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韩愈人学思想的三重性

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韩愈人学思想的三重性（共9篇）由网友“咚咚咚咚威呀”投稿提供，下面是小编为大家推荐的韩愈人学思想的三重性，欢迎阅读，希望大家能够喜欢。

韩愈人学思想的三重性

篇1：韩愈人学思想的三重性

韩愈人学思想的三重性

韩愈“性三品”理论以仁义礼智信五常作为人性的内涵，这是他重要思想之一。那么他的人学思想的三重性是什么?

中唐时期，社会危机日益严重，藩镇割据，权臣倾轧之状况有增无减.安史之乱以后带来的影响沉重，生产力破坏，物质缺乏，物价飞涨.朝廷昏庸，宦官专权，社会政治腐败.改革变新难以进行.另一方面，佛教道教势力日益蔓延，尤其信佛佞僧风气犹为奇重.韩愈一生经历了安史之乱后中唐五朝皇帝，这一时期的背景和韩愈自己的人生经历感觉到要结合现实社会，真正求圣人之志为己任，“冀行道以拯生灵”关心世道人心，民生疾苦，用“先王之道”来拯救当时混乱的政治和颓废的民风.韩愈认为必须要重新振兴儒学，强化儒学的正统地位，拒斥魏晋以来流传于广的佛道思潮，必须给人道仁义“定名”赋予儒家圣教内容，韩愈首创“道统”学说，倡导古文运动。而这一切他是为了解决一个尖锐的问题：如何从思想上巩固中央集权制度，保证全国范围内实现社会秩序的相对稳定，避免政治政局的动荡。韩愈敏锐的察觉到佛道的思想有着不事君父、不担赋税给社会带来了经济损失和离心倾向的消极面，而这些消极面在藩镇割据和**中已经充分暴露。韩愈认为应该要大大调整儒释道三者关系，必须大大提高儒学的正统地位。

韩愈在人道仁义方面，认为儒家道德乃是以仁义为具体内容，着重以仁义规定道德，以仁义充实道德，注重“定名”。他明确了儒家道德的涵义和重要标志，并把道德赋予了儒家社会规范的性质，以用来拯救颓废的民风，恢复社会“仁义礼智信”的儒家信仰。

在人性情欲方面，韩愈提出了“性情之品有三”的学说，从人性分析出发，通过分析人性，来解决对人民教化问题，从人性上寻找拯救社会的本质依据。以因此来反对佛道二教的性情之论，弘扬儒家行为规范。

在人伦社会方面，韩愈最关心的如何改变社会的现状，中唐时期，社会危机日益严重，藩镇割据，权臣倾轧之状况有增无减.安史之乱以后带来的影响沉重，生产力破坏，物质缺乏，物价飞涨.朝廷昏庸，宦官专权，社会政治腐败.改革变新难以进行.另一方面，佛教道教势力日益蔓延，尤其信佛佞僧风气犹为奇重.韩愈一生经历了安史之乱后中唐五朝皇帝，这一时期的背景和韩愈自己的人生经历感觉到要结合现实社会，真正求圣人之志为己任，“冀行道以拯生灵”关心世道人心，民生疾苦，用“先王之道”来拯救当时混乱的政治和颓废的民风.韩愈认为必须要重新振兴儒学，强化儒学的正统地位，拒斥魏晋以来流传于广的佛道思潮，必须给人道仁义“定名”赋予儒家圣教内容，韩愈首创“道统”学说，倡导古文运动。而这一切他是为了解决一个尖锐的问题：如何从思想上巩固中央集权制度，保证全国范围内实现社会秩序的相对稳定，避免政治政局的'动荡。韩愈敏锐的察觉到佛道的思想有着不事君父、不担赋税给社会带来了经济损失和离心倾向的消极面，而这些消极面在藩镇割据和**中已经充分暴露。韩愈认为应该要大大调整儒释道三者关系，必须大大提高儒学的正统地位。

一、人道仁义的定名倡导先王之道

韩愈自述一生口不绝六艺之文 , 手不停披于百家之绝 . 对儒学“寻坠绪之茫茫，独旁搜而远绍”(《进学解》)。史家赞扬他“深深本元，卓然树立，成一家言”、“拨衰反正”、“可谓学道君子也”。韩愈在茫茫迷雾的儒学里，所“旁搜”和“远绍”的“坠绪”和所“推寻”、“深探”的“本元“正是中国传统儒学的先王之道，就是孔孟的仁义道德的人道定名。[1]

在韩愈看来，儒家的基本原则是仁义，而仁义最基本的精神是教人如何做人，以什么样的精神做人，做什么样的人等等 [2]，也就是人道。儒家的道德原则在人道中被赋予了充实的内容。韩愈在《原道》一文中指出：“ 博爱之谓仁，行而宜之之谓义;由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。仁与义，为定名;道与德，为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉。”

这里韩愈给仁、义、道、德下了定义，仁义二者有其特定的内容，是儒家所特有的;道德二者的意义比较宽泛，哪一个学派都可以用，对“仁”韩愈用“博爱”释之(与孔子“仁者爱人”相通)，意即对人充满关怀和热爱，始于孝敬父母、友爱兄弟，进而推及于任何人“泛爱众”;这种“博爱”的心情必须通过行为表现出来落实到具体的实践中，如得体适宜，即是“义”(与孔子“克己复礼”相通)。所以仁、义二者，一表现为内心修养，一表现为行动。按照仁义的标准去做即是“道”，不必要外界的帮助和安慰，切实具备仁义，达到自得自乐的地步，即是“德”。韩愈在这里是用“仁义”来限制“道德”，用“仁义”来充实“道德”。[3]“道德”是以仁义为具体内核，“其道易知，其教易行”，能够达于四海，通于万世的“天下之公言”。而真正能体现“仁义”原则的是“除天下之害，兴天下之利”的“圣人”。韩愈弘扬仁义，给仁义道德寓于“定名”作为儒家总纲，其理论完整表现在韩愈以《大学》为纲领的儒学思想体系中，将齐家治国平天下的原则与个人的道德修养联系在一起，用“将以有为也”的仁义道德，贯通内外两个方面，融二者于一体。

韩愈对历史上儒学受到多次挫折表现了极度的感慨。为了倡导先王之道的崇高和悠久，给仁义道德寓于“定名”。他创造了对后世儒学发展颇有影响的“道统论”，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”以此“道统”为理论依据，力图恢复儒学在社会中的正统地位，同时以“道统”为人道价值标准，定名仁义道德，倡导先王之道，以存于内的“仁”到见于行的“义“来核实人道之本。

二、人性情欲的三品规范善恶标准

韩愈十分注重现实社会生活中的人际关系问题，分析如何依靠伦理道德力量协调人际关系。他认为，协调人与人之间的关系，其解决途径不在于外在的礼法纲常，而是靠内在的严以律己、宽以待人之心。那么，人的内心是否能够具有约束自己行为的素质和能力以及人的本性如何，对此，韩愈主要针对佛教的人性论，提出了“性之三品，情之三品”的学说，用之衡量人心善恶标准，推进儒学仁义道德教化之过程。

韩愈认为人有性有情。“性也者，与生俱生也;情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以性者五，其所以为性者五，曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。上焉者之于五也，主于一行于四;中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混;下焉者之于五也，反于一而悖于四也。情之品有上、中、下三，其所以为情者七，曰喜，曰怒，曰哀，曰惧，曰爱，曰恶，曰欲。上焉者之于七也，动而处其中;中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中也;下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。情之于性，视其品。”他认为性的内容是仁义礼智信，也就是儒家的五种伦理道德。又把人性分为上、中、下三个品级。他认为五种伦理道德在不同人身上的搭配以及所起的作用是不相同的，这样，人性便有了高下之分;同时，他把情也分成三个品级，而高下取决于每个人对自己的情感表现不同。韩愈之所以认为如此，主要他认为情由性生决定，人的情感意志与人的本性是相一致的。人性中有中固有的仁义礼智信的道德伦理，但又因为情感的表现和人的禀赋能力的不同，而分为上中下。那么在现实社会伦理关系中通过情的“动而处其中”，来体现人的道德本性，人们的社会行为只有以儒家的社会规范作为标准，才能近善而远恶。

韩愈的“性情三品”之论是为了反对佛道二教的人性思想所发的，由于佛教主张无为、出世，宣传灭情，忽视社会规范和生活伦理。韩愈主张人不仅有“仁义”的本性，而且还有情欲，情欲和人的本性是相一致的，情之三品是性之三品的表现，性之三品是情之三品的发动。一方面人性有仁义道德的本性，有被教化向善的可能性;另一方面，由于情欲的发动不同，导致人性的高下，有教化的必要性。“性情三品”之论是为了规范善恶标准，以为儒家先王之道的弘扬在人性上提供了理论基础。

三、人伦社会的正位宣扬理想乐园

韩愈一生弘扬儒学 , 倡导先王之道 , 他最关心的社会问题是佛教和道教盛行所造成的社会问题以及现实社会中的人际关系问题 . 在他看来，当时社会佛道二教的盛行给社会生产经济带来了巨大冲击 , 佛教思想对于中国传统民族文化的冲击和破坏深为严重 , 以及由此造成了人们行为方式的变乱 , 导致社会 ” 伤风败俗 ”,” 不知君臣之义 , 父子之情 ”. 人际关系错综 , 人与人之间充满虚伪、欺骗和卑鄙，人情疏薄，人际不和谐。韩愈对此情形，他力图抑邪兴正，辨时俗之惑，正位人伦，弘扬儒学之社会伦理。他认为，整合社会的关键所在，是社会人伦正位之问题，要“君君臣臣父父子子”，要孔孟之道立纲纪，正名分，尽本分。

韩愈在《原道》一文中指出：“ 是故：君者，出令者也;臣者，行君之令而致之民者也;民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君;臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣;民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛”。他认为首先要明确君臣父子社会之名分，理清君民关系。君臣民各守职责“在其位，谋其政”。把儒学的仁义之道，向下落实到具体的社会，注重分清群体社会中的各自地位和具体责任 [4]。“其民士农工商，其位君臣父子师友宾主昆弟夫妇”，“君使臣以礼，臣事君以忠”。

在正位人伦的同时，韩愈进而描述了自己理想中的社会乐园：“博爱之谓仁;行而宜之之谓义;由是而之焉之谓道;足乎己，无待于外之谓德。其文，《诗》、《书》、《易》、《春秋》;其法，礼、乐、刑、政;其民，士、农、工、贾;其位，君臣、父子、师友、宾主，昆弟、夫妇、;其服，麻、丝;其居，宫室;其食，粟米、果蔬、鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥;以之为人，则爱而公;以之为心，则和而平;以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常。效焉而天神假，庙焉而人鬼享。 ” 韩愈用先王之道的仁义道德来规范人们伦理生活，在这个理想社会中，名分纲纪正位，仁义道德定名，儒家思想深入人心，人们生活无忧，人人都有仁义道德之心，都自觉恪守个中社会规范，“以之为己，则顺而祥”，使自己的欲望、理想得到满足;“以之为人，则爱而公”‘人际关系和谐，人情通达;“以之为天下国家”，社会安定，政治清明，整个社会生活秩序“无所处而不当”，呈现和谐安定的局面。

在韩愈的思想中，唯有弘扬儒家的仁义道德，先王之道，才能向内里通自身生命，“修身正心诚意”，完善人格修养，达到“体安而气平”;向外则通天下国家，“齐家治国平天下”，齐家于小康，融天下国家于大同，“施之于天下万物得其宜”。外在的社会政治和内在的自身生命共融于仁义道德之中，彼此融通，彼此通达，彼此成就，达到“成己成物”的“合内外之道”，从而达到“万物得其宜”的理想境界。

四、人道、人性、人伦的统一及其意义

韩愈一生仕途坎坷，但他一直致志于弘扬儒学，以复兴儒学为己任，随时随地倡导先王之道，攘斥佛道，捍卫中国文化正统。面对当时社会动荡，人心虚伪，道德沦丧之局面，其人生经历也多为坎坷。但韩愈却始终具有“往者不可复兮，冀来今之可望”的积极心态，有着关注人世、关切人生、关怀人事的胸怀。在其思想中，对人生、人伦、人道、人文等探索极其丰富。

韩愈在人道上是极度弘扬孔孟之道，发扬儒家仁义道德，想以儒家文化来拯救当时“不父其父、不君其君”伦理尽失的局面，把仁义道德落实到政治伦理日用生活之中;同时，他阐发传统的儒家的先王之道，用仁义来充实道德，推崇《大学》为纲领的理论体系，将“治心”与“修身齐家治国平天下”内外贯通，为了能够“明明德、亲民、止于至善”于天下，使仁义道德于众人，他又在人性思想上，提出“性之三品，情之三品”之说，为贯通仁义之道提供内在根据，一方面承认人性的道德本性，认为，任何人都是具有道德理性，它是“与生俱生”的;另一方面又承认在具体的生活中，人实现人性的禀赋能力和达到的境界是有差别的。这样，既指出依照儒家仁义道德标准来完善人性的可能性;同时又提供按照儒家先王之道原则对人民进行教化的内在必要性。而先王之人道，性情之三品之人性都是最终回归于人伦社会之中。

在韩愈看来，社会乃至整个宇宙本来是为“和谐”，人与人之间也是“和”的关系，社会规范的调整应该以儒家先王之道进行建构，对人民的教化应以仁义道德给予推行，社会名分得以确立，日常伦理得以正名，人道之仁义道德于内外贯通，人性情欲去恶存善、改恶为善，人伦之社会和谐安定，三者统一以“无所而不当“。

篇2：先秦人性思想三重性论文

先秦人性思想三重性论文

古今中外对人性的讨论一直都没有停止过，各种观点是百家争鸣，竞相争妍。但又都不能让人完全信服，而先秦时期诸子百家尤为重视对人性的探索，诸子的人性思想，内容极其丰富，蕴义极其深刻，观点各异。但就其主要思想观点而论，先秦时期各家都是想通过对人性的认识，使人有规律、有秩序、有道德、有理想、有目的的生活，去恶存善、改恶为善；孜孜以求，积极进取，最终实现人生理想，完善人生价值，达到人生目的，追求幸福的、愉悦的、完美的人生。如果进行认真分析，诸子百家其主要人性探讨是从以下诸问题所出发的： 1 ）什么是人性？也就是人性的定义是什么？ 2 ）人性是什么？善？恶？无善无恶还是有善有恶？ 3 ）人性具不具有变易性？也就是说人性可不可变？ 4 ）如果可变，那么其改变趋向和途径又是什么？

一、诸子对人性的定义

孔子最早谈到了人性“性相近也，习相远也”。不过，他没给人性下什么定义，也没有明确回答人性是善是恶，只是强调了人性基本平等和可塑。孔子对人性这个很复杂的问题，他明智之处就是少谈、不武断下结论。正如他的弟子子贡所言：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”告子认为：“生之谓性”；庄子认为：“性者，生之质也”；荀子认为“生之所以然者谓之性…不事而自然谓之性”、“凡性者，天之就也，不科学，不可事”；韩非子认为“夫智，性也；寿，命也，性命者，非能以学于人也”；孟子认为“人之异于禽兽者”。

先秦诸子所讲的“性”、“人性”的基本涵义可以说都是一致的，即“性”一般指人或物天然的、自有的东西、特点、特征或资质；“人性”是指人具有的天然的、自有的东西、特点、特征或资质，即指人的天生资质或天赋素质。

二、诸子百家的人性的善恶之论

先秦时期关于人性善恶，众说纷纭，各执一端。主要有：

1. 性善论――主要代表人物孟子

孟子力倡人性善论，人性之所以是善，是因为人生来就具有天赋的“善端”，具有先天的道德萌芽，认为人有“恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心”仁义礼智四个善端，这是与生俱来的，是人生固有的，“善端”代表人的善，人心有善端，就表现为人性之善，所以人性是善的

2. 性无善无恶论 ------ 主要代表人物告子

在告子看来“性无善无不善也”，善与恶都不是性，而是后天教育培养性的改变，由于教育和环境的不同而使性或变为善、或变为恶。

3. 性恶论――主要代表人物荀子

荀子认为，人生来的本性是恶，人的本性都是好利求欲的，人人都是“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也。”由于人人都有物质欲望追求，是性中自有，不待学而自然的，正是这种物质欲望的追求，决定了人性的恶。

4. 性有善有恶说――主要代表人物世硕

世硕认为，人生来具有“善”与“恶”这两种不同的自然属性，是先天具有的，与生俱来的。这如同气有阴阳一样，阳气表现为善，阴气表现为恶，因此人有善有恶。

5. 性自然说――主要代表人物老子、庄子

道家认为人性即人的自然性。自然性最明显的特点是原生性，《老子》“善之与恶，相去若何”、“见素抱朴”用原生之“朴”来形容人的本性。庄子则是进一步发展了性“朴”之说。

6. 性自利自爱说――主要代表人物墨子

墨子认为人的本性是“男女”和“生利”，是“自利”和“自爱”

7. 性好利说――主要代表人物法家诸子

法家多用“情”和“欲”来描述人性，其核心是“利”。《管子》说“民之从利也，如水之走天下”，《商君书》说“民之性，度而取长，称而取重，权而所利”、“民生则计利、死则虑名。”

8. 人性“为我”说――主要代表人物杨朱

杨朱“为我”之说，是由儒道墨人性论主流思想中涌出的一股异流，杨朱将人性从偏颇之处加以解说，但却恰好触及了人性的本真，即人的自私性。杨朱主张“古之人损一毫利天下，不与也”、“悉天下奉一身，不取也”。利己而不损人。

三、人性的变易性

在人性是否具有变易性、可不可以改变这个问题上，先秦诸子可以说是达成了共识――皆认为可变可易。孔子认为“性相近，习相远”，告子认为“性，犹湍水也”，孟子也承认人性不但变易不定，而且善端可得可失，“人之所以异欲禽兽者几希，庶民去亦，君子存在”。荀子认为人“可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾。”明确肯定了人性的多种可能性和变易性。墨子主张人性如染丝“染于苍则苍，染于黄则黄。”认为人性具有可塑性。在管子看来“民之从利如水之走下，于四方无择也”。老子说“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为”。世硕认为“举人之善性，养而致之则善长，恶性，养而致之则恶长，善恶在所养焉。”

四、人性扬善去恶的途径

先秦诸子探讨人性，从根本上说来，是人类怎样认识自己，人应该有什么样的价值，怎样扬善去恶。由于诸子对人的关系及其地位认识不同，因此在扬善去恶的途径上也不尽相同。

道家认为人生在世要以出世的态度来应世间万事万物，讲究的是“无为”，强调的是“寡欲”和“绝圣弃智”。主张不尚礼仪，不论是非，不辨美恶，不染尘世，追求的是小国寡民老死不相往来，与世绝缘，回归自然的境界。儒家以仁义为纽带把人与人连接在一起，追求的是“仁者爱人”，寻觅的是“泛爱众而亲仁”，孔子主张推己及人，以礼待人，克级复礼，重“忠恕“之道”。孟子极为重视养心知性“养吾浩然之气”，强调要完善本心，发扬善端，崇尚仁义。荀子想通过“化性起伪”来改造人的性恶，通过只礼仪、立法度、化师法来“隆礼”。

墨家主张“兼相爱”、“交相利”认为通过爱一切人和为天下人牟利来扬善去恶。在他看来，爱人如爱己，利人则利己，人应该通过兼爱达到善。法家则强调应该通过法治来去恶扬善。要“厚爱利，明智礼，上身服，审度量，乡置师，中先令，劝庆赏，振刑罚”，以利来鼓励人们行善，以法制来规范人们的行为，以刑罚来遏制人们的恶。

先秦人性学说的中心问题是人性善恶问题，由于各家关于人性的界定不同，因而人性善恶的学说或是或非。如果所谓性指生而具有无须学习的本能，强调其本能的话，那么应该说性是无善无恶的。在这个意义上，告子之说存在一定合理之处。但如果说性具有变易性，那么所人性有善有恶更为恰当的，在这个层次上，世硕之学说可以解释。但在当时孟子关于人性的`四善端和荀子的性恶论处于主流地位，俩者皆有合理之处，但又有着偏颇的地方。整个先秦时期的人性学说总的说来是想通过围绕“善”和“恶”为中心进行揭示人的本质所在，孔子重仁，孟子重义，荀子重礼到后来的韩非重法，有儒家的形而上的仁学思想到韩非形而下的法术势结合，表明了先哲在对人性的颓败所流露的无可奈何的情感。由于人的七情六欲和追求生存的本能，对资源怀有一种执着的寻觅，但资源的有限和分配的不合理的存在。容易导致人性的贪婪和虚伪，也使得对人性问题的难以理解和解剖。不管是墨子积极地寻求“兼爱”的拯救人心的情怀，还是杨朱和道家的消极“保全存真”的心境，但都无法解决人的生存发展和资源的矛盾，也就无法解决物质需要和精神追求的两难选择。先秦诸子从不同层面和侧面来解剖人性，但最终都无法摆脱人性难以改善的局面。所有的意义最后只是给后人留下丰富的学术精神和关注人生的情怀。

篇3：受动性与马克思早期的人学思想

受动性与马克思早期的人学思想

“受动性”是马克思早期人学思想中的一个重要概念.马克思对这一概念的理解既继承了费尔巴哈的思想,同时又对其进行了实践论的改造.在马克思那里,受动性至少包含这样三层意思:有意识的受动性;实践的受动性;社会化的受动性,把受动性理解为受制约性是不符合马克思的原意的.通过对受动性概念的改造和阐发,马克思既克服了费尔巴哈的`抽象人本主义,同时也扬弃了黑格尔的理性辩证法.他从人的感性活动出发,将受动性与能动性辨证地统一起来,重新确立了人的现实性.

作者：陈海静 CHEN Hai-jing 作者单位：深圳大学文学院,广东,深圳,518060 刊名：深圳大学学报（人文社会科学版） PKU CSSCI英文刊名：JOURNAL OF SHENZHEN UNIVERSITY (HUMANITIES & SOCIAL SCIENCES) 年，卷(期)： 22(5) 分类号：B00 关键词：受动性能动性实践对象性

篇4：儒道人学思想辨析

儒道人学思想辨析

老子道家和孔子儒家都是重人道并以人道为终极关怀的.其所不同的是,孔子儒家着眼于人际关系的和谐和人性的'自由自觉,从而建构了一个以“天命”为本体,以礼乐文化的合理性为基础,以“仁”为价值中心,以“克己复礼”为价值实现途径的道德人文主义的人学思想体系.而老子道家则以人与自然的原始和谐为基础,从而建构了一个以“道”为本体,以“自然”为本位和价值中心,以“返璞归真”为价值实现的自然主义的人学思想体系.二者之间的异质互补,为实现人性自由、人与人、人与自然的和谐和可持续发展提供了取之不尽,用之不竭的思想资源.

作者：余卫国作者单位：南通师范学院法政经管系,江苏,南通,226007 刊名：西藏民族学院学报(哲学社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF TIBET NATIONALITIES INSTITUTE(PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCES EDITION) 年，卷(期)： 25(4) 分类号：B20 关键词：道天命仁自然克己复礼返璞归真人学

篇5：韩愈“性三品”说

韩愈“性三品”说

韩愈“性三品”理论以仁义礼智信五常作为人性的内涵，这是他重要思想之一。

中国古代的心性理论集中在有关人性善与恶的讨论上，先秦时期的人性理论已经形成了四个主要流派：告子的性无善恶论，世硕的性有善有恶论，孟子的性善论，荀子的性恶论。到了两汉时期，性无善恶论发展为扬雄的人之性善恶混，性有善有恶论发展为董仲舒、王充的性二品。韩愈主张性二品，所以，人们往往倾向于简单化地判断：“韩愈关于性二品的观念继承了汉代董仲舒和王充的性三品说”。实际上，韩愈“性二品”的人性理论，其实质是孟子的性善论。

一、“性三品”说的内涵

先秦时期提出人性论影响力最大的，也最有权威的莫过于孔子。据论语载“性相近也，习相远也”，指人的天赋本性是相近的，因为后天习染不同，就会产生越来越大的差异。继孔子之后，言人性者越来越多，如孟子认为“人性之善也，犹水之就下。人无有不善，水无有不下”主张性善，认为人天生就具有仁之端的恻隐之心，义之端的羞恶之心，礼之端的辞让之心，智之端的是非之心。而告子则认为性无善无不善或者性可以善，可以为不善，是故文武兴，则民好善;幽厉兴，则民好暴。或者有性善，有性不善，是故尧为君而有象。而后，又有荀子的性恶之说，扬雄的性善恶混之说，以及董仲舒的性二品说。

前人对于人性理论的分析，有优点也有不足，韩愈吸收总结前人的观点，提出自己的“性二品”说，他以仁、义、礼、智、信为人性的内涵，将人性的本质归结于道德理性，他的理论渊源我们可以看做出白于孟子。

韩愈在《原性》中称“性也者，与生俱生也”，指的是“五常之性”是与生俱来，是人固有的本性。我们可以这样说，韩愈对儒学发展最重大的贡献，就是选择孟子而不是荀子作为儒学的正统。

二、“性三品”：五常的完备与缺失

如果说，性具五常是将人类的本质属性抽象为先天道德理性的话，那么，性分二品则是将这种抽象的德性具象为具体的人格类型。

“性之品有上中下二：上焉者，善焉而己矣;中焉者，可导而上下也;下焉者，恶焉而己矣。上焉者之于五也，主于一而行于四;中焉者之于五也，一不少有焉则少反焉，其于四也混;下焉者之于五也，反于一而悖于四”。

上品的“性”类似于孔子所说的“上智”，它是纯善不恶的，因为它上主于仁而下行于礼、义、信、智。这种人天生就完全符合统治阶级所言君子的道德要求。

下品的“性”类似于孔子所说的“下愚”，它是居恶不善的，因为它上逆于仁而下悖于礼、义、信、智。韩愈认为，这些人与生俱来就达不到道德标准，而且因其先天之不足，即使通过教育也得不到很好的升华。

中品的“性”则是居于“上智”与“下愚”之间的，是可善可恶的，因为它虽具仁德，但仍不免有时违逆仁德，且其在下的礼、义、信、智四德也是杂而不纯的。这些人与生俱来就不能完全符合君子的道德标准，虽然他们先天有所不足，但却可以通过后天的教化而达到性之上品，如果缺乏好的教化则会堕落为贼寇。

韩愈认为，孟子的性善之论、苟子的性恶之论以及扬雄的性善恶混的理论，都是针对中品之性而阐发的，并没有真正包括上品至善之性和下品至恶之性，因此均有所欠佳。唯有“性二品”说才是完善、全而的，才可以正确地解决人性善恶的问题。

三、“性”与“情”的相互统一

在中国伦理思想史上，人性论从来都是伦理学的理论基础，是中国伦理思想的一个重要内容。人性论不仅是中国古代哲学家思想的核心，也是他们的政治思想、伦理思想、教育思想乃至其他思想的理论基础。而韩愈在分析完“性二品”说之后进一步讨论的关于“性”与“情”的关系，则是韩愈伦理思想的理论基础。

韩愈认为，人人都有“性”有“情”，“性也者与生俱生也，情也者接于物而生也”。就是说，“性”是先天的、与生俱来的，是随着人的生命诞生而产生的;而“情”则是后天形成的`，它是人的感官接于物即与客观事物接触之后而产生的。

韩愈指出“情三品”也分为二等，“情”的具体内容包括：喜、怒、哀、惧、哀、恶、欲。上品之情是对七种情感之生发，“动而处其中”，即情感的表达比较适中而合乎理性;中品之情是对七种情感“有所甚，有所亡”，即有些方而表现得太为过分，有些方而则表现得不够充分，但是其动仍然努力合于中道;而下品之情，对情感的生发则是“亡舆甚，直情而行者也”，即多过于不及，且肆情纵欲，不加节制。

每一品中的情和性，都是相互配合的。上品的“情”对应上品的“性”，此时七情虽动，但其动皆合乎中道;中品的“情”对应中品的“性”，此时七情之动或有过、或有不及，但其动仍然努力合乎中道;下品的“情”对应下品的“性”，此时七情发动，多过于不及，且肆情纵欲，不加节制。

“性”与“情”二者密切联系，而且只有两者统一，才能生发出合乎道德的行为。

四、误读“性三品”说

现代学术界对韩愈的“性二品”理论存在两大误会：其一，“性二品”划分的实质是阶级歧视;其二，下品之性不可移易，阻断了人们白新向善之路。

有人把韩愈人性论中的“上品之性”认定为统治阶级，“下品之性”认定为劳动人民，或者说韩愈的上、中、下三品就是指君、臣、民。但事实上，韩愈的《原性》乃至整部韩愈集中，也找不出这样判断的只言片语。恰恰相反，《原性》-文中所列举的下品之人，没有一个可以称为劳动人民：“叔鱼之生也，其母视之，知其必以贿死;杨食我之生也，叔向之母闻其号也，知必灭其宗;越椒之生也，子文以为大戚，知若敖氏之鬼不食也。……尧之朱、舜之均、文王之管、蔡，习非不善也，而卒为奸”。叔鱼、杨食我、越椒、管叔、蔡叔毫无疑问都属于贵族，怎么能说韩愈的“下品之性”就一定是指劳动人民?

由六朝的门阀社会到宋代的市民社会，唐代是一个过渡阶段。门阀贵族势力的消退和庶族士民势力的兴起，正好发生在中唐时期。韩愈的家庭并非贵族，他本人作为庶出子弟，更没有可供炫耀的门第资本。韩愈同情出身低微的社会下层人士，他的人性理论选择孟子的人性善论作为根基，正是为了给众生平等提供理论依据。所以说，指责韩愈“性三品”歧视劳动人民，是没有根据的。

另一个误解，人们认为韩愈“性二品”的人格类型化方法会不会过于僵化，从而阻断人们白新向善之路?韩愈确实有过这样的表述：“上之性，就学而愈明;下之性，畏威而寡罪：是故上者可教而下者可制也，其品则孔子谓不移也”。韩愈以孔子“惟上智与下愚不移”为依据，断言人性二品不可移易，似乎确有僵化的危险。但是，韩愈所谓的“不移”，也是有条件的。所谓“不移”就是指“困而不学者”。身陷困境仍然不肯学习，他又怎么可能“移”呢?当然，如果他愿意学习了，他就成为“困而后学”之人，仍然是可以“移”的。

韩愈认为通过后天的伦理道德教育可以使上品之性“就学而愈明”，即教育能使上品之人天生之善性进一步得到发展，行为上更加符合道德规范;而中品人之性属于“可导而上下也”，即可引导向上也能诱使向下，因此教育对于中品之人的改造和发展有着极其重要的作用;那么对于下品之人也不是不可改造的，通过教育同样可以改善其恶性。人是否能够向善子白新，取决于它自己是否愿意学习。所以说，指责韩愈的“性二品”阻断了人们白新向善之路也是不对的。

韩愈将人类本质属性划分而提出的“性情二品”说，无疑给了后代极大的启迪。他的“性二品”理论以仁、义、礼、智、信五常作为人性的内涵，并以五常的完备与缺失区分人性的存在状态，而他理论的实质是孟子的人性纯善，其价值取向则是众生平等。可以说在当代的思想文化建设中，韩愈的人性学说作为传统文化的重要组成部分，存在着不少可借鉴的东西。

篇6：先秦儒家人学思想探析

先秦儒家人学思想探析

以孔子、孟子、荀子为代表的先秦儒家基于对现实社会人生的深切关注,系统阐发了以人的存在、本质和发展为基本内容的'人学思想.他们通过论欲、论心、论群,揭示了人之现实改造的必要性和可行性,进而预设了以仁义德性为本质特征的“内圣外王”的理想人格模式,指出了一条由他律到自律、道德主体自觉修习践履的发展路径.

作者：于欣作者单位：聊城大学,管理学院,山东,聊城,252059 刊名：兰州学刊英文刊名：LANZHOU ACADEMIC JOURNAL 年，卷(期)： “”(6) 分类号：B222 关键词：先秦儒家人学理想人格

篇7：韩愈的教育思想

【诗人简介】

韩愈(768～824) 字退之，号昌黎，故世称韩昌黎，谥号文公，故世称韩文公，唐朝河南河阳(今河南孟州)人，另有祖籍邓州一说，是唐宋八大家之一。自谓郡望昌黎，世称韩昌黎(“郡望”一词，是“郡”与“望”的合称。“郡”是行政区划，“望”是名门望族，“郡望”连用，即表示某一地域国范围内的名门大族。而韩愈世居昌黎,故又称韩昌黎)。晚年任吏部侍郎，又称韩吏部。与柳宗元同为“古文运动”倡导者，故与其并称为“韩柳”，且有“文章巨公”和“百代文宗”之名，提出了“文以载道”和“文道结合”的主张，反对六朝以来骈偶之风。著有《韩昌黎集》四十卷，《外集》十卷，《师说》等等。有“文起八代之衰”的美称。

篇8：韩愈的教育思想

韩愈提出的“业精于勤”，”提要钩去”，“含英咀华”，”由统要中”，“师素不师辞”以及“闳中肆外”等教学与学习方法，是一些符合教学与学习规律的正确见解，但是他的“崇儒卫道”则是封建糟粕。

(一)对教师问题的见解

1、教师的任务

师者，所以传道、受业、解惑也。“所谓”传道“是指传儒家道统;所谓受业，是指使学生受到文化句识技能方面的教育;所谓解惑，是指教师在教学过程中不断解答学生们的疑惑。以传道为首，以授业为次。韩愈强调教师的'基本任务是为恢复儒道的传统。在教学过程中，教师应起主导作用，而且还包含了寓德育于智育的思想。

2、教师的标准

无论社会地位是高或是低，无论年龄是长或是少，谁掌握了道，谁就是教师。衡量教师的标准:凡是具备了”道“与”业“的，就可以做教师。

3、师生关系

他认为谁先值得道，谁有学问，谁就是教师。”由于对“道”:的某方面的造诣不同，由于对”业“的某方面的专攻不同，也许学生不一定不如教师，教师也不一定处处比学生高明。这破除了对教师的盲目迷信;而且还反映了闻“道”在先，以“先觉觉后觉”，攻有专 “业”，以“知”教 “不知。这一教学过程的客观规律。师与生之间的既矛盾又统一的关系。

提倡人们要向德行高尚、学有专长的人学习，提倡互相为师，”教学相长“的含义。他的这一思想有利于扩大师资的来源，有利于推动文化教育事业的发展。

对我们今天正确理解教师的职责，正确处理政治与业务、德育与智育、教书与育人、教师与学生之间的关系，也具有一定的参考价值与启发意义。

(二)关于识别和培养人才的思想

1.只有善于鉴别而又培养得当，人才才会大量涌现出来。

韩愈这种识别人才与培养人才、使用人才的思想，是孔子”举贤“、里子”尚贤"思想的新发展，也是对封建贵族那种选人唯贵、用人为亲的腐朽思想进行的有力批判。

(三)关干教学与学习的思想

1、学业的精进在于勤勉

2、在博的基础上求精

韩愈在教学实践中领悟到了博与精的辩证关系。博与精是对立的统一，没有博，就不可能有精;没有精，博也只不过是一种大杂烩。教学时，老师要提出纲要，让学生把握住要点，引导学生探索其精微之处，融会贯通，领会其精神实质。

韩愈还提出教学要注意系统性，这样才能提高教学质量，取得良好的教学效果。

3、把学习与独创结合起来

以古人为师，不必拘泥于章句文辞，而是要学习古人文章中的思想、方法。他赞成吸取前人的优秀成果，又反对沿袭剽窃，主张把学习与独创结合起来。

【学习过程】

韩愈三岁丧父，其兄韩会及嫂抚养之。韩会能文章，对韩愈有影响。早年流离困顿，有读书经世之志，虽孤贫却刻苦好学。贞元二年(786年)，19岁的韩愈赴长安参加进士考试，三试不第，直到贞元八年(792年)第四次应考，才考中进士。此后又连续三次应吏部博学鸿词科考试，皆不中。直到29岁才在汴州董晋幕府中谋得一个观察推官的微小官职，后回京任四门博士。36岁时，任监察御史，不久因上书论天旱人饥状，请减免赋税，而被贬为阳山县令。宪宗时北归，为国子博士，累官至太子右庶子，但不得志。此后直到50岁，官职一直浮沉不定。

元和十二年，韩愈50岁时，因参与平定淮西吴元济之役表现出处理军国大事的才能，迁为吏部侍郎，进入朝廷上层统治集团。但两年后，他却因上表谏迎佛骨而触怒宪宗，险些被宪宗处死，幸得裴度等大臣挽救，才免于一死，被贬为潮州(在今广东)刺史。在潮州八个月，宦官杀宪宗，立穆宗，韩愈被召回朝，后历官国子祭酒、兵部侍郎、吏部侍郎、京兆尹等职，政治上较有作为。长庆四年(824)病逝于长安，终年57岁。