当前位置：首页 > 实用文档 > 其他范文> 孙中山对中国政治现代化的历史贡献

孙中山对中国政治现代化的历史贡献

时间：2022-08-08 08:01:02 其他范文收藏本文下载本文

孙中山对中国政治现代化的历史贡献（共5篇）由网友“追风少年风追我”投稿提供，以下是小编精心整理的孙中山对中国政治现代化的历史贡献，希望对大家有所帮助。

孙中山对中国政治现代化的历史贡献

篇1：孙中山对中国政治现代化的历史贡献

摘要：在寻求中国现代化道路的过程中，孙中山以其杰出的理论和不懈的实践不仅影响了所生活的那个时代，而且也深刻地影响了以后的历史。实现以自由、平等、宪政民主和人民主权（选举、罢免、创制、复决）为主要内容的政治现代化是孙中山现代化方案的核心。孙中山不仅精心设计中国政治现代化的理论方案，而且切实推进中国政治现代化的伟大进程，对中国政治现代化作出了历史性的贡献。

关键词：孙中山；民权主义；政治现代化；民主共和国

鸦片战争以来，建设一个现代化国家以与西方列强比肩而立，是一代又一代中国人梦寐以求的伟大理想和为之奋斗的崇高目标。从早期的地主阶级改革派龚自珍、林则徐、魏源，到办洋务的张之洞、左宗棠、李鸿章，再到维新派王韬、郑观应、康有为、梁启超，这些“睁眼看世界”、“卓然识大势”的少数“先知先觉”者，或提出“师夷长技以制夷”，或办工厂、设学堂、建海军，或呼吁“商战”进而提出全面变法改良主张。至五四运动，人们寻觅现代化强国之路的内在冲动愈加强烈。在寻求中国现代化道路的过程中，孙中山以其杰出的理论和不懈的实践不仅影响了所生活的那个时代，而且也深刻地影响了以后的历史，他的三民主义理论以及《建国方略》、《实业计划》、《中国国民党一大宣言》等，构成了近代以来至他为止的最为完整系统、兼具中外精华的中国现代化蓝图，化作了整个民主主义革命时期中国人民矢志不移的宏伟目标与社会实践。在孙中山的现代化方案中，实现以自由、平等、民治为主要内容的政治现代化是其核心内容。孙中山不仅精心设计中国政治现代化的理论方案，而且切实推进中国政治现代化的伟大进程，对中国政治现代化作出了历史性的贡献。

一、精心设计中国政治现代化的理论方案

反对封建专制政治，建立民主共和国，是近代中国民主运动的主题，也是实现中国政治现代化的根本目标，主权在民是其合法性依据，民主共和是其最高形式。这与中国传统的“君权神授”、“主权在君”的君主专制有天壤之别。

1.推翻君主专制制度，建立民主共和制

中国古代是一个高度集权的专制社会。君主集政治、经济、军事诸大权于一身，实行独裁统治。尤其是在秦汉以后，中央集权制的君主专制政体不断发展和强化，皇权专制越演越烈，到明清时期达到了登峰造极的地步，造成君主专制的恶性发展。进入近代以来，越来越多的中国人认识到，君主专制制度是造成中国落后挨打的重要根源，进而不同程度地提出了政治变革的主张或方案：龚自珍倡导“更法”［1］；魏源力主“变古今官家之局”［2］；王韬强调“变法自强”必须首先改革政治，认为“君主立宪制最合于中国”［3］；郑观应、陈炽、陈虬、何启、胡礼垣都主张“开议院”［4］；康有为、梁启超提出了君主立宪的全面方案。然而，他们又都认为，中国民智未开，不可立即实行。

孙中山旗帜鲜明地提出以革命的方式推翻君主专制统治，建立民主共和国。1894年，孙中山在檀香山创立了中国第一个资产阶级革命团体兴中会。兴中会明确提出了“创立合众政府”的革命目标。19，孙中山在日本东京成立了中国同盟会。孙中山在《同盟会宣言》中鲜明提出：“所谓国民革命者，一国之人皆有自由、平等、博爱之精神，即皆负革命之责任”，“今者由平民革命以建国民政府，凡为国民皆平等以有参政权。大总统由国民选举。议会以国民公举之议员构成之，制定中华民国宪法，人人共守。敢有帝制自为者，天下共击之！”［5］68-691912月21日，孙中山在日本东京《民报》创刊周年纪念会上发表了《三民主义与中国前途》的演讲。他说：“中国数千年来，都是君主专制政体，这种政体，不是平等自由的国民所堪受的”，“颠覆君主政体”，“建立民主立宪政体”是“政治革命的结果”。［5］74191月，孙中山在临时大总统就职宣言中表示：“尽扫专制之流毒，确定共和”，“国家之本，在于人民”。［5］82-83在这里，我们看到了孙中山勾勒出的现代民主政治的完整轮廓。

2.否定君主立宪制，批判民智未开论

针对中国人“缺乏共和知识程度”的谬论，孙中山通过比喻予以批驳：“今使有见幼童将欲入塾读书者，而语其父曰：‘此童子不识字，不要使之入塾读书也’，又通理乎？惟其不识字，故须急于读书也。……故今日中国之当共和，犹幼童之当入塾读书也。”［6］155-156民主政治并非上天先赋，要靠全体国民共同创造，在共同创造的过程中学习、使用和共享。他明确指出：“君主立宪制不合用于中国。”［7］282

3.抨击军阀暴政，倡导“人民独裁”

他在分析民国以来军阀暴政原因时指出：“八年来之中华民国，政治不良到这个地步，实因单破坏地面，没有掘地底陈土的缘故。”［6］423什么是“地底陈土”？武人、官僚、政客是也。“须先搬去这三种陈土”，方能使“国基巩固”。［6］157在论及苏俄政体时，孙中山指出：“近来苏俄新发明了一种政体，……是‘人民独裁’政体……当然比较代议制政体改良得多。”［6］722

4.指出西方政体之不足，独创“五权分立”之政体

孙中山并不盲目崇拜西方民主政体，他敏锐发现西方政体并不完善，“近世各国所谓民权制度，往往为资产阶级所专行，适成压迫平民之工具”［6］707。“吾人今日当造成一最新式的共和国”［6］764，以防“少数人所得而私”。为了使人民真正掌握国家政权，孙中山提出，人民不但要有选举权，而且要有“创制、复决、罢官诸权”。为了弥补西方“三权分立”的不足，他发掘中国传统政治资源，创造了立法、司法、行政、考试、监察“五权分立”的政体。对此，孙中山颇为自豪地说过：“五权分立”，“不但是各国制度上所未有，便是学说上也不多见，可谓破天荒的政体。”［5］81

5.改“官治”为“民治”，倡导平等与自由

中国传统社会有一个极为重要的特点，即“行政权力支配社会”［8］693。而行政权力的主体是君主专制国家的从上到下的大大小小的各级官吏。换言之，中国古代实际上是一个官吏主宰的社会，官吏掌握的行政权力覆盖了社会生活的一切领域，此即孙中山所说“官治”。如何“移官治为民治”［9］924？孙中山主张实行普选制、政党政治和权能区分，力主“地方自治”。实行“民治”，其前提条件必须是人人平等和自由。他说：“四万万人一切平等，国民之权利义务，无有贵贱之差，贫富之别。”［9］319国民党一大宣言指出：“人民有集会、结社、言论、出版、居住、信仰之完全自由权。”［10］124一方面，平等、自由有赖于民主制度的保障；另一方面，平等、自由又巩固了民主制度，两者相辅相成，缺一不可。

二、切实推进中国政治现代化的伟大进程

孙中山是一个伟大的理论家，更是一个伟大的实干家。他不仅描绘了中国政治现代化的蓝图，而且身体力行，为实现这一宏伟蓝图呕心沥血，终生奋斗，切实推进中国政治现代化的伟大进程。

1.推翻封建专制制度，在中国历史上第一次建立起资产阶级的民主共和政体和资产阶级民主政府

孙中山在1894年上书李鸿章呼吁改革遭到拒绝后，毅然决然地走上了革命的道路。首先，在组织上先后成立了兴中会、中国同盟会以领导革命。1894年，孙中山成立了兴中会这一革命组织。1905年，他又将各革命团体联合起来，成立了全国统一的资产阶级革命政党组织——中国同盟会，确立了同盟会的纲领，创立了同盟会的机关刊物《民报》。其次，在政治思想上与以康有为、梁启超为代表的改良派进行论战。孙中山一针见血地指出，清政府已经沦为帝国主义的走狗，只有推翻清政府，“兴民权，改民主”，中国才有出路。他认为改良派维护君主政体，反对共和，实为“中国之罪人”。通过论战，革命派取得了思想上的领导权，从而使民主革命思想深入人心。最后，在军事上发动了一系列武装起义。中国同盟会成立后，于1906年发动了江西省萍乡县和湖南省浏阳县、醴陵县一带的农民和矿工起义，起义队伍发展至3万人。1907-19，同盟会在广东、广西和云南接连发动了六次武装起义。19，还在安徽、浙江发动了起义。194月，孙中山又发动了震动全国的广州起义。这些起义虽然都失败了，但是，革命党人前赴后继流血奋斗的精神，坚定了全国人民的反抗意志。1911年10月，武昌起义爆发，各省纷纷宣布独立。1912年1月1日，孙中山在南京宣誓就职中华民国临时大总统，宣布“中华民国”成立。以孙中山为首的南京临时政府颁布了改元建历、剪辫易服、保障人权、解放贱民、废除刑讯等37项法令，并在各地得到程度不同的推行。黄炎培在《我亲身经历的辛亥革命事实》中回忆说：“辛亥以后，（1）很少见口头上、书面上被称或称人‘大老爷’、‘老爷’、‘少爷’；（2）‘磕头’、‘三跪九叩’、‘打请安’都没有了；（3）男子一律剪辫子，女子裹脚从此解放了……（4）鸦片一时没有消灭，但较辛亥以前渐减。”［11］68

孙中山在南京还公布了《中华民国临时约法》。《临时约法》规定：“中华民国之主权，属于国民全体”，人民一律享有言论、出版、集会、结社的自由，有请愿、选举和被选举的权利。《临时约法》具有资产阶级共和国宪法的性质，是辛亥革命的一大政治成果。

孙中山领导的辛亥革命，以暴力手段推翻了统治中国两千年之久的封建专制制度，颁布了具有革命性、民主性的《临时约法》，在中国历史上第一次建立起资产阶级的民主共和政体和资产阶级民主政府，这是中国政治史上的革命性变革。从此，民主思想深入人心，中国的政治现代化迈出了艰难的步伐。

2.反对军阀独裁统治，捍卫民主政体

袁世凯窃取临时大总统职位后，残酷压制民主势力，建立独裁统治。他派人刺杀宋教仁，镇压“二次革命”，以流氓手段强迫国会议员选举他为总统。袁世凯当选总统后，又下令解散国民党和国会。195月，他废除《临时约法》，公布反动的《中华民国约法》，改责任内阁制为总统制，并把总统的权力扩大至无限，实行专制独裁统治。1912月，袁世凯经过“筹安会”的所谓“公民请愿团”活动，公然恢复君主制，自称“中华帝国皇帝”。

袁世凯的倒行逆施，激起了孙中山的愤怒和反抗。1914年7月，孙中山在日本组织中华革命党，以“扫除专制政治，建设完全民国”为目的。195月9日，孙中山发表《第二次讨袁宣言》，痛斥袁世凯“解散国会，公然破毁我神圣庄严之《约法》，诸民权制度，随以俱尽”，表示“决以一身奋斗，报我国家，乃遂组织中华革命党，为最严格之约束，将尽扫政治上、社会上之恶毒瑕秽，而后复纳之约宪之治”，号召人们“除恶务尽，对于袁氏必无有所姑息”。［5］100-103在孙中山的推动下，袁世凯被迫取消帝制。稍后，黎元洪恢复了《临时约法》和国会。

197月1日，张勋拥溥仪复辟。孙中山在上海召集革命党人和军界人士开会，严正声讨复辟势力。后来，孙中山又掀起了护法运动。

历史证明，孙中山反对军阀独裁统治，捍卫民主政体的行动是坚决的、一以贯之的。

3.直接促发国民革命，将民权置于法律、宪法之上

代初，孙中山将旧三民主义发展为新三民主义，确立了联俄、联共、扶助农工的三大政策。在国共合作的基础上，孙中山与中国共产党共同发动了旨在“扫除”建立独立富强的现代化国家“障碍”的国民革命。“打倒军阀”、“打倒帝国主义”、“耕者有其田”成为国民革命的最强音。这是一场空前的社会运动，自由、平等、民权已经深入到农民心中，成为一种“最时髦”、运用“最广泛”的学说，甚至路上碰见不肯让路的地主，农民都会愤然喝道：“土豪劣绅，晓得三民主义么？”［12］172正如有专家所说：“新三民主义的普及促发了大革命，在几千年封闭落后的中国农村中普及与宣传了现代化理想与具体目标，为中国现代化的全面展开在相当程度上奠定了社会基础。”［13］

4.甘当“公仆总统”，图谋民生幸福

孙中山当选总统后，从不把自己看作是高人一等的大人物，始终以“人民的公仆”严格要求自己的一言一行。1912年1月1日，孙中山在临时总统府举行的就职典礼上庄严宣誓：“倾覆满清专制政府，巩固中华民国，图谋民生幸福，此国民之公意，文实遵之！以忠于国，为众服务。”就职典礼结束后，孙中山不顾冬夜寒风凛冽，亲自送各省代表至大堂外，大家几次劝他留步，他盛情地对各省代表们说：“民国的人民是国家的主人，总统是人民的公仆，各位是主人的代表，我应送至阶下。”在封建专制制度刚被推翻，中华民国宣告成立的第一天，作为临时大总统的孙中山破天荒地提出了“总统是人民的公仆”这个符合历史唯物主义的至理名言，在中国历史上可谓空前壮举，它开创了革命领袖与人民群众关系的新纪元。

孙中山还身体力行“人民的公仆”。一次，孙中山身穿便服到临时参议院参加会议，被门卫拦住了。门卫不认识他，对他说：“你知道吗？今天大总统要来！”孙中山和蔼地对门卫说：“大总统不过是众百姓的一个公仆，他是人，我也是人，进去看看有什么不可以呢？”门卫仍然不让进去，孙中山先生在无奈之下拿出自己的名片。门卫看后，慌忙赔罪。孙中山先生和蔼地说道：“你不要怕，我不会责备你，只要你晓得，总统和百姓都是一律平等的道理就行了。”当时，有很多人都想亲眼见一下这位“公仆总理”。扬州有一位肖姓老人，专程来南京探望总统。当他见到孙中山先生时，急忙行三跪九叩之礼。见此情形，孙中山立刻上前将老人扶起，请老人落座，并对老人说：“总统在职一天，就是国民的公仆，是为全国人民服务的。”扬州老人点头称赞，并问：“如总统去职呢？”孙中山先生朗然答道：“总统离职以后，又回到人民队伍，和老百姓一样。”

三、深刻影响中国政治现代化的历史功绩

孙中山的政治现代化理论及其实践，在中国近代史上产生了一系列深远的影响。在这些深刻影响中，以下两点尤为突出：

第一，批判和废除封建专制主义，使民主的观念深入人心并成为不可阻挡的时代潮流。孙中山对专制主义的批判是毫不留情的。他尖锐指出：“夫中国专制政治之毒，至二百余年来而滋甚”［5］82，痛斥康有为、梁启超的君主立宪制不是爱国，而是“祸国”。他以西方进化论为武器，论证民主取代专制，乃时代之大势，不可逆转之大潮。他认为，事物的新陈代谢、除旧布新是不可抗拒的自然规律，政治制度的变革也是不可避免的历史必然。辛亥革命一举推翻封建专制制度，建立了资产阶级的民主共和制。具有资产阶级共和国宪法性质的《中华民国临时约法》即宣布：“中华民国由中华人民组织之。”（第一条）“中华民国之主权，属于国民全体。”（第二条）“中华民国人民一律平等。”（第五条）自此之后，虽然有袁世凯公然恢复君主制，自称“中华帝国皇帝”；张勋冒天下之大不韪，拥溥仪复辟；段祺瑞假共和、真专制，但由于民主观念的普及，全国人民集合在孙中山张扬的民主旗帜下，与袁世凯、张勋、段祺瑞之流展开坚决的斗争，一切倒行逆施无不以失败告终。袁世凯宣布帝制后，孙中山发表讨袁宣言，蔡锷在云南发动起义，组织“护国军”，全国人民反袁高潮一浪高过一浪。内外交困之下，袁世凯被迫取消帝制，不久在绝望中死去。张勋复辟丑行上演了仅仅12天，就在一片唾骂声中草草收场，溥仪再次宣布退位。孙中山先生曾说过：“世界大势，浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡。”在政治上，这个“大势”就是民主化的历史必然趋势。

第二，学习西方先进的政治文明，借鉴中国传统的文化精髓，开启了中国特色的政治现代化的伟大进程。中国是一个专制主义传统影响极为深厚的国家。从夏朝始，中国就走上了专制主义政治体制的道路。夏商西周春秋时期，中国实行的是宗法等级制的君主专制政体；战国秦汉以后，中国实行的是中央集权制的君主专制政体。梁启超在论及中国传统政治文化时曾有愤青之语：中国万事不进，而惟有专制政治进焉！与西方资产阶级民主政治相比，中国专制主义的政治体制显然落后了，并且导致了宋元明清时期发展的迟滞与近代的落后挨打。用西方的民主制度取代中国实行了数千年之久的专制制度，成为救亡图存的首要前提。为此，孙中山远涉重洋，系统考察欧美资本主义政治体制，主张将最民主的政治制度引入中国，“要从最高尚的下手，万莫取法乎中，以贻我四万万同胞子子孙孙的后祸”［7］282。在通过反复比较后，他将立法、行政、司法的三权制约体制引入中国政治架构。但是，西方的三院制毕竟不完全适合中国国情。为此，孙中山又从中国传统文化中挖掘适合中国国情、并在中国行之有效的科举考试、监察言谏等制度精华，并加以现代性改造，从而开创了考试院、监察院与立法院、行政院、司法院相辅相承、有机统一、中西合璧的五院体制。中国共产党对孙中山政治民主化、政治现代化理论的态度是一贯的。五四运动以来，中国共产党高举民主的旗帜，将自己领导的革命称之为民主革命。1937年10月，毛泽东在《论新阶段》一文中明确指出：“抗日民族统一战线以三民主义为政治基础。”新民主主义革命胜利后，中国共产党坚持民主的原则和目标，将新中国定名为“中华人民共和国”。所谓“共和国”，就是同君主相对立的国家，即民主的国家。还制定了体现共和精神的《共同纲领》。1954年，新中国制定的第一部宪法充分体现了民主的原则。改革开放以来，邓小平提出了没有民主就没有社会主义以及民主的制度化、法律化等著名论断。党的十五大提出了“依法治国，建设社会主义法制国家”的目标。党的十六大提出：“发展社会主义民主政治，最根本的是要把坚持党的领导、人民当家作主和依法治国有机统一起来。”党的十七大进一步提出：“保障人民的知情权、参与权、表达权、监督权”，“建立健全决策权、执行权、监督权既相互制约又相互监督的权力结构和运行机制。”可以说，中国共产党人正在将孙中山开创的中国特色政治现代化不断推向前进。

历史是一条不断发展的长河。今天的历史是昨天历史的发展，也是未来历史的起点。在这一连续发展的长河中，后人总是在不断地超越前人，这种超越当然是建立在对前人历史的深刻认识基础上的。正如毛泽东所说：“从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。这对于指导当前伟大的运动，是有重要的帮助的。”［12］522在纪念辛亥革命100周年与大力发展社会主义民主政治的今天，总结孙中山政治现代化的理论与实践，借鉴其政治现代化方案与实践的成败得失，从近代中国社会发展的大势与现代化视角重新审视孙中山对中国政治现代化的历史性贡献，可以更好、更快地推进当代中国政治现代化的发展进程。

篇2：冯友兰对中国哲学现代化贡献

冯友兰作为中国现代重要的哲学家与哲学史家,是二十世纪中国哲学史上的哲学大师之一.他对中国哲学的现代化有重要的贡献:他全面探讨中国古代哲学,提出“接着讲”的哲学方法,创立“新理学”体系;引进西方哲学的理性主义和逻辑分析方法;提出中西哲学互释、展望未来世界哲学等思想.

作者：包聪会作者单位：广西师范大学政治与行政学院,广西桂林,541004 刊名：新西部（下半月）英文刊名：NEW WEST 年，卷(期)：20xx “”(12) 分类号：B2 关键词：冯友兰新理学中国哲学的现代化贡献

篇3：冯友兰对中国哲学现代化的贡献论文

冯友兰对中国哲学现代化的贡献论文

冯友兰作为中国现代重要的哲学家与哲学史家，是二十世纪中国哲学史上的哲学大师之一。他对中国哲学的现代化有重要的贡献:他全面探讨中国哲学，提出“接着讲”的哲学方法，创立“新理学”体系;引进西方哲学的理性主义和逻辑分析方法;提出中西哲学互释、展望未来世界哲学等思想。

冯友兰一生致力于中国哲学的研究。他全面探讨中国古代哲学，提出“接着讲”的哲学方法，并从中西哲学的比较入手,创立了“新理学”体系，并且还引进西方哲学的理性主义和逻辑分析方法，提出中西哲学互释等思想，这些都是对中国哲学的现代化的贡献。

一、冯友兰对中国哲学的现代化的诠释

冯友兰对中国哲学的现代化问题虽然没有作出明确的解释，但是我们可以从他的一些言论中分析出他对中国哲学的现代化的思想。冯友兰在说“哲学无所谓新旧，是说哲学的道理大致相同”时，所说的言语就可以看出他对中国哲学现代化的基本思想。他说：“各时代之哲学家，各以其时代之言语说之，即成其时代之新底哲学系统。”[1]原因有三：首先，“一时代的哲学家，必是将其自己所见，以当时底言语说出或写出者。因其所见,不能完全与前人不同，所以其哲学不是全新底哲学，但其所说所写，是其自己所见，所以虽有与前人同者，但并非转述前人。”[2]其次，“今人之新经验之尚未经哲学分析解释者，一时代之新哲学家，可分析解释之……一时代之新经验之分析解释，亦即可成为一时代之新哲学。”[3]第三,“人之思之能力虽古今如一，而人对于思之能力之训练则可有进步。逻辑为训练人之思之能力之主要学问。今人对于逻辑之研究，比之古人，实大有进步。……用训练较精底思之能力,则古人所见不到者，今人可以见到，古人所有观念之不清楚者，今人可使之清楚。[4]由此之故，一时代虽不能有全新底哲学，而可有全新底哲学家，较新底哲学。[5]

冯友兰所指的第一点是说哲学家必须用自己的语言重新论述基本的哲学问题，第二点是说哲学家必须分析他的时代经验，第三点是说后人的哲学逻辑优于前人。由此，我们大概可以勾勒出冯友兰关于中国哲学现代化的基本思想，这就是现代中国哲学家必须用自己的语言重新阐发哲学的基本问题，必须讨论分析现代的经验和问题，必须具有良好的逻辑思维能力。由此产生的哲学，才是现代中国哲学。在冯友兰看来，现代中国哲学或现代化了的中国哲学应该是中国哲学家用现在的语言重新阐释传统哲学的基本问题，讨论自己时代的问题，并将新的经验与原有的哲学结合起来，现代中国哲学应该有较强的理性和逻辑性。冯友兰是这样说的，也是这么做的。他提出”接着讲“的哲学方法，创立”新理学“体系;引进西方哲学的理性主义和逻辑分析方法等为中国哲学的现代化作出自己的贡献。

二、冯友兰对中国哲学的现代化的贡献

1、提出“接着讲”的哲学方法，创立“新理学”体系。

冯友兰在建立自己的哲学体系时，提出“照着讲”和“接着讲”的区别，并申明他是“接着宋明理学讲”的。他在《新理学》绪论中说：“我们说‘承接’，因为我们是‘接着’”宋明以来底理学讲底，而不是‘照着’宋明以来底理学讲底。”[6]冯友兰将研究哲学史归为“照着讲”，将哲学创作归为“接着讲”的，他说：“哲学史家是照着哲学史讲哲学，而哲学家是接着哲学史讲哲学”。[7]尽管写的“哲学史”与“本来意义”上的哲学史并不是一回事，但是，“写的”哲学史毕竟是照着“本来意义”上的哲学史写的，而“本来意义”上的哲学史是客观存在的。“接着讲”就不同了，“接着讲”是着眼于哲学的发展，变化和创新，是有明显的时代性的，是“把握在思想中的它的时代”。[8]

冯友兰就是在他的“接着讲”的哲学方法上，创立了新理学体系。他的新理学体系是在继承中国哲学优秀成果的基础上建立起来的，是要让自己的问题“接”上传统，同时也让传统“接”上现在的问题, 是中国哲学从古代传统哲学向现代哲学的转变，是现代化与民族化的统一。冯友兰的“接着讲”具有两层涵义。第一层涵义是，赋予中国哲学以全新的现代理性精神，实现中国哲学的现代化。“理性”是现代哲学的基本特征，而现代理性又是以逻辑分析的方法为其重要特征的。第二层涵义是，在中国哲学形式化、理性化的同时，要保留、继承其最核心的实质内容，特别是终极性的价值内容。中国哲学的实质是“通天人之际，”通过对“通天人之际”的现代分析，从而重新认识人生的意义，提高人的精神境界，这就是中国哲学的精神所在。

冯友兰的“接着讲”是接着中国哲学讲，它将时代性和民族性结合起来，既是现代的又是民族的，讲出了中国哲学的内在价值和精神。在这方面，最值得我们重视的是他的新理学体系中的人生四境界说。冯友兰在《新原人》中提出了著名的四境界说。四境界指依次由低到高的自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。境界源于人的“觉解”，而通过人的“行为”表现出来。觉解就是自觉和了解，觉解也就是对人所做之事的意义有了解，并自觉人与事物是处在某种关系中，即“在做某事”。人因有觉解，事物以致整个宇宙人生对于人就有了某种意义，这个意义就构成了人的境界。冯友兰多次讲到，中国哲学的最大特点就在于它的境界说。

从某种意义上说，冯友兰的“接着讲”的哲学方法就是让现代问题接上传统的'思想，从传统的思想中找出现代问题的答案，使传统哲学现代化，以把握现代思想中的时代精神。新理学体系的产生就是哲学现代化的标志，这是冯友兰对中国哲学现代化的贡献之一。

2、引进西方哲学的理性主义和逻辑分析方法。

在冯友兰看来，中国实质上只有上古和中古哲学，而没有现代哲学形态，西方哲学的现代成就，主要是理性主义和逻辑分析方法，这恰是中国哲学所缺少的。所以，我们要学习和研究西方哲学及其方法。冯友兰说。“若不研究西洋哲学，否则我们整理中国哲学，便无所取法。”[9]中国哲学追求“天人合一”的境界，习惯于用整体直观的思维方式去把握对象，不注重研究思辨的逻辑过程和方法，知识论和逻辑学没有得到发展。冯友兰认为，哲学观念和思维方式的滞后是中国哲学未能进入近代的主要原因。他说：“中国最缺乏理性主义的训练，我们应多介绍理性主义。”[10]因此，他就把引进西方的理性主义和逻辑分析方法当作自己的主要任务。

冯友兰先生所创立的新理学体系，是中国哲学与西方哲学相结合的一次尝试。它的特点就是运用西方哲学的逻辑分析方法来重建儒家哲学的形上学，使中国哲学在理性化、逻辑化、体系化方面向前迈进了一大步。“在冯友兰看来，形上学是哲学中最重要的一部分，因为它代表对于人生的最后觉解。中国哲学并不缺少形上智慧，也不缺乏通过直觉体悟形上本体的方法，但是缺少通过纯粹的逻辑思辨从正面去阐释形上学的方法。”[11]今天我们要向西方学习的就是这种方法。冯友兰说：“重要的是这个方法，不是西方哲学的现成结论。”我们要用清晰的逻辑思辨和确定的概念范畴来改造中国传统哲学中直观的思维方式和模糊的表达方式，这是中国哲学现代化的一项重要任务，冯友兰的新理学可以说在这方面作出了突出的贡献，他引用西方的理性主义和逻辑分析方法证明了儒家的形上学，尽管其内容还有非现代化的方面，但是不能否认冯友兰在这方面所作出的努力加速了中国哲学现代化的进程。

3、提出中西哲学互释，瞻望未来世界哲学。

冯友兰认为中西哲学可以相互阐明、互相结合、互相补充和互相对话。他用这种观点来解读未来的世界哲学。他说：“在我看来，未来世界哲学一定比中国传统哲学更理性主义一些，比西方传统哲学更神秘主义一些。只有理性主义和神秘主义的统一才能造成与整个未来世界相称的哲学。”[12]这里所谓的“神秘主义”是指一种哲学，它承认所谓万物一体之境界，在此境界中，个人于全宇宙合而为一，主观与客观、物我内外之分，都不存在。这就是指中国古代“天人合一”的哲学。这种神秘主义和欧洲的理性主义，中国哲学的直觉思维方法和欧洲哲学中的逻辑分析方法，都可以相见补充，冯友兰断言新的未来的哲学必将在这一互补中产生。“我们期望不久以后，欧洲的哲学思想将由中国的直觉和体会来予以补充，同时中国哲学思想也由欧洲的逻辑和清晰的思维来予以阐明。”

冯友兰认为，中国和世界都需要一个包括新文明在内的哲学体系，融一切有价值的哲学认识成果，吸收各个方面的养料。如果这个新的广泛的哲学体系出现了，那么不同的文化在中国的矛盾也就解决了。

综上所述，现代意义上的中国哲学，就是要建立科学的体系，在科学的方法和理论体系之上实现价值的重建。冯友兰试图用理性解释中国传统哲学，从而使中国哲学实现系统化、现代化。冯友兰创立的新理学体系，引进西方理性主义和逻辑分析的方法，对世界哲学的瞻望，正是他对中国哲学现代化进程的真实体现。

篇4：浅谈短命王朝对历史的贡献

――――火神庙初中李建勋

中国历史上有三个短命王朝。秦朝、隋朝和中华民国。三朝虽短，但是身后都有盛世出现，为中华民族的振兴做出了贡献。

秦朝（公元前221―公元前2），国祚。但它为汉的文景之治，武帝大一统局面的形成扫除了障碍。它统一了六国，统一文字度量衡，筑长城，修驰道，首创中央集权制（中央的三公九卿和地方的郡县制），为汉的强盛奠定了坚实的基础，影响深远。

隋朝（公元581―6），37年国祚，它结束了魏晋南北朝360年的政权分裂的混战局面，完成了国家的又一次统一，为中国的第一个盛世――开元盛世做好了铺垫。不仅仅如此，还修筑大运河，为南北经济的发展起到了推动作用；开创了科举制度，结束了几百年属于上层贵族的察举制，为平民进入统治阶层找到了出路，为统治者输入新鲜血液，有利于政权的'稳固。

中华民国（公元1912―1949年），37年国祚，它结束两千多年的封建帝制，使民主共和思想深入人心，结束了军阀混战的局面，完成了国家的初步统一。抗日战争过程中，有力的打击了日寇的侵略，为中华人民共和国的建立和中华民族的崛起做出了应有的贡献。历史是波浪式的前进，递进式的发展。后人只有在前人的基础上不断超越，社会才能不断进步。

篇5：王国维对中国美学的贡献

王国维对中国美学的贡献

一

王国维生活的时代，正是灾难深重的中国处于内忧外患，日益濒临于危殆的生死存亡的时刻。在这一时期，王国维由哲学进而研究美学、文学，取得了学术上的重大收获。（注：他先后发表了《哲学辨惑》(1903)、《论叔本华之哲学及其教育学说》、《红楼梦评论》、《释理》、《叔本华与尼采》(1904)、《论近年之学术界》、《论新学语之输入》、《论哲学家及美术家之天职》(1905)、《原命》、《屈子文学之精神》、《文学小言》十七则、《去毒篇》(1906)等等带有开创性的关于哲学、美学、文学的著名论文，为世人所瞩目，也奠定了他在学术史上的重要地位。）

纵观王国维一生的学术道路，虽曲折多变，却明显地透露出一种人文关怀的倾向。这种倾向在其美学研究中就具体化为对于人生永恒意义和心灵慰藉之所的探问、对于提高国民精神和人自身发展的关注，并集中体现在他的《红楼梦评论》和对美育的倡导之上。

（一）《红楼梦评论》是王国维早期的一篇重要美学论文。王国维借对《红楼梦》的评论，表达了他对人生根本问题的苦苦思索。他以叔本华的意志论哲学为基础，融含中国的道家思想，对人生作出的分析是：人既有身，就必有欲望，有欲望就不可能没有追求。然而在生活中，并不是人的所有欲望都能得到满足。一个欲望被满足了，就会有其他的欲望随之而产生，如此生生不已、循环往复，人就永远处于欲望不能被满足的苦痛之中。但是，即使人的所有欲望都获得了满足，人不再有新的欲求对象了，人也不会感到幸福。因为当人无所事事的时候，空虚、无聊、厌倦之情就会立刻同人袭来，这时生活本身就将变成一种不堪忍受的重负，这同样是一种痛苦。由此，王国维得出的结论是：生活即欲望，人生即痛苦。

王国维将入生的本质归于欲望与痛苦当然片面，但这种敢于直面人生、不粉饰和掩盖人生患难的生存态度是比那种盲目的乐观主义要深刻的。王国维还把对《红楼梦》美学价值的体认与对国民性的剖析结合起来。他认为中华国民的精神是世间的、乐天的，表现在艺术趣味上，则是喜欢始悲终欢、始离终合、始困终亨的“大团圆”结局。《红楼梦》却一反这种传统的乐天文化，以悲剧告终，从而使人透彻地看待人生与痛苦的关系，虽然大背于吾国人之精神，但这正是其深刻美学价值之所在。

面对人生的痛苦，王国维把艺术作为解脱的途径。在他看来，艺术能“使吾人超然于利害关系之外，而忘物与我之关系”。这里面似乎隐藏着某种积极的意义。因为只要不是借艺术的象牙之塔来完全逃避现实的责任，我们就不能否认艺术给那些终日作稻梁谋的人们所带来的心灵的慰藉，而且当人摆脱了现实世界中各种功利关系的桎梏和枷锁而进入一个完全自由的艺术世界时，审美的关照方式就可能使人走上接近真理的超越之路。

（二）提倡美育是王国维在美学上作出的一个很大贡献，在当时特定的社会历史背景下，他能着眼于发展国民的新精神，为使国民感情健康、趣味高尚而谈实施美育，这就尤其具有独特的意义。王国维倡导美育，与当时“教育兴国”的时代风气和他所接触的西方美学思想本身就包含美育的内容是分不开的，那时不少国人吸食鸦片、政府又屡禁不止的现实则给了他直接的触动。他分析中国人之所以笃嗜鸦片，是因为他们精神上的空虚和无所寄托，而更为深刻的原因除了政治腐败、教育落后，造成国家贫穷，人民处于水深火热之中无希望、无慰藉之外，还在于我国文学艺术极不发达，根本不能满足人们的精神需要。他曾以饱含感情的口气说道：

试问我国之大文学家，有足以代表全国民之精神，如希腊之鄂谟尔（即荷马――引者按）、英之狭斯丕尔（即莎士比亚――引者按）、德之格代（即歌德――引者按）者乎？吾人所不能答也。其所以不能答者，殆无其人欤？抑有之而吾人不能举其人以实之欤？二者必居一焉。由前之说，则我国之文学不如泰西；由后之说，则我国之重文学不如泰西。前说我所不知，至后说，则事实较然，无可违也。我国人对文学之兴趣如此，则於何处得其精神之慰藉乎？求之于宗教欤？则我国无固有之宗教，印度之佛教亦久失其生气。求之于美术欤？美术之匮乏，亦未有如我中国者也。则夫蛮蛮之氓，除饮食男女外，非鸦片赌博之归而奚归乎！故我国人之嗜鸦片也，有心理的必然性，与西人之细腰、中人之缠足，有美学的必然性无以异。不改服制而禁缠足，与不培养国民之趣味而禁鸦片，必不可得之数也。夫吾国人对文学之趣味既如此，况西洋物质的文明又滔滔而入中国，则其压倒文学，亦自然之势也。夫物质的文明，取诸他国，不数十年而具矣，独精神上之趣味，非千百年之培养，与一二天才之出，不及此。[2]

这里应特别值得注意的是，早在九十多年前，一些有志之士就因痛感我国由于贫穷落后而处处遭受帝国主义列强的蹂躏和压迫，所以不断发出要求社会变革的强烈呼声，并提出“师夷长技以制夷”等一系列具体主张，从而不仅促使我国开始大量引进西方的器物、技术和社会制度等物质文化的因素，而且这种趋势又大大强化了我国固有的功利主义文化价值观。出国留学、开办工厂、创建新式学校一时间蔚然成风，成为颇具规模的时代新潮，这在当时来说，无疑是具有重大进步意义的。但是，在这种形势下，王国维却能独具慧眼地把人自身的发展和提高放在突出和显著的位置，冷静地提出，与物质文明相比，对国民精神趣味和独立人格的培养是更为重要、更为根本的主张。这不能不说是一种极富远见的卓识和睿智，充分显示出王国维思想的深刻和过人之处。

王国维之所以能潜心学术，对时代作一种精神层面的观照，这实与他深受以叔本华为代表的西方哲人的思想影响有关。叔本华生活的时代是资本主义扩大并日益暴露其弊端的时代，过去崇尚的理性开始受到贬抑，现代文明中物质的发达和精神的贫乏开始引起哲人们的反思。而王国维虽然身处还未走向现代的中国，但他因受西方现代反叛文化思潮的影响，而表现出比较浓厚的人文关怀倾向。因此，王国维虽没有站在时代的主流之中，但他的思想却因人文关怀的价值取向而具有了某种超前性，直至今天，仍不失其深刻的意义。

二

19世纪末20世纪初，帝国主义列强用坚船利炮打开了中国封闭已久的国门，这迅速加剧了中西文化的交流。在异域文化的猛烈撞击和国内文化精英的尖锐批判下，中国传统文化原有的价值系统走向全面崩溃，逐渐失去了对外来思想观念进行同化的内在活力，而且其本身的自我调节、自我组织的发展机制也随之失去了张力。中国文化从此便不得不进入一个痛苦蜕变和力求更新的向现代化迈进的新的历史时期。

美学作为文化的一翼，同样也面临着向现代转型的重大课题，而这种转型是从王国维开始的。王国维以打破中西疆界、兼通并融贯中西文化为基本的学术立场，站在传统文化的厚重基石上，汲取西方文化中的认同汁液，杂揉兼取，孕育滋生出文化混血的具有新气息的理论生命体。他对于20世纪中国美学所作的贡献具体表现在以下三个层面：

（一）检讨与反思。在我国，虽然早在先秦时期就已经出现了美的概念和对美进行探索、思考的美学思想，但是由于我国传统文化中实践理性的极为发达和理论理性的严重不足，这些丰富的美学思想却始终未能被升华为系统的美学理论，更不用说美学作为一门学科的独立发展了。王国维是最早觉悟到这一点并作出了严肃检讨与认真反思的学者。

1905年王国维在其发表的《论新学语

之输入》一文中，把中西方不同的思维方式加以比较后，指出：

抑我国人之特质，实际的也，通俗的也；西洋人之特质，思辨的也，科学的也，长于抽象而精于分类，对世界一切有形无形之事物，无往而不用综括(Generalization)及分析(Specification)之二法，故言语之多，自然之理也。吾国人之所长，宁在实践之方面，而于理论之方面，则以具体知识为满足，至分类之事，则除迫于实际之需要外，殆不欲穷究之也。……故我中国有辩论而无名学，有文学而无文法，足以见抽象与分类二者，皆我国人所不长，而我国学术尚未达自觉之地位也。[3]

王国维的这一分析无疑是切中肯綮、击中要害的。在我国传统美学中，不管是比较看重社会功利、人伦道德的儒家美学，还是比较重视自然无为、自由超脱的道家美学，虽然它们在精神实质、价值指向等方面都存在着显著的差异，然而若就其理论建构的立足点、方法和思维方式而言，在根本上却并无二致。它们无不表现出重实际而轻理论、重感悟而轻思辨、重经验而轻抽象的“务实”、“尚用”的运思特点，这是一种融事实认知于价值评价之中的独特的思维模式。这种以实用为指归的思维倾向，严重减弱了人们的理论兴趣，把知识长期束缚在经验的技艺水平，使之难以实现向系统的理论层次转变。因此，在几千年的历史发展中，尽管我们的先哲前贤曾积累了极丰富的审美经验，提炼出相当深刻的美学思想，形成了自己独特的美学话语，在世界美学中也卓然自成一家，然而，一直到近代以前，在我国从纯学术的角度对美、美感、审美形态等进行专门研究的文章却几乎一篇也没有过，至于象康德、黑格尔那样从宏伟的哲学体系出发，从概念自身的'逻辑发展上对美的本质问题进行思辨探究的煌煌巨著，在我国传统文化的背景上就更是不可能出现。美学作为一门独立的学科在我国形成实与王国维有关。

王国维不仅深刻意识到中国传统思维方式“除迫于实际之需要外，殆不欲穷究之也”的急功近利的实用倾向，而且对其所造成的“我国学术尚未达自觉之地位”的客观结果及其使文化总也摆脱不了作为政治工具的命运进行了冷静的反思：“夫然故，我国无纯粹之哲学，其最完备者唯道德哲学与政治哲学耳。至于周秦两宋间之形而上学，不过欲固道德哲学之根柢，其对形而上学非有固有之兴味也。其于形而上学且然，况乎美学、名学、知识论等冷淡不急之问题哉！更转而观诗歌之方面，则咏史、怀古、感事、赠人之题目弥满充塞于诗界，而抒情叙事之作什佰不能得一。其有美术上之价值者，仅其写自然之美之一方面耳。甚至戏曲小说之纯文学亦往往以惩劝为旨，其有纯粹美术上之目的者，世非惟不知贵，且加贬焉。于哲学则如彼，于美术则如此，岂独世人不具眼之罪哉，抑亦哲学家美术家自忘其神圣之位置与独立之价值，而葸然以听命于众故也”。[4]

在王国维看来，哲学与美术实乃天下最神圣、最尊贵但却“无与于当世之用者”。这是因为“夫哲学与美术之所志者，真理也。真理者，天下万世之真理，而非一时之真理也。其有发明此真理（哲学家），或以记号表之（美术）者，天下万世之功绩，而非一时之功绩也”。因此，哲学与美术不能完全适合于一时一国之利益，甚至有时不能与其相容，这不仅是不可避免的，而且这恰恰正是哲学与美术之所以神圣的根本所在。

王国维对哲学、美术独立价值和神圣地位的确认与肯定，对传统文化“以政治及社会之兴味为兴味，而不顾真理之如何”[5]的功利主义价值观的冷峻批判，究其实并不是要为哲学与美术在传统文化的格局中争得一席之地，而是在近代中国中西方文化激烈碰撞、传统文化不得不开始现代转型的历史背景上，对民族文化究竟如何发展的一种根本思考。他对文化学术在自觉基础上自由发展的殷切期待，实质上是对知识分子人格独立的一种深情呼唤。因此，王国维在这一时期之所以对具有浓厚人文精神的美学有特别的兴趣，尤其是醉心于康德、叔本华关于“审美的无功利性”、“美在形式”的学说，这不能不说是一个十分深刻的内在原因。

（二）借鉴与创新。王国维研究哲学，是从研究康德和叔本华开始的。其美学研究也始自对康德、叔本华等人美学思想的研究，在借鉴他们理论成果的基础上，为中国的本土美学提供了一些前所未有的新质。

《红楼梦评论》是王国维借鉴西方的第一个尝试。这篇论文的价值不仅仅在于它借叔本华的哲学对《红楼梦》作出了超绝独异的评论，其尤具开创性意义的是：第一，它确认与肯定了《红楼梦》的悲剧特征及其独具的美学价值。在文中，王国维批判了盲目乐天的国民精神和国人喜好“大团圆”的审美趣味，并拿《桃花扇》与《红楼梦》相比较，指出后者是一部大背于吾国人之精神的真正可称为悲剧的作品。他还以叔本华的悲剧学说为基础，进一步从理论上论证了《红楼梦》的悲剧性质，认为《红楼梦》是属于那种以“通常之道德，通常之人情，通常之境遇为之”的悲剧。每个人都可能遭遇这种悲剧，甚至每个人都可能自觉或不自觉地参与制造这种悲剧。这种悲剧往往能爆发出一种最强烈、最持久的撼人心魄的艺术力量，是“悲剧中的悲剧”。第二，对旧红学的质疑和对新的文学批评方法的尝试与开拓。在王国维以前，对《红楼梦》的研究，由于受到清代极为盛行的考据之风的深刻影响，遂造成了“读小说者，亦以考证之眼读之”的风气，文学批评领域几乎也成了考据派纵横驰骋的天下。批评家们不是规规然考索求证作品中所写的人究竟是指生活中何人、所写的事究竟是指现实中何事，就是拿着放大镜从书中去探寻所谓的“微言大义”。其流弊所在，就是把活生生的文学作品最后竟变成了一种死板的档案材料。王国维以开一代新风的气概，不仅对旧红学的研究方法提出有力的批评，而且通过自己的艰苦努力，以自己的文学批评实践，极大地拓展了人们的思维空间，显示了新的文学批评方法的旺盛生命力。在王国维之前，还从没有一个人以如此系统的哲学和美学理论对作品作过如此富于逻辑思辨力的分析和评论，其开创之功昭然可见。尽管在文中他几乎完全搬用叔本华的观点，所表达的思想倾向也是明显消极的，但他不满足中国传统文学批评那种感悟式评点或纯粹实证式的考据、注疏和索隐的批评套路，大胆从西方哲学与美学中借鉴科学研究的方法，从而另辟蹊径，这种勇于探索的精神是应充分肯定的。聂振斌先生指出：“《红楼梦评论》是在中国人尚不知‘美学’为何物的时代写出来的。它是在新潮流（向西方学习先进思想）影响下，冲破中国文学批评的封闭状态，用西方美学新观念、新方法，观察、分析中国文学批评实际的最先尝试，开阔了中国人的审美眼光。在中国文学批评史上，王国维最早发现了《红楼梦》的悲剧美学价值，是《红楼梦》研究中用悲剧理论和科学分析方法写出的第一部系统之作，具有开拓性的意义”。[6]这一评价是客观的、公允的。

早在先秦时期，孔子就有“兴于诗”、“成于乐”的论述，这可视为我国美育思想的萌芽，而明确提出“美育”概念的第一人是王国维。1903年到1906年，王国维先后发表了《论教育之宗旨》、《孔子之美育主义》、《去毒篇》、《人间嗜好之研究》等专门研究美育和教育问题的重要论文。文章的数量虽不算多，但其价值却不容忽视。这些论文基本上都是结合当时中国的社会现实问题进行思考的，且极富哲学深度，具有重要的理论建设意义。比如：《去毒篇》针对当时国人普遍的精神状态以及鸦片屡禁不止的现实，深刻论证了实施美育的迫切性；

《人间嗜好之研究》从心理学的角度，即通过对人的“嗜好”所由产生的原因、内容、特征的具体研究，深入论证了实施美育的必要性和现实意义；《论教育之宗旨》从教育的宗旨出发，通过分析美育与智育、德育的关系，阐述了美育的特点及其任务。这些论证和阐述对“美育”作为一门学科在我国的确立和实施，无疑具有重要的理论奠基作用。对此，刘xuǎn＠①先生曾作过比较公允的评价：“谈到中国美育，人们自然地会和蔡元培的名字联系起来。因为，他在1912年把美育规定为新式教育方针之一，1917年提出‘以美育代宗教’，1919年五四运动之后又呼吁‘文化运动不要忘了美育’。他任北京大学校长，提出过‘美育实施的方法’。就影响来说，近代提倡美育，以蔡元培影响最大。但王国维提倡的时间早，文章有代表当时时代水平的理论深度。”[7]

（三）继承与超越。20世纪初，我国学术界曾展开一场关于中西文化价值高下优劣的激烈讨论，有人唯西方文化是从，有人倡言国粹。王国维以其独立不羁的精神提出了“学无新旧、无中西、无有用无用之说”的鲜明主张。何以言学无新旧？王国维指出：

夫天下之事物，自科学上观之，与自史学上观之，其立论各不相同。自科学上观之，则事物必尽其真，而道理必求其是。凡吾智之不能通，而吾心之所不能安者，虽圣贤言之，有所不信焉；虽圣贤行之，有所不慊焉。何则？圣贤所以别真伪也，真伪非由圣贤出也；所以明是非也，是非非由圣贤立也。自史学上观之则不独事理之真与是者，足资研究而已，即今日所视为不真之学说，不是之制度风俗，必有所以成立之由，与其所以适于一时之故。其因存于邃古，而其果及于方来，故材料之足资参考者，虽至纤细，不敢弃焉。故物理学之历史，谬说居其半焉；哲学之历史，空想居其半焉；制度风俗之历史，弁髦居其半焉；而史学家弗弃也。此二学之异也。然治科学者，必有待于史学上之材料，而治史学者，亦不可无科学上之知识。今之君子，非一切蔑古，即一切尚古。蔑古者出于科学上之见地，而不知有史学；尚古者出于史学上之见地，而不知有科学。即为调停之说者，亦未能知取舍之所以然。此所以有古今新旧之说也。[8]

那么，何以又言学无中西？王国维认为：“世界学问，不出科学、史学、文学。故中国之学，西国类皆有之；西国之学，我国也类皆有之。所异者，广狭疏密耳。即从俗说，而姑存中学西学之名，则夫虑西学之盛之妨中学，与虑中学之盛不妨西学者，均不根之说也。中国今日，实无学之患，而非中学西学偏重之患。京师号学问渊薮，而通达诚笃之旧学家，屈十指以计之，不能满也；其治西学者，不过为羔雁禽犊之资，其能贯串精博，终身以之如旧学家者，更难举其一二。风会否塞，习尚荒落，非一日矣。余谓中西二学，盛则俱盛，衰则俱衰，风气既开，互相推助。且居今日之世，讲今日之学，未有西学不兴，而中学能兴者：亦未有中学不兴，而西学能兴者”。[9]

王国维这种既不以圣贤之言为准则，也不以新学菲薄旧学，既不盲目崇洋，也不盲目排外，而唯真理是从的求实精神，不独在当时如空谷足音，即使在今天也仍不失其深刻的现实意义。正是以这种博大的胸襟、开阔的视野以及严谨的科学态度，王国维参照西方的美学理论，兼收并蓄、纳故吐新，继承中国古典美学和文论中有价值的东西，并作出了超越性的发展，使它们在现代意义上重新焕发出理论生机。“古雅”说、“意境”论就是这方面的典型成果。

三

“古雅”说是王国维在1907年发表的《古雅之在美学上之位置》一文中提出的。这篇论文是针对康德美学定义和艺术理论的某些缺陷有感而发。王国维认为康德关于“美术者天才之创作”的观点并不能涵盖所有的艺术作品，因为有一些艺术作品虽然并非出自天才之手，但它却仍然具备不容置疑的审美价值。对于这一类康德理论所忽视的艺术作品和艺术现象，王国维提出“古雅”说试图予以解释和说明。文中列举三代之钟鼎，秦汉之摹印，汉、魏、六朝、唐、宋之碑帖，“西汉之匡（衡）、刘（向）、东汉之崔（yīn＠②）、蔡（邕）以及宋代曾巩之文、姜夔之词”，认为它们的美学价值“大抵存于第二形式”。这表明“古雅”这一独特的美学范畴，又是以中国传统文学艺术的实践为根据，在总结中国传统艺术审美趣味的基础上提出的。

王国维的“古雅”说虽不无牵强和矛盾之处（注：如他把古雅视为“低度之优美”与“低度之宏壮”，认为它处于优美与宏壮之间“而兼有此二者之性质”，实际上是把古雅又纳入优美与宏壮之中而消解了它作为美学范畴应有的独立性。），而且从他提出至今，学术界并没有完全接受他的主张，也没有把古雅作为一个具有普遍意义的独立美学范畴看待。但值得肯定的是：首先，“古雅”说确认了艺术形式本身独立的审美价值及其在艺术创作和欣赏中的重要地位，强调了后天修养并阐释了天才与修养的关系，这些思想不仅在理论上完善了康德天才论的不足，冲破了我国传统美学中始终占主导地位的“政教工具论”和“重质轻文”的艺术观，而且在实践上，对我们正确看待和评价文艺遗产（尤其是那些以形式和技巧见长的作品），促使中国文学艺术摆脱对政治的依附地位而走向独立，也具有极重要的意义。其次，王国维在论述“古雅”的性质、特征及其在美学上的位置时，深入分析了美的本质、美的形态、艺术美等重要的美学理论问题，相当完整和清晰地勾勒出了美学研究的基本问题。在20世纪我国美学发展史上，他的这篇《古雅之在美学上之位置》堪称是一篇具有学术拓荒价值的重要美学论文。

如果“古雅”说还只是王国维在研究西方美学家的美学思想时，将中国固有的材料与之相联系而作的阐发，那么，“意境”论则是王国维自觉地继承中国古典美学的积极成果，在中西融会的基础上所作的新的拓展与发挥。

作为概念来说，“意境”早在唐代就诞生了，但对意境的完备阐释和总结却在明清。而把“意境”作为中国美学的中心范畴与核心概念，并以极大的理论自觉从逻辑上来揭示“意境”概念的内涵与外延、构成与类型、创作与鉴赏，从而使之不仅具有严整的理论形态，而且使之成为文学艺术内在本质最高理论概括的则首推王国维。“意境”之所以在今天仍然是一个具有鲜活生命力的重要美学概念，与王国维对它所作的创造性研究具有极为密切的关系。

与以往的理论家相比，王国维对意境的研究，至少有三点是值得注意的：第一，在王国维之前的许多理论家或作家，虽然都直接运用过“意境”（或境界）的概念，或者表述过与意境相关的思想观点，但真正对其基本涵义进行理性剖析和概念规范的却几乎没有，要不用说自觉运用“意境”来概括和揭示文学的本质特征。意境范畴只是到了王国维，才不仅被加以严谨的理性规范，而且被自觉运用到对文学本质的分析上。第二，在王国维之前，意境概念实际上是混杂于气质、风骨、兴趣、神韵、格调等等概念之中，与它们相互并列，并无层次本末之分的。而大多数诗论家们，则无论是标榜“兴趣”，还是倡导“神韵”，其实也都还是在形式技巧和外在表现上绕圈子，仍未能深入到文学的内在本质中去。而王国维不仅明确地把“境界”列为一个独立的美学概念，而且把它从其他的美学概念中剥离出来并旗帜鲜明地将其推举为最高的美学范畴。（注：《人间词话・删稿》：“言气质，言神韵，不如言境界。有境界，本也。气质、神韵，末也。有境界而二者随之矣。”《人间词话》中主要使用“境界”概念，而实际上，在王

国维的美学论著中，“境界”与“意境”这两个概念被经常交互使用，并未作严格的区分，两者的涵义是基本一致的，参见陈良运《中国诗学体系论》、叶朗《中国美学史大纲》。）第三，由于王国维既具有深厚的国学功底，又对西方哲学作过深入细致的研究，因此，他对意境的阐释不独比前人要深刻得多，更重要的是他在意境概念中实际上已经注入了一种不同于传统的新的文艺思想，那就是他消解了（虽然是不自觉地）这一范畴所蕴涵着的以和谐为指归，以“情景妙合”为标志的古典审美理想，而代之以情与景主客二分，蕴涵着矛盾冲突的以“真实”为标准，以“自然”为理想的新的审美观。总之，王国维并不仅仅只是古典意境理论的一位总结者和集大成者，他更是中国美学由古典时代即将步入现代的一个预言者和积极的开拓者。正如一位研究者所言，“王国维在中国美学史上的地位有似于康德。古典美学流入这里，近现代美学又从这里流出。其美学思想成为中国美学史由古典向近现代转化过程中的一个不可缺少的逻辑环节。其意境理论正是储存这些复杂历史信息的一个黑箱，这正是王国维美学思想，具体说来其意境理论的价值，也是王国维本人在美学史上的定位。”（注：薛富兴博士论文《意境：中国古典艺术的审美理想》。）

由于处在美学由古典向现代转型的最初期，王国维的美学思想和理论不可能臻于完善，甚至有荒谬和不当之处。但他对于整个20世纪中国美学发展的意义并不在于他提出的某些具体观点，而在于他所提出的一些新问题（如形式的美学价值）、为传统美学注入的一些新内容（如美育、意境论）以及在理论思维方式上的更新等等。更重要的是，王国维在美学研究方面的创造性工作为在中西文化交流的背景下如何实现中国美学的现代转型提供了一个很好的“approach”（西文中这个词的本义是“接近”，引申为“方法”。中文所谓“路子”与之有异曲同工之妙），同时也为世界文化间实现真正平等的对话垂范了一种合理的态度。自王国维开中西美学交融的先河以来，20世纪中国的几位美学大家，如朱光潜、李泽厚、蒋孔阳等，无一不是继承着这一传统前进的，为后人的研究提供了无比宝贵的经验。而未来中国美学的发展，也只有正确对待本国文化传统，合理借鉴外来文化，吸纳一切有益于自身成长的养分，才能永葆生机。

［收稿日期］1999-12-8

【参考文献】

[1]聂振斌.中国美学思想史[M].北京：中国社会科学出版社，1991.

[2][3][4][8][9]王国维.王国维文集[M].北京：中国文史出版社，1997.

[5]王国维.王国维遗书[M].上海：上海书店，1983.

[6]聂振斌.王国维美学思想述评[M].沈阳：辽宁大学出版社，1997.

[7]刘xuǎn＠①.王国维评传[M].南昌：百花洲文艺出版社，1997.

字库未存字注释：

＠①原字火加亘

＠②原字马加因

★ 民革入党申请书

★ 冯友兰对中国哲学现代化的贡献论文