藏王友画桃杏花二首(之一)〉)这些以“笑”来表达顿悟禅理，契合禅意的诗句，犹如释迦牟尼佛于灵山法会拈花微花一样，黄庭坚以笑来概括心中的感悟，表现悟道会心一笑的喜悦。

此外，其他诗作如：“主人心安乐，花竹有和气。时从物外赏，自益酒中味。斸枯蚁改穴，扫箨笋迸地。万籁寂中生，乃知风雨至。”(〈次韵答斌老病起独游东园二首(之二)〉)诗中以“花竹有和气”的自然景观，验证主人心境的轻安快乐之情，表现出空寂灵妙，动静交融的禅趣。“小黠大痴螳捕蝉，有余不足夔怜蚿。退食归来北窗梦，一江风月桃李船。”(〈寺斋睡起〉)从自然生机与事物意象中，流露社会人生的哲理。“山回路转水深深，欲问津头谷鸟吟。隔岸野花随意发，小蹊犹忆去年寻。” (〈观化(之三)〉)以禅宗顿悟的理路思考生活的感触，以自然之景描写万物静观皆自得，具有禅趣闲适之乐。

品味这些禅趣诗犹如参禅一般，由读者亲身体验其中不可言喻的禅机，袁行霈云：“参禅的人则要靠自己去领悟那言外的意蕴，一旦悟有所得，就成正果了。…以参禅的态度和方法去读诗，是因为不满足于诗歌语言之内有限的含义，而欲寻求诗歌语言之外无尽的韵味。也就是不执著于语言文字本身，不死于章句之下。” 可见研读这类禅趣诗的方法，著重“感悟”诗歌作品的弦外之音，言外之意。

禅趣诗的价值，在于不直接点出禅语，而是运用意象的概念来传达，留予人丰富的自我想像空间，以参禅宗话头的手法，让人以“悟”的主观能动性，从多种可能的诠释角度来参透禅理的旨趣，验证诗歌多义性的特质，这是运用“以禅入诗”来品评禅诗作品的妙处。

四、禅学对黄庭坚诗歌理论的影响

苏轼与黄庭坚在宋诗地位上相提并论，在参禅修道方面，苏轼亲近云门宗为主，黄庭坚亲近临济宗为主，对于禅法的吸收与运用各有不同的体验，周裕锴云：“在苏轼诗中多得不可胜数的忧生叹老、感慨人生虚幻的内容，在黄庭坚诗中极为少见。从思想渊源来看，黄庭坚接收得更多的是禅宗的心性哲学，以本心为真如，追求主体道德人格的完善，以心性的觉悟获得生死解脱，使忧患悲戚无处安身。” 黄庭坚较著重于心性修养，能跳脱世俗烦恼而淡泊自持，将禅法厚植于生命实践当中。黄庭坚进一步融合临济宗参话头、文字禅等修持方法，将“以禅喻诗”的观点运用于诗歌理论当中，并由江西诗派继承与发扬，主导宋诗的发展路线。以下就“以故为新”、“以俗为雅”、“点铁成金”、“夺胎换骨”、“句中有眼”、“参活句”等课题，分析禅学对其诗歌理论的影响。

(一)以故为新与以俗为雅

历代诗歌作品浩如烟海，提供后人丰富的参考范例，站在前人既有的基础上，进一步追求继承与开拓，是提升诗歌创作程度的捷径。禅宗讲求翻案的逆向思考手法，启发黄庭坚诗歌理论“以故为新”、“以俗为雅”的观点。

周裕锴云：“对于宋诗而言，禅宗典籍提供了大量的典故和俗语，而这些典故和俗语与禅宗的翻案法相结合，成为宋诗人以故为新和以俗为雅的重要原材料，扩大了宋诗的语言表现力。” 黄庭坚的诗作大量运用典故，化用前人的诗句，指引后人作诗的技巧，在初学阶段时学习前人的诗法，在成熟阶段时则进入化境，跳脱既有的法度绳墨，运用语言文字组合新的诗意。例如：

吾子有嘉德，譬如含薰兰。清风不来过，岁晚蒿艾间。古来百夫雄，白首在涧槃。非关自取重，直为知人难。(〈以同心之言其臭如兰为韵寄李子先(之八)〉)

黄庭坚此诗化用陶渊明的诗意：“幽兰生前庭，含薰待清风。清风脱然至，见别蒿艾中。”(〈饮酒〉)因此“以故为新”的手法，不在生活体验的深厚或艺术表达的高妙，而主要在如何翻用前人诗意与技巧。犹如练习书法的历程，从初学临摹字帖，到驾轻就熟之后的自运，融合各书家之长，展现个人独有的风格特色。

黄庭坚受禅宗翻案法的启迪，提出“以故为新”、“以俗为雅”的创作观，是本于厚积而薄发的学问基础，而非一味追求艰涩怪僻的诗风，因此黄庭坚主张诗贵含蓄而忌太露，追求自然平淡的风格。可知“以故为新”、“以俗为雅”的目的在追求创意，与禅宗参究公案、话头的创新思维，翻转别出心裁的观点，颇有暗合道妙之处。