《诗经》中的孝道观念（推荐7篇）由网友“好好好好月嗷”投稿提供，今天小编就给大家整理过的《诗经》中的孝道观念，希望对大家的工作和学习有所帮助，欢迎阅读!
篇1：《诗经》中的孝道观念
《诗经》中的孝道观念
《诗经》中所描述的西周初年至春秋中叶时期，是我们研究中国传统孝道观念转型与定向的重要时期。
《诗经》是记录孝道观念的重要典籍，从中可以发现不少孝祖、祭祀等文献资料。然研究者多从卜辞、金文与典籍中追溯孝的源起，从儒家经典中明确儒家孝道，显有学者研究孝在这之间的嬗变。笔者拟以《诗经》中记载，试图对《诗经》中孝道观念的兴变作探讨，以揭示其在孝的整个演变中承上启下的作用。
一、孝的源起综述
孝最早追溯于商代卜辞。但因西周前的史料甚少，资料有限且多以传说为主，考古发现的金文、铭文相关记载少而解读分歧多，固从第一手资料中尚难考定出孝道的起源。如李宝库在《一颗闪耀人伦之光的璀璨明珠》中认为“孝文化起源于原始社会父系氏族公社时期”;康学伟在《先秦孝道研究》指出孝产生于原始社会衰亡期;章太炎以“《孝经》皆取夏法”为论据，认为孝起源于夏朝;杨荣国在《中国古代思想史》中以“殷王小己死了，他儿子武丁曾为他守丧三年”为证，确认商代存在孝道;王常坤在《先秦儒家孝道研究》中同样认为孝产生于殷商时代;肖群忠从政治上的传子制度和尊祖敬宗的祭礼过程两方面来论证孝起源于周代。上述观点论据多不充分，难圆其说，如郑慧生在《商代‘孝’道质疑》中以商代卜辞中未发现有武丁守丧的记载及守丧之制线索等对杨荣国的观点提出质疑。虽定论难下，说法不一，但纵观各家之言，具有信史依据的孝道观念在西周前出现并滥觞于西周是多数研究者的共识。
二、《诗经》中的孝道观念
殷商时期，孝即是祭拜祖先，天、上帝与祖先崇拜交织，追孝、享孝是其主要内容和形式。西周末，国家衰败，生活困厄，出现疑天、怨天的社会思潮，天和上帝遂与祖先分离。王慎行在侯外庐氏研究了《诗》、《书》以及金文中的“德”字后得出“德以对天，孝以对祖”的基础上，得出周人德孝并称，德孝的相对统一是周人孝道观的重要特征。固西周孝道观具有两重涵义，即对父母先祖的孝以及对天和上帝的孝。
《大雅·文王》：“文王在上，於昭於天。…… 无念尔祖，聿修厥德。……克配上帝。”
《大雅·大明》：“昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。”
《周颂·清庙》：“秉文之德。对越在天。”
《周颂·时迈》：“昊天其子之，……我求懿德。”
《周颂·思文》：“思文后稷，克配彼天。”
《周颂·敬之》：“天维显思，命不易哉。……示我显德行。”
以上例中“德”换做“孝”诠释，并无不顺，且德皆是对于“天”而言，孝是德的最初概念，而德是孝的真谛。对西周诸王而言，尊崇天命，郊祀上帝，报答黄天上帝，对上天行孝即称“德”，这就是“敬天”、“敬德”。《诗经》中不乏对王者孝行的颂扬：
《大雅·文王有声》：“筑城伊淢，作丰伊匹，匪棘其欲，遹追来孝。王后烝哉!”
《大雅·下武》：“永言孝思，孝思维则。”
《周颂·闵予小子》：“於乎皇考，永世克孝!念兹皇祖，陟降庭止。维予小子，夙夜敬止。於乎皇王，继序思不忘!”
以上分别是对文王继承先人遗志致孝思，武王永言孝思和成王永世尽孝的德行歌颂，西周将追继先祖遗志、完成父兄事业称为“追孝”，孝道观念遂在西周盛行。除君王外，另有赞美西周王室和贵族享孝先人，皆有孝子孝孙的：
《小雅·楚茨 》：“孝孙有庆，报以介福。……徂赉孝孙。苾芬孝祀。”
《大雅·既醉》：“威仪孔时，君子有孝子。孝子不匮，永锡尔类。”
《周颂·雍》：“假哉皇考，绥予孝子。”
《周颂· 载见》：“率见昭考，以孝以享，以介眉寿。”
除此之外，从《诗经》中又可探知西周的孝增添了敬奉父母的.涵义，已由祭祖追孝向善事父母过渡。既表现出了对父母的服从和敬养，又有苦于兵役不能赡养父母的忧伤与哀痛。如下所列：
《齐风·南山》：“取妻如之何?必告父母。”
《郑风·将仲子》：“将仲子兮，无逾我里，无折我树杞。岂敢爱之?畏我父母。仲可怀也，父母之言，亦可畏也。”
《唐风·鸨羽》：”王事靡盬，不能艺稷黍。父母何怙?……父母何食?”
《小雅·》：父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我，顾我复我，出入腹我。欲报之德。昊天罔极!”
《小雅·斯干》：“无非无仪，唯酒食是议，无父母诒罹。”
《将仲子》中，虽有意仲子，却不敢同仲子相会，只是因为父母可畏。《蓼莪》是典型讴歌孝子的篇章，诗中写出儿辈由于兵役无法赡养、伺奉在世父母的悲叹，表现了对父母的感恩之情。而《斯干》又表明了周人已经对孝道观念有了深刻的认知，父母有抚养教育子女的义务，子女有赡养父母的责任，简言之即是“父慈子孝”。
《大雅·卷阿》：”有孝有德，以引以翼。岂弟君子，四方为则。”
《小雅·六月》：“侯谁在矣?张仲孝友。”
《小雅·天保》：“吉蠲为饎，是用孝享。”
综上所列，周人在孝的对象上进行了延伸，除了郊祀上帝，祭享先人，还包括奉养父母，宗庙、大宗、朋友、兄弟和神明，对象广泛。而从孝的基本内涵来看，孝已然由最初的敬天发展到敬人，由祭天拜祖到奉养父母，这为孝的转型与定向发展起了决定作用，是最终确定的传统儒家孝道观念的基石。
三、结语
西周后，春秋战国是个礼崩乐坏的时期，先秦诸子对此深刻反省，从而建立起自己的思想体系。孝已从西周初的“追孝”、“孝养”发展到孔子所谓的精神上的“孝敬”;从“孝友”发展为儒家的“孝悌”;从“孝死”进而发展为“孝生”。无论是从对象还是形式，或是内涵上来讲，《诗经》中所反映西周的孝道观念，是中国传统孝道观念最终确立的重要转型和定向时期，是承上启下的过渡时期。
篇2：《诗经》中常见的政治观念
《诗经》中常见的政治观念
内容提要：《诗经》是一部反映周代社会生活的百科全书式的著作。透过《诗经》这面文学之镜，尤其是政治美刺诗、战争诗、宴饮诗，我们可以洞悉到诗经时代人们所秉持的政治观念，具体包括以德配天、敬天保民、尊贤重才、忠君爱国、厌战、礼乐致和等观念。
关 键 词：《诗经》/政治美刺诗/战争诗/宴饮诗/政治观念
周代是我国宗法制社会形成时期，也是我国古代政治制度在继承中产生重大变革的时期，由此产生的周人的政治观念也在《诗经》中有着多方面的体现，通过对《诗经》政治美刺诗、战争诗、宴饮诗的深入解读，我们可以清晰地探析出那个时代人们以德配天、敬天保民、尊贤重才、忠君爱国、厌战、礼乐致和等政治观念。
一、《诗经》政治美刺诗中所见之政治观念
政治美刺诗是《诗经》中的一个重要类别，具体可分为政治颂美诗与政治怨刺诗两类。这两类诗基本存于《诗经》二雅之中，都出于周代社会的卿士大夫之手。雅诗中那些赞美为政者美德的诗篇就属于政治颂美诗，但不包括宗庙祭歌的颂诗。这类诗歌形成于西周初、中期，产生在宗周建国、领主封建制形成、封建礼制与道德确立与完备的历史条件下。如《大雅》中的《假乐》、《泂酌》、《卷阿》、《韩奕》，《小雅》中的《天保》、《南山有台》、《庭燎》、《裳裳者华》、《采菽》等。而政治怨刺诗主要产生于“王道衰”、“周室大坏”的西周中叶以后，特别是西周末年到平王东迁的时期。《大雅》中的《民劳》、《板》、《荡》、《抑》、《桑柔》、《瞻印》、《召旻》;《小雅》中的《节南山》、《正月》、《十月之交》、《雨无正》、《小旻》、《小宛》、《小弁》、《巧言》、《巷伯》等都属于这一类作品。政治美刺诗在一定程度上反映出当时人们的政治观念。
1.以德配天
商周之际，为了解释周代商政权的合法性，产生了“皇天无亲，惟德是辅”的观念，在此基础上周公又提出了“以德配天”的重要政治观念。“以德配天”观念的提出，来源于对殷商“有命在天”的天命观的怀疑和改造，旨在为周代商政权的合法性寻找根据，开启了神权政治观向道德政治观的转变。殷王认为自己“有命在天”，而天命是上帝决定的，是永远不能改变的，所以竭力侍奉上帝与祖先神祇。西周统治者通过总结商纣王暴政亡国的教训，认识到“为政以德”的重要性，并用“德治”的理念改造夏、商传统的“君权神授”的思想，建立起“以德配天”的指导思想。西周时期的天命观明显地赋予神即周人的“天”，以“敬德”的道德属性。“以德配天”的“天”，指天命、天道，引申为自然规律。“德”是沟通天地、人神的媒介，天命的重要特质在于“德”。在西周统治者看来，上天选择人间君主的标准，是“为政以德”。人间君主意欲获得上天的支持眷顾，首要条件是修养道德。上天以道德约束统治者的私欲。唯有“敬德”、“明德”的君主，才符合天命与天道的要求，才能获得上天的护佑，才能求得王朝统治的长治久安。即通过“敬德”、“明德”的途径，达到“永命”的目的。一旦统治者“失德”，也会失去上天的庇佑，新的有德者应运而生，即可取而代之。因此，作为君临天下的统治者应该“以德配天”。这就使“人”的主体地位得到上升，“以德配天”的政治观念的确立，使中国政治思想文化具有了人本主义色彩。
周代兴起的这一政治观念在《诗经》美刺诗中也有着明晰的反映。政治颂美诗的一个突出特点就是对周代贵族人物的道德与仪容之美的颂赞。如《大雅·假乐》：
假乐君子，显显令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。
千禄百福，子孙千亿。穆穆皇皇，宜君宜王。不愆不忘，率由旧章。
威仪抑抑，德音秩秩。无怨无恶，率由群匹。受福无疆，四方之纲。
之纲之纪，燕及朋友。百辟卿士，媚于天子。不解于位，民之攸堲。
《毛诗序》以为：“《假乐》，嘉成王也。”诗中既对周成王的内在美质进行了颂扬，又赞美了它的外在仪容。其诗一章言成王有美好的德性，百姓、贵族都能得到安抚，于是上天护佑，得到了福禄;二章言成王因着上天的福禄而子孙众多，并且他神态肃穆、仪表堂堂，没有过错，不犯糊涂，一切遵循先王的典章制度;三章言成王仪容举止庄美，政教法令有条不紊，他没有私怨私恶，率领众贤治国，成为天下的统领;四章言朝中群臣恪尽职守，对成王充满热爱，庶民百姓也因成王的荫庇能够安居乐业。全诗一再歌颂着成王的德行与仪容。并且在周人看来，仪容之美也是内在德性的外化，具有美好仪容也是内怀德性的表现。“道德之美”是统治者治国的基础，也是卿士大夫们从政的基本条件。传为尹吉甫所作的《大雅·蒸民》中也塑造了一位德性完美、勤于王事的周室重臣仲山甫的形象。拥有美好德行的君子可以成为“邦家之基”，正因为周人“以德配天”的政治观念，认为道德是立国的基础，所以《诗经》中的政治颂美诗首先歌颂君子的道德之美，也就成为必然现象。
但到东、西周交替之际，统治黑暗，社会混乱衰变，王朝制度败坏，国力式微，《诗经》政治怨刺诗在这种背景下产生，其作者也与政治颂美诗一样属于贵族阶层中的“公卿列士”，但由于时代条件的变化，他们作诗的目的由颂美转为讽喻、怨刺。他们面对王道的废弛、统治者道德的败坏内心充满苦痛，他们对社会上的腐朽现象用诗歌的形式进行口诛笔伐。因此，政治怨刺诗从侧面反映出了周人固有的“以德配天”的政治观念。《大雅》中的《板》、《荡》就是这方面的代表作。《板》是诗人借批评同僚为名来劝告周厉王的诗。《毛诗序》云：“《板》，凡伯刺厉王也。”其诗第七章：“价人维藩，大师维垣，大邦维屏，大宗维翰。怀德维宁，宗子维城。无俾城坏，无独斯畏。”诗人告诉厉王为政之方，要正确认识天子与群臣诸侯之间的关系，要把他们团结在自己的周围，而团结的根本就在于“怀德维宁”，否则，就会自毁城墙。《荡》是诗人哀悼厉王无道，周室将亡，写给周王的谏诗，作者在行谏时采取托古讽今的手法，藉周文王指责商纣王因“失德”而亡国的口气，而告诫厉王“殷谏不远，在夏后之世”，劝告厉王要守礼修德。《毛诗序》：“《荡》，召穆王伤周室大坏也。厉王无道，天下荡荡然无纲纪文章，故作是诗也。”诗中言：“不明尔德，时无背无侧。尔德不明，以无陪无卿。”也告诫厉王，君若失德，将忠奸不分，最终国将难保。这些诗中对“德”的强调都是周人“以德配天”政治观念在特殊时期的另一种形式的凸现。
同时，在政治怨刺诗中，诗人不但表现出忧国忧民的情怀，也表现出守礼修德的自觉意识。这种守礼修德的自觉意识，表现为他们的诗作中对“礼”的笃信并恪守“德”的规范。他们把它视为政治准则，“既用以自律又以之律他，要求包括国君大臣在内的所有社会成员都要依此而行”①。政治怨刺诗人反复高吟如果当政者不能秉德为政，就会天怒人怨，就会天命逆转。
2.敬天保民
从以上内容可见同殷人一样，周人对“天”依旧无限尊崇，在西周的社会思想中，天是一切合法性的终极根据，也是一切凝聚力和向心力的根源。所不同的是，在周人观念中“人”的'因素得到了显著上升，德作为君主的品质和能力，既是敬仰天命的本质要求，也是君临下民的内在需求。天与德是王朝盛衰、社会治乱的深层背景。而周人所尚之“德”的内容大致包括：保民、用贤、无为、伦理、宽容、勤政、修养等。②其核心内容是“保民”。
早在武王伐纣时，周统治者已经看到了民心向背对于王朝统治的兴衰治乱有着唇亡齿寒的重要作用。《史记·周本纪》讲到武王远征商纣，纣王也发兵七十万抵抗，“纣师虽众，皆无战之心，心欲武王亟入。纣师皆倒兵以战，以开武王。武王驰之，纣兵皆崩畔纣。”③民心向背的巨大作用在周代商的变革中鲜明体现出来。于是，西周统治者反复强调要保民，周公指出，“欲至于万年，惟王子子孙孙永保民”④，要想万世统治天下，子孙后辈必须世世代代保民、养民。把天命引向了人事，在天命的旗帜下说明了民众在朝代更替、政治兴亡中的作用。“保民”既是“德”的体现，也是“天”的要求，促成保民的现实因素——民心向背，仍然被周人归结为天意的要求与体现。这使周人的“天命”与“人事”息息相通，天帝之所以不断地变换着“成命”，乃是为着生民的福祚。道德规范是有人格意志的“天”为“保民”而赋予人间的。人遵从道德规范，上天就会赏赐于人，否则，就会降罪于人。因而，帝王的行动必须以天、民的意愿为指针。使得“敬天”与“保民”获得了理念上的统一。“是否真正的‘敬天’，是看其‘保民’与否，‘保民’即是‘敬天’，‘敬天’必须‘保民’。人世权力的最高宗旨乃是‘为天养民’。”⑤这就使“敬天保民”成为有周一代的重要政治观念。
《诗经》美刺诗中多有对“敬天保民”之君的由衷赞叹，亦有不少对违背天道人理之君的讽刺与唾弃。《大雅·泂酌》就是歌颂统治者能得民心的诗：
泂酌彼行潦，挹彼注兹，可以餴饎。岂弟君子，民之父母。
泂酌彼行潦，挹彼注兹，可以濯罍。岂弟君子，民之攸归。
泂酌彼行潦，挹彼注兹，可以濯溉。岂弟君子，民之攸堲。
诗中所赞君子，深得民心，诗人以“撷取”为兴句，其兴意在于，以水在生活中的重要，象征君子“为民父母”，在百姓心目中的崇高。而在宗周倾圮，国势岌岌可危时，“敬天保民”的政治观念又以另一种形式显示在《诗经》怨刺诗中，诗人多以讽喻、规谏的口吻告诫当政者要敬从天意、安国保民。《大雅·民劳》一诗是劝告厉王安民防奸的诗：
民以劳止，汔可小康。惠此中国，以绥四方。无纵诡随，以谨无民。式遏寇虐，僭不畏明。柔远能迩，以定我王。
民以劳止，汔可小休。惠此中国，以为民逑。无纵诡随，以谨惛怓。式遏寇虐，无俾民忧。无弃尔劳，以为王休。
周厉王是一个暴虐的君主，在位时赋敛数重，徭役繁多，人民劳苦。诗人以安国保民这一周之传统观念向统治者进谏，力图起弊振兴，反复警告厉王“民以劳止”，必须体恤他们的超负荷的疾苦，应该让人们过上“小康”、“小休”、“小息”、“小愒”、“小安”的生活，这样才能防止矛盾加深加剧，才能免使国家陷入灾难。其他此类诗中也多有要求统治者敬从天命、怀抱小民，关心民生疾苦，这些都是周人“敬天保民”为政观念的反映。
周人在“以德配天”、“敬天保民”政治观念基础上，建立起他们的秩序，并用这一观念来保持社会在动态运行中平稳发展，进而保证周王朝久盛不衰。在这一观念中，“人”的因素被大大提升，较之夏商，突出强调出“人”对于社会发展的作用，在此基础上，周代礼乐文化兴起，代替了殷商的巫觋文化。
3.尊贤重才
与“以德配天”、“敬天保民”政治观念一脉相承的是周人的“尊贤重才”观念。对“人”的力量的强调，使周代“人本主义”思想有了长足发展，在王朝的施政策略中也就贯穿着“尊贤重才”的观念，重视杰出人才对王朝兴衰治乱的巨大作用，这一观念于周初便已确立。周公曾言：“一饭三吐哺，犹恐失天下之士。”⑥被曹操赞曰：“周公吐哺，天下归心。”此观念在《诗经》美刺诗中有很多体现。《大雅·崧高》与《大雅·烝民》就是典型的称赞贤才的诗。《崧高》中尹吉甫开篇即言：“崧高维岳，骏极于天。维岳降神，生甫及申。维周之翰，四国于蕃，四方于宣。”赞叹甫侯与申伯两位人才对周朝兴安的巨大作用，说甫侯和申伯是周朝的栋梁，是天下的屏障与围墙。《烝民》中更是对英才仲山甫的溢美之意冲贯全诗。相反，在政治怨刺诗《大雅·桑柔》中芮良夫哀伤周厉王暴虐昏庸，厉声指斥他任用非人而终遭灭亡，从中亦可见他认为贤才忠良对国家朝政的重要性。
二、《诗经》战争诗中所见之政治观念
《诗经》收录的是上自西周、下迄春秋中叶五百年间的诗歌，这五百年间是中国社会大**、大变革的时代，中原华夏各国之间的称霸战争从未停止。各邦国之间剧烈而残酷的兼并战争使夏禹之时的万国到殷时减至三千，周初又减至一千七百七十三。马端临的《文献通考·封建考》中记载：春秋时代有国一百三十一，至战国后期，仅存齐、楚、韩、赵、秦、魏、燕七国。⑦此外，自西周建立以来，一直受到周边部族的威胁和侵扰，中原华夏民族与周边少数民族之间的侵略与反侵略战争也此起彼伏，其时北方和西方有猃狁和戎狄，东南方有徐戎、淮夷，南方有荆楚，即所谓“四夷”。史学家刘昶先生讲到：“游牧部落主要从事原始畜牧业生产。……他们大规模侵袭掠夺周边农业居民，……同时，也激起激烈的反抗。……这种挑战和应战往往构成中世纪舞台上最有声色、悲怆雄壮、动人心魄的场面。”⑧加之，又有对内镇压叛乱的战争，武王灭殷后，封商纣之子武庚于殷国，并令管叔、蔡叔、霍叔监视武庚，而武王死后，周公当政，武庚、管、蔡二叔及徐国、奄国相继背叛，周公率兵东征，三年激战，后才平定。《豳风》中的《破斧》、《东山》就是这一史实的艺术反映。所以，战争是周代社会生活中的重要内容，以战争为题材的诗是《诗经》中不可忽视的一类。
对于《诗经》战争诗的界定，学界长期以来存在狭义与广义之分。狭义上的战争诗是指正面叙述战争的诗歌，如洪湛侯先生就认为：“《诗经》中真正以战争为题材的诗，只有《小雅》中的《出车》、《六月》、《采芑》和《大雅》中的《江汉》、《常武》五首。”⑨而从广义上讲，又包括了以战争为背景，对战争生活的描写以及对战争参与者的心理感受述写的诗篇。后者数量比较多，将《豳风》中的《破斧》、《东山》，《秦风》中的《无衣》，《邶风》中的《击鼓》，以及《小雅》中的《采薇》等也都列入了战争诗。这就与征役诗的一部分内容有所交叉，因为征役活动本身也包含有兵役。本文拟将广义的战争诗纳入研究的基本篇目。而这些为数不少的篇目中也鲜明地显现出那个时代人们面对战争的一些政治观念。
1.忠君爱国
在那个以武力争胜的时代，虽然周人明显缺乏对异族主动征战的热情，但是敌国和四夷不断的侵略与骚扰，迫使周人不得不奔赴疆场，勇敢杀敌，为保卫家国不惜牺牲。在抗敌戍边的过程中，对“王事”的忠诚与对敌人的同仇敌忾是将领兵士们爱国精神的主要体现，也是周人忠君爱国的政治观念的集中体现。《礼记·曲礼》云：“君天下曰天子”⑩，周天子在当时就是国家的象征，天子之事即“王事”，它与每个人的命运休戚相关。它让下层官吏叫苦不迭“王事多艰”、“王事靡监”，并给普通百姓带来巨大痛苦，“悠悠苍天，曷其有极”。但是当敌国蛮夷相侵、外敌进犯，参加戍边战争的周人将士们往往能上下同心，共御外侮，为周王而战，也为保卫自己的家园而战。
《诗经》战争诗塑造了一批具有强烈责任感与使命感，为周王室效尽全力，能够安邦定国的英雄将帅形象，他们身上强烈体现着“爱国忠君”的观念。如南仲、尹吉甫、方叔等。他们在抗击异族入侵的战争中为国家和民族都建立了盖世功勋，表现出超凡才干和崇高精神境界。《小雅·出车》中的南仲是宣王时的大将，在外敌入侵，“王事多艰，维其棘矣”之时临危受命，集结军队于郊野，并竖军旗而振军威、壮军势，“设此旐矣，建彼旄矣”，出征行军前的准备工作井然有序。作为三军统帅，他运筹帷幄，“忧心悄悄”。朱熹《诗集传》释此“将帅方以任大责重为忧”(11)。经过充分准备之后，南仲率大军出发，浩浩荡荡，军旗飘扬，到达朔方之后，筑城于此，奋勇抵御猃狁取得了反击战的胜利。在伐北方猃狁告捷之后，又乘胜挥师西进讨伐西戎，并终立奇功，“赫赫南仲，薄伐西戎”。整首诗穿越春夏秋冬四季，南仲可谓终年为“王室”奔命尽瘁。尹吉甫是《诗经》中向我们展现的又一个忠君爱国的的英雄形象。《小雅·六月》中写他文武兼备，在“猃狁孔炽”的危急的形势下受命出征“王于出征，以匡王国”，当时猃狁侵我深入又气焰极盛——“猃狁匪茹，整居焦获。侵镐及方，至于泾阳。”但是尹吉甫能够从容不迫，指挥若定，能够“我服既成，于三十里”、能够“有严有翼，共武之服”、能够“元戎十乘，以先启行”……最后能够“薄伐猃狁，至于大原”取得战争的最终胜利。尹吉甫成为天下忠君爱国的榜样，诗人赞曰：“文武吉甫，万邦为宪”。《小雅·采芑》中的方叔南征荆蛮，也是一位被人们褒扬的爱国忠君的卓越将士。
这种忠君爱国的观念不仅体现在优秀的将士重臣身上，更体现在民众士卒那里。《秦风·无衣》就是这方面的代表作：
岂曰无衣?与子同袍。王于兴师，修我戈矛，与子同仇!
岂曰无衣?与子同泽。王于兴师，修我戈戟，与子偕作!
岂曰无衣?与子同裳。王于兴师，修我甲兵，与子偕行!
周幽王末年，由于统治集团内讧，幽王岳父申侯勾结猃狁，攻陷宗周。幽王死后，周地大部分沦陷，这时秦人纷起，同袍同衣、同仇敌忾、慷慨从军、奋勇杀敌，有力抗击了猃狁的进攻，涌溢出浓厚的爱国深情。王先谦《诗三家义集疏》云：“王于兴师，于，往也。秦自襄公以来，受平王之命，以伐戎。……西戎杀幽王，于是周室诸侯为不共戴天之仇，秦民敌王所忾，故曰同仇也。”(12)《秦风·无衣》正是集中体现了时人忠君爱国的政治观念。在其他战争诗中，我们都可看出虽然周人缺乏主动征战的热情，但是大敌当前，国家受危之际，他们都会以王事为重，国家为念，奔赴疆场保卫家国，“以极大的耐力去承受它(战争)”(13)。
2.厌战
农业文明养成周人重农尊亲、安土重迁、勤劳守成、不事扩张的文化心理与观念。但是战争往往是对农业生产和伦理亲情的破坏，是对现有生活秩序的破坏，所以周人对战争抱有鲜明的厌弃态度。他们努力应战不是为了掠夺非我利益，而是为了维护本所拥有的生活，是对现有秩序的维护，正所谓“保家卫国”、“共御外辱”。面对战争，周人总是被动防御与反侵略，他们很少主动出击，即使偶有主动出击也只是为了先发制人的自我保护。“较之古希腊、罗马人，中国人明显地缺乏对异族主动征战的热情。战争对周人而言，在很大程度上像是不可摆脱的命运，他们最积极的作为就是以极大的耐力去承受它。厌战而耐战。”(14)
面对战火兵燹的忧伤、苦闷成为整个《诗经》战争诗的情感底色。战争给社会带来的灾难和人们心灵的创伤便自然酝酿成浓烈的悲哀情绪弥漫于诗篇之中。在这些战争诗中除少数篇什直接表达了共御外侮，保家卫国的豪情外，其他诗篇还表现出了对战争的厌倦，并且这种态度是普遍的周民族文化心理及政治观念。“通观《诗经》的战争作品，从国家到个体，从征夫到家人，普遍对战争抱以厌弃的态度。”(15)《小雅·采薇》是周人厌战观念的典型。此诗是周人与蛮夷的战争刚刚隐退后，一位戍边兵士，在返乡途中所作的诗，集中反映了征夫厌战的观念。开篇即言“曰归曰归，岁亦莫止”这是诗人心中强烈的企愿，但诗人现实的生活又是“靡室靡家，猃狁之故”，理想与现实的巨大反差使诗人“心亦忧止”、“忧心烈烈”、“忧心孔疚”，促发征夫们对战争生活的厌恶。在他们看来，战争是对生命的无谓消耗，是对生活的否定，没有什么建设性可言，只有破坏性。而他们之所以走向战场，成为兵将，是为捍卫和恢复本来的生活，战争只是迫于无奈解决问题的手段。因此，他们才会勇毅作战“岂敢定居，一月三捷”、“启不日戒?猃狁孔棘”。可见，战争与农耕社会生活状态和秩序的尖锐冲突使得诗中的反战意识极为强烈。这种观念在《豳风·东山》中也得到强烈反映，这首诗记述了一位随周公东征三年的战士退役归家路上的见闻及思绪，揭示出战争对农业生产的破坏，同样表达了作者对战争道德厌倦之情。
《诗经》战争诗中多有对周王朝军队威武雄壮的军容的铺陈扬厉。《小雅·出车》中写道：“设此旐矣，建彼旄矣”，“出车彭彭，旗旐央央”;《小雅·六月》中写道：“六月栖栖，戎车既饬。四牡骙骙，载是常服”，“比物四骊，闲之维则”，“四牡修广，其大有颙”，“戎车既安，如轾如轩。四牡既佶，既佶且闲”;《小雅·采芑》中写道：“方叔涖止，其车三千，旗旐央央。方叔率止，约軝错衡，八鸾玱玱。服其命服，朱芾斯皇，有玱葱珩”……但是王师的雄威赫赫，与其在战略上的迟滞、被动、保守形成强烈的反差，但是这种迟滞、被动、保守并不意味着战争能力的薄弱，胜利的果实往往属于周人：“薄伐猃狁，至于大原”，“赫赫南仲，猃狁于夷”，“征伐猃狁，蛮荆来威”……周王朝军队本身具有强大的战斗力，但是面对蛮夷之敌，只采取守势，对溃败的敌人也不穷追猛打，而是将战争的范围控制在自己的疆域以内，不走向穷兵黩武的极端，他们有着高度的武力节制。在此“被动与能动、善战与慎战的反差表明，周人的战争意志，受着某种精神原则的制约”(16)。这个精神原则便是对战争厌弃的观念。
并且，我们可以感受到《诗经》战争诗明显缺乏对战争场面正面的描写，具有“通过战争表现非战争”的特点，更多去反映“征夫怨”、“思妇哀”，而有意弱化交战双方的血腥搏杀场面，把战争推向远处，淡化为一种模糊的抒情叙事的背景轮廓。《诗经》的战争诗中的那些凄凉、忧怨、哀伤、绝望和沮丧，它向我们强烈的暗示着：战争乃是这一切不幸之根源。《诗经》对战争题材诗歌的这种艺术处理其实喻示着诗人受特定观念的支配，这就是周人发自心底的厌战。
三、《诗经》宴饮诗中所见之政治观念
《诗经》中有一部分诗歌是以君臣、亲朋欢聚宴飨为主要内容的，文学史上称为宴饮诗。多写主人的惠慈、宴饮的礼节、酒肴的丰盛以及宾客对于主人盛情款待的感激和赞颂。宴饮诗也称之宴飨诗或燕饮诗。洪湛侯先生在《诗经学史》中指出：“宴饮诗多为君主宴会群臣或贵族统治者宴请同僚所作的诗;古代祭祀之后，出师或战胜归来，往往大摆宴席，表示庆祝;宴饮诗中也有少数是宴乐兄弟的诗。”(17)《诗经》宴饮诗多集中在大、小雅中。《小雅》中有《鹿鸣》、《常棣》、《伐木》、《鱼丽》、《南有嘉鱼》、《萧蓼》、《湛露》、《彤弓》以及《桑扈》、《頍弁》、《宾之初筵》、《瓠叶》等篇;其他如《大雅》中的《行苇》，《鲁颂》中的《有駜》，通常也被认为是宴饮之诗。
《诗经》宴饮诗中的宴饮不是纯系奢华的宴饮，而是为实现某种政治意图的宴饮，并负载着某种历史责任。这种宴饮诗原是燕礼、乡饮酒礼等典礼上的演唱用诗，应“礼”而生。它们出自于西周贵族之手，自然反映了西周贵族的思想意识和价值取向。因而，宴饮诗既有仪式意义，又具有深刻的思想意义，作为礼乐文化的一部分，本身就属于周人政治文化体系的一部分。因此，从外在形式而言，宴饮诗再现了周代礼仪;从内在本质而言，宴饮诗揭示了周人的政治观念。正如赵沛霖《诗经研究反思》所说：“实际上，宴饮诗的思想内容相当复杂：既有粉饰太平、肯定享乐的一面，又有好礼从善、向往良好风范的一面，这后一面体现了礼乐文化精神，体现了东方式的人际关系以及尚未没落的奴隶主贵族的精神风貌。”(18)这些诗歌有很多篇在产生不久后就成为周王朝重要典礼的乐歌，在周王朝的社会政治生活和礼乐文化中具有非常重要的地位和意义。并且，“三百篇”中的“和”字多用于宴饮的场合，如“和乐且湛”、“和乐且孺”、“终和且平”、“既和且平”等等。旨在渲染和谐、安乐、欢愉的气氛，往往体现着周人政治观念上的尚“和”追求。因此，我们可以通过《诗经》宴饮诗篇探究出周人的礼乐文化精神以及他们“礼乐致和”的政治观念。
在周代礼制中“诗、乐、宴饮”三位一体，三者皆为“礼”的组成部分。顾颉刚言：“从西周到春秋中叶，诗与乐是合一的，乐与礼是合一的。”(19)礼的实施离不开宴饮，也离不开歌诗、奏乐。在《仪礼·乡饮酒礼》中记载着在燕飨场合中歌诗、奏乐的情景：“歌《鱼丽》，笙《由庚》;歌《南有嘉鱼》，笙《崇丘》;歌《南山有台》，笙《由仪》。乃合乐：《周南·关雌》、《葛覃》、《卷耳》;《召南·鹊巢》、《采蔡》、《采苹》。工告于乐正曰：‘正歌备’。乐正告于宾，乃降”。(20)《乡射礼》和《燕礼》中也有相近的记载。作为反映欢聚宴享活动的宴饮诗属于礼乐文化体系，是周代礼乐文化的产物，也是周代礼乐文化的组成部分。它应周礼而产生，伴周礼兴起而郁勃，随周礼衰亡而消匿。而宴饮诗所关联的礼乐文化与周代的社会政治生活有着极为密切的关系。详考宴飨诗的内容、周代的礼制以及当时编集《诗经》的目的，我们以为古代经生对这几首诗的解释大致不差，基本上反映出了宴飨诗的本质特征。宴飨诗是周代礼乐文化的直接产物，《周礼》讲：“以礼乐合天地，百物之产，以事鬼神，以谐万民，以致百物。”(21)宴飨之礼只是手段，巩固政权才是根本目的。宴飨诗的写作目的也并非纯是表现欢聚宴饮的活动场面，而是用诗歌的形式告诫人们要遵循宴飨礼仪，重在突出宴飨能够联络情谊、巩固统治的政治功利作用。”(22)
周代社会是一个农业宗法社会，家庭血缘关系是维系社会的重要纽带。家族血缘的亲疏远近化为社会等级的高低贵贱，王朝各级贵族以血亲关系为尺度，实行对利益的分配，即分封制。而周人家庭、周代社会又被这种血缘感情调节得自然而和谐。适应这种农业宗法等级制社会的政治需要，逐渐形成了一系列的礼制，原始的自然关系化成制度的伦理纲常。这就使周人内部等级分化的同时又保持了天然的整体关联。作为礼乐文化的重要组成部分的宴饮诗的中心内容就是为了亲亲友贤、和睦宗族、协调关系、收束人心，表达合族之欢与亲亲之意。“此类诗歌的内容主要是描写贵族燕会的欢乐场面，铺排宴会上美味佳肴的丰盛，显示主人的盛情和好客之意，表达主、宾之间欢畅尽兴的情怀，以情感的沟通为前提，宣扬宗族的团结、异姓的合作，最终达到协调人际关系，化解矛盾。”(23)
而宴饮本身的目的也在于，在一种丰腴的酒肴与美妙的鼓乐声中，从精神上消除原有的等级差异，达到“饫以显物，宴以合好”(24)的最终目标。“实际上，每一次宴饮，都是在以一种‘再现’的方式，向与会者们演示着社会的结构原则及其意义，而宴饮诗歌中不断出现的对兄弟人伦、君臣大义的吟咏，其主旨则在于强调个体对整体的依存以及整体对个体存在前提的赐予。”(25)周人的宴饮既有姬姓贵族内部的，也有周天子和诸侯的，还有异姓邦国君臣间的，皆欲通过这种礼乐宴享的形式，和平的手段实现并巩固族群内外政治统治的和谐与统一。《周礼·春官·大宗伯》云：“以飨宴之礼，亲四方之宾客。”(26)由此可见，周代统治者是将宴饮之礼作为和睦九族、沟通上下、巩固统治秩序的一种有效手段。这种手段决然迥异于通过血腥屠杀与战争而赢得的臣服与归顺。
一言以蔽之，《诗经》宴饮诗的大量出现与周人“礼乐致和”的政治观念有着至为重要的关系。《诗经》宴饮诗中多处涌溢着周人的这一政治观念。《小雅·鹿鸣》非常典型地表现出此点：
呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。吹笙鼓簧，承筐是将。人之好我，示我周行。
呦呦鹿鸣，食野之篙。我有嘉宾，德音孔昭。视民不恌，君子是则是效。我有旨酒，嘉宾式燕以敖。
呦呦鹿鸣，食野之芩。我有嘉宾，鼓瑟鼓琴。鼓瑟鼓琴，和乐且湛。我有旨酒，以燕乐嘉宾之心。
《毛诗序》曰：“《鹿鸣》燕群臣嘉宾也。”整首诗营造出一个祥和欢乐的宴饮氛围，在琴瑟簧笙的乐曲中，人们觥筹交错、相敬以礼，君臣相互赞赏，融洽美好的宴饮之观尽显其中。这样的宴饮，这样的宴饮诗自然有益于消解人们内心的隔阂，达到“和谐相融”。又如《小雅·湛露》是周王宴请诸侯的诗。《毛诗序》云：“《湛露》，天子宴诸侯也。”全诗共四章，前两章写劝酒，后二章写褒美。整首诗充盈着一种和气融洽的气氛，尤其“不醉无归”一句消却了朝廷君臣间平日的庄严肃穆，取而代之的是一种和气亲切。再如《小雅·彤弓》是周王赏赐有功诸侯后举行宴会时唱的诗。《毛诗序》：“《彤弓》，天子赐有功诸侯也。”此诗运用简练精准的语言描写了周王以隆重的礼节赏赐功臣弓矢，并在一个早上很快举行盛大的宴会招待他，在一片钟鼓乐声中，君臣举杯相侑，以此来表达周王对为国效劳的功臣的由衷嘉奖与喜爱。王朝统治的稳固性在此无疑大大加强。总之，宴饮诗是根植于西周礼乐社会的精神之花，宴饮及宴饮诗中所体现的‘和’的政治观念是宴饮诗所歌唱的最高旨趣，即后来孔子所讲的“礼之用，和为贵”(27)。
注释：
①(22)褚斌杰：《〈诗经〉与楚辞》，北京：北京大学出版社，，第83页、第59页。
②游唤民：《〈尚书〉思想研究》，长沙：湖南教育出版社，，第121～124页。
③《史记·周本纪》，北京：中华书局，1982年，第124页。
④孙星衍：《尚书今古文注疏·梓材》，北京：中华书局，1986年，第389页。
⑤李山：《“敬天保民”的民本思想与〈诗经〉风、雅、颂分类的内在统一性》，《淮北师院学报》(哲学社会科学版)20第5期。
⑥朱东润：《中国历代文学作品选》(上编第2册)，上海：上海古籍出版社，1979年，第236页。
⑦马端临：《文献通考·封建考》，北京：商务印书馆，1936年，第2764页。
⑧刘昶：《试论中国封建社会长期延续的原因》，《历史研究》1981年第2期。
⑨(17)洪湛侯：《诗经学史》，北京：中华书局，20，第669页、第666页。
⑩《礼记正义·曲礼》，《十三经注疏》(标点本)，北京：北京大学出版社，，第122页。
(11)朱熹：《诗集传》，上海：上海古籍出版社，1980年，第106-108页。
(12)王先谦：《诗三家义集疏》，北京：中华书局，1987年，第457页。
(13)(14)(15)(16)(25)李山：《诗经的文化精神》，北京：东方出版社，，第106页、第107页、第80页、第88页、第95页。
(18)赵沛霖：《诗经研究反思》第二章《关于宴饮诗》，天津：天津教育出版社，1989年，第61页。
(19)顾颉刚：《诗经在春秋战国间的地位》，原题《诗经的厄运和幸运》，刊于《小说月报》14卷3-5号。(于《先秦两汉文学研究》，北京：人民文学出版社，，第88页。)
(20)《仪礼注疏·乡饮酒礼》，《十三经注疏》(标点本)，北京：北京大学出版社，19，第150-154页。
(21)《周礼注疏·春官·宗伯》，《十三经注疏》(标点本)，北京：北京大学出版社，年，第480页。
(23)韩高年：《礼俗仪式与先秦诗歌演变》，北京：中华书局，20，第243页。
(24)徐元诰：《国语集解·周语中第二》，北京：中华书局，年，第59页。
(26)《周礼注疏·春官·大宗伯》，《十三经注疏》(标点本)，北京：北京大学出版社，1999年，第469页。
(27)朱熹：《四书章句·论语·述而》，北京：中华书局，1983年，第51页。
作者简介：韩高年，西北师范大学文学院教授，博士生导师;边思羽，西北师范大学文学院博士研究生，兰州城市学院城市经济与旅游文化学院讲师
篇3：《诗经·氓》中的周代婚俗观念
《诗经·氓》中的周代婚俗观念
《诗经・氓》是一篇典型的弃妇诗，揭示了周代社会男尊女卑的不合理制度，反映了妇女地位的卑微。
《诗经・卫风・氓》是一首叙事成分浓重的弃妇诗，运用了回忆倒叙的手法描述这人间悲剧，亦是一位劳动妇女在婚姻问题上被欺骗遗弃后所唱的怨歌。诗歌讲述了最初敦厚老实的男子殷勤地求婚，两人感情美好而甜蜜;婚后，女子“夙兴夜寐”，对丈夫一片赤诚，为家庭任劳任怨，辛勤劳作;而更多地却道出了自己年老色衰，如同桑叶枯黄飘零，并遭到丈夫遗弃的苦痛。在她回顾今昔不同的生活遭遇，哭诉了被弃的悲楚后，最终意识到自己成了不合理的婚姻制度的牺牲品，而对她进行欺骗、摧残的正是先前那“言笑晏晏，信誓旦旦”的伪君子，最终怒不可遏地喊出了“反是不思，亦已焉哉!”，喊出了满腔怨忿，愤然决定和变化无常的丈夫一刀两断，彻底决裂。
《风》中的爱情诗，作为风土之音，里巷歌谣，多是劳动人民的口头创作，把爱情生活和社会生活自然地、天衣无缝地结合在一起，表现了人们纯朴、真挚的爱情理念以及对歧视、遗弃妇女现象的批判。而任何一个时代的文学作品，它们的内容和形式无疑和那个时代的政治、文化相联系。正因如此，我们可以通过诗歌中的情节描写，推想出周代社会中的某些习俗。《氓》作为大家熟知的弃妇诗，情节丰富，涵盖了女子从订婚、结婚到受辱、遗弃的全过程，颇具代表性，为我们了解周代先民的婚姻习俗和制度等内容提供了一个良好的契机。
一、“仲春会男女”与朴素自由的恋爱风尚
在周代，男女自由恋爱风气尚开，受到礼教的钳制并没有封建制度确立后的那样明显。这时的婚姻形态，包括正规的聘娶婚和非正规的野和。聘娶婚是婚姻的正宗，通行于上层社会，讲究礼仪规范，而野和即是这种对偶婚的残存。不同的等级层次的社会成员，其婚姻程序往往各有差异。统治阶级为了繁衍人口，扩大生产力，鼓励青年男女的结合，这就使得广大平民阶层的恋爱择偶处在一个相对宽松的环境中，具有追求恋爱的自主权利。
《氓》中写到“总角之宴”，可见女子与氓从小亲梅竹马，对氓亦是“不见复关，泣涕涟涟。”女子对氓一片深情，朝思暮想。氓对女子也是“信誓旦旦”，感情非常深厚。从开篇首句“氓之蚩蚩，抱布贸丝。匪来贸丝，来即我谋。”可以看出，男子主动向女子示爱，二人的结合也有一定的感情基础，并非宗族家长的意愿，也反映出周代先民的情爱自由可见一斑。
《周礼・媒氏》记载：“仲春之月，会令男女。于是时也，奔者不禁。若无故而不用令者，罚之。司男女之无夫家者而会之。凡嫁子娶妻，入币纯帛，无过五两。”据此，我们可以看出统治阶级给予了人们恋爱一定的自由空间，对在仲春三月的非正规婚姻不加干涉，并对嫁娶聘礼作了一定限制，规定“入币纯帛，无过五两”，亦即不超过一束帛，这样最大限度地鼓励人们自由婚配。《诗经》中，如《郑风・野有蔓草》《郑风・溱洧》等篇，对“仲春会男女”的婚恋习俗也有着充分的反映，弥漫着劳动人民对朴素自由的恋爱风尚的歌颂。
二、“子无良媒”与周代婚姻的“匪媒不得”
《氓》中女子解释道“匪我愆期，子无良媒”，也从侧面反映出媒人在周代婚姻的重要性，亦为其婚姻悲剧埋下伏笔。《周礼・媒氏》中记载：“媒氏掌万民之判”，郑《注》曰：“判，半也。得藕为合，主合其半，成夫妇也。”《地官・司徒》中专设媒氏一职，“媒氏，下士二人。史二人，徒十人。”可见，周代正规的婚姻仪式的主持者都是由官方机构设置，媒人也已普遍介入到人们的婚姻缔结中。《豳风・伐柯》有言“娶妻如何，匪媒不得。”从诗句中可以看出，媒人是婚姻过程中社会化了的规范，是一个重要的牵线人，亦是宗族社会中家长对子女婚事干涉的产品。《礼记・曲礼上》中便谈到了媒人这一专职的重要作用，“男女非有行媒，不相知名;非受币不交不亲，故日月以告君，斋戎以告鬼神，为酒食以召乡党僚友，以厚其别也。”由媒人牵连男女，婚礼下达父母，上告祖先，操办酒席以告相邻，强调男女之别。因此，我们知道媒人是周代先民进行正规婚姻流程的前提。
《氓》中女子期待有媒人以进行正规的婚姻步骤，无奈男子未聘良媒，最后只得安慰男子，并许诺“秋以为期”。这也让人对男子的品行引发猜测，为何“子无良媒”?《氓》中男女婚时已过仲春，无媒而自行成婚，女子缺乏对男子的全面了解，并将自己置于违背礼法的不利境地，最后也只得留下深深的悔恨。
我国古代婚姻注重“父母之命，媒妁之言”。《说文》中，“媒，谋也，从合二姓;妁，酌也，斟酌二性也。”媒人作为官方特设职位，是古代聘娶婚不可缺少的角色，同时也起着勾连嫁娶两家的重要作用。美满的婚姻，应有媒人的见证和礼法的约束，即使两情相悦，也应按礼法行事。反之，如果男女私定终身，就会遭到家庭和社会的耻笑，《孟子・滕文公下》有言：“不待父母之命，媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。”这也说明周代宗法制社会对婚姻的枷锁正在形成，强调宗族社会对婚姻本身的期许。
三、“尔卜尔筮，体无咎言”与周代婚姻的“六礼”
前面说道，媒人是规范化的婚姻的重要前提，因为有了媒人才得进行合乎礼法的“六礼”。男以娶之程序而娶，女以嫁之程序而嫁，男子娶妇当向女方依礼聘娶。正所谓“六礼备，谓之娶;六礼不备，谓之奔。”这也是正式缔结婚姻的主要方式，亦是《氓》中女子所期望的婚礼，不违礼法，获得社会的认可。
《仪礼・士昏礼》记载了当时“士”阶层所通行的婚俗礼仪环节，即“六礼”：⑴纳彩，待女家许亲后，男方聘媒人到女家，持雁行采择之礼;⑵问名，媒人持雁作礼问女子姓名、生辰，以便占卜请示吉凶;⑶纳吉，男方主人在祢庙中对女名进行占卜，得吉兆，再遣媒人到女方告吉;⑷纳征，即男方遣人向女方送聘礼;⑸请期，即请女家主人确定婚期，以表谦虚;⑹亲迎，即结婚当日男子迎娶女子回家。 这六个程序完成后，婚礼完成，男女便确定了正式的婚姻关系。“六礼”中，除纳征用聘礼外，其余五礼用雁，雁作为随阳之鸟，随时而南北，不失时节。飞而成行，长幼有序。意在提醒夫妻在家庭生活中的行为观念，强调守时序、不逾越，也体现先民对新婚夫妻的良好祝愿
《氓》中男子借贸丝亲自行采择之礼，所持布帛也并非雁，并没有遵循礼法。“尔卜尔筮，体无咎言”便包含了“问名”和“纳吉”，亦是男子自行完成，并不完全符合当时的习俗，乃是私订婚姻。明人朱善《毛诗本义・诗解颐》记载：“责之以良媒，是欲谋之人也，而不知人之不吾与也;要之以卜筮，是欲询之神也，而不知神之不吾告也;及其见弃而归兄弟，是欲依其亲也，而不知亲之丑吾行而不见恤也。亦将如之何哉?女之苟合者，色衰而爱弛;士之苟合者，利尽而交绝。合之不可以苟也。”《氓》中男女有违礼俗，这也从某种程度上酿成了婚后的悲剧。
四、“反是不思，亦已焉哉”与周代婚姻的“出妻”制度
《氓》中女子婚后三年日夜操劳，而丈夫却“二三其德”，面对爱情始乱终弃。她对丈夫的薄情表现出深切的悔恨，发出“女之耽兮，不可说也”的叹息。并用桑葚的润泽来比喻自己的年轻美貌，爱情的甜美，用斑鸠鸟贪吃桑葚，来告诫女子切勿迷恋男女之情。经历了最初的`幸福到急切的完婚，最终，女子在夫家辛勤劳作却被抛弃，只得独自渡过淇水而归。这一令人痛心的弃妇形象，也让我们看到了周代女性的地位卑微，面对丈夫的遗弃，也只能默默隐忍。
中国古代的婚制是父方的，关于婚姻的解除，即“出妻”，也完全掌握在男方手中，女子一旦出嫁，终身不改，夫死不嫁。出妻的根据，按《大戴礼・本命》：“不顺父母去，无子去，淫去，妒去，有恶疾去，多言去，窃盗去。”并列出不去的条件，作为补救：“有所取无所归不去，与更三年丧不去，前贫贱后富贵不去。”此即所谓的“七出三不去”制度，男权制的社会女性的地位可见一斑，丈夫对妻子的离弃是非常轻易的，女子面对婚姻的枷锁并没有更多的话语权。《士昏礼》有言：“父送女命之曰：‘戒之敬之，夙夜毋违命。’母施矜结曰：‘勉之敬之，夙夜毋违宫事’。”《丧服》中更有：“妇人有三从之义，无专用之道，故未嫁从夫，既嫁从夫，夫死从子。”强调妇人对男权的依赖，不允许有独立的思想和人格。“夫者，妻之天也”这种婚姻中的不平等关系便是当时社会男尊女卑的缩影，男子在社会和家庭中的地位占绝对的优势，女子仅是男权的附属，这也是造就《诗经》中众多的弃妇形象的根源。
《氓》中的女子自诉勤俭、貌美，本不应被去。三年里她“夙兴夜寐”，操持家务，毫无怨言，以改善“三岁食贫”，有功于夫家，理应属“前贫贱后富贵”，即不去之列。究其原因，诗中也留下可疑之处，在女子追忆往昔生活，与夫愤然诀别时，唯独不提离别亲生子女的悲痛及对夫家子女的思念，有违母性，不合人之常情。且《氓》通篇未提夫妇育有子女，让人引发猜测，夫妇生育困难，未育子女?“无子，为其绝世也”，在夫权制的宗法社会，无子威胁到世族存亡，是颇为严重的出妻理由，隧把女子归为“无子而去”，也不无可能。亦或是男子婚后“二三其德”，喜新厌旧，始乱终弃，女子述其因年老色衰被弃，满腔愤恨，情真意切，是否属实，今难以定论。但这也确实反映了当时男性对女性的压迫，女性在不合理的婚姻制度下的辛酸场景，也让我们看到了那个时代女性的生活状态和不平等待遇，及在面临婚姻破裂时的悲惨命运走向。
总之，《诗经》作为我国第一部诗歌总集，描绘了周代鲜活的生活画卷和丰富的历史文化风俗。不仅是璀璨夺目的文学遗产，更具有很高的民俗学价值。中华民族的古老婚俗源远流长，至今在边远的农村，仍有婚姻“六礼”的缩影。《氓》作为一首典型的弃妇诗，全诗虽短，却在一定程度上反映了当时的婚姻制度、习俗和礼仪，以及那个时代的女性生存状态，值得我们深思。
篇4：《诗经》的孝道精神
《诗经》的孝道精神
孝在中国传统文化中具有非常重要的地位和作用，《诗经》作为我国第一部诗歌总集，其在伦理方面的教化力量不可忽视。
一、孝道精神在《诗经》中的体现
“孝”字在《诗经》中总共出现17次，分布在《天保》《卷阿》《六月》《楚茨》《洋水》《下武》《雍》《文王有声》《载见》《既醉》《闵予小子》和《閟宫》中。此外，依据《毛诗正义》的注解和各家对其主题的注释，还有《凯风》《鸨羽》《陟岵》《四牡》《小宛》《小弁》及《蓼莪》八篇反映孝道精神。上述所列都是直接反映孝道精神的诗篇，还有一些诗篇间接谈到孝道观念，分别是《采蘋》《采蘩》《南山》《斯干》和《桃夭》等。这些诗篇中的孝道精神大致可分为三类:侍奉赡养父母;男女及时婚配，传宗接代;祭祀祖先、继承祖业。
(一)奉养父母之孝
《孝经》中说，孝道最先是事亲，再次是事君，最后是立身。孝道观念，最初是用在对父母的赡养侍奉上。“父母在，不远游，游必有方”是孔子对孝的认识，这要求子女要近身侍奉赡养父母，承担起对父母尽孝的责任。此外，父母会担忧、牵挂远行的子女。因此，“父母在，不远游”是《诗经》中孝道精神的内涵之一，这种孝道精神在《诗经》中主要是通过反面批判和讽刺来展现子女无法奉养父母的悲痛。
《陟岵》和《鸨羽》都是孝子行役，不得养其父母的诗篇，从反面描写烘托出因自己常年在外服徭役，而无法奉养父母的悲痛之情，以及繁重的徭役使得父母没有粮食生存的悲哀，情感悲切，使人动容，可见战争对孝道精神的破坏和摧残是多么惨烈。
《四牡》也同样以因在外服役无法奉养父母为主题，诗篇以马在路上奔驰开头，眺望前方长远的路途，情不自禁想到遥远的家乡和亲人，“岂不怀归”写出了诗人怀念家乡的强烈情感，但王家的差事尚未完成，只能长期颠簸于征战途中，无法回归到日思夜想的家。最后三章写想起家中父母无人照顾，自己无法归去奉养父母，内心感到无比痛苦伤悲，只能把亲人的思念寄托于诗，以此表达自己无法奉养父母的悲痛。
由上可以看出，在繁重的徭役压力下，青壮年都去服征役而不得养其父母，孝道精神得不到重视和发扬。诗人进行了深刻的讽刺和反面抨击，从侧面强调了“孝”的重要性和对孝道精神的重视，同时也深刻展示了对父母尽孝的重要内涵和意义。
(二)传宗接代之孝
传宗接代是整个家族的大事，不履行这一义务将是最大的不孝。由此可以看到“孝”与生殖崇拜有密切的联系。将传宗接代作为一种美德善行，体现出一种德孝相统一的孝道观。
《毛诗序》解释《周南·螽斯》说:“后妃子孙众多也。言若螽斯不妒忌，则子孙众多。”这首诗全篇用比，写出后妃不嫉妒众妾，并与其和谐相处，因此子孙众多，说明她是有德有福之人，其行为符合为家族开枝散叶、传宗接代的孝道规范。
《桃夭》一篇同样表现了后妃之德和孝道精神。《毛诗序》中说:“《桃夭》，后妃之所致也。不妒忌则男女以正，婚姻以时，国无鳏民也。”此诗以桃起兴，在仲春令会男女的习俗中，男女及时婚配，从而能生儿育女，为家族传宗接代延续血脉，这也可以说是孝道精神的一种体现。
朱熹《诗集传》云:“孝子，主人之嗣子也。”孝子是一个家族的子嗣和后代，肩负着为家族延续血脉、绵延子孙的使命，使得家族子子孙孙绵延不断，使祖先基业能永久地继承下去。这里着重强调了子孙后代的繁衍，及后代血脉对家族繁荣兴盛的重要性，同时也从侧面体现出对男性的重视和偏爱，这就对后世重男轻女传统思想的发展产生了重大影响。
(三)祭祖承业之孝
中国的宗法社会尤为重视血缘宗族，对祖先有一种崇拜的情结，且通过祭祀来表达对祖先的崇拜和敬畏，祈求祖先庇佑家族。《礼记·中庸》记载:“……践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”父母逝去不是孝道的终点，继承和发展父母、先祖遗留的基业，完成父母、先祖遗留的事业，这才是最高境界的孝。
《载见》是祭祀周武王的诗篇，以祭祀让祖先享用祭品，以此来表达对祖先的敬畏之情和孝道精神。“率见昭考，以孝以享。”“享”在《释诂》中释为“孝也”，在《广雅》中释为“养也”。由此可将对祖先的祭祀看作是一种让祖先享用祭品的孝祀，以此表达对祖先的敬仰虔诚和孝道精神。
另外，继承祖业是孝道精神在《诗经》中的另一种表现。《下武》一篇就反映了这样的主题。这首诗全篇都在歌颂武王的武功和文德。诗中赞美了能继承先人的文德与武功的君王和王后，带领周王朝走向繁荣昌盛。追思先王的美德，表达自己对先祖的敬仰及将祖业发扬光大的决心。
祭祀祖先使人们有了一种心灵的慰藉和依靠，在他们看来，祖先是万能的，是有灵魂的，他们的孝敬和虔诚可以得到祖先宗族的庇佑。后代子孙对祖业的继承和发扬是自身的责任和使命，是宗法血缘关系下孝道精神的深刻体现。
二、《诗经》中孝道精神的特点
(一)孝，德之本也
德行是衡量一个人的重要标准，也是古代社会价值观的体现。作为五论之首，孝乃德之根本，也是统治者维护社会稳定的重要思想武器。在《诗经》中，最大的“孝道”就是继承祖业，对先祖的崇拜和虔诚是家族后代都必须要遵守的，把国家或家族发扬光大被看作是对先祖最好的告慰，这是最基本也是最重要的“孝道”。
朱熹对《卷阿》第五章解释说:“冯，谓可为依者。翼，谓可为辅者。孝，谓能事亲者。德，谓得于己者……”由此可以看出西周统治者对道德之重视。“孝道精神”是道德的'基础，紧紧抓住孝道精神就是抓住了社会道德体系的核心。
《淇奥》和《考槃》两篇从一正一反两个方面描述了两位德行不同的国君。《淇奥》篇以绿竹起兴，用“如切如磋，如琢如磨”来赞美卫武公能听取别人的规谏，以至于可以治理好自己国家的高尚品德，他继承先祖的遗志，表现出对祖先虔诚的崇拜和孝道。《考槃》篇则是从反面讽刺了卫庄公忘记先公的伟业，不重用和听取贤臣的劝谏，昏庸无能，败落祖业，落下一个不孝的罪名。两位君王的德行很好地说明了孝道精神对一个国家或一个家族是非常重要的，这直接关系家国的兴亡。
(二)男女孝道责任的差异性
在《诗经》中，男子和女子在实行孝道上最大共同点是赡养侍奉父母，两者都有为父母尽孝的义务，但在尽孝的规定上又有所差别。首先，女子出嫁从夫，一定要同丈夫一起赡养侍奉公婆，否则就被视为不孝，而对男子则没有侍奉赡养岳丈的要求;其次，女子出嫁以后，其人身自由被束缚，不能经常回娘家，更不能陪伴侍奉在父母左右。《泉水》一篇主要写卫国女子远嫁他人，怀念父母亲人，即使父母终逝也不得归省，心中伤悲，难以排遣。由此可见，女子出嫁后尽孝的主要对象是公婆而不是父母。
男子和女子在祭祀祖先上也有不同的规定。男子作为家族的核心和支柱，祭祀祖先、继承祖业是其最大的责任和使命，而女子则只是处于从属地位，没有任何决定权和选择权，在祭祀祖先的问题上，也只有正妻有资格共同祭祀祖先，侍妾不允许参与祭祀活动。即使正妻有祭祀祖先的资格，但对其要求也非常严格，她们必须遵循法度，不嫉妒侍妾，持家有道，使得家庭和谐，最重要的是要承担起传宗接代的重任。由此可以看出，男子在祭祀祖先的孝道中占据主导地位，而女子则被各种规矩制约，只是成为了男子践行孝道的附庸。
三、结语
孝在中国传统文化中具有非常重要的地位和作用，《诗经》作为我国第一部诗歌总集，其在伦理方面的教化力量不可忽视。通过侍奉父母、传宗接代、祭祖承业三大方面来阐释《诗经》中关于孝道的精神，为我们再现了当时的孝道观念和习俗，为后来孝道精神的发展和延续奠定了基础，使我们对孝道精神有了更清晰、更深刻的认识。
篇5：《诗经》所反映的周代孝道
《诗经》所反映的周代孝道
《诗经》所反映的周代孝道是如何的呢?主要体现在哪里呢?下面来看看!
在中国，儒家学说只重生不重死，说死是绝对的，终极的，不能考虑，无法讨论。《论语》言：“死生有命，富贵在天”(《颜渊》)，“未知生，焉知死”(《先进》)云云，认为生前的事未知的还太多，哪里管得死后之事;而死则由命运管着，由上天决定，人无法涉足，无力过问，暂且“守死善道”、“杀身成仁”吧!生命如果有不朽，那么就正是现世的功德名誉，当去为国家为君王多做贡献。另一方面，儒家又强调“未能事人，焉能事鬼?”(《先进》)就是说，连在世的长者都不能伺候好，去伺候死人(即祭祀先祖)又有什么意义呢?那么，如何伺候长者呢?《论语·学而》说：“弟子，入则孝”;“事父母，能竭其力”。《论语·里仁》说：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”“父母在，不远游，游必有方。”还说“父母之年，不可不知也，一则以喜，一则以惧。”所谓喜，当然是为父母的高寿而高兴;所谓惧，则是因其离生命的'终结越发近了而担心。毕竟，“家有一老，如有一宝”啊!
看来，孔子的时代，包括整个周代，尊老致孝、尽人子之义的呼声是很高的，可以说超过了夏、商社会。(难怪孔子会在《论语·八佾》里说：“郁郁乎文哉!吾从周。”这个“周”是指包括孝道在内的周礼。)这里面有没有什么特殊的背景呢?笔者认为，是有的。
第一，周朝是在殷商的基础上建立起来的。而前者是一个崇鬼祀神、淫风盛行的王朝，结果鬼神没崇祀好，反倒亡了国，灭了宗庙，所以周人乃“敬鬼神而远之”，更重视对在世者人伦道德的说教，以进而有利于政治控制。这就是《礼记·大传》里所讲的：“上治祖祢，尊尊也。下治子孙，亲亲也。旁治昆弟，合族以食，序以昭穆，别之以礼义，人道竭矣。”所以，如《诗经·周颂》之《雍》、《载芟》、《丝衣》，《诗经·鲁颂》之《泮水》、《閟宫》，《诗经·商颂》之《烈祖》，它们虽然多为祭祖颂祖之诗，实际却充溢着向在世的贤德老者敬老祝寿祈福尽孝之辞。如《閟宫》：
俾尔寿而富， 祝你长寿且富裕，
黄发台背。 发枯背驼有精神。
寿胥与试， 寿高言好是个宝，
俾尔昌而大， 国家受益得昌盛，
俾尔耆而艾， 人老须发却变青。
万有千岁， 活到千岁与万岁，
眉寿无有害。 健康长寿无病害。
应该说，这是中国最早的一首祝酒歌，最早的一篇祝寿辞。
第二，进入西周晚期，由于诸侯崛起，战乱频仍，已开始出现无视礼制的现象，《礼记·大传》里所说的：“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者矣”的血缘统治已经动摇，孝悌意识也随之受到冲击。这个情况，在《诗经·王风·葛藟》(《诗序》谓系“王族刺平王”之作)里有生动记载：
绵绵葛藟，在河之浒。
终远兄弟，谓他人父。
谓他人父，亦莫我顾。
绵绵葛藟，在河之涘。
终远兄弟，谓他人母。
谓他人母，亦莫我有。
绵绵葛藟，在河之漘。
终远兄弟，谓他人昆。
谓他人昆，亦莫我闻。
该篇大致是一个因战乱而流离失所的老人的悲惨哭诉。诗的大意是讲，葛藤在河边长得很兴旺，可是我自己却相反：亲属们各顾各，儿女们也视我为路人。
《诗经·唐风·杕杜》也有类似的记载：
有杕之杜，其叶湑湑?
独行踽踽，岂无他人?
不如我同父。
嗟行之人，胡不比焉?
人无兄弟，胡不佽焉?
有杕之杜，其叶菁菁?
独行睘睘，岂无他人?
不如我同姓。
嗟行之人，胡不比焉?
人无兄弟，胡不佽焉?
是诗意思说，在战乱的烽火中，还有棠梨树坚守在路旁，而且枝叶茂盛兴旺。哪像我，有如飘泊的浮萍到处流浪。难道说途中没有其他人?唉，有是有的，可是都不是我的亲属。人人都顾着逃命，哪里会理会我这孤苦伶仃的人!
《诗序》说：“杕杜，刺时也，君不能亲其亲族，骨肉离散，独居而无兄弟，将为沃所并尔。”四川省文史研究馆已故馆员蓝菊荪说：“君”当作“民”才对，而“民不能亲其宗族，骨肉离散，独居而无兄弟，这正是战争的赐予。”(蓝菊荪：《诗经国风今译》，四川人民出版社，1982年。)
《礼记·礼运》说：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废弃者皆有所养，男有分，女有归。”《礼记·大学》还说：“《诗》云：‘宜兄宜弟。’宜兄宜弟，而后可以救国人。《诗》云：‘其仪不忒，正是四国。’其为父子、兄弟足法，而后民法之也。”可惜，这些都是《礼记》作者们的理想乌托邦或者说是对尧舜之世的美好回忆吧(后人所谓周朝以孝道而行天下也不过是一种愿景罢了)!因为至少在《葛藟》、《杕杜》的时代，这种尊老致孝，兄弟和睦，甚至以别人的父母为父母，别人的子女为子女的情况是看不到的。岂止看不到，简直是“人情似纸张张薄”了!这就难怪孔子要在这纷纷扰扰的乱世里登高振臂，大叫“克己复礼为仁”;也难怪《诗经》之《大雅·下武》要反复高喊“永言孝思”，《小雅·杕杜》与《小雅·北山》要联袂痛呼“忧我父母”……更难怪《小雅·小弁》和《小雅·蓼莪》等要接连唱出诸如“维桑与梓，必恭敬止”及“哀哀父母，生我劳瘁”那样令人撕肝裂肠、思绪难平的歌……
篇6：诗经中名句
诗经中名句集锦
诗经中名句集锦
1．衡门之下，可以栖迟。泌之扬扬，可以乐饥。《诗经·陈风·衡门》
译：陈国城门的下方，游玩休息很理想；泌丘泉水淌啊淌，清流也可充饥肠。
2．关关雎鸠，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑。《诗经·国风·周南·关雎》
译：雎鸠关关相对唱，双栖河里小岛上。文静美丽的好姑娘，让我时刻放心上。
3．蒹葭苍苍，白露为霜。所谓伊人，在水一方。《诗经·国风·秦风·蒹葭》
译：河边芦苇青苍苍，秋深露水结成霜。意中人儿在何处？在那河的那一旁。
4．桃之夭夭，灼灼其华。《诗经·国风·周南·桃夭》
译：桃树蓓蕾缀满枝杈，鲜艳明丽一树桃花。
5．手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀。巧笑倩兮，美目盼兮。《诗经·国风·卫风·硕人》
译：手指纤纤如嫩荑，皮肤白皙如凝脂，美丽脖颈像蝤蛴，牙如瓠籽白又齐，额头方正眉弯细。微微一笑酒窝妙，美目顾盼眼波俏。
6．知我者，谓我心忧。不知我者，谓我何求。悠悠苍天,此何人哉?《诗经·国风·王风·黍离》
译：了解我的人，能说出我心中忧愁；不了解我的人，以为我有什么要求。高远的苍天啊，这（了解我的）人是谁？
7．昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏。《诗经·小雅·采薇》
译：当初离家出征远方，杨柳飘扬春风荡。如今归来路途中，雪花纷飞漫天扬。
8．风雨如晦，鸡鸣不已。既见君子，云胡不喜？《诗经·国风·郑风·风雨》
译：风雨天气阴又冷，雄鸡喔喔报五更。丈夫已经归家来，我心哪能不安宁？
9．青青子衿，悠悠我心。《诗经·国风·郑风·子衿》
译：你的衣领色青青，我心惦记总不停。
10．有匪君子，如切如磋，如琢如磨。《诗经·国风·卫风·淇奥》
译：美君子文采风流，似象牙经过切磋，如美玉经过琢磨。
11．言者无罪，闻者足戒。《诗经·周南·关雎·序》
译：指提意见的人只要是善意的，即使提得不正确，是无罪的。听取意见的人即使没有对方所提的缺点错误，也值得引以为戒。
12．它山之石，可以攻玉。《诗经·小雅·鹤鸣》
译：别的`山上的石头，能够用来琢磨玉器
13．投我以木桃，报之以琼瑶。匪报也，永以为好也。《诗经·国风·卫风·木瓜》
译：送我一只大木瓜，我以美玉来报答。不仅仅是为报答，表示永远爱着她。（注：风诗中，男女定情后，男多以美玉赠女。）
14．靡不有初，鲜克有终。《诗经·大雅·荡》
译：没有不能善始的，（只）可惜很少有能善终的。事情都有个开头，但很少能到终了。
15．死生契阔（qikuo)，与子成说。执子之手，与子偕老。《诗经·国风·邶风·击鼓》
译：生生死死离离合合，（无论如何）我与你说过。与你的双手交相执握，伴着你一起垂垂老去。
16．月出皎兮，佼人僚兮。《诗经·国风·陈风·月出》
译：月亮出来亮皎皎，月下美人更俊俏。
17．硕鼠硕鼠，无食我黍。三岁贯汝，莫我肯顾，逝将去汝，适彼乐土。《诗经·国风·魏风·硕鼠》
译：大老鼠啊大老鼠，别再吃我种的黍。多年辛苦养活你，我的生活你不顾。发誓从此离开你，到那理想的新乐土。（这里把剥削阶级比作老鼠）
18．秩秩斯干，幽幽南山《小雅·鸿雁·斯干》
译：溪涧之水蜿蜒流淌，南山景致青翠幽深。
19．心之忧矣，如匪浣衣。静言思之，不能奋飞。《诗经·国风·邶风·柏舟》
译：心中的幽怨抹不掉，好像没洗的脏衣裳。静下心来思前想，只埋怨飞无翅膀。
20．皎皎白驹，在彼空谷，生刍一束，其人如玉。《诗经·小雅·白驹》
译：皎洁的白色骏马，在空寂的山谷。它咀嚼着一捆青草，那人如玉般美好。
21．人而无仪，不死何为。《诗经·鄘风·相鼠》
译：为人却没有道德，不死还有什么意思。
22．我姑酌彼兕觥，维以不永伤。《诗经·周南·卷耳》
译：让我姑且饮酒作乐吧，只有这样才不会永远伤悲。
23．汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。《诗经·国风·周南·汉广》
译：汉水滔滔深又阔，水阔游泳力不接。汉水汤汤长又长，纵有木排渡不得。
24．江有汜，之子归，不我以。不我以，其后也悔。《诗经·召南·江有汜》
译：江水长长有支流，新人嫁来分两头，你不要我使人愁。今日虽然不要我，将来后悔又来求。
25．文王曰咨，咨女殷商。人亦有言：颠沛之揭，枝叶未有害，本实先拨。殷鉴不远，在夏后之世。《诗经·大雅·荡》
译：文王开口叹声长，叹你殷商末代王！古人有话不可忘：“大树拔倒根出土，枝叶虽然暂不伤，树根已坏难久长。”殷商镜子并不远，应知夏桀啥下场。
26．战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。《诗经·小雅·小旻》
译：面对政局我战兢，就像面临深深渊，就像脚踏薄薄冰。
27．彼采萧兮，一日不见，如三秋兮。《诗经·国风·王风·采葛》
译：采蒿的姑娘，一天看不见，犹似三季长。
28．呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。《诗经·小雅·鹿鸣》
译：野鹿呦呦叫着呼唤同伴，在那野外吃艾蒿。我有许多好的宾客，鼓瑟吹笙邀请他。
29．式微式微，胡不归！《诗经·国风·邶风·式微》
译：天渐渐黑了，为什么不回去呢？
30．交交黄鸟，止于桑。《诗经·国风·秦风·黄鸟》
译：黄雀叽叽，飞来桑树上。
31．绸缪束薪，三星在天。今夕何夕，遇此良人。子兮子兮，如此良人何。《诗经·国风·唐风·绸缪》
译：把柴草捆得更紧些吧，那三星高高的挂在天上。今天是个什么样的日子呀？让我看见如此好的人呀。你呀你呀，你这样的好，让我该怎么办呀？
32．匪汝之为美，美人之贻。《诗经·国风·邶风·静女》
译：不是认为荑美丽，因是美人的赠贻。
33．兄弟阋于墙，外御其侮。《诗经·小雅·鹿鸣之什·常棣》
译：兄弟在家内相争，对外抗御他们的欺辱。
34．如月之恒，如日之升，如南山之寿，不骞不崩，如松柏之茂，无不尔或承。《诗经·小雅·鹿鸣之什·天保》
译：好比天上上弦月，好比太阳正高升，好比南山寿命长，不会亏蚀不会崩，好比松柏一样茂盛，没有不可你继承。
35．普天之下，莫非王土，率土之滨莫非王臣，大夫不均我从事独贤。《诗经·小雅·北山之什·北山》
译：广大的天下，没有不是王者的疆土。沿着土地到海滨，没有不是王者的臣子，大夫派劳役不均匀，我做的事独自艰辛。
篇7：诗经中经典句子
1、巧笑倩兮，美目盼兮。
2、桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。
3、投我以桃，报之以李。
4、硕鼠硕鼠，无食我黍。三岁贯汝，莫我肯顾，逝将去女，适彼乐土。
5、秩秩斯干，幽幽南山。
6、死生契阔，与子成说。执子之手，与子偕老。
7、知我者谓我心忧，不知我者谓我何求！
8、皎皎白驹，在彼空谷，生刍一束，其人如玉。
9、今夕何夕，见此良人。
10、月出皎兮，佼人僚兮。
11、嘤其鸣矣，求其友声。
12、江有汜，之子归，不我以。不我以，其后也悔。
13、有匪君子，如切如磋，如琢如磨。
14、关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。
15、心之忧矣，如匪浣衣。静言思之，不能奋飞。
16、汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。
17、投我以木瓜，报之以琼琚。
18、它山之石，可以攻玉。
19、昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏。
20、所谓伊人，在水一方。
21、高山仰止，景行行止。
22、言者无罪，闻者足戒。
23、青青子衿，悠悠我心。
24、靡不有初，鲜克有终。
25、一日不见，如三月兮。
26、风雨如晦，鸡鸣不已。既见君子，云胡不喜。
27、呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。
28、人而无仪，不死何为。
29、我姑酌彼兕觥，唯以不永伤。
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