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《玛特廖娜的家》读后感

时间：2022-09-05 07:45:59 读后感收藏本文下载本文

《玛特廖娜的家》读后感（集锦8篇）由网友“xiaojiaoya”投稿提供，下面是小编为大家整理后的《玛特廖娜的家》读后感，仅供参考，喜欢可以收藏与分享哟!

《玛特廖娜的家》读后感

篇1：《玛特廖娜的家》读后感

很喜欢小说的结尾：“我们大家就生活在她的身边，却没能理解，其实她就是一个圣徒，民间谚语常说，没有这样的圣徒就不会有乡村。就不会有城市。就不会有我们整个地球。”玛特廖娜，一个看似再平凡不过的农村妇女形象，为什么对于作者来说有如此重要的意义？

看看玛特廖娜的生活：早年丈夫赴战场，不知生或死。六个子女相继夭折死去。大半辈子都在农场勤奋地工作，后来却没有领到退休金，老来为了争取退休金四处折腾，生活极其地困难，一直陪伴着她的只有那在别人眼里破败的木屋。在糟糕的生活面前，玛特廖娜没有过多的抱怨，“她那满面的愁容没多久便消散了。我发现，她有个恢复心情的好法子－－－－做事。”玛特廖娜就是隐忍地、平静而又坚强地面对苦难，始终没有放弃对生活的希望。

除了坚毅的品格外，玛特廖娜还是一个无私奉献的人。不仅是集体农庄，任何一个近邻远亲都会找玛特廖娜帮忙，而玛特廖娜也总是不会拒绝，也不会索取报酬。法伊捷要求玛特廖娜拆掉她的正房以运输木材给吉拉建房子，玛特廖娜也没有拒绝。特廖娜是如此的善良、温顺。

玛特廖娜在运输木材的过程中，不幸地倒在车轮下。她死后，有贪婪的法伊捷仍在盘算着木材，几个妹妹也在盘算着争夺玛特廖娜剩下的仅有的遗产－－－－木屋。亲情淡薄，亲戚们关注财产远远高于玛特廖娜的死。在哭丧的那些泪水中，不是对玛特廖娜的悼念，而是“一种策略。”这些虚情假意，冷漠做作让人心寒。自私的、虚伪的人们与玛特廖娜形成鲜明的对比，有的人精心盘算，自以为聪明，嘲笑玛特廖娜那样的“傻瓜”。

当身边的人被物质世界腐蚀时，玛特廖娜始终保持着精神的净土，在她身上有作为“人”而应该有的品质。要谨记，我们是作为一个“人”而存在，而不是作为金钱财产的奴隶和附属品而存在。

先进的技术和机器推进社会发展，物质生活不断进步，同时我们也应该关注精神世界。假若人人自私自利，成为十足的利己主义者，道德体系崩塌，哪怕是物质多丰富的社会，没有一种内在精神支撑，也不过是个空壳，是经不起推敲的。在物欲横流的社会里，我们更应该像玛特廖娜一样保持纯粹。

篇2：《玛特廖娜的家》读后感550字

玛特廖娜是一名普通的农村老妇女，她勤劳温顺，逆来顺受，乐于助人，胸怀宽广，心态平和，从不为为生活的琐事而抱怨，对生活对周围的人充满爱，反映了典型的俄罗斯民族性格。她的一生多灾多难。物质贫乏，住在破旧的木屋里，只能吃土豆和大麦过活。即使生病了也得不到及时的医治，在集体农庄干了二十五年却领不到养老金，为此不得不四处奔波。早年也曾有过美好的爱情，但丈夫去了战场，从此下落不明，六个孩子相继夭折，她还被认为带有邪气。玛特廖娜坦然的面对一切的不公与磨难，对一切都是善意的平和的。通过劳动，她就能行之有效地恢复好心情。不仅如此，她还乐于无私地帮助身边的人，并且毫无妒意。作者并未对其外貌多做描写，玛特廖娜的美在于其内心的纯洁和神圣，在于其善良的微笑。

与玛特廖娜形成鲜明对比的是村子里的`其它人。毫不负责的社会保障处的工作人员，总是找玛特廖娜帮忙的妇女们，甚至在玛特廖娜死后，一心算计她正房木材的法杰依，只顾争夺木屋的三个姊妹无一不是自私自利，只为自己的利益考虑的卑鄙的人。

在如今的社会中，越来越多的人被利益蒙住了双眼，变得自私自利，正因如此，我们更需要像玛特廖娜那样纯粹，平和的心灵。就如小说在结尾写到的“我们大家就生活在她的身边，却没能理解，其实她就是那种谚语里常说的圣徒，没有这样的圣徒，村子就不复存在。城市也不复存在。我们整个地球也不复存在。”

篇3：《玛特辽娜的家》读后感

“我”因为要租住房子被介绍人领到了马特辽娜的家，那么这是一个怎样的房子呢？可以说是很糟糕的：不朝阳，脏乱，碎木板已经变朽，大门发灰，生活在屋里的还有一只猫和一些老鼠蟑螂。

而女主人马特辽娜年近六旬，很孤独，圆圆的脸蜡黄而又有病色，浑浊的眼神透露出她病魔缠身已久而导致精疲力竭，但她生病时却不埋怨也不呻吟；她十分善良，怕毒药会把猫毒死，不忍拒绝而帮邻居干活；她勤劳，每天早上起来挤羊奶和干家务；她乐观，会用干活来排解内心的郁闷，默默承受苦难并在苦难的磨砺中寻找精神的'慰藉，并且虔诚地信仰上帝。

马特辽娜的笑容是那么的包容与充满苍茫大爱，“我对吃什么已经无所谓了，因为生活教育了我，并非只有在吃中才能找到日常生活的意义。我感到更为宝贵的是马特辽娜那张圆脸上的笑容。”

她没有养贪吃的小猪，她也没有置办家具，她也不追求漂亮的衣服，她是一个不被丈夫理解、被抛弃的女人。虽然我们都生活在她身边，但却不明白，她就是那种最正派的人。

只是这么一个默默承受灾难的人，她的人生却是以悲剧结尾，但或许马特辽娜也会满足的一笑，因为“上帝给她留了只右手，她在那个地方还可以向上帝祈祷。。。”

篇4：《玛特辽娜的家》读后感

玛特辽娜的家里没有亲人，只有她看的比自己生命还重要的一只脏兮兮的白山羊，一只瘸腿的猫，几棵橡皮树。她有三个姐妹，她把大伯一家当作亲戚，但这些人只是想着如何占有玛特辽娜的财产，尽管玛特辽娜没什么家当。最可恨的就是法杰依，在他的儿子和玛特辽娜死后，他最心痛的是那两车木料，他四处奔波只为保证木料不被火烧和免于被别人算计，一个是他的儿子，一个是他昔日的恋人，在他看来木材比儿子和玛特辽娜的命更值钱。所谓的亲戚在玛特辽娜死后为了她那可怜的遗产而争吵不休，在他们看来，玛特辽娜存在的价值就是她那点遗产。玛特辽娜的忠厚老实在他们眼里全是鄙视，玛特辽娜的善良在他们眼里是傻。他们眼里没有亲情，只有对物质的贪婪，物欲充斥着他们的内心，这是人性的堕落。现在的农村已经变了，森林被砍光，处处弥漫着衰败的气息。镇里到处是混乱无序，居民区烟雾弥漫，噪声环绕。这是人性堕落的结果。

如果继续这样则“村子就不复村子，城市也不复存在，我们整个地球也不复存在”。

篇5：《玛特辽娜的家》读后感作文500字

《玛特辽娜的家》读后感作文500字

而女主人马特辽娜年近六旬，很孤独，圆圆的脸蜡黄而又有病色，浑浊的眼神透露出她病魔缠身已久而导致精疲力竭，但她生病时却不埋怨也不呻吟；她十分善良，怕毒药会把猫毒死，不忍拒绝而帮邻居干活；她勤劳，每天早上起来挤羊奶和干家务；她乐观，会用干活来排解内心的郁闷，默默承受苦难并在苦难的.磨砺中寻找精神的慰藉，并且虔诚地信仰上帝。

只是这么一个默默承受灾难的人，她的人生却是以悲剧结尾，但或许马特辽娜也会满足的一笑，因为“上帝给她留了只右手，她在那个地方还可以向上帝祈祷。”

篇6：小说《马特辽娜的家》读书笔记

小说《马特辽娜的家》读书笔记字

马特辽娜是个普通的俄罗斯农村妇女，但是她却又不普通，因为她身上有着很多俄罗斯民族的传统美德：勤劳，善良，坚忍，平和，乐于助人，无私奉献，纯朴而不贪求金钱。

马特辽娜是一位将近六旬年迈又孤苦的老妇人，她一生遭受了很多苦难，年轻的时候丈夫就从战场上一去不复还，生下的六个孩子都先后夭折；领养的女儿吉拉并不是一个孝顺的孩子，结婚之后就很少再来看她；年迈的马特辽娜因为机关办事总是互相推托和冗长而一次次白白奔忙却拿不到抚恤金；自己又因为体弱多病而被赶出了集体农庄，时常在生病的时候没有人照顾而一个人孤独地躺在简陋的家中的床上。像这样的境遇换到其他任何一个人的身上恐怕早就受不了了，但她不仅没有对生活和命运抱怨，默默地忍受这一切，还能以一颗耶稣般博爱的心善待周围的人，处处舍己为人，非常可贵和值得人尊敬。

她吃饭的时候总是把最大的土豆留给伊格纳季奇，自己则吃小的。马特辽娜生活十分贫苦，她的早餐只有没削皮的土豆或者大麦米粥，大麦米最便宜，大家都成袋地买来喂猪，而这种食物却出现在马特辽娜的餐桌上，但她却十分关心别人，当对待别人的时候总是倾其所有、毫无保留，总是把最好的东西奉献给别人。当轮到马特辽娜给那些牧羊人管饭的时候，她总是大肆张罗，准备的都是平时连她自己都不舍得吃的砂糖、奶油等美食。就连当养女和女婿来拆她的房子拉走木料的'时候，她还是盛情款待了他们和工人们吃饭，甚至还酿了私酒给他们喝。别人有点什么事要她帮她就热心地去帮，不要报酬。

马特辽娜不仅善待周围的人，她还以一颗仁爱之心对待动物和植物。马特辽娜的家虽然破旧寒酸，但它却是那些弱小生命的避难所。她的一个房间里摆满了橡皮树，“像森林一样”。有一天夜里失了火，马特辽娜不是急着去救火，而是首先把那些橡皮树放倒在地板上，以免它们被烟熏死。“我”看到房子里蟑螂猖獗，想下一些药，但马特辽娜却不让，她怕连那只收留的跛脚老猫一起毒死。为了能让那头“生着弯犄角”的母山羊吃饱，她不顾自己体弱多病，每天早晨都要跑到很远的地方去割草。她热爱大自然的一切生灵，反感一切反自然的东西：她最害怕火车；听收音机里的新闻全是接待外国代表团的宴会报道就皱起眉头；听广播里说要放一颗人造卫星便连连摇头：“他们什么都要改变，是否连冬天或者夏天也都要改变一下哟。”她不喜欢夏里亚宾演唱的歌曲，格林卡的抒情歌曲才合她的口味，把她感动得热泪盈眶。

然而，这样的一个好人，最后却惨死在火车轮下！还是因为去帮助亲戚拆自己的房子运送木料才会发生这个事故的！读后真是让人为她不值和不平！她几乎贫困到一无所有，木屋是她仅有的一点财产，本来她就是要把它留给自己的养女的，但她还没死还住在那房子里，她的养女的父亲、她曾经的爱人法捷就急着逼她把自己住的正房交出来，好拆下木料盖新房得到一块地皮。善良的马特辽娜你同意了已经对他们很好了，干嘛还要这样尽心尽力帮他们？！结果害的自己惨死在火车轮下！唉！其实根本就是那个可恶的法捷害死了她！

马特辽娜不贪图金钱，对物质生活无欲无求。她没有购置家具，也没有拼命挣钱买东西，然后再将它们爱惜的胜似自己的生命。她过日子不仔细，甚至不养小猪。她节衣缩食，也不追求漂亮的衣服，总是穿的土里土气，使得她的丈夫嫌弃她而在城里找了情妇。她就是这样的纯朴。

而法捷和她的亲戚们却是亲情冷漠，金钱至上。法捷害死了马特辽娜和自己的一个儿子，却没有丝毫的内疚和悔过，他想的只是怎样和马特辽娜的亲戚们争夺马特辽娜的财产。马特辽娜的亲戚们也和法捷一样，他们不为马特辽娜的死而悲伤，哭丧只是在表演，为的也是马特辽娜的财产。

而那些经常得到马特辽娜的帮助的村民们也没有为她的死多悲伤，只是形式性地来站一站，看一看，哭一哭，不是出于真诚地哀悼死者。他们和法捷都是一类人，以金钱和财产为重，认为如果失去这两样东西，”在人前就会被看作是无耻而又愚蠢的“。他们利用马特辽娜的善良，却还对此蔑视，认为她很傻，帮别人白干活不要报酬。他们与马特辽娜形成鲜明对比，也体现出社会中人们传统美德和道德观的丧失。

马特辽娜不被人们所理解，”终于被遗弃“。但她所具有的代表俄罗斯民族的高尚精神品格将永在，她那颗圣洁美好的心灵所放射出的明亮光芒将永远不会熄灭。

正如小说的结尾所说：”她就是那种最正派的人，没有了这种人，就不会有村庄存在，不会有城市存在，不会有我们的整个地球存在。“面对社会中人们传统美德和道德观丧失的现象，更需要像马特辽娜一样的人所带来的正面的精神引导，才能使一个民族正常地生存和发展。

篇7：知识，为信仰留余地 ――读布伯，哈贝玛斯，汉娜.阿伦特

知识，为信仰留余地 ――读布伯，哈贝玛斯，汉娜.阿伦特

发布时间： -8-14 作者：秩名

康德在<纯粹理性批判>第二版序言里有一段针对‘唯理主义’的精彩批评,值得摘译其要点如下(商务出版的蓝公武先生三十年代据英文本转译的半白话中译本可算经典的‘直译’,忠信有余而达雅不足,为补其直译之不足,我在此处据同一英译本的翻译尤重‘达意’):“...以上的辩证方法同样可用于讨论‘上帝’,‘意志自由’,‘灵魂不死’这三个永恒话题,...须知,我们一日不剥夺只对现象界有发言权的科学理性随意去裁判那些超越现象界的事物的独断权力,我们就一日难以容忍关于‘上帝’,‘意志自由’,‘灵魂不死’的信仰...。我们对来生的期望实在是根植于我们的这样一种本性,即对时日有限的此生永不满足(因为我们生命的目的尚未充分展开)；我们关于‘自由’的意识唯一地导源于我们对所负‘义务’的明确承当,而不是借口服从动物本能的必然律就回避这些义务；我们相信存在着至高的伟大雍智的秩序创造者(上帝),只是因为我们看见这个世界上处处显现着奇妙的和谐,美丽,与先定的关照...。当科学诸家发现自己对普世的人文关怀难以提供任何比普通大众所达到的更高的眼光与更充实的(被我们视为神圣高尚的)意义时,作为科学哲学,他们便应当对自身运用的领域加以限制,满足于研究那些普遍地能够被知识把握的事物,以及在道德哲学中可以被论证为普遍有效的法则。如此,科学诸家不仅可保其基础坚实,且因保持其清醒的自我批判而能获得较从前更为伟大的权威。”

当汉娜.阿伦特在<心智人生>“导言”中讨论知识与思想的不同作用时,她注意到了康德在上引的那篇序里表达的一个颇令人震惊的看法:“...故此我发现我们必须推拒知识,为了给信仰留出空间(I have therefore found it necessary to deny knowledge, in order to make room for faith)。”(尼采也引用过康德的这句话。)这里,我觉得有必要对‘知识’与‘信仰’这两个中译语词加以解释。‘知识’这个语词在英美传统中的意思比它在欧陆传统中要宽泛。例如罗素将知识分为‘直接知识’,‘间接知识’,‘内省知识’,其中内省的知识已经包括了‘非实证的’以及宗教的知识在内。罗素在另一处又将全部知识分为‘科学的’,‘哲学的’,‘神学的’三类,可见其‘知识’概念之宽泛。而康德此处所说的‘知识’仅指思辨理性(speculative reason)运用于经验领域所得的结果(尽管他在其它地方例如在<道德形而上学>演讲录中曾将‘知识’划分为自然哲学的,道德哲学的,神学的,逻辑学的),而不涉及超验领域的知识(神,意志,灵魂),他在此处所呼吁‘拒绝’的知识,是经验领域的知识(如尼? 伤??这些知识已经太多以致淹没了生活),这些知识试图以经验的权威来批判超验领域里的事情,结果杀死了上帝。

信仰(faith)源自拉丁文‘fides(信托)’,包含了双重涵义:(1)通过理性或经验论证所获得的‘确信’,(2)完全不求诉于逻辑合理性而仅凭情感的托付所生出的‘虔信’，唯其不求诉于逻辑，信仰常能赋予人们超越此岸世界的力量,所谓‘使命感’,所谓‘道德力量’。对康德而言,在经验世界里,理性帮助我们认识一切具有现实可能性的事物的必然律,当我们试图超越经验世界时,我们对超验世界所作的先验假设只要是逻辑自恰的,就是合乎理性的(具有了逻辑可能性),合乎理性的先验原则与经验世界里的必然律之间只要能够建立相容关系,二者就都具有了现实可能性(例如实践理性原则)。这一原理,康德称之为‘辩证关系’,实即两个对立原理（此处即经验科学原理与超验理性原理）之间的‘对话’关系。‘辩证(dialectic)’与‘对话(dialogue)’在希腊文里面有相通的词根。康德建议读者将这一原理运用于上帝,意志自由,及灵魂不死,这三个永远无法回避的观念。例如关于上帝的存在性的信仰,从这一信仰本身是无法推导出与经验世界的已知科学原理相冲突的任何命题的,科学无法否证或证实上帝的存在性。信仰与科学理性的这一相容性在康德看来就提供了信仰的合理性(作为‘现实无矛盾性’的? 硇?。信仰和科学既然两不相害,为什么不能相互容忍呢?在康德以前,曾经有过信仰压抑了科学的时代,康德身处科学启蒙之初级阶段而窥见以后科学压抑信仰的时代之可能性,实在令人震惊。

以往的哲学,马丁.布伯在<神蚀>中指出,以‘主体-客体’两分的认识论方式将人与上帝的关系异化为‘我-它’关系,故而终将上帝杀死(Martin Buber,, Humanities Press International, 1952)。上帝其实始终在与人对话,尽管多数人已经不再倾听，从而不再参与对话。对话着的上帝,在布伯看来与人构成‘我-你’关系,这里的‘你’是第一人称的和亲近的,颇接近汉语的‘尔’(通‘迩’,相近也),不再像‘它’那样有疏远的第三人称和受格的被动性(被认识,被支配,被杀死)。<神蚀>是一本小册子,分量很重,影响很大的小册子。

时隔半个世纪,布伯在美国找到了其思想的传承者,与上帝对话的民间宗教领袖尼利.沃尔什发表了畅销笔记<与上帝对话>(Neale Walsch,, G.P.Putnam's Sons, 1995),在笔记中沃尔什超越了布伯的犹太民族特殊立场(代价是放弃了对<圣经>‘奇迹’的解释),提出:“上帝始终在与一切人交往,没有谁在这一交往中占据着特殊位置,但是多数人多数时候并没有倾听。”

或许由于布伯早于哈贝玛斯任教于法兰克福大学,哈贝玛斯在<后形而上学之思>中直认布伯的‘

对话神学’为其‘交往哲学’的先驱(Jurgen Habermas,,MIT Press,1992)。

在对话神学与交往哲学之间有一片广阔的人类实践领域,近年从这里显现出来的另一重要世俗事件是詹姆斯.红地的销量高达六百万册的关于人类有意识进化的精神生活指南,<塞莱斯丁预言>(参见我写的书评“关于我们人类的下一个一千年”,<回家的路>)及其后陆续发表的三本续集(James Redfield,,1993; ,; ,1996;,,全部由华纳兄弟出版公司出版)。这让我想到威廉.詹姆斯的看法：宗教大致告诉我们两件事情：（1）永恒的东西总是比临时的东西更好；（2）哪怕只是相信永恒的东西的存在性也比不相信它要好。对于这位实用主义哲学大师（在我看来他是美国贡献给人类的唯一的哲学家）来说，当我们必须在一切知识能够提供的“确定性”以外决定取舍时（例如对上帝或任何超验事物的信仰），我们只能听从我们的“心灵”而不是我们的“头脑”（Williams James, ）。从这位思者再往前追溯，我们可以听到休漠声称：“理性是激情的奴隶”，可以看见巴斯加尔孱弱的笔迹：“信仰是心灵的抉择”,...还是让我回去谈论布伯的书吧。

布伯的这本小册子核心的一篇文章是作者对海德格尔,萨特,和容格的批评,题为“宗教与当代思想”。身为欧洲犹太运动精神领袖,布伯自然对海德格尔参与纳粹活动及反犹言论极为反感,不过他的批评对海氏个人经历中的这一污点只是略微涉及。布伯关心的问题是:如果海德格尔当真可以从对存在哲学和荷尔德林‘众神退隐’诗篇的思考中导出一个与海氏哲学相容的‘新的神’,那么这‘神’的性质究竟还是否为宗教的?如果‘神’的意义在于其严格地来自‘彼岸’,那么在布伯的理解里,一个完全被某种‘此岸’思想---不论这一思想多么伟大---所理解(从而包容)了的‘神’将不再成为神。这一原则可以用布伯的语言表达为:上帝永远是人类绝对的‘他者’(读者或可记得斯宾诺莎说过的类似的话),这一他者以‘我-你’关系参与现世的人类对话。在我们(无神的文化传统的)中国人看来,布伯的思想略显偏激,似乎受到他早年神秘主义哲学研究的影响。但是站在(上述)康德的立场,布伯的思想恰恰与超验原理的特征相符合,布伯的‘神’,由于保持着严格的彼岸性而能够具有逻辑合理性与现实可能性(因其与科学不相涉)。

萨特的无神论基于其生存哲学的立场:上帝曾经对我们说过话,可是上帝现在已经沉默了,...上帝沉默以后,人成为彻底自由的人,而彻底自由的人只能选择‘价值’,再也无法接受‘价值’。对此,布伯的批评是:最高的价值永远必须被‘启示’给人,因为最高的价值来自‘彼岸’。人在‘此岸’所能作出的最优秀的价值选择,充其量不过是工具理性的选择。布伯对萨特的询问是:神蚀之后,人真的自由了吗?或许应当回到康德:为了人的真正自由,推拒知识,给信仰留余地。

容格讨论的‘神’是集体无意识里面的神。对此布伯作了与对海德格尔的批评类似的批评:真正彼岸的神是无法被任何人类---个人的亦或集体的---创造出来的,神的存在必须被‘启示’给人类。深受马克思主义影响的容格的‘神’，由于来自‘此岸’,终究难免沦落为费尔巴哈唯物主义眼光下的神。这是心理学之为经验科学对超验世界的独断。

在反复强调了布伯的‘启示’论之后,我意识到:布伯或许永远无法解释清楚‘神’究竟是怎样给人类以‘启示’的(这似乎是布伯著作的主要疑点)。因为任何外在的例如<圣经>奇迹的‘启示’,作为经验事件,都不得不接受科学的检验,从而可能与科学理性发生冲突。这是一个困境:假如神的‘启示’与科学原理不发生冲突,则意味着‘神’可以被科学充分理解,从而‘神’将不再是严格地‘彼岸’的；假如神的‘启示’与科学原理发生冲突,则‘启示’将丧失其在经验世界的合理性,从而成为康德意义上的‘现实不合理’的,并且进一步可能成为‘逻辑不自恰’的(因为永远无法传达‘启示’的神,其存在性成为可疑的)。我把这一问题留给神学家(他们在‘天启’道德观与‘自然法’道德观之间已经争论了千年之久)。如果我们偏离康德的‘理性神学’立场,便不难看到,神的启示可以不被任何科学所否证或证实,只要这启示能够被我们的心灵感受到。用‘心’去感受,而不是用‘头脑’去认知。这是神与信仰的真义。

康德所担心的‘知识’压抑了‘信仰’，后来转而成为韦伯所担心的‘工具理性’淹没了‘价值理性’。知识的古代形式原本不具有对信仰的这种压抑性质,希腊文的‘gno-’所包含的‘亲密’,‘私己’,‘劝说’,‘规戒’这方面的涵义,在英文的‘knowledge’里面已经消失了,剩下的涵义只是‘知’,‘由感受而理解’,‘熟悉’,‘专业技巧’,‘确信’,‘学习’(参见我写的“知识是怎样发生的”,<我思考的经济学>)。‘知识’(17世纪以后)的近代形式,哈贝玛斯概括为‘过程理性(procedural rationality)’,开普勒-牛顿-培根的科学方法论成为判断一个语句的真理性的普适方法,一个语句若要具有说服力,就必须至少在原则上提供(或意味着)建构过程以表达和检验其中的概念与判断。过程理性对实证科学的发展极具贡献,从18世纪开始又推广到哲学与法律领域中,直至今天仍然保持了在社会科学领域的主流地位(参见Herbert Simon, vol. I, II, III,诺贝尔经济学奖获得者,西蒙教授接受我采访时特别强调他的‘过程理性’的立场)。与过程理性或建构理性相对立的,是被西蒙称为‘实质理性(substantive rationality)’的,源自中古哲学? 睦硇愿拍睢V髁骶?醚?在西蒙看来,建基于‘

实质理性’概念上,这导致‘完备信息’假设和各种完全竞争理论(包括作为经济学理论基石的‘阿罗-德布鲁’一般均衡模型)。近十年来,西蒙一直在呼吁以过程理性对经济学微观基础实行改造。这两种理性相互制衡并时常越界到对方领域里去。对社会科学而言,这问题尤其重要。社会科学既要将科学方法应用于‘人’的行为研究(意味着人的客体化),又要为社会提供协调‘人’的政策分析基础(意味着人的主体化)。这两个方面构成社会科学思考的基本的内在紧张(假如社会科学‘思’的话)。

过程理性产生于科学家求解问题的过程。对特定问题,寻找与设计特定适用的过程并实施之。在此一过程的中间或过程的结论处,几乎总是发生新的问题,于是科学沿着这些分叉继续发展,分支越多,分工越细,分析越精,知识与意义的分离越甚。科学在取消了上帝的权威之后,代之以各个知识领域里专家的权威。但上帝的权威为我们提供意义,而专家的权威只能为我们提供知识。

哈贝玛斯的文集<后形而上学之思考>前半部分的核心论题之一便是“知识与意义分离”。这本书对我来说最重要的是这样两篇文章:(1)前半部分的论题---“后形而上学思想的主题(themes in postmetaphysical thinking)”,以及后半部分的论题---(2)“由社会化达到个人化:论米德的主体性理论(individuation through socialization: on Mead's theory of subjectivity)”。这两篇论文,前者是对后康德时代哲学思考的主要流派的回顾与评价,这一回顾的主线是(我个人的理解):哲学作为向人类提供整体意义的论说,为回应科学(客体化的)过程理性的全面颠覆而不得不转而强调‘主体性’理论。主体性经过黑格尔的完备化形态,终于导致哲学对‘主体性’与‘客体性’这一‘正题-反题’辩证过程的综合---语言学转向。但是以往的语言哲学及语义学,要么受到以往形而上学的影响而陷于笛卡儿式的‘唯我主义’,要么受到科学理性的影响而将语言现象‘客体化’。而从哈贝玛斯关于‘交往行为’的哲学出发---回顾与评价的主线现在转入上述第二篇论文里面了,哈贝玛斯曾经从学于行为派社会学理论大师米德(Georege Herb ert Mead)并受其影响颇深---康德以后形而上学的回顾与评价很自然地把读者引导到这样一个结论:把主体之间的‘交往’(communication,包括‘对话’)看做‘主体性’形成的前提,主体通过社会交往而认识自身。让我援引我自己文章里翻译米德的一段话来说明这一‘主体形成’过程:“意义产生于个体在把自己置于他人位置上以他人的眼光看待自己眼中所看事物时的体验,意义就是那些可以昭示于他人同时就昭示于昭示者自己的东西”(“游戏,意义,知识结构”,<在经济学与哲学之间>)。

哈贝玛斯正是从米德那里找到了他的‘后形而上学综合’,把‘A=A’这一关系当中的‘=’(通过‘交往’而建立的‘同一’)当做最核心的东西,而不是如以往的形而上学那样,从主体性‘A’出发来解释世界。读者不妨参照一下海德格尔在<同一与差异(Identity and Diference)>里对这个‘同一性公式’的论述。对海氏来说,正如他自己所言:“<同一与差异>是<存在与时间>发表之后最重要的事情”。海氏在这本演讲录里把‘同一性’问题回溯到巴门尼德的“思与存在同一”并且从‘一’(神)生发出‘多’(诸存在者)的立场。不仅如此,海氏认定‘逻各斯(logos)’原初形态是‘en’(onto),即存在(作为‘一’,作为‘整全’,作为‘理念’的存在),从而赫拉克立特的永恒的活火‘逻各斯’,沦为柏拉图的‘存在论-神学-逻辑(onto-theo-logic)’。于是,‘A=A’里面的‘=’,固然如海氏所论,是全部关系的核心,这一符号却代表了‘神’的‘第一推动’。注意,海氏在演讲的结尾处说:“故而,[思的]回溯仍未完成,...[我在这里提供的]这些反思只是揭示了它们本身,却全不足以应付下面这个完全不同的困难,而这一困难是[思的]回溯必须克服的。这困难就在我们的语言里? 妗N颐俏鞣接镅允切味?涎?伎嫉挠镅?...于是一个有待回答的问题是:西方语言的实质是否已经永久地打上了‘存在论-神学-逻辑’的烙印?亦或这些语言可能提供另外的叙事方式?”哈贝玛斯批评海德格尔说:海氏将‘语言学转向’带进了神秘主义的死胡同。身为当代‘最后一位理想主义者’,哈贝玛斯当然不能同意海德格尔的“道可道非常道”的无可言说之‘大道’(参见孙周兴<说不可说之神秘:海德格尔后期思想研究>,上海三联书店1994年)。对哈贝玛斯来说,拯救后形而上学之思的途径在于把‘语言学转向’引导到‘交往理性’的方向上去。‘A=A’里面的‘=’不再具有任何神学意义,而仅仅具有社会交往的意义。

交往着的个体,彼此之间的关系不再是‘我-他’关系,哈贝玛斯说,这关系由于对话者必须互相倾听而转变为‘我-你’关系。即便我不同意你的意见,‘你’仍然作为你的意见的代表者在我心中获得了‘个性’,我因此无法忽视‘你’的个性（独立性）。布伯的“人与上帝的对话”在这里转变为“人与人的对话”。巴门尼德的‘存在论-神学’的逻各斯在这里转变为赫拉克立特的‘对话的’,‘被众人分享着的逻各斯’。

对话的逻各斯并没有排除信仰。并且,信仰可以通过对话得到奉持。布伯说,神不是抽象的概念,神是活生生的具体的存在,存在于面对面的交往中。(谁与谁对面?是人与人的交往?是神通过人的心灵交往?还是人与神交往?)另一方面,在‘对话理性’的时代,哲学的任务---它必须永远保持以整全的方式看世界---不再是形而上学,哲学转变为各个知识领域之间的‘中介’,通过这一‘中介’的阐释,分离的知识领域得以为我们提供完整的图像与意义。在我的理解中,这便是无神论者哈贝玛斯的立场。

在年轻的哈贝玛斯与年迈的布伯之间,走来了动人的汉娜.阿伦特,她给我们带来了<心智人生>(Hannah Arendt,, Harcourt Brace, 1977)。这是一本书,或者,不是一本书,而是她与读者在漫漫长夜里的谈话,令人感动,启人思考。我反复读这本书,我反复读,却永远无法写出一篇令我满意的述评,首先因为这书其实是这位思想者自己与自己的对话,难以转述；其次,思想者在自我意识中的对话永远没有‘结论’，因此任何转述都将成为整个‘过程’的转述；最后，任何转述都会冲淡了对话者的情感,阿伦特是用‘心’在思考。

“...1974年春,她再度回头写作[这本书的第二部分]“意志”篇的第二个系列,但在她的第一次演讲之后，心脏病发作中断了写作。1976年春,她再次试图完成“意志”篇,同时,她已经把[本书的第一部分]“思想”篇及“意志”篇的大部分在纽约的社会研究新学院她教的班上讲完了。[本书计划的第三部分]“判断”篇,她还没有开始写,虽然她已经把该篇的一些内容在芝加哥大学及新学院的`康德哲学演讲中讨论过了...。1975年12月4日,星期四晚上,阿伦特正在家中款待朋友们,上个星期六她刚刚完成了“意志”篇。突然,心脏病又发作了,这一次带走了她的生命。她的打字机上还留着一页纸,已经开了一个头,上面写着:“判断”。这说明她是多么急于---在上星期六和这星期四之间---要开始这第三部分的写作...”（译自<心智人生>编者后记）。

“不是尼采,而是黑格尔,第一个指出:‘涌动在现代宗教情感下面的是这样一种情感---上帝死了。’”她的老师海德格尔这样告诉学生。(黑格尔是在18<信仰与知识>里说这段话的；参见孙周兴译海德格尔<林中路>,页221,上海译文出版社1997。)阿伦特继续写:“...我们活在现代的人,在我们开始盘算我们比前人都有哪些优势时,或许更明智的是反思一下当我们说神学,哲学,形而上学已经走到头了的时候,究竟意味着什么---肯定而言,这不意味着上帝已死,因为我们实在对上帝的存在性一无所知,甚至连‘存在性’这个字眼用于修饰‘上帝’也不对头。我们真正意味着的,是几千年来我们思考上帝的方式不再令人信服；如果说有什么东西‘死了’的话,那么正是传统的关于上帝的想法死了。类似地我们可以认为所谓哲学的终结或形而上学的终结,并不意味着人类所关注的古老问题丧失了意义,而是提出这些问题的方式以及对这些问题的解答不再令人信服。”

阿伦特深爱着她的老师海德格尔,那个“编瞎话从不脸红”的海德格尔,知晓他与纳粹之间的关系只为她的爱增添了更多的苦涩,却不曾真正减弱了这爱,“每次约会的方式都完全由他决定,随他的意愿更改,...她则只是服从他的安排...。”她死后一年,他也死了(参见戴晴,董鼎山译<汉娜.海德格尔>)。虔信的她,爱着思想与行动如此剧烈冲突的他。更何况她始终还保持着与另一位导师,海德格尔终生的密友,纳粹的敌人,耿直的雅斯贝尔的友谊。“她怎么可以继续保持对海德格尔忠诚，他在政治上，她必须认为，是属于那些迫害她的人的，她怎么能保持对他忠诚而不背叛了自己呢？...直到他们战后的第一次会面之后，她仍然这样给他写信：‘那个晚上和第二天早上真是对我全部生命的意义的再确认。’”（Rudiger Safranski, , Harvard University Press, 19, 第22章）。情感与理智的冲突,心灵与头脑的冲突,信仰与知识的冲突。所有这些刻骨铭心的体验,在阿伦特以<纽约客>特派记者身分出席耶路撒冷对纳粹杀人魔王埃什曼的审判时,终于酿成无法抗拒的写作冲动---什么是思?老师海德格尔的<什么召唤着思?>无法令她满意。什么? 撬?纳粹分子的行为不再可能用无视道德(或缺少‘良知’)来解释,因为行为的‘非人性’太明显。阿伦特觉得,真正的原因在于罪犯从来没有停下来‘思考’过。不思,我们生存的烦让我们常常‘忘记’思考。思的‘被遗忘’比老师说过的‘存在’的被遗忘远为严重。或者,因为“存在与思原本是一回事”,所以不思是罪犯遗忘了‘人’的存在的原因,不思使人变为邪恶。思想真的只是‘静观’吗?思想真的无法影响行动吗?在行动的意志与静观的思想之间的是什么?道德判断是一种意志力量还是一种思想力量?没有人比她更有资格来写这样一本书,回答老师提出的问题,用心灵,而不是用谎言(包括遮遮掩掩的行为)。

让我先以不分段落的方式(因为它们之间的联系实在非常紧密)讨论海德格尔对尼采的宣言“上帝死了”的分析中的几个段落(参见孙周兴译海德格尔<林中路>):“...疯子乃是叫喊着上帝而寻找上帝的人。在这里,莫非实际上是一位思想者在作歇斯底里的叫喊?而我们的思想的耳朵呢?我们的思想的耳朵总还没有倾听这叫喊吗?只要它还没有开始思想,它就听不到这种叫喊。而思想何时开始思想呢?唯当我们已经体会到,千百年来被人们颂扬不绝的理性乃是思想的最冥顽的敌人,这时候,思想才能启程”(页272)。‘理性’?海德格尔所说的理性正是逻各斯沦为‘存在论-神学-逻辑’以后的理性,也正是康德呼吁我们推拒的‘知识’(从‘主体-客体’两分的科学理性而来)。那么海德格尔此处所说的‘思想’是什么?这‘思想’如何离开‘理性’而思考呢?从海德格尔后期的论说来看,这离开了‘理性’的‘思想’的方式显然是‘诗’。他在“阿那克西曼德之箴言”结尾处这样写道:“那么,思就必须在存在之谜上去作诗。思才把思想的早先带到有待思的东西的近邻”(<林中路>页383)。‘诗’,不服从‘逻辑’。诗人用‘心’思考,诗人的思乃是本真意义上的‘心智’,而‘理性’只是苍白的,被抽? 肓舜嬖谥?胬淼摹?蒲?神学’。海氏从莱布尼茨<单子论>那里发现了令诗人激动的东西:“...称之为‘自然变化’的那种运动和激动,这种运动和激动完全支配着存在者之为存在者,也即,知觉的和欲望的

存在者。尼采...把如此这般规定着在其本质中的存在者的那个东西把捉为‘强力意志’”(<林中路>页236)。尼采说:“只要有生命的地方,我就会找到‘强力意志’...”(页239)。尼采还说:强力意志是“存在的最内在的本质”(页241)。对海德格尔而言,“思与存在原本是一”。那么,令诗人激动的东西与存在的本质是否为同一的呢?是否就是生命的‘强力意志’呢?尼采所说的‘强力意志’是否就是海德格尔所思考的‘聚集’呢?海德格尔说:“然则存在者之存在的这一真理具有何种方式呢?此种方式...只要在现代形而上学的范围内存在者之存在被规定为意志,并因而被规定为自我意愿,而自我意愿本身是自我认识,那么,存在者...就以自我认识的方式成其本质。存在者自行呈现出来,而且是以‘我思’方式向其自身呈现出来...。也即表象...自我认识便成了绝对主体。在自我认识中聚集着一切认识及其可认识的东西。它是认识的聚集,犹如山脉是群山的聚集。主体的主观性作为这样一种聚集就是认知,是意识,是认识之聚集,...但认知本身? 褪且庵尽T谥魈宓闹魈逍灾?作为主体性之本质的意志便显露出来。作为主体性的形而上学,现代形而上学是在意志意义上思考存在者之存在的”(页248-249)。既然如此,我们是否可以认为,在‘意志’的意义上思考存在者之存在(现代形而上学),与‘聚集’为主体性的认知方式(现代科学),这二者在本质上是同一的呢?一方面,主体性欲求‘强力’；另一方面,主体性欲求‘真理’(因为真理意味着‘确定性’,‘可控制性’,主体的‘绝对性’)。如此,我们可以把这一思考方式叫做‘科学-神学’吗?正是‘科学’(经验世界的立法者)取消了‘彼岸’的合法性；另一方面,‘神学’则从内部腐蚀了‘彼岸’的合法性，“对上帝和超感性世界的最后一击就在于,上帝,这个存在者之存在者,被贬低为最高价值了。对上帝的最猛烈的一击,并不是上帝被认为不可知的,也不是上帝的存在被证明为不可证明的,而是原本是现实中的上帝被提升为最高价值了”(页264)。对海德格尔来说,实存着的‘上帝’一旦被神学家和教会从尘世抽离为‘神’,成为外在于人的‘价值尺度’,成为‘形而上’的,上帝就被杀死了。所以,上帝之死甚至不自科学时代始,而自神学时代始,这是两千年西方的命运。

正如哈贝玛斯指出的:海德格尔,尽管他不同意尼采的‘意志’说,却始终没有提供给我们思考的真正方式(<后形而上学之思>)。事实上,如果海德格尔从神秘论的‘道’返回到明确的语言形式里来,那么很可能,他将与尼采面对同一个难题---如何免除陷入‘唯我论’的泥沼。战争刚刚结束，还在阿伦特与海德格尔的那次“肯定生命”会面之前，她已经在一篇重要的文章里（“何为存在主义哲学？”）这样批评老师了：萨特总是强调存在主义的社会责任，...可是在德国的存在主义者当中，从谢林，尼采，到海德格尔，始终有一种不断增长着的倾向，要从个人的自我当中去寻求真理，同时放弃‘不真实的’社会。只有在雅斯贝尔那里这一倾向才得到克服。而另一方面，海德格尔则走到了存在主义的唯我论的顶峰，以本真的自我取代了上帝（参见上引）。

对阿伦特来说,‘思’不能是纯粹的静观,尽管她的“思想”篇的题记引用了海德格尔的话:“思,不是科学,思不导致知识；思不带来实践智慧；思不能解释宇宙之谜；思不向我们提供行动的力量。”在思想行为与意志行为之间,阿伦特时刻想要插入‘判断力’,却终于未能如愿,只留下一个附录“判断---康德政治哲学演讲笔记”,成为<心智人生>的最后一部分。她在“思想”篇结语里写道:“...思,是决定‘应当如何’以及评价‘如何不要’的不可或缺的准备阶段。而过去[反思的对象],之为过去,便成了判断的对象。判断,于是成为意志的准备阶段。”

在“意志”篇第15节,阿伦特这样‘批评’海德格尔:“在海德格尔的理解中,意欲统治与压倒别人,这是一种原罪,当他试图解释他参与纳粹运动的那一小段历史时,他发现自己正因这一原罪而有罪。”阿伦特认为,写<存在与时间>的海德格尔压根就没有使用过‘思’与‘意志’这两个字眼,转折发生于1936-1940期间,当时他反复研读尼采。

邪恶,因为思想的缺席；纳粹的邪恶,因为‘强力意志’原本不思；海德格尔后期思想转变的第一特征便是对尼采‘强力意志’的批判(见于<尼采>第二卷)。在静观的思与行动的意志之间必须要有‘判断’。判断被以往的哲学称为‘品味’,从而成为美学的一部分。道德判断则被称为‘良知’,而良知并不判断,它只告诉你什么是神所不许的。阿伦特说,‘判断’起源于‘史学’。在荷马的<依利雅特>里,历史学家同时就是仲裁者,因为当人们做判断时,他们需要审视历史。阿伦特援引维吉尔的诗句:“一个民族经典的过去,也就是它的真正的未来。”而未来,在阿伦特的阐释中正是‘意志(will)’---意志永远指向未来。

阿伦特看到在历史与判断之间有一种联系,在这一联系的基础上她应当可以建立一个较以往更为彻底的道德哲学。她看到这一新的‘判断力批判’将不可避免地在黑格尔的被‘绝对精神’所决定的历史和马克思的‘由人创造的历史’之间徘徊。创造与传统,创造应当在多大程度上否定传统?或者等价地,传统应当在多大程度上压制创造?这便是阿伦特意识到的那种道德哲学所必须承受的内在紧张。对这样一种紧张关系的超越,需要的不再是任何天才的个人的努力或思考。这里需要的,阿伦特指出,是真正的‘共在’的人,是‘社群’,是‘政治’。人民创造历史,人民通过政治行动创造历史。个人则通过与群体分享着的‘道德共识’来参与创造历史的政治行动。共识,在康德看来这是一种‘群体感觉’。所谓的‘常识(common sense)’,其拉丁文字源正是‘社群意识(sensus communis)’,与之对立的则是‘私人感觉(sensus privatus)’。我们五官的感觉是私人性的,而我们的‘常识’则只能是公众性的,是‘共识(con-sensus)’。私人感觉来源于人的感官,而‘共识’来源于人与人之间的交往(co

mmunication)。因此在‘communis’与‘communication’之间存在天然的联系。在阿伦特看来 ,‘常识’就是所谓‘第六感觉’,这一感觉由作为整体的人(从而是亚里士多德意义上的‘政治人’)所享有,他们通过交流而获得与分享这一感觉。以此为出发点,阿伦特把西方政治哲学从马基雅维利的功利哲学及其后的腐败(权力的)政治学,带回到亚里士多德(高尚的政治学)那里去了。

当康德呼吁“推拒知识,以便为信仰留出空间”时,阿伦特说：他其实未能挽救信仰,而是挽救了思想；他其实未能推拒知识,而是把知识从意义那里分离了出来。康德以德文语词‘Verstand’表示人的理解力(understanding)---阿伦特坚持译为‘intellect’，以‘Vernuft’表示人的理性(reason)，她说:前者的功用在于获得‘知识’；后者的功用在于思考‘意义’。思想与认知不同,意义与知识不同,信仰与理性不同。我仍然相信:在知识的极限处,我们获得信仰。

对话的神学,对话的哲学,对话的政治学。布伯,哈贝玛斯,阿伦特,三个截然不同的思想家把我们带到同一条道路上来了。这条道路从赫拉克立特那里开始,我称之为‘大众分享着的对话的逻各斯’。唯其有对话,逻各斯才保持为‘辩证’的(而不是形而上学的),才保持为‘永恒的活火’(而不是神学的),才保持为大众分享的理性(而不是唯我论的)。在这条路上,我们通过(与人)对话获得知识,我们通过(与神)对话保持信仰。

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篇8：知识,为信仰留余地-读布伯,哈贝玛斯,汉娜.阿伦特

知识,为信仰留余地-读布伯,哈贝玛斯,汉娜.阿伦特

康德在<纯粹理性批判>第二版序言里有一段针对‘唯理主义’的精彩批评，值得摘译其要点如下（商务出版的蓝公武先生三十年代据英文本转译的半白话中译本可算经典的‘直译’，忠信有余而达雅不足，为补其直译之不足，我在此处据同一英译本的翻译尤重‘达意’）：“……以上的辩证方法同样可用于讨论‘上帝’，‘意志自由’，‘灵魂不死’这三个永恒话题，……须知，我们一日不剥夺只对现象界有发言权的科学理性随意去裁判那些超越现象界的事物的独断权力，我们就一日难以容忍关于‘上帝’，‘意志自由’，‘灵魂不死’的信仰……。我们对来生的期望实在是根植于我们的这样一种本性，即对时日有限的此生永不满足（因为我们生命的目的尚未充分展开）；我们关于‘自由’的意识唯一地导源于我们对所负‘义务’的明确承当，而不是借口服从动物本能的必然律就回避这些义务；我们相信存在着至高的伟大雍智的秩序创造者（上帝），只是因为我们看见这个世界上处处显现着奇妙的和谐，美丽，与先定的关照……。当科学诸家发现自己对普世的人文关怀难以提供任何比普通大众所达到的更高的眼光与更充实的（被我们视为神圣高尚的）意义时，作为科学哲学，他们便应当对自身运用的领域加以限制，满足于研究那些普遍地能够被知识把握的事物，以及在道德哲学中可以被论证为普遍有效的法则。如此，科学诸家不仅可保其基础坚实，且因保持其清醒的自我批判而能获得较从前更为伟大的权威。”

当汉娜。阿伦特在<心智人生>“导言”中讨论知识与思想的不同作用时，她注意到了康德在上引的那篇序里表达的一个颇令人震惊的看法：“……故此我发现我们必须推拒知识，为了给信仰留出空间（I have therefore found it necessary to deny knowledge， in order to make room for faith）。”（尼采也引用过康德的这句话。）这里，我觉得有必要对‘知识’与‘信仰’这两个中译语词加以解释。‘知识’这个语词在英美传统中的意思比它在欧陆传统中要宽泛。例如罗素将知识分为‘直接知识’，‘间接知识’，‘内省知识’，其中内省的知识已经包括了‘非实证的’以及宗教的知识在内。罗素在另一处又将全部知识分为‘科学的’，‘哲学的’，‘神学的’三类，可见其‘知识’概念之宽泛。而康德此处所说的‘知识’仅指思辨理性（speculative reason）运用于经验领域所得的结果（尽管他在其它地方例如在<道德形而上学>演讲录中曾将‘知识’划分为自然哲学的，道德哲学的，神学的，逻辑学的），而不涉及超验领域的知识（神，意志，灵魂），他在此处所呼吁‘拒绝’的知识，是经验领域的知识（如尼采所论：这些知识已经太多以致淹没了生活），这些知识试图以经验的权威来批判超验领域里的事情，结果杀死了上帝。

信仰（faith）源自拉丁文‘fides（信托）’，包含了双重涵义：（1）通过理性或经验论证所获得的‘确信’，（2）完全不求诉于逻辑合理性而仅凭情感的托付所生出的.‘虔信’，唯其不求诉于逻辑，信仰常能赋予人们超越此岸世界的力量，所谓‘使命感’，所谓‘道德力量’。对康德而言，在经验世界里，理性帮助我们认识一切具有现实可能性的事物的必然律，当我们试图超越经验世界时，我们对超验世界所作的先验假设只要是逻辑自恰的，就是合乎理性的（具有了逻辑可能性），合乎理性的先验原则与经验世界里的必然律之间只要能够建立相容关系，二者就都具有了现实可能性（例如实践理性原则）。这一原理，康德称之为‘辩证关系’，实即两个对立原理（此处即经验科学原理与超验理性原理）之间的‘对话’关系。‘辩证（dialectic）’与‘对话（dialogue）’在希腊文里面有相通的词根。康德建议读者将这一原理运用于上帝，意志自由，及灵魂不死，这三个永远无法回避的观念。例如关于上帝的存在性的信仰，从这一信仰本身是无法推导出与经验世界的已知科学原理相冲突的任何命题的，科学无法否证或证实上帝的存在性。信仰与科学理性的这一相容性在康德看来就提供了信仰的合理性（作为‘现实无矛盾性’的理性）。信仰和科学既然两不相害，为什么不能相互容忍呢？

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