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汉代儒学说课稿

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汉代儒学说课稿（精选15篇）由网友“晓晓下”投稿提供，下面是小编为大家整理后的汉代儒学说课稿，如果喜欢可以分享给身边的朋友喔!

汉代儒学说课稿

篇1：浅谈汉代儒学文化

浅谈汉代儒学文化

郭玉叶

（内蒙古自治区乌拉特前旗一中）

在秦朝建立专制主义中央集权政治体制的过程中，一批儒生引用儒家经典评议时政，认为应该依据古制实行分封制，不应推广郡县制，秦始皇疑心儒生传播不利于自己的言论，于是进行了“焚书坑儒”。“焚书坑儒”是对先秦文化的粗暴否定，文化成为政治的附庸，儒学受到打击进入低潮。秦朝的严苛刑法和暴政以及秦末大规模的战争导致社会生产力遭到极大破坏，据《史记》记载，刘邦做了皇帝后出行时竟然凑不齐四匹颜色一样的马车，萧丞相出门时也只能用牛车，百姓更是穷困不已。同时，刘邦也鉴于农民战争中农民的伟大力量，在汉初推崇老子的“无为而治”，与民休息。道家的思想在汉初甚为流行，对汉初国力的恢复起到了重要作用。到汉武帝时期，国家实力相当雄厚，有条件加强中央集权。而道家的“无为而治”无法解决王国问题、社会土地兼并、商贾膨胀、边境不宁等问题。强盛的西汉需要一种新的统治思想来维护封建统治，儒家思想逐渐被统治者确立为正统思想。

董仲舒吸收了道家、法家和阴阳家的思想，改造儒学。汉朝经过改造后的儒学增加了“天人感应”“君权神授”“罢黜百家，独尊儒术”“三纲五常”“大一统”思想等。“天人感应”学说认为统治者的行为、政策顺应天意，上天就会降下祥瑞表示嘉奖，反之，统治者的行为、政策违背天意，上天就会降下灾异表示谴责和惩罚。意图用天意来约束君主任意妄为，抑制暴政，鼓励统治者采取限田、薄赋、省役等的'措施，实行仁政。“天人感应”给封建王权加上了一层天意的神圣色彩，其消极影响极为深远，而儒学也开始朝着迷信的方向发展。“君权神授”神化王权，为专制君权披上了神圣外衣，为君主专制奠定了理论基础。“大一统”思想符合政治的“大一统”，政治的“大一统”要求思想界要统一，为此董仲舒建议“罢黜百家，独尊儒术”，确立儒学独尊的地位。

董仲舒把五行之说歪曲附会在君臣、父子、夫妻的关系上，把人间的尊卑贵贱的等级关系强加于阴阳，形成“三纲”：君为臣纲、夫为妻纲、父为子纲。其实质是强化家族的宗法统治和封建君权，把孝和忠绝对化。先秦时期也有一些思想强调孝和忠，但还有“父慈子孝”“君惠臣忠”的提法，君父与臣子之间义务是相互对等的。董仲舒的“三纲”思想把臣子的义务绝对化，君父对臣子不承担任何道德的责任。他还进一步把仁、义、礼、智、信强加于五行，即“五常”。汉朝改造后的儒学理论神化了王权，强调等级，符合封建专制主义中央集权政治的需要，汉武帝采取了重用儒生、设置太学、表彰六经等措施，儒学的地位由此开始提升，儒家思想逐渐被统治者确立为正统思想。汉武帝不依靠政治暴力手段，而是用舆论诱导和利益驱使来推动思想统一进程。以儒学垄断教育，进而影响仕途。设置以培养官僚后备力量为主要办学目的的太学作为全国最高学府，以儒家经典为教学内容，只需熟读儒家经典就可换来功名利禄，民众当然趋之若鹜。儒家的伦理道德被奉为全社会必须共同遵守的行为准则，一旦有人背离，就会受到全社会的谴责和制裁，这种诱导力所形成的约束力，深刻地影响到人们的思想和行为。

尊儒兴学，把教育、考试和选官结合起来，是汉武帝的创造，儒家思想逐渐渗透到社会各方面，造就了中国传统文化的基本形式。封建政治与儒学思想密切结合起来，初步形成了儒家政治的历史传统。独尊儒术本质上是一种封建专制主义文化政策。汉武帝运用皇权干预学术思想，独尊儒术措施的实施结束了各派学术思想平等竞争的局面，扼制了思想自由，有明显的消极作用。易中天在谈到自己的作品《先秦诸子百家争鸣》时说：“我以儒家为线索贯穿这本书的始终，这里并没有尊孔之意，更没想过要独尊儒术，这本书最后的结论反而是要反对‘独尊一家’。”这从另一个角度也说明各种思想的碰撞交流有利于文化的发展。

编辑薄跃华

篇2：儒学化的汉代科技

儒学化的汉代科技

汉代是我国古代科技迅速发展、古代科技体系形成的.重要历史时期.儒学与汉代科技发展有着密不可分的联系.儒家经学为科技培养了人才,提供了知识基础,影响了科学研究的动机.汉代科技具有明显的儒学化倾向.

作者：刘厚琴作者单位：山东大学,历史文化学院,山东,济南,250100 刊名：山东理工大学学报(社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF SHANDONG UNIVERSITY OF TECHNOLOGY(SOCIAL SCIENCES EDITION) 年，卷(期)： 20(3) 分类号：G09 关键词：儒学汉代科技

篇3：陆贾与贾谊：汉代儒学的一个阶段

陆贾与贾谊：汉代儒学的一个阶段

摘要：春秋以降，学术百家殊方，虽互相辩难，然亦皆是“殊途而同归，百虑而一致”。战国之季，《荀子》、《庄子·天下篇》、《吕氏春秋》、《韩非子·显学篇》以及《易传》所代表的各家学派，都趋于总结综合的道路，而儒学渐成主流。汉初，学术传衍未断，“一”于一家的精神相沿不绝。陆贾、贾谊承儒学之要，采获各家，造新汉代“新儒学”。他们的思想本同而末异，各自代表了向汉代儒学衍化的不同路径。百家由独立而“一致”为以儒为宗的几家，亦是学术整合的第一步。至董仲舒，儒学发展成更为精巧严密的思想体系，始完成此一波的学术整合。陆贾与贾谊的思想，前承周秦之季，后开董子新风，实为汉代儒学发展的一个阶段。

关键词：儒学陆贾贾谊思想史

一周秦之季的学术综合

周自平王东迁，“礼乐征伐自诸侯出”，“陪臣持国命”，学术散于四野，遂有诸子之学，其可观者乃有儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农九家，其中儒、道、法、墨、阴阳为世之显学。诸子驰说列国，“各引一端，崇其所善”[1]，皆欲取合诸侯。是故儒墨互绌，儒道相非，儒法互克。然而，诸子“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也”[2]。诸子思想具有内在的一致性，这与战国中后期逐渐形成的“一”的社会思潮达成了默契。

战国中期以降，“一”的思想成为诸子的共识。孟子最早提出了这个思路。他在回答梁襄王“天下恶乎定？”的问难时，说“定于一”[3]。这个思路不仅要求思想的“一”，还要求“一”天下。《吕氏春秋·不二篇》曰：“有金鼓所以一耳也；同法令所以一心也；智者不得巧，愚者不得拙，所以一众也；勇者不得先，惧者不得后，所以一力也。故一则治，异则乱；一则安，异则危。”[4]其《执一篇》也说：“王者执一，而为万物正。军必有将，所以一之也；国必有君，所以一之也；天下必有天子，所以一之也；天子必执一，所以抟之也。一则治，两则乱。”[5]在“一”的思潮下，诸子走上了学术综合的道路。这种学术的综合，是以自家学术为体，兼采他家；而且，是在与他家的相非过程中完成这一综合过程的。这一过程，我们可以从《韩非子·显学篇》、《庄子·天下篇》、《荀子》、《易传》及《吕氏春秋》中可以窥见。

韩非子融法术势于一体，集法家之大成，使法家思想达至极致。“道生法”，韩非子“归本于黄老”[6]，以《喻老》、《解老》发扬老子思想，进而吸取了其自然天道观、先王的否定论、仁义无是非论。不仅如此，韩非子于他家亦有采获。《韩非子·显学》称“世之显学，儒墨也”，述其学术支流甚祥，然亦讥儒墨为“愚诬之学”、“杂学缪行同异之辞”[7]，因而黜儒墨以倡耕战、行赏罚、明法度。其实，就其思想传统而言，其于儒墨，也是相反相成。韩非子为荀子门生，其思想受荀卿影响自不待言。尤其是荀卿之唯物论，承认分、辩、别、养之“礼”论，认识事物之“参验”思想，以及性恶论和积习说，皆深刻地影响了韩非子的思想。而韩非子思想源于墨子者，一在于名理之承继，二在于其强调非命强力、贵贱无常[8]。诸子相灭相生，此可力证不诬。

《庄子·天下篇》概为庄子后学所作，成书亦在战国之末，距荀韩之时不远。其总结各家思想，亦主张“一”的思路，“天下之治方术多矣，皆以其有为不可加矣……圣有所生，王有所成，皆原于一”。《天下篇》点评墨子、宋尹学派、彭蒙田骈慎到、关尹老聃、庄子、惠施桓團公孙龙诸派，是是非非，深感“天下之人各为其所欲焉以为方”，“百家往而不反，必不合矣”，“道术将为天下裂”，以致“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发”。而欲发明“内圣外王”之道，须“一”于儒学。所以其言君子，乃“以仁为思，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁”；其述《六经》，“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”[9]。意在说明体现在儒家经典《六经》中的理论，是最高最完美的理论。以故，《天下篇》是在道家术语下，全面阐述了儒家的观点[10]。

荀子是先秦最后一个大儒。荀子之意，“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理”，“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人”[11]。所以，荀子非它嚣、魏牟、陈仲、史鰌、墨子、宋鈃、慎到、田骈、惠施、邓析、子思、孟子等十二子，认为其虽“饰邪说，交奸言，以枭乱天下，譎宇嵬琐，使天下混然不知是非治乱之所存”，然而亦皆“持之有故，其言之成理”[12]。是故，荀子对各家也非一概否定，而是加以分析，承认各家也是各有“有见”。“慎子有见于后，无见于先；老子有见于诎，无见于信；墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多。”[13]如此，荀子在儒家基础上，吸取道墨名法特别是道法的思想，对儒家进行改造和充实，集先秦思想之大成。所以，傅山说，荀子思想实际“近于法家、近于刑名家”，而且在一些观点上，“又有近于墨家者言”[14]。

《易传》亦成于战国之末，作者不专一人，也非一时写就，然其基本思想“大抵和思孟学派——邹衍阴阳五行学派相符合，无疑地多半出于他们后学之手”[15]。孔子“晚而喜《易》”，“读《易》，韦编三绝”[16]，《易》很受儒家重视。儒者读《易》，非为占卜，而重于义理引申发挥，于是始有《易传》。《易传》隆礼、明德、慎罚，援引道家之天道观，“神道设教”以及综合阴阳五行、稷下黄老学说以总结各家思想，在学术路径与荀子一致，在思想特质上亦大用共通之处。

《吕氏春秋》号为杂家之作，恰好说明其欲总结先秦思想的意图。其述先秦诸子，云“老耽（聃）贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈（田）骈贵齐，阳（杨）贵己，孙膑贵势，王廖贵先，倪良贵后”[17]。《吕氏春秋》集论成书，杂取诸家之说，对于各家，较少批评，而偏重于吸取可取之处，力图超出门户之见。它在兼收并蓄各家思想时，用儒家思想改造了各家思想[18]。其书强调仁政、德治、王道、爱民，强调文化、知识及教育，“无论是在世界观或政治思想方面，都与《荀子》最为接近”[19]。这与《易传》是极为相似的。

综上所述，在战国末的学术综合总结过程中，各家均欲以自家的思想体系整合先秦各家学术思想，但事实上，儒学占了上风，而且儒学中的荀学一派风头独健。这必将深刻影响汉初学术流变，预示了其可能成为社会的思想主潮。蒙文通先生讲：“盖周秦之季诸子之学，皆互为采获，以相融合。韩非集法家之成，更取

道家言以为南面之术，而非固荀氏之徒也。荀之取于道法二家，事尤至显……六艺经传之事，盖亦类此。汇各家之学，而综其旨要以于儒家。”[20]也正揭示了这种趋势。

汉初儒学的传播发展亦与荀子有十分密切的关系。荀子后学曾言：“今之学者，得孙卿之遗言余教，足以为天下法式表仪，所存者神，所过者化。”[21]汉初的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》流传，均与荀子传授有关。汪中《荀卿子通论》说：“荀卿之学出于孔氏，而尤有功于诸经”，“汉诸儒未兴……六艺之传赖以不绝者，荀卿也。”[22]荀子于汉初儒学发展，有先开风气之功。汉初儒者不仅坚守儒学基本价值，还承继了周秦以来学术走向总结综合的精神和路径，儒学开始在儒者对他家学术批判扬弃之下，逐渐形成新的思想体系。

二汉初儒家的发展：陆贾与贾谊

汉初，陆贾和贾谊对儒学发展功莫大焉。但由于他们思想的综合性，却常被目为道家或法家。实际上，陆子与贾生，不过是汉初儒学演进过程中两个不同发展路径的代表。

陆子守本于儒家，自古即有定评。《史记·郦生陆贾列传》载：“陆生时时前说称《诗》《书》。”这一点，今本陆子著《新语》可证，《新语》凡引文处，除一处出自《老子》外，其他皆出自儒家经典如《诗》、《论语》、《易》、《孝经》等[23]，而称述先圣孔子及孔门弟子言论更是比比皆是。可见《史记》所记不诬。班固《汉书·艺文志》列《陆贾》二十三篇，而本传不载，其中当有《新语》各篇。《隋书·经籍志》亦列《新语》入子部儒家类。四库馆臣相沿不改，认为“据其书论之，则大旨皆崇王道，黜霸术，归本于修身用人。其称《老子》者，惟《思务篇》引‘上德不德’一语，余皆以孔氏为宗。所援多《春秋》、《论语》之文。汉儒自董仲舒外，未有如是之醇正也。”[24]

由上可知，就其思想内容而言，历代均归陆子为儒家，这从其学术传承上也可得到佐证。王利器先生认为，陆子之学，盖出于荀子。《盐铁论·毁学篇》说：“李斯与包邱子俱事荀卿。”《汉书·楚元王传》也说，楚元王刘交“与申公受诗浮邱伯。伯者，孙卿门人也”。浮邱伯即包邱子，亦即鲍丘，文献所载不同，实为一人。荀子晚年适楚，终老于楚之兰陵。而陆贾为楚人，从浮邱伯游学，也是意料中事。《新语·资质篇》说：“鲍丘之德行，非不高于李斯、赵高也，然伏隐于蒿庐之下，而不录于世，利口之臣害之也。”盖陆子与鲍丘游，因得以闻荀子说于鲍丘[25]。由此可推知，陆子学宗荀子，而陆子及《新语》宗法儒学可以明辨。

陆子以儒为宗，但不斥黄老道家，尽管其书中仅一处引老子“上德不德”之言，但对老子精神的阐述却可遍见于全书，如此陆子也有尊崇黄老道家的倾向。其述老子清静无为，曰天地万物“为宁其心而安其性，盖天地相承，气感相应而成也”[26]；而“道莫大于无为，行莫大于谨敬”。不过，“无为者乃有为也”，目的是达致“块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民，闾里不讼于巷，老幼不愁于庭，近者无所议，远者无所听。邮无夜行之卒，乡无夜召之征……” [27]的为治理想。

其述道家之精神专一，曰“专心一致”，“同一治而明一统”，“天一以大成数，人一以□成伦”；又曰“正心一坚”，“执一统物”[28]，然后“壹其道而定其操”[29]，与太史公司马谈《论六家之要指》说“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物”之意甚合[30]。

另外，老子思想的朴质精神也多见于陆子书中，如曰“不违天时，不夺物性，不藏其情，不匿其诈”[31]，又说“朴质者近忠，便巧者近亡，”“谗言似贤，美言似信”[32]，皆近老子本义。

而柔刚转化更是老子真义，《新语·辅政篇》曰：“怀刚者久而缺，持柔者久而长，躁疾者为厥连，退重者为常存，尚勇者为悔近，温厚者行宽舒，怀急促者必有所亏，柔懦者制刚强”。

反观以上所述，综览《新语》全书，陆子仍是以儒为主，而不斥黄老道家。

陆子虽宗儒尚道，却也多表现为力辩之士，《史记·郦生陆贾列传》云：陆贾“名为有口辩士，居左右，常使诸侯”，游走于诸侯群臣之间，以知辩行纵横之事。他虽说项羽归刘太公吕后未果[41]，但两赴南越，数服赵佗，不战而屈人之兵，可见其谈辩的能力[42]。扬雄《法言·渊骞篇》评价说：“言辞：娄敬、陆贾。”司马迁也说：“余读陆生《新语》十二篇，固当世之辩士。”[43]及陆贾纵横群臣间，促周勃、陈平联手翦灭诸吕，拥立文帝，苏秦、张仪亦不过如此。亡吕而继刘氏，功可以周、陈两人比侔，其纵横之术可谓精矣。

以是观之，陆子的思想乃是宗儒近于黄老而好纵横。

而贾生的思想倾向与陆子有大同，但亦有大异。

贾生“年十八，以能诵诗属书闻于郡中”，“颇通诸子百家之学”，然观其学，仍宗于儒学。河南守吴公“闻其（贾生）秀才，召置门下，甚幸爱”，而吴公“故与李斯同邑而常学事焉”[44]，李斯也尝学事于荀子，那么，贾生一如孟子，对于儒学，乃“私淑诸人”而已。

而侯外庐诸先生认为，贾生《治安策》不仅在形式上有《荀子》之《富国》、《议兵》诸篇的结构，而且在思想上也深得荀学修养。《治安策》关于置三公三少以教训太子，主张从孩提之时，以道习之，他的立论点就是基于荀子的“惟善者伪也”的理论。同时，贾生又有荀子“谨注错，慎习俗”思想的复述。荀子谓“积礼义而为君子”，贾生则说，“安者非一日而安也，危者非一日而危也，皆以积渐，然不可不察也。人主之所积，在其取舍。以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。”这正与荀子“习俗移志，安久移质”之说相合[45]。

不仅如此，详析贾生思想，其核心仍不出儒学范围。同陆子一样，贾生也极力推崇仁义。他论秦之过，认为秦败即败在“仁义不施而攻守之势异也”[46]，而且他也曾指责商鞅“遗礼义，弃仁恩，并心进取，行之二岁，秦俗日败”[47]。贾生认为，汉初立，“固当改正朔，易服色，法制度官名，兴礼乐”，于是“乃悉草具事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法”[48]，如此制度变更更是儒者所为。

; 在对儒学的继承中，贾生尤重于“礼”。“凡人之智，能见已然，不能见将然。夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。”[49]“礼”是优于“法”的`，以礼治国，则可治之安之，此也正是贾生上《治安策》的目的。他在《治安策》中讲，“以礼义治之者，积礼义”，“积礼义而民和亲”，“今或言礼谊之如如法令，教化之不如刑罚，人主胡不引殷、周、秦事观之也”？[50]礼优于法，贾生的思想倾向于儒学则无可辩驳了。在荀学的传统中，所谓礼法结合，即礼与法的实质是相同的，殊途而同归。礼之用，即“立君臣，等上下，使父子有礼，六亲有纪”，“等级分明，而天子加焉，故其尊者不可及也”[51]。如此即达到了与实行法制同样的目的。

故可见，贾生本儒，但近于法家。而贾生尚法家于史也可证见。吴公学事李斯，以治平天下第一为汉廷尉，可见非为醇儒，儒法兼学且法重于儒可想而知。贾生学事吴公，亲爱非常，又通诸子百家之学，其尚法亦可知。《史记·屈原贾生列传》载：“诸律令所更定，及列侯悉就国，其说皆自贾生发之。”然而，贾生并未学法家为政的具体措施，而是深得其精义，他只是反对立法于一尊，强调的是礼法结合。

“夫仁义恩厚，人主之芒刃也；权势法制，人主之斤斧也。”因势变通，依权设立，本是法家行事之本，贾生深然之。所以他认为汉初独长沙王不反，“非独性异也，亦形势然也”，表现出对时势的良好把握。法家务实而精于事势，不尚空谈。贾生亦观于当世之要务，“可为痛哭者一，可为流涕者二，可为长太息者六，若其它背理而伤道者，难遍于疏举”[52]。其分裂诸侯，损抑匈奴，重农尚礼，习教太子诸策，可抗于商君《垦令》、《农战》、《开塞》、《靳令》诸篇，虽管仲、李悝、李斯之计不能过，确为法家之风。至于“每诏令议下，诸老先生不能言，贾生尽为之对，人人各如其意所欲出”[53]，亦非腐儒所能比。

然而，贾生郁郁不得志，渐生遁世之想，太史公曰：“读《服鸟赋》，同死生，轻去就，又爽然自失矣！”[54]贾生又入老庄境界。其《服鸟赋》多引庄子《齐物论》、《养生主》之文，“从自然天道观的相对无穷，到知识的相对无真，以至人生观的死生齐一，结论为庄子的知命委命”[55]，较之《吊屈原赋》以屈子自喻，又深了一层消极。贾生无途于公卿之道，转而向慕自然，亦属自况之举，使心有所寄聊而已。

贾生宗儒重法而乐老庄，与陆贾殊为不同。

余论从陆贾到董仲舒：汉代新儒学思想体系的形成

陆子、贾生思想俱宗儒而各倾向有异，除与各自经历、性格相关外，也实与学术自身的传承衍化有莫大关系。更重要的是，他们的学术路径与战国后期以来的学术总结综合的思路是一脉相承的。这种学术思路的维系，有赖于儒家的师生授受传统。

汉初，矫暴秦之偏，行黄老之术，儒术不过缘饰时事而已。而邹鲁之地儒士学术薪火相传，做了大量的历史文献研究和理论准备。今检《史记》之《仲尼弟子列传》、《儒林列传》以《汉书·儒林传》，其载儒学薪火授受颇详，尤其是述《五经》的师承，多溯及孔子及其亲炙弟子。儒家学术自成谱系，其他各家与儒学相较，无出其右者。学术日盛，对社会与政治的影响亦日大。儒学在发展的过程中，根据社会的变化，不断利用各家的思想资源，以充实自身的理论体系，向着“一”的学术境界回归。司马谈《论六家之要指》，言百家“殊途而同归，百虑而一致”，即是此理。而汉初，正是学术“同归”、“一致”的关键时期。百家继周秦之末，同归于“儒”，而造新汉代“新儒学”。陆子、贾生的思想俱本于儒而各倾向不同，则各自代表了各家学术向汉代儒学衍化的不同路径。即，陆子儒学与贾生儒学的有着一致的目标，虽然他们的学术取向有所不同，但最终目标仍是创建一统的儒学体系。百家由独立成学而“同归”、“一致”为以儒为宗的几家，亦是学术整合的第一步。至汉武时代，董仲舒、公孙弘倡导独尊儒术，也正是这一学术整合即已完成以后才能得以实现的。

陆子贾生之学，以儒为本，学综道法，然其思想形式尚未臻至完善精巧，各家之间学术杂糅捏和的痕迹斑斑可见。董仲舒经过周密的思考与组织，以儒学为本，综合各家，最终形成一种以公羊学为骨干，以天人感应为基础，整合阴阳、黄老、法、诸家的思想体系，从而完成了汉代新儒学的体系建构。“从陆贾到董仲舒，儒家思想的演变，一方面可以看作一种持续不继前后相继的发展，一种有着共同目标和倾向的思想运动；一方面又可以看作一种从量变到部分质变到质变（新体系的建立）的‘飞跃’。董仲舒思想的出现是飞跃和平共处质变的完成。由于它以新的基础和面貌出现，从而使儒家进入了一个新阶段。”[56] 也就是说，陆贾与贾谊的思想，是汉代新儒学形成过程中的一个阶段，是儒学发展过程中承前启后的一环。

注释：

[1][2] [33] 班固：《汉书·艺文志》，中华书局标点本，北京：中华书局1962年版。

[3] 《孟子·梁惠王上》，杨伯峻《孟子译注》本，北京：中华书局1960版，第12页。

[4] [5] [17]《吕氏春秋·不二篇》，陈奇猷《吕氏春秋校释》本，上海：学林出版社1984年版。

[6] 《史记·老子韩非列传》，中华书局标点本，北京：中华书局1959年版。

[7] 《韩非子·显学篇》，《韩非子》校注组《韩非子校注》本，南京：江苏人民出版社1682年版，第685-686页。

[8] 侯外庐等：《中国思想通史（第一卷）》，北京：人民出版社1957年版，第614-617页。

[9] 《庄子·天下篇》，郭庆藩《庄子集释》本，北京：中华书局1961年版，第1065-1069页。

[10] 任继愈：《中国哲学发展史（先秦）》，北京：人民出版社1983年版，第381页。

nbsp; [11] 《荀子·解蔽篇》，王先谦《荀子集解》本，北京：中华书局1988年版。

[12] 《荀子·非十二子篇》，王先谦《荀子集解》本，北京：中华书局1988年版。

[13] 《荀子·天论篇》，王先谦《荀子集解》本，北京：中华书局1988年版。

[14] 傅山：《荀子评注》，转引自张岂之：《中国思想史》，西安：西北大学出版社1993年版，第73页。

[15] 侯外庐等：《中国思想通史（第一卷）》，北京：人民出版社1957年版，第654页。

[16]《史记·孔子世家》，中华书局标点本，北京：中华书局1959年版。

[18] 金春峰：《论〈吕氏春秋〉的儒家思想倾向》，《哲学研究》1982年第12期。

[19] 刘元彦：《〈吕氏春秋〉泛论》，《中国哲学（第三辑）》，北京：三联书店1980年版，第86页。

[20] 蒙文通：《儒学五论》，转引自萧疌父：《吹沙集》，成都：巴蜀书社1991年版，第199-200页。

[21] 《荀子·尧问篇》，王先谦《荀子集解》本，北京：中华书局1988年版。

[22]转引自任继愈：《中国哲学发展史（先秦）》，北京：人民出版社1983年版，第670页。

[23] 另有引《谷梁传》两处，按：《谷梁传》成于汉武帝时，当为后人窜入。

[24] 《四库全书总目》卷91“子部儒家类”，北京：中华书局1965版，第770页。

[25] 王利器先生考陆贾书可以印证《荀子》处甚详，参见王利器：《新语校注》，北京：中华书局1986年版，第8页。

[26][31][35] 陆贾.《新语·道基篇》，王利器《新语校注》本，北京：中华书局1986版。

[27][37] [38]陆贾：《新语·无为篇》，王利器《新语校注》本，北京：中华书局1986年版。

[28] 陆贾：《新语·怀虑篇》，王利器《新语校注》本，北京：中华书局1986年版。

[29] 陆贾：《新语·思务篇》，王利器《新语校注》本，北京：中华书局1986年版。

[30] 司马迁：《史记·太史公自序》，中华书局标点本，北京：中华书局1959年版。

[32][36] 陆贾：《新语·辅政篇》，王利器《新语校注》本，北京：中华书局1986年版。

[34] 魏征等：《隋书·经籍志》，中华书局标点本，北京：中华书局1973年版。

[39] 《论语·颜渊篇》，杨伯峻《论语译注》本，北京：中华书局1980年版。

[40] 陆贾：《新语·至德篇》，王利器《新语校注》本，北京：中华书局1986年版。

[41] 《史记·项羽本纪》载：“汉遣陆贾说项王请太公，项王弗听。”

[42] 司马迁：《史记·南越列传》，中华书局标点本，北京：中华书局1959年版。

[43] 司马迁：《史记·郦生陆贾列传》，中华书局标点本，北京：中华书局1959年版。

[44][53][54] 司马迁：《史记·屈原贾生列传》，中华书局标点本，北京：中华书局1959年版。

[45] 侯外庐等：《中国思想通史(第二卷)》，北京：人民出版社1957年版，第66-67页。

[46] 贾谊：《过秦论》，引自《史记·秦始皇本纪》，中华书局标点本，北京：中华书局1959年版。

[47][48][49][50][51][52] 班固：《汉书·贾谊传》，中华书局标点本，北京：中华书局1962年版。

[55] 侯外庐等：《中国思想通史(第二卷)》，北京：人民出版社1957年版，第66页。

[56] 金春峰：《汉代思想史》，北京：中国社会科学出版社1987年版，第113页。

篇4：从《白虎通义》看汉代儒学及其历史命运

从《白虎通义》看汉代儒学及其历史命运

以<白虎通义>为个案,以汉家“独尊儒术”为背景,剖析了周秦以来的社会变动与政治思想“百川归海”的必然性,指出<白虎通义>作为汉章帝“缵兴”汉礼的.一部礼典,目的是建立一个“永为后世法”的理想社会,但在专制制度下它根本无法避免“王道”理想与“君本”现实严重冲突,也无法改变汉家王朝走向衰亡的历史命运.由于这种冲突源自历代专制王朝均无法解决的制度性矛盾,因此,通过对该个案的分析,我们也许能看到中国传统社会兴衰循环、停滞不前的答案.

作者：王四达作者单位：华侨大学,人文社科系,福建,泉州,36 刊名：华侨大学学报(哲学社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF HUAQIAO UNIVERSITY (PHILOSOPHY & SOCIAL SCIENCE）年，卷(期)： “”(1) 分类号：B234 关键词：汉代儒学白虎通义思想体系历史命运

篇5：汉代文学

汉代文学

汉代文学继承了《诗经》、《楚辞》和先秦散文的传统，鲜明地反映了大一统的封建帝国的历史特点和时代要求。汉代文学的独特贡献是开拓了辞赋、史传、乐府诗等新的文学领域。两汉文学向以辞赋著称，汉赋的产生主要是为“润色鸿业”、歌颂帝王功德服务。而汉赋的`作者，论身份不少是所谓“言语侍从之臣”，他们或是依附于帝王的文学侍从，或是在朝为官的贵族显宦，大多活动在京畿之地。如辞赋大家司马相如、扬雄、班固、张衡等一生主要在京师度过。作为两汉的时代文学，辞赋在汉代非常流行，一般文人多致力于这种文体的写作，封建统治者更是招纳大量的文学侍从之臣在自己身边。因而以京师（西汉长安，东汉洛阳）为中心，围绕宫廷出现了一大群辞赋家，除了前面提到的“马扬班张”四大家外，名家还有枚乘、王褒、刘向、傅毅、崔S、马融、蔡邕等，他们创作了大量辞赋作品。仅《汉书艺文志》所著录的汉赋就达900余篇，作者60余人。

汉代文学虽以辞赋著称，但其最高成就的代表却是司马迁的历史散文巨著《史记》。作为一部中华民族的百科全书式的通史，《史记》不仅在两汉，甚至在整个古代文学史上都是罕与伦比的散文杰作。班固的《汉书》是继《史记》之后一部卓越的历史散文著作，它开启了我国断代史的先河。司马迁出生于今陕西省韩城县，班固出生于今陕西省扶风县，二人先后在朝为官，大部分时间活动于京师（长安、洛阳）一带，其所作《史记》、《汉书》产生于京师，理所当然属于北方文学的重要组成部分。汉代政论散文也相当发达，其代表作家贾谊、晁错各有建树，他们的作品“皆为西汉鸿文，沾溉后人，其泽甚远”（鲁迅《汉文学史纲要》），而贾、晁均属今河南人，都曾长时间在京师长安做官，他们也都是北方文学的重要作家。

汉乐府诗在汉代文学中也占有一席之地，《汉书艺文志》收诗歌共28家，314篇，其精华部分为各地民歌，占了138篇，而黄河流域的诗歌就占114篇，主要分布在今河南、河北、山东、陕西一带；而长江流域一带的诗歌仅占了24篇，主要分布在今江苏、湖北、湖南等地。汉代收集乐府歌谣的范围很广，地区遍及黄河、长江两大流域，但以黄河流域所作诗歌为主，可见，当时乐府诗在北方的创作实绩明显大于南方。

从以上的分析可见，两汉时期的主要文学样式辞赋、史传散文、乐府诗等在北方的创作成就大大超过南方，中国文学的中心仍位于北方黄河流域，而以长安-洛阳为核心地区。

篇6：汉代古诗

九首汉代古诗

之一

回车驾言迈，悠悠涉长道。

四顾何茫茫，东风摇百草。

所遇无故物，焉得不速老。

盛衰各有时，立身苦不早。

人生非金石，岂能长寿考？

奄忽随物化，荣名以为宝。

之二

东城高且长，逶迤自相属。

回风动地起，秋草萋已绿。

四时更变化，岁暮一何速！

晨风怀苦心，蟋蟀伤局促。

荡涤放情志，何为自结束！

燕赵多佳人，美者颜如玉。

被服罗裳衣，当户理清曲。

音响一何悲！弦急知柱促。

驰情整巾带，沉吟聊踯躅。

思为双飞燕，衔泥巢君屋。

之三

驱车上东门，遥望郭北墓。

白杨何萧萧，松柏夹广路。

下有陈死人，杳杳即长暮。

潜寐黄泉下，千载永不寤。

浩浩阴阳移，年命如朝露。

人生忽如寄，寿无金石固。

万岁更相送，贤圣莫能度。

服食求神仙，多为药所误。

不如饮美酒，被服纨与素。

之四

去者日以疏，生者日已亲。

出郭门直视，但见丘与坟。

古墓犁为田，松柏摧为薪。

白杨多悲风，萧萧愁杀人！

思还故里闾，欲归道无因。

之五

生年不满百，常怀千岁忧。

昼短苦夜长，何不秉烛游！

为乐当及时，何能待来兹？

愚者爱惜费，但为後世嗤。

仙人王子乔，难可与等期。

之六

凛凛岁云暮，蝼蛄夕鸣悲。

凉风率已厉，游子寒无衣。

锦衾遗洛浦，同袍与我违。

独宿累长夜，梦想见容辉。

良人惟古欢，枉驾惠前绥。

愿得常巧笑，携手同车归。

既来不须臾，又不处重闱。

亮无晨风翼，焉能凌风飞？

眄睐以适意，引领遥相睎。

徒倚怀感伤，垂涕沾双扉。

之七

孟冬寒气至，北风何惨栗。

愁多知夜长，仰观众星列。

三五明月满，四五蟾兔缺。

客从远方来，遗我一书札。

上言长相思，下言久离别。

置书怀袖中，三岁字不灭。

一心抱区区，惧君不识察。

之八

客从远方来，遗我一端绮。

相去万余里，故人心尚尔。

文彩双鸳鸯，裁为合欢被。

著以长相思，缘以结不解。

以胶投漆中，谁能别离此？

之九

明月何皎皎，照我罗床纬。

忧愁不能寐，揽衣起徘徊。

客行虽云乐，不如早旋归。

出户独彷徨，愁思当告谁！

引领还入房，泪下沾裳衣。

篇7：汉代神权政治的重新确立――董仲舒与儒学的神化

汉代神权政治的重新确立――董仲舒与儒学的神化

作者/王杰，顾建军

【摘要】在中国封建社会，儒家政治学说以先秦政治思想为源头继续沿着天命神权与内圣外王这两条主要线索发展。在封建社会前期，以董仲舒为代表的汉儒，抬高“天”的权威，制造了“天人合一”、君权神授等神学理论，以神权论证君权，以天道论证人道，将儒学神学化。同时，董仲舒又延续了苟子的外王路径，提出了“大一统”的政治思想，使儒学能够满足封建统治者强化中央集权、巩固国家统一等现实政治的需要，得到了封建统治者的赏识，最终实现了“罢黜百家，独尊儒术”的政治理想。

【关键词】天人合一；人副天数；天谴；新王改制；任德不任刑

中图分类号：B234.5文献标识码：A文章编号：1000-766003-0120-09

中国的政治思想发展到秦汉时代，由春秋战国时期的百家争鸣逐渐趋向统一。法家、黄老思想曾在秦和汉初先后短暂地登上了中国政治的历史舞台，成为统治者的治国指导思想。但经过激烈的政治斗争和思想冲突，中国历史最终还是选择了儒家作为封建社会的正统思想。这是因为儒学有很强的现实政治性，其学说在本质上是维护君权、强化封建制度、为封建统治者服务的。特别是汉代董仲舒对儒学的改造，一方面吸收了道家与法家的思想，并与阴阳五行学说相结合，制造了“天人合一”、君权神授等神学理论，以神权论证君权，以天道论证人道，宣扬“天不变，道亦不变”①，回答了汉武帝“欲闻大道之要，至论之极”②、“垂问乎天人之应”③等问题，使儒学受到统治者的青睐，从而成为封建社会的正统政治思想和意识形态；另一方面，在具体政治实践中，董仲舒一改孟子“迂远而阔于事情”④的缺点，继承了苟子的外王路径，改造儒学，提出了“大一统”的政治思想，使儒学能够满足封建统治者强化中央集权、巩固国家统一等现实政治的需要。这样经过董仲舒神学化了的儒学，无论在宏观上还是微观上，无论从理论上还是从实践上来讲，都比其他学派的思想，更加具有方法的灵活性和政治的目的性，更加接近于现实政治，更加能够满足统治者的现实需要。

“天人合一”的儒学神学化体系

董仲舒是两汉经学的代表人物，“为群儒首”⑤。他一方面根据汉初的现实政治需要，继承了荀子外王的政治路线，使儒学更加关注现实政治，为解决现实社会问题而努力，从而提出了“大一统”的政治学说，以论证封建中央集权的合理性和正当性；另一方面却又为适应“大一统”的理论需要，否定了荀子的“天人之分”的唯物主义思想，延续了殷商以来的天命神权思想。他以先秦儒家思想为核心，吸收道家、法家和阴阳家的思想，通过对“天人关系”的重新诠释，论证了神权与君权的关系，集中阐述了“天人合一”的宗天神学思想，这是先秦神权政治思想的脱胎换骨，也使先秦逐渐衰落的神权思想在中国封建社会得以重新确立。徐复观认为：“他的这一意图，与大一统专制政治的趋于成熟，有密切关系。他一方面是在思想上、观念上，肯定此一体制的合理性。同时，又想给此一体制以新的内容，新的理想。这便构成他的天的哲学大系统的现实意义。”①特别是在汉武帝即位之初，特意举贤良文学之士，以对策方式“垂问乎天人之应”，便有了董仲舒殚思竭虑，奉上“天人三策”，以“天人合一”的观点回答了汉武帝关于政权的正当性和合法性的问题。

（一）“人副天数”的“性未善论”思想

人性问题是国家政治制度建立的理论基石，讨论人性论的目的就是要为国家的政治制度和政治策略寻找合理性理论依据。董仲舒的人性论与荀子的性恶论比较接近，他不赞成孟子的性善论，提出了“性未善论”。即：性可以为善，有善质，但性未善。“性虽出善，而性未可谓善也……故日性有善质，而未能为善也。”②董仲舒认为人性虽然有善质，但他更强调的是性“未能为善”，以此作为他的政治理论的基本依据。他自己也说他的“性未善论”不同于孟子的“性善论”，“性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善。此孟子之善”③。他认为，孟子的“性善论”强调的是人之为人的“善端”，就是说人性在源头上是善的，既“爱父母”，又“善于禽兽”。“质于禽兽之性，则万民之性善矣；质于人道之善，则民性弗及也。万民之性善于禽兽者许之，圣人之所谓善者弗许。吾质之命性者异孟子。孟子下质于禽兽之所为，故日性已善；吾上质于圣人之所为，故谓性未善。”④董仲舒认为孟子的性善是低层次的，本质上同“禽兽”之性没有区别，而他所说的乃是“民性弗及”的“圣人之善”，是具有较高层次和要求的。从“圣人之所为”这个层次来讲，“民性”都是不善的，都是恶的。可见，“董仲舒的‘性未善论’与荀子的性恶论颇为相似。都承认性是天生可以成善的材质，认为性可以为善，而不能称之为‘性已善’”⑤。但他的“性未善论”在理论形态上与其“天人合一”的神秘神学体系是一以贯之的。人性之所以未善，是由于人“本于天”、“上类天”的结果。

董仲舒儒学神学化的另一特点就是其“人副天数”的天人感应论。他说：“人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人。人之情性有由天者矣。故日受，由天之号也。为人主也，道莫明省身之天，如天出之也。”⑥天为人主，人的喜怒哀乐体现了天的喜怒哀乐，人是上类天的，因此，人性即体现了天性。天有春夏秋冬，有寒热暖清，人也就相应地有喜怒哀乐，这就是“人生有喜怒哀乐之答春秋冬夏也”。“人之情性有由天者”，而天不仅有春夏秋冬的变化，还有阴阳的变化，“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，而天地之阴气宜应之而起，其道一也”⑦。有阳就有阴，有阴就有阳，同样，有善就有恶。所以不能说人性就是善的，而要说人性未善，可以为善也可以不为善。不仅人性如此，就连人的形体也是副天的。“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也……于其可数也，副数；不可数者，副类。皆当同而副天，一也。”①他甚至把人的骨节、五脏、四肢与日月数、五行、四季相比附，通过“副数”、“副类”，把人身的自然构造与性情都看作是与天地之数相副的，是天人感应的结果。“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。四者天人同有之。”②不仅人上类于天，天亦与人相副，所以说“以类合之，天人一也”。

人性源于上天，但由于人性未善，易于为恶，这就需要圣人王者的教化。“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也；修此三者，而大本举矣。”③人的本性是质朴的，倘若不经过教化，则不能成性；同时，人又是天生就有饮食、好色等各种欲望，倘若没有制度节制，也就不能化性。这就需要王者上承天意，“明教化民”，“正法度之宜，别上下之序”，以“化性起伪”。董仲舒把这看做是维护封建秩序的根本举措。在董仲舒看来，教化的内容就是以“三纲五常”为标志的封建伦理道德和等级秩序，只有严格遵守儒家倡导的“三纲五常”，才能忠信而博爱、敦厚而好礼，“乃可为善”，而这时的善已不仅仅是孟子所说的“善端”，而是董仲舒所说的较高层次的“圣人之善”了。

董仲舒人性教化成善的主张，为他接下来的君权神授说提供了理论依据。“生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民未能受善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意以成民之性为任者也。今案其真质，而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？”④王者的教化，是天意使然。“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。”⑤所以说，性未善论是董仲舒神权政治思想的理论根基之一。这就使他的人性论不仅带有浓厚的神学色彩，而且成为辅翼政治统治和封建秩序的理论工具。

（二）君权神授的天命观

在中国古代思想史上，有一条不成文的根深蒂固的潜规则：几乎历朝历代统治者都以天命神权来诠释政权、君权获得的合理合法性，天命是思想家们解释一切社会、政治或历史现象的唯一标尺。台湾学者徐复观曾说过：“一切民族的文化，都从宗教开始，都从天道天命开始。”⑥原始宗教观念是人类思想史上出现最早也是影响很深的一种思想意识，是世界上任何一个国家或民族都要经历的一种社会意识形态，这种社会意识在政治上的体现就是神权政治。神权政治体现在中国社会发展的不同时期，而以先秦时期为甚。可以说，殷商时期是神权主宰、决定王权的时期；西周时期则是神权从属于王权的时期；春秋时期，神权则基本上丧失了其应有的权威；到战国时期，神权政治继续丧失其原有的地位；秦统一后，自夏殷以来延续一千多年的神权政治体系逐渐走向崩溃，从而为伦理政治所取代。在先秦神权政治已经衰落的情况下，董仲舒重新借助于神学改造儒学，提出“天人之际，合而为一”的命题⑦。其建立“天人合一”神学体系的目的，在于着眼于现实政治的需要，在先秦神权思想影响的余波的基础上，借助宗教化神秘之天的权威，来神化皇权、神化儒学，论证中央集权的封建大一统的必要性和合理性。董仲舒首先要做的就是重新树立“天”的权威，重新神化已经趋向自然意义上的“天”，赋予“天”以神秘性和宗教性，“天者万物之祖，万物非天不生”①。同时将“天”人格化，把“天”看作是有意志的。董仲舒尽力抬高天的权威，他说：“天者，百神之君也，王者之所尊也。以最尊天之故……”②把天称为“百神之君”，是至高无上的。同时，他根据《春秋公羊传》发挥说：“《春秋》之法，以人随君，以君随天……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”③人民服从皇帝，皇帝服从于天，天是最高的，具有无上的权威。为了抬高天的权威和地位，董仲舒甚至不惜牺牲天子的权威，提出要“屈君而伸天”。但是董仲舒神化“天”的最终目的，还是要落实到现实人间的政治生活中，即要为其“君权神授”的中央集权政治制度和“三纲五常”的封建等级制度提供理论依据。

以“天者，百神之君”作为出发点，董仲舒沿着神学的道路继续前进。《论语》说：“天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。”④即是说，君位是上天所赐予的，倘若百姓困穷，那么上天也将收回天子的禄位。可见，《论语》中已经有了君权神授的影子。董仲舒说：“德侔天地者，皇天右而子之，号称天子。”⑤天子号称是天之子，而天是最高贵的、至高无上的，君主受命于天，因此他的意志也就是绝对的、不容置疑的。“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。”⑥在天的授予下，君主具有了实际上的权力，成为人世间的最高统治者，皇权取得了独尊的地位。“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。”⑦由此可见，封建社会最基本的三种人伦关系即君臣、父子、夫妇是尊卑有序的等级关系，尽管卑者直接受命于尊者，但最后还是总归于天，而天是神秘的、不可预知的，上天的权威要由其在人间的代理人――天子来体现，上天至高无上的权力也要由天子来行使，这样百姓作为上天的子民实际上就要效忠于天在人间的代理人――天子。“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。号为诸侯者，宜谨视所候奉之天子也。号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也。士者，事也；民者，瞑也。士不及化，可使守事从上而已。”⑧由于天子的权力是天所给予的，天子是代替上天履行职责，这样在至高无上的天的护佑下，就要求诸侯、大夫、士、民都要恪尽职守，安于本分，并以儒家提倡的孝道来效忠于天子。这种尊卑有序的金字塔式的封建等级制度是上天的安排，处于等级最顶端的自然是天子，这就是董仲舒君权神授理论的实质。

此外，董仲舒还继承了孔子“君君，臣臣，父父，子子”⑨的正名思想，提出“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”⑩。按照董仲舒的解释，阳贵阴贱，阳主阴从，因此，君臣、父子、夫妇的关系也就是君为主，臣为从；父为主，子为从；夫为主，妻为从。阴是为了配合阳而存在的，“阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合”⑩。因此，臣、子、妻也完全是为了配合君、父、夫而存在的，君为臣之主，父为子之主，夫为妻之主。董仲舒以此将君臣、父子、夫妇的道德关系，界定为主人与奴隶、统治与被统治的关系，这就是后来所谓的“三纲”：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。“三纲”成为调整君臣、父子、夫妻关系的天道，加上儒家“仁义礼智信”五常，三纲五常就构成了封建社会政治秩序的基本伦理基础和道德原则，而这正是封建社会永恒不变的“王道”。董仲舒说：“王道之三纲，可求于天。”①“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”②“三纲”和“五常”都是“天”的意志的表现，这样“三纲”所规定的主从关系是绝对不可改变的，“五常”作为调整封建社会关系的基本准则也是不容更改的。“夫仁谊礼知信五常之道，王者所当修饬也；五者修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”③以“三纲五常”为核心的封建等级秩序归根到底体现了天的意志，这就确立了封建伦理道德和政治秩序的合理性、绝对性、永恒性。

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最后，董仲舒还提出了著名的“天谴”说。他一方面宣扬“天子受命于天”，另一方面在坚持君主权威的前提下，强调君主应顺应天意，希望能对君主的权力有所制约，防止出现秦二世的暴政。“天谴说”的目的，就是企图用“天”的神圣权威来制约君主的权力。徐复观甚至认为：“近代对统治者权力的限制，求之于宪法；而董氏则只有求之于天，这是形成他的天的哲学的真实背景。”④董仲舒认为天有独立的意志，它不仅能以“美祥”来为帝王歌功颂德，还能以“妖孽”、“灾害”、“怪异”等来“谴告”、“惊惧”人事。“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。”⑤所以董仲舒说：“天人之际，甚可畏也。”“臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以惊惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”⑥当然，“天”对帝王的“谴告”、“惊惧”也体现了上天对人君的仁爱之心。董仲舒自己也在实际政治中对汉武帝提出过“谴告”――根据《汉书》记载：“仲舒治国，以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行，故求雨，闭诸阳，纵诸阴，其止雨反是；行之一国，未尝不得所欲。中废为中大夫。先是辽东高庙、长陵高园殿灾，仲舒居家推说其意，草稿未上，主父偃候仲舒，私见，嫉之，窃其书而奏焉。上召视诸儒，仲舒弟子吕步舒不知其师书，以为大愚。于是下仲舒吏，当死，诏赦之。仲舒遂不敢复言灾异。”⑦――只不过是在皇权的威慑下，他自己以后“不敢复言灾异”。从这件事情也可以看出，尽管董仲舒一再强调“天子受命于天”，要“屈君而伸天”，实际上人间的真正统治者还是天子，上天只不过是用来迷惑人民的幌子而已。天是虚构出来的，是地上的统治者按照自己的面貌塑造出来的一个影子，是地上的封建统治者的化身。

“天谴”说的提出，标志着董仲舒“天人合一”神学体系的最终完成，也标志着他为神化儒学画上了一个句号。“董仲舒天人合一理论的提出，标志着汉代儒学向神秘主义的转化，使儒学在政治意识形态领域，具有了宗教性质与约束政治的权威性。”⑧自此，董仲舒完成了神化儒学、神化孔子的意图，接下来他就要用神学化了的儒学、神学化了的孔子来建构他的封建大一统的政治主张。

董仲舒“大一统”的外王政治思想

汉武帝时，随着生产力的发展和国家的统一，封建专制中央集权空前加强，中国封建社会进入到一个强盛时期。汉初主张“无为而治”的黄老学已经不能适应国家大一统和加强中央集权的需要，董仲舒适应政治形势的变化，在武帝的“举贤良对策”中提出了“大一统”的政治理论：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也”①。汉代刘向曾评价说：“董仲舒有王佐之材，虽伊吕亡以加，管晏之属，伯者之佐，殆不及也。”②把董仲舒比喻为伊尹、吕尚、管仲、晏婴等政治家，说他有“王佐之才”，并不是从董仲舒的政治实践来讲――他自己也认为“三公九卿之任，非臣仲舒所能及也”③――而主要是从他所提出的政治思想所具有的外在事功和现实意义而言的。

（一）“君人者，国之本”的尊君思想

西汉初期封建大一统的政治局面已经形成，在削弱地方诸侯权力的同时，中央集权的政治体制也在不断加强和完善。董仲舒认为，为了巩固政治上的统一和加强中央集权，就必须不断强化君主的专制权力，树立起君主的绝对权威。为了强化君主的权力，董仲舒用神权论证君权，用神化了的“天”来为君主的权威提供依据，提出了“君人者，国之本”的尊君思想。他借“天”来为君主立威，“德侔天地者，皇天右而子之，号称天子”④。天子号称是天之子，而天是最高贵的、至高无上的，君主受命于天，因此他的.意志也就是绝对的、不容置疑的。“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。”⑤在天的授予下，君主具有了实际上的至高无上的权力，成为人世间的最高统治者，皇权取得了独尊的地位。“君人者，国之元，发言动作，万物之枢机……君人者，国之本也。夫为国，其化莫大于崇本，崇本则君化若神，不崇本则君无以兼人。”⑥在董仲舒看来，君主成为了“国之元”、“国之本”，是封建政治制度的根本。不仅如此，董仲舒认为只有君主才能沟通天、地、人三者，才能禀受天命，“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？是故王者唯天之施……”⑦君主“唯天之施”，只需要对“天”负责就行了。这样先秦时期特别是春秋战国以来兴起的“民惟邦本”、“民贵君轻”等民本思想，经过董仲舒的歪曲改造，就被“君人者，国之本”的思想所取代，变成君为国本，他也得以借此来巩固君主专制独裁的封建中央集权制度。

（二）“奉天而法古”、“新王必改制”的政治主张

奉天而法古、新王必改制，是董仲舒政治学说的具体政策之一。首先，董仲舒坚持奉天法古。“道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。”⑧在董仲舒看来，天子是受命于天的，作为天的代言人，帝王理应“奉天”而为。同时，“道之大原出于天”，当然也要“法天而立道”⑨。奉天就要法古，因为“天不变，道亦不变”，所以“古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下，古以大治，上下和睦，习俗美盛，不令而行，不禁而止，吏亡奸邪，民亡盗贼，囹圄空虚，德润草木，泽被四海，凤皇来集，麒麟来游，以古准今，壹何不相逮之远也！”⑩古今的天下同是一个，没有发生变化，因此治国之道当然就是“试迹之（于）古，返之于天”⑩。所以说，“《春秋》之道，奉天而法古，是故虽有巧手，弗修规矩，不能正方圆。虽有察耳，不吹六律，不能定五音。虽有知心，不览先王，不能平天下，然则先王之遗道，亦天下之规矩六律已。故圣者法天，贤者法圣，此其大数也。得大数而治，失大数而乱，此治乱之分也。所闻天下无二道，故圣人异治同理也”①。“返之于天”，就要“览先王”，就要“奉天而法古”。

其次，董仲舒改造了战国时阴阳五行家邹衍提出的“五德终始说”，别出心裁地提出一套“三统三正”的历史循环论，为封建王朝的更替提供正当的合法性。从战国以来就流行的“五行”学说中，董仲舒首先引申出“三统”说。他认为，夏为“黑统”，尚黑色；商为“白统”，尚白色；周为“赤统”，尚赤色。夏商周三代为“三统”，以后的历代王朝都是黑、白、赤“三统”的依次循环，周而复始。由于汉是继周而起，因此当法夏代，继“黑统”，颜色也尚黑。接着，董仲舒又提出了“三正”说。还是以夏商周三代为依据，夏以寅月（农历正月）为正月，商以丑月（农历十二月）为正月，周以子月（农历十一月）为正月。汉既然是代周而用黑统，那么自然应该以夏代的寅月（农历正月）为正月。这就是“故《春秋》受命所先制者，改正朔，易服色，所以应天也”②。因此，董仲舒认为：“夏上忠，殷上敬，周上文……百王之用，以此三者矣……今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。”③终于在汉武帝元封七年（公元前1），西汉王朝按照董仲舒的主张正式“改正朔，易服色，用夏历”。董仲舒提出的“三统”、“三正”说，对后世产生了深远的影响。以后历代新王朝建立，皇帝登基之时，都要把类似的仪式重新演示一遍，即“新王必改制”，作为其建立和存在的法理依据。有学者认为，董仲舒正是将“荀子的礼治思想发挥为‘三统’、‘三正’的王权理论”，同时“又袭阴阳五行家的陈说，给专制皇权披上了宗教神学的外衣”④。这正体现了董仲舒一方面继承了苟子“隆礼重法”的外王主张，另一方面又改造发挥了先秦神权政治的思想，试图用“天人合一”的理论给儒学披上宗教的外衣。但董仲舒的这一做法，“却背离了原始儒学以唯物为本的人文精神，而对后来谶纬神学的泛起，负有不可推脱的历史责任”⑤。

虽然新王朝的统治者作为受命之君，“故必徙居处，更称号，改正朔，易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明自显也”，但“若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，亡变道之实”⑥。也就是说改制只是形式上的，是演示给老百姓看的，是为了迷惑人民的。“今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也。”⑦而实际上还是要奉天法古，“改正朔，易服色，以顺天命而已；其余尽循尧道，何更为哉！故王者有改制之名，无易道之实”⑧。这就是“天不变，道亦不变”。这里的所谓“道”，就是封建社会的根本法则，包括封建道德、政治、教化、习俗等等。董仲舒把“道”与“天”结合起来，扩充为世界的根本规律，从而得出了封建统治秩序、等级制度和伦理纲常作为“大道”是亘古不变的结论。

（三）“任德不任刑”、“大德而小刑”的外王政策

从荀子开创的“儒法合流”的趋势和“隆礼重法”的外王政策，到董仲舒这里终于演变成现实，从此阳儒阴法、阳德阴刑的策略和王霸并用、德刑相辅的手段，成为封建社会历代王朝的基本统治方式。例如汉宣帝就声称：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！”⑨这要归功于董仲舒提出的“任德不任刑”、“大德而小刑”等德刑兼用的政治手段。

首先，董仲舒作为一个儒家代表人物，仍然坚持“为政以德”的仁政思想，强调礼乐教化之功。“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。故圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也。”①但是自秦以来法家思想的影响和作用，也影响了董仲舒，他继承了荀子“隆礼重法”的思想，一方面重视德政礼仪的教化作用――“臣闻制度文采玄黄之饰，所以明尊卑，异贵贱，而劝有德也”②；另一方面也重视法治刑罚的作用。礼仪制度离不开刑、法的支持――“然则官室旌旗之制，有法而然者也”③，所以他要“将欲兴仁谊之休德，明帝王之法制，建太平之道也”④。

其次，两者的作用和地位是不同的。董仲舒把德摆在第一位，德主刑辅，大德而小刑，务德不务刑。“……此皆天之近阳而远阴也，大德而小刑也。是故人主近天之所近，远天之所远；大天之所大，小天之所小。是故天数右阳不右阴，务德而不务刑。刑之不可任以成世也，犹阴不可任以成岁也。为政而任刑，谓之逆天，非王道也。”⑤董仲舒从他的“天人合一”的神权思想中为德主刑辅、任德不任刑找到了理论依据，“然则王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。天使阳出布施于上而主岁功，使阴入伏于下而时出佐阳；阳不得阴之助，亦不能独成岁。终阳以成岁为名，此天意也。王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。今废先王德教之官，而独任执法之吏治民，毋乃任刑之意与！孔子曰：‘不教而诛谓之虐。’虐政用于下，而欲德教之被四海，故难成也”⑥。阳尊阴卑，因此德主刑辅，“天之任德不任刑”。为政如果任刑，就是违背天意，就不是王道。不承天意，不行王道，一味严刑峻法，那么秦王朝就是前车之鉴。“至秦则不然。师申商之法，行韩非之说，憎帝王之道，以贪狼为俗，非有文德以教训于下也。诛名而不察实，为善者不必免，而犯恶者未必刑也。是以百官皆饰虚辞而不顾实，外有事君之礼，内有背上之心，造伪饰诈，趣利无耻；又好用指酷之吏，赋敛亡度，竭民财力，百姓散亡，不得从耕织之业，群盗并起。是以刑者甚众，死者相望，而奸不息，俗化使然也。故孔子曰‘导之以政，齐之以刑，民免而无耻’，此之谓也。”⑦正是秦王朝“以法为教、以吏为师”，严刑峻法，导致“刑者甚众，死者相望”，致使百姓离心离德，导致二世而亡。因此，君主统治国家首先要做的是重视教化，以德治国，“大德而小刑”、“任德不任刑”、“以教化为大务”。“凡以教化不立而万民不正也。夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立大学以教于国，设痒序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。”⑧

（四）“罢黜百家，独尊儒术”的思想专制政策

政治上的统一反映在意识形态领域，同样也要求思想的统一。因此，董仲舒向汉武帝提出对策日：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”⑨董仲舒继承了孟子“距杨墨”的精神，面对汉初的百家复兴，特别是法家和黄老学说在政治上的影响，致力于彰显孔子之道、灭息邪僻之说。他认为汉初政治思想杂乱，“师异道，人异论，百家殊方”，不利于国家的统一。因此他建议汉武帝采用大有为的儒家思想，并且把“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道”，这就是有名的“罢黜百家，独尊儒术”。董仲舒的这一建议被汉武帝所采纳，如董仲舒建议汉武帝通过兴办太学，设五经博士，用儒家经学思想培养国家的政治人才，从中挑选官吏，从而使儒学趋之若鹜，受到知识分子的追捧。“故养士之大者，莫大乎太学；太学者，贤士之所关也，教化之本原也。今以一郡一国之众，对亡应书者，是王道往往而绝也。臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得矣。”①班固也说：“及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家。立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之。”②“罢黜百家、独尊儒术”标志着儒学开始在中国封建社会政治思想领域确立起指导地位。儒学从董仲舒开始也被称为经学，从此《五经》成为官方文典，儒学被立为官学。因此，两汉儒学被称为两汉经学，正体现了儒学历史地位的变化。但“经学时代的政治精神是神学的”或者说“经学时代的儒家政治思想渗入了宗教神学的因素”③，这源于董仲舒提出的天命神权思想，所以儒学被改造为神学，成为官方统治思想之后，它同时在某种程度上也具有了价值信仰的意义，于是，孔子也被神化，成为历代读书人顶礼膜拜的偶像，被尊称为“大成至圣先师文宣王”。

小结

董仲舒不仅是儒学神学化的推动者，同时也是封建中央集权专制制度的理论代言人。他在“遭汉承秦灭学之后，《六经》离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统壹，为群儒首”④，“将儒学与阴阳派合流，用儒家‘天人合一’的观念，法家的集权思想，阴阳家的五行学说，重新解释了儒家经典，建立了一套以天人感应为基础，以三纲五常为特征，以大一统为宗旨的神学儒学体系，对封建社会主流政治思想的基本范畴提供了最基本的认识，从而基本上确立了封建社会政治发展的概貌，并通过国家的力量，将其落实到民间社会生活，成为社会阶层的心理认同，并长期影响着政治发展达两千年之久”⑤。

但是，“董仲舒以此天人合一说作为其伦理道德及政治思想的根据，则是把先秦思想家那种逐渐落实到从人心上去言道德、从人的好恶上去讲政治的思路，倒退到从满足统治者需要的宗教上去找根据，并且歪曲了先秦典籍中的许多解释，使西汉的儒学与先秦儒家的政治理想及其学说中的人文精神具有了明显的不同性格。这种天人观的出现，标志着中国古代政治哲学发展的重大转变”⑥。董仲舒“天人合一”的神学思想，为汉代后来谶纬迷信的兴起开了先河。可以说，他的神学儒学体系的建立与传播，在一定程度上直接导致了西汉后期至东汉“谶纬”迷信的兴起，而谶纬迷信的盛行正反映了汉代经学神学化、神学经学化的发展趋势。这一趋势在汉章帝主持召开的白虎观会议中（公元79年）得到进一步的加强，并被系统化为《白虎通》一书，作为皇帝钦定的神学法典颁行全国。《白虎通》在思想体系上完全承袭了董子哲学的“天人相与”的思想架构和人法天、人理法天道的思维模式，认为天与人之间存在着一种神秘的感应关系，而天子则是沟通天人的中心环节，又借助谶纬构造了一套帝王法天、官制象天、三纲六纪拟于天的神学体系。由此可见，董仲舒实为使儒学进而走向谶纬神学的第一人。《白虎通》的颁发，标志着汉代由董仲舒开启的儒哲学神学化与神学经学化的最终完成⑦。以后历代的封建统治者，在一定程度上都自觉或不自觉地吸收了董仲舒的神学思想作为其神道设教、君权神授的理论根据。

篇8：汉代的家学

汉代的家学

赵翼《廿二史札记》卷五“累世经学”条云：“古人习一业，则累世相传，数十百年不坠。盖良冶之子必学为裘，良弓之子必学为箕，所谓世业也。工艺且然，况于学士大夫之术乎！”赵翼本条还以孔氏、伏氏、桓氏三家为例，说明自周秦以来，特别是汉代四百年来家学的延绵不绝。赵翼所说言之有据，但过去笼统。周秦姑且不论，即令两汉，家学也是有变化的。

一西汉家学盛于东汉

两汉相比，西汉家学盛于东汉。对此，《汉书・儒林传》中有详细记载，如士孙张学梁丘《易》，“家世传业”。韦贤治《诗》，传子玄成，玄成及兄子赏以《诗》授哀帝，“由是鲁《诗》有韦氏学”；伏理游君学齐《诗》于匡衡，从此“家世传业”，徐良游卿学《大戴礼》，“家世传业”；桥仁季卿学小戴礼，亦“家世传业”；王中学公羊《春秋》，“家世传业”。这样的例子俯拾皆是，无须一一列举。到了东汉，家学有衰微的趋势。《后汉书》卷七九《儒林传》：甄宇“习严氏《春秋》……传业子普，普传于子承……诸儒以承三世传业，莫不归服之。”按“三世传业”在西汉是很平常的事，但在东汉却引起人们赞赏，这说明了当时家学的状况。《儒林传》中还有些传家学的记载，有必要分析。如欧阳氏传《尚书》，自欧阳生至欧阳歙八世皆为博士，但是本传载，“歙既传业，而恭谦好礼让。王莽时，为长社宰。显然，欧阳歙传家学是在西汉后期。又如汪丹”世传孟氏《易》，“王莽时，常避世教授”；高“曾祖父嘉，西汉时，以鲁《诗》授元帝……父容，少传嘉学，哀帝、平间为光禄大夫，以父任为郎中，世传鲁《诗》，……王莽篡位，父子称盲，逃，不仕莽世。”可见汪氏、高氏家学也是在西汉后期。伏黯习鲁《诗》，伏恭“少传黯学，以任为郎，建武四年，除剧令。”此处未明言伏黯学习时间，但他在东汉建国之初即任县令，以前后文推测，学鲁《诗》当不会晚于王莽时期。薛汉“世习韩《诗》，父子以章句著名。汉传父业”，“建武初，为博士。”按汉制，博士限年50岁，薛汉建武初可以为博士，所谓“少传父业”必定在西汉时。此外，还有一些传家学的例子虽然具体时间不详，但都不会晚于东汉前期。如曹充，建武中习庆氏学，“传其子褒，遂撰汉礼。”又如刘昆在西汉平帝时曾学施氏《易》，其子秩“传昆也，门徒亦盛。”张兴“习梁丘《易》以教授，建武中举孝廉为郎”，其子张鲂，“传兴业”。曹曾，东汉初学欧阳《尚书》，子祉“传父业。”牟长，西汉末叶学欧阳《尚书》，卒于东汉之初，“子纡又以隐居教授。”包咸，西汉末“习鲁《诗》、《论语》……子福，拜郎中，亦以《论语》入授和帝。”以上传家学者，或在西汉之末，或在两汉之交，或在东汉前期。如果以《后汉书》所记载的上述事例为根据来说明东汉的家学，显然是不妥当的。《儒林传》中真正说明东汉家学的事例，除前引甄宇家族外，还有几例：宋登“父由，为太尉。登少传欧阳《尚书》，教授数千人。”孔僖“自安国以下，世传古文《尚书》、《毛诗》”。僖二子，“长彦好章句学，季彦守其家业。”这样有限的几例与前述两汉之际传家学的大量事实形成了鲜明的对比。更为引人注目的是，两汉之际有家学背景的'人几乎都未能再将其家学继续传下去。这只能说明，东汉时家学已经走上了衰落的道路。

以上的讨论都是局限在《儒林传》中。自然，我们也注意到这以外的记载。如汝南袁氏世传孟氏《易》，弘农杨氏世传欧阳《尚书》。沛国桓氏世传欧阳《尚书》。但是，与《儒林传》的众多事例相比，这几例并不具有普遍意义。而且，即令是这三家，家学也没有都能维持下去。据《后汉书》卷四五《袁安传》记载，袁氏家族习孟氏《易》，始自袁安祖父袁良，时在西汉后期。袁安少传良学。自此以后，安子京，京子彭，彭弟汤均传家学，但袁汤以后，如汤之子袁成，袁逢，袁隗及袁成之子袁绍、袁逢之子袁术均不再传家学。桓氏家族自桓荣始学欧阳《尚书》，荣子郁，郁子焉，焉孙典传学不断。但桓氏的情形有些特殊。《后汉书》卷三七《桓荣传》注引《东观汉记》载，帝问郁曰：“子几人能传学？”郁曰：“臣子皆未能传学，孤兄子一人学方起。”上曰：“努力教之，有起者即白之。”看来，如果不是受到皇帝的干预，桓氏家学也未必能传下去。

从区域分布上看，东汉时期真正将家学传下去的家族往往是在中原以外的地区。《三国志》卷五七《虞翻传》注引《翻别传》载虞翻上奏曰：“臣高祖父故零陵太守光，少治孟氏《易》，曾祖父故平舆令成，赞述其业，至臣祖父凤为之最密。臣亡考故日南太守歆，受本于凤，最有旧说，世传其业，至臣五世。”虞翻是会稽人，他生活在汉末，五世传学，这在当时确属罕见。《三国志》卷四二《尹默传》：“尹默，……梓潼涪人也。专精于左氏《春秋》……先主定益州，领牧，以为劝学从事，……子宗，传其业，为博士。”尹默父子是汉魏之际人，在这时初建家学是少见的，在中原地区难以找到这样的事例。前述《儒林传》中的甄宇是北海安丘人，也在中原以外。

综上所述，我们的结论是：第一，《后汉书・儒林传》中有关家学的记载，多数并非东汉之事，而应归入西汉。东汉之初的家学可以理解为西汉家学的余绪。第二，东汉后期，在边远地区，家学仍然存在着。

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篇9：汉代的女权

汉代的女权

数千年来，中国文化的特征并不是始终凝定不变的。每一个历史时期的文化形态，大都具有表现出独特个性的时代风格。历代妇女的物质生活情状与精神生活风貌，是体现社会演进过程的历史存在，也是体现社会时代精神的文化存在。考察历史上妇女的地位与权利，可以看到历代在多种文化因素作用下形成的差异。

汉代是中国历史上的重要时期。在这一时期，高度集权的“大一统”的政治体制基本形成，并且经历了多次社会动荡的历史考验而更为完备。秦文化、楚文化和齐鲁文化等有深厚历史基础的地域文化在这时实现了历史性的融合，形成了以统一的汉文化为标志的文化共同体。这一时期我们民族对于世界文明进步的贡献，有光荣的历史记录。在汉代，妇女的地位，妇女的作用，妇女的权利保障，与其他若干历史时期，特别是与一些人以为可以较典型地体现出中国传统文化特色的宋明时代，在某些方面有明显的不同。

说到汉代的女权，可能有人首先会想到曾经家喻户晓的吕后专政故事。吕后多谋而果断，汉并天下后，曾经努力协助刘邦翦除异姓诸侯王。她处死韩信，力促刘邦夷灭彭越宗族。汉惠帝死后，吕后临朝称制8年，擅权用事。其实，汉代这种所谓“母党专政”，“权在外家”[1]的情形屡有发生。例如东汉时期，“多女主临朝，不得不用其父兄子弟，以寄腹心，于是权势太盛。” [2]

汉武帝是武功卓越的帝王，而卫青以皇后卫子夫同母弟的身份被任命为大将军，霍去病以卫子夫姊子的身份被任命为骠骑将军，李广利以汉武帝所宠幸李夫人兄的身份被任命为贰师将军。汉武帝时代的3位名将都由女宠擢升，也是可以反映汉代妇女对政治生活有重要影响的迹象。

世系从母系方面来确定，是远古时代的婚姻关系所决定的。郑樵在《通志・氏族略》中曾经指出，直到三代以后，“姓之字多从女，如姬、姜、嬴、姒、尽、u、B、础是也。”其实，在汉代，仍然可以看到承认女系这一古老文化现象的遗存。汉景帝长子刘荣因母为栗姬，于是被称为“栗太子”。汉武帝子刘据立为太子，因其生母为卫皇后卫子夫，又被称为“卫太子”。刘据的儿子刘进，因生母为史良娣，所以又称作“史皇孙”。平阳公主也随母姓，号“孙公主”。汉灵帝的儿子刘协，也就是后来的汉献帝，因为由董太后亲自抚养，称“董侯”。淮南国太子有称为“蓼太子”者，据说“蓼”也是“外家姓”。[3]这一现象不仅表现在皇族。高祖功臣夏侯婴的曾孙夏侯颇娶了被称为“孙公主”的平阳公主，以致后世“子孙更为孙氏”。[4]

姓氏从母，是保留古风的文明程度较为落后的民族的习俗。匈奴人据说“其俗贵者皆从母姓”。[5]汉代上层社会可以看到同样的现象，是令人惊异的。

关于女性祖先“妣”，除了通常“祖妣”的说法而外，也有“妣祖”称谓。也就是说，女性祖先被置于男性祖先之前。“妣祖”之说由来尚早，如《诗・小雅・斯干》：“似续妣祖，筑室百堵。”这样的说法在汉代文献中仍然可以看到。例如王粲《太庙颂》：“昭大孝，b妣祖。”《汉书・郊祀志下》记载王莽宣布的礼祀制度，说到“祀天神，祭o，祀四望，祭山川，享先妣先祖”。按照颜师古的解释，这是《周礼・春官》规定的“大司乐”的职能，先妣，是指周人始祖姜，先祖，是指周部族的早期领袖先王先公。《周礼・春官・大司乐》中“享先妣”在“享先祖”之先。汉代学者郑玄的解释，确实是“先妣，姜也”，“先祖谓先王先公”。传说周人世系最早始于姜踩了巨人的脚印于是怀孕而生后稷[6]，以此来解释“享先妣”先于“享先祖”现象的说法，当然是可以成立的，但是王粲“b妣祖”之说却与周人祭祀秩序没有直接关系。可能对于汉代一般人来说，“先妣”较“先祖”占据着更尊贵的地位，在祭祀礼俗中也应当更为优先的意识依然存在。

明代史学家张燧曾经著《千百年眼》一书，作纵横千百年的历史评论。这部书的卷四有“汉高祖尊母不尊父”条，说汉高祖刘邦即皇帝位后，先封吕雉为皇后，封子为皇太子，又追封其母曰昭灵夫人，“时太公乃遗而不封，已不可解”，又过了2年左右，刘邦相继封刘贾、刘喜、刘交、刘肥为王，丞相萧何以下大小功臣也皆已分别受封，“而太公复未议封，即群臣亦无一言及之，何也？”于是感叹道：“是帝为天子已七年，而太公尚为庶人也，大异矣！”张燧以为刘邦先封其母却遗忘其父大可惊异，却没有说明其中的原因。其实，能够指出“尊母不尊父”这一现象，已经是重要的历史文化发现了。

汉代还多有妇女封侯，得以拥有爵位和封邑的情形。例如，汉高祖刘邦封兄伯妻为阴安侯。吕后当政，封萧何夫人为侯，樊哙妻吕为临光侯。汉文帝时，赐诸侯王女邑各二千户。汉武帝也曾经尊王皇后母臧儿为平原君，王皇后前夫金氏女为成君，赐以汤沐邑。汉宣帝赐外祖母号为博平君，以博平、蠡吾两县户万一千为汤沐邑。王莽母赐号为功显君。王莽又曾建议封王太后的姊妹王君侠为广恩君，王君力为广惠君，王君弟为广施君，皆食汤沐邑。东汉时期，东海王刘临终上疏曾经说道：“天恩愍哀，以臣无男之故，处臣三女小国侯，此臣宿昔常计。”[7]汉光武帝刘秀的儿子刘因为无子，3个女儿都被封为“小国侯”，刘以致终生感激。两汉史籍记载女子封侯封君事多至30余例。

汉代贵族妇女在婚姻关系和家庭生活中占据较高地位，也留下了比较显著的社会历史印痕。《汉书・王吉传》记载，汉宣帝时，王吉曾经上疏评论政治得失，谈到“汉家列侯尚公主，诸侯国则国人承翁主”的情形，他认为：“使男事女，夫诎于妇，逆阴阳之位，故多女乱。”将所谓“女乱”即政治生活中女子专权现象的原因，归结为社会生活中女子尊贵现象的影响。“使男事女，夫诎于妇”的情形在民间也有表现。妇女有较高的社会地位，在有些地区甚至成为一种民俗特征。《汉书・地理志下》关于陈国（今河南淮阳附近）地方风习，就有“妇人尊贵”的记述。

汉代妇女对于个人情感生活的体验形式，与后世比较，可能也有值得注意的差异。汉武帝的姑母馆陶公主寡居，宠幸董偃，一时“名称城中，号曰‘董君’”。他建议馆陶公主以长门园献汉武帝。汉武帝大悦，在探望馆陶公主时尊称董偃为“主人翁”，相见欢饮，一时“董君贵宠，天下莫不闻”。于是，这种“败男女之化，而乱婚姻之礼，伤王制”的不合礼法的关系经皇帝的承认而得以合法化。据说“其后公主贵人多逾礼制，自董偃始”。[8]汉昭帝的姐姐鄂邑盖公主“内行不修，近幸河间丁外人”。据《汉书・霍光传》，票骑将军上官桀等甚至依照国家以往“以列侯尚公主”的制度，“欲为外人求封”，遭到拒绝之后，“又为外人求光禄大夫。”丝毫不以为这是一种不光彩的关系。《汉书・胡建传》则称丁外人为“帝姊盖主私夫”。当时上层社会对于这种关系，似乎也没有形成沉重的舆论压力。

汉家公主不讳私夫，天子安之若素，朝野亦司空见惯，贵族重臣甚至上书乞封。皇族妇女的这种行为能够堂而皇之面对社会，是有一定的历史文化背景为条件的。在当时的社会，寡妇再嫁，是自然而合理的事。史书记载的社会上层妇女比较著名的实例，就有薄姬初嫁魏豹，再嫁刘邦；平阳公主初嫁曹时，再嫁卫青；敬武公主初嫁张临，再嫁薛宣；王媪初嫁王更得，再嫁王乃始；许B初嫁龙P思侯，再嫁淳于长；汉元帝冯昭仪母初嫁冯昭仪父，再嫁郑翁；臧儿初嫁王仲，再嫁长陵田氏；汉桓帝邓后母初嫁邓香，再嫁梁纪等。

汉光武帝

时，帝姊湖阳公主新寡，刘秀与共论群臣，有心微察其意向。公主说：“宋公威容德器，群臣莫及。”表示对大司空宋弘德才与仪表的爱慕。刘秀愿意谋求撮合。据《后汉书・宋弘传》，刘秀后来专意接见宋弘，让公主坐在屏风后面，又对宋弘说：都说人尊贵了就会换朋友，富有了就会换妻子，这也是人之常情吧？宋弘则说：“臣闻贫贱之知不可忘，糟糠之妻不下堂。”刘秀于是对公主说：“事不谐矣。”告诉她事情没有办成。虽然宋弘拒绝了刘秀的暗示，其事最终“不谐”，但是湖阳公主给人们形成深刻印象的敢于主动追求有妇之夫的行为，可以看作反映当时社会风尚的重要信息。

关于平阳公主之再嫁，《史记・外戚世家》褚少孙补述：“是时平阳主寡居，当用列侯尚主。主与左右议长安中列侯可为夫者，皆言大将军可。”公主笑道：此人出自我家，以前常常作为侍卫从我出入的，今天怎么能作丈夫呢？“左右侍御者曰：‘今大将军姊为皇后，三子为侯，富贵振动天下，主何以易之乎？’于是主乃许之。言之皇后，令白之武帝，乃诏卫将军尚平阳公主焉。”可以看到，平阳公主择定再醮的对象时，非常大方地与“左右侍御者”公开讨论，“主笑曰”云云，也反映其态度的坦然自若。而从公主一方同意，事实上已经使婚姻成为定局，可知妇女在这种婚姻再构过程中往往居主动地位。且先“言之皇后”，后“令白之武帝”的程序，也说明女子在这种过程中的重要作用。

汉初丞相陈平的妻子，据说在嫁给陈平之前已曾5次守寡。《史记・陈丞相世家》说，“户牖富人有张负，张负女孙五嫁而夫辄死，人莫敢娶。（陈）平欲得之。”城中有人办丧事，陈平“侍丧”，尽心竭力。张负于是产生良好印象，又随陈平至其家，看到家虽穷弊，然而“门外多有长者车辙”。张负对其子张仲曰：我愿意把孙女嫁给陈平。张仲以陈平贫不事事，一县中尽笑其所为，表示疑虑。张负坚持道：像陈平这样出色的人怎么能长久贫贱呢？决意成就了这一婚姻。吴景超先生在分析汉代女子再嫁情形时曾经写道，“其中嫁人次数最多的，要算陈平娶到的妻子。他的妻子姓张。”他又分析了“这位张女士的历史以及嫁给陈平的经过”。他指出：“这个故事，有好几点值得注意。第一，嫁过五次的女子，不厌再嫁。第二，寡妇的尊长，不但不劝寡妇守节，还时时刻刻在那儿替她物色佳婿。第三，嫁过几次的女子，也有男子喜欢她，要娶她。第四，寡妇的父亲，并不以女儿为寡妇，而降低其择婚的标准。此点从张仲的`态度中可以看得出来。张负肯把孙女嫁给陈平，并非降低标准，乃是他有知人之明，看清陈平虽然贫困，将来终有发达的一日。”[9]钱钟书先生在《管锥编》中于“张负女孙五嫁而夫辄死，人莫敢娶”语后写道：“按即《左传》成公二年巫臣论夏姬所谓‘是不祥人也！’”“人莫敢娶”，是因为有“》颉钡南右[10]，并非嫌弃她是“嫁过几次的女子”。

汉代寡妇再嫁不受约束、不失体面的风习，至汉末仍然多有史证。正如有的学者所指出的，“揭开《三国志》的妃后列传，最令人注目的便是魏、蜀、吴的第一个皇帝，都曾娶过再嫁的寡妇。”[11]

在婚姻离异时也可以采取主动，同样是汉代妇女的权利。著名的朱买臣故事可以作为例证。《汉书・朱买臣传》说，朱买臣家贫，卖柴为生，常担柴道中，诵书歌讴，“妻羞之，求去”，“买臣不能留，即听去。”后来前妻与其夫家一同上坟，见朱买臣依然饥寒，还曾经“呼饭炊之”。李白有《妾薄命》诗：“雨落不上天，覆水难再收。君情与妾意，各自东西流。”后来朱买臣夫妻离异故事在民间传播，以此为主题的戏曲就有元杂剧《渔樵记》、清传奇《烂柯山》、京剧《马前泼水》等。其实朱买臣富贵后重见前妻事，也并没有覆水难收的情节。[12]“马前泼水”的衍化，其实可能也是后世人未能理解汉代人精神风貌的一种反映。我们所注意的，是朱买臣妻主动离婚的事实。女方“求去”，男方“不能留，即听去”，前者要求同意，后者未能挽回，于是勉强应允。这种妇方主动提出协议离婚的情形，在汉代以后的中国正统社会中，是不多见的。

《汉书・张敞传》说，汉宣帝时地位相当于京畿地区最高行政长官的京兆尹张敞，据说“为妇画眉，长安中传张京兆眉”。张敞这样的高级官僚亲自为妻子画眉，眉样媚好，一时传闻京中。于是所谓“京兆画眉”、“京兆眉妩”，成为形容夫妻和美的典实。张敞的这一行为被有关部门举奏，皇帝曾经亲自询问，张敞答对巧妙，又因皇帝爱其才能，所以未受责备。看来，“为妇画眉”，作为高官，似乎是不寻常的举动，然而在一般平民中，则可能未必令人惊异。东汉名士樊英患病，妻子派婢女探问，樊英竟起身下床答拜。有人不免诧异，樊英解释说，“妻，齐也，共奉祭祀，礼无不答。”[13]一个“齐”字，一个“共”字，在某种意义上表现出汉代人在家庭关系中男女平等的意识。

班固在《白虎通・嫁娶》中也曾经强调：“妻，齐也，与夫齐体。”陈登原先生《国史旧闻》卷二八指出，“汉人虽曰已轻妇女，如曰夫为妻纲[14]，如曰二女为f[15]，如曰不敢仰视[16]，然尚有不讳再嫁之事[17]，尚有以妻为齐之说。”如果我们借用“妻，齐也”的说法总结汉代妇女在若干方面享有与男子大体相当的权利这一事实，可能也是适宜的。当然，这种权利与现代意义上的“女权”不能同日而语，但是回顾这段历史，对于真切地认识中国古代妇女史的全貌，应当是有益的。

汉代妇女生活的上述情形，自然是在复杂的历史文化背景下形成的。据《汉书・文三王传》，梁荒王刘嘉的妹妹刘园子与梁王刘立有隐情，败露后，刘立惶恐自责，有“渐渍小国之俗”语。所谓“小国之俗”，应当包括与华夏人杂居的其他部族的文化影响。推想在汉文化融合多种文化因素初步形成的时代，儒学礼制尚未能规范所有的社会层面，“夫为妻纲”的性别统治格局也还没有定型，于是存在“妇人尊贵”的现象。鲁迅先生曾经盛赞汉代社会的文化风格：“遥想汉人多少闳放”，“毫不拘忌”，“魄力究竟雄大”。当时民族精神的所谓“豁达闳大之风”18对社会生活的全面影响，当然更是我们在讨论汉代女权时不能忽略的。

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[1] 《汉书・刘向传》。

[2] 赵翼《廿二史札记》卷三“两汉外戚之祸”。赵翼还指出：“两汉以外戚辅政，国家既受其祸，而外戚之受祸，亦莫如两汉者。”据说西汉外家20余，只有4家得以保全。东京后族，也只有阴、郭、马3家保全，其余皆无不败者。“推原祸本，总由于柄用辅政，故权重而祸亦由之。”外戚专政，常常导致 “国家俱敝”。

[3] 《汉书・伍被传》：“王曰：‘夫蓼太子知略不世出，非常人也，以为汉廷公卿列侯皆如沐猴而冠耳。’”颜师古注：“服虔曰：‘淮南太子也。’文颖曰：‘食采于此，或言外家姓也。’师古曰：‘蓼自地名，而王之太子岂以食地为号？文言外家姓，近为得之，亦犹汉之栗太子也。’”

[4] 《汉书・夏侯婴传》。

[5] 《新唐书・宰相世系表一上》：“河南刘氏本出匈奴之族。汉高祖以宗女妻莫顿，其俗贵者皆从母姓，因改为刘氏

。”

[6] 《史记・周本纪》：“周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者。居期而生子。”“帝舜曰：‘弃，黎民始饥，尔后稷播时百谷。’封弃于邰，号曰后稷，别姓姬氏。”裴S《集解》引《礼纬》说，周人姓姬，也是因为“祖以履大迹而生”。

[7] 《后汉书・光武十王列传・东海恭王》。

[8] 《汉书・东方朔传》。

[9] 吴景超：《西汉寡妇再嫁之俗》，《清华周刊》第37卷第9、10期合刊。

[10] 钱钟书：《管锥编》第1册，中华书局1979年8月版，第302页，第9页。

[11] 董家遵：《中国古代婚姻史研究》，卞恩才整理，广东人民出版社1995年9月版，第258页。

[12] 汉代已经有“覆水难收”的说法，但未见用于形容夫妻离异。如《后汉书・何进传》：“国家之事，亦何容易？覆水不可收，宜深思之。”

[13] 《后汉书・方术列传上・樊英》。

[14] 《白虎通・三纲六纪》。

[15] 《说文解字》卷十二下。

[16] 《后汉书・梁鸿传》举案齐眉故事。

[17] 《后汉书・宋弘传》湖阳公主论宋弘事。

[18] 鲁迅：《坟・看镜有感》。

篇10：汉代人名谜语

汉代人名谜语

谜面：谁知有口不能言（打二字汉代人名）

谜底：吕雉

解析：“谁知”与“口”组合在一起，再去掉“言”，剩下“隹知口”，合为“吕雉”二字。

谜面：高出钱孙谱，入来王谢堂。（打一汉朝人）

谜底：赵飞燕

解析：“赵”在百家姓中排于“钱、孙”之前；谜面第二句，引用刘禹锡《乌衣巷》“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”，入来王谢堂的正是“飞燕”。

谜面：广播降温消息（打一汉代人名，白头格）

谜底：韩信

解析：在灯谜中，“白头格”规定谜底不得少于两个字，且第一个字要用谐音字来代替才能与谜面相扣。故本谜底“韩信”应读作“寒信”。

谜面：始皇不是赢氏子（打一西汉人名）

谜底：吕后

解析：传说战国时，吕不韦将已有身孕的姬妾送与秦昭襄王，生下的`孩子就是赢政。谜底解为“吕”氐的“后”代。

谜面：晋室东渡（打一西汉人名）

谜底：司马迁

解析：“晋室”别解为晋朝司马氏，西晋灭亡后，司马睿建都于南京，史称东晋。

谜面：十分可观（打一东汉人名）

谜底：张角

解析：“十分”折合为一角。

谜面：先生妙笔能生花（打三字西汉人名，卷帘格）

谜底：卓文君

解析：按“卷帘格”规定，谜底为三个字及以上，顺序必须颠倒过来读才能与谜面扣合。本条谜底应读作“君文卓”。

谜面：环顾无人胜郎君（打一西汉人名）

谜底：周亚夫

解析：四周的人都亚于“夫君”。

谜面：再受禅依样画葫芦（打四字西汉人名）

谜底：司马相如

解析：曹丕公元2筑受禅台，逼迫汉献帝退位，称帝改国号为大魏。45年后历史重演，司马炎重修受禅台，逼魏主曹奂将帝位让给自己，并改国号为晋。谜底别解为“司马氏与曹氏玩弄相同的手法”。

谜面：源头枯竭河见底，此谜无格。（打二字东汉人名)

谜底：丁原

解析：“源”字前头的水（氵）枯竭了，剩下“原”；“河见底”则暗示“河水”没了，余下“可”；“此谜无格”的“格”别解为“方格”，“可”字没了“方格”，便是“丁”字。

谜面：塞上长相守，弓马总伴随。（打一汉朝人名）

谜底：张骞

谜面：贸易邦交（打一汉代人名）

谜底：贾谊（本文来源谜语精选-）

谜面：盖之过也（打一汉代人名）

谜底：晁错

谜面：日文·遥对格（打一汉代人名）

谜底：苏武

篇11：汉代历史故事

刘弗陵是汉武帝的小儿子，八岁登基，二十一岁驾崩，在位十三年间，史称汉昭帝。对于汉昭帝之死，《汉书昭帝纪》和《资治通鉴》均这般记载，“元平元年(前74年)，……夏四月癸未，帝崩于未央宫”，但是寥寥数语，并没有提及死因和相关细节，让人疑窦顿生。汉昭帝是病死还是暴毙，是正常死亡还是死于非命，千百年来猜想不断。汉昭帝之死，也一向是史学界的一个难解之谜。

汉昭帝身体一向不错，《汉书外戚传》称他“年五六岁，壮大多知”，“始冠，长八尺二寸”，从小壮得像头小牛，加上他自小锦衣玉食，养尊处优，还不至于二十一岁时就一命呜呼。有人妄加猜测，说权臣霍光为了长久把持朝政，秘密害死了汉昭帝，属于暗杀或谋杀，这种观点显然与史实相悖。笔者分析认为，汉昭帝虽然不是直接死于霍光之手，但他的死，终究跟霍光脱不开干系。

汉昭帝冲龄即，既无处事经验，也无理政本领，所以国家大事由首辅霍光处理，“帝年八岁，政事一决于光”，霍光成为“天下想闻其风采”(《汉书霍光传》)的风云人物。按汉武帝送给霍光“周公背成王”那幅画的意思，是让霍光学“周公行政七年，成王长，周公返政成王，北面就群臣之位”(《史记周本纪》)，等汉昭帝长大后立即归还权力，急流勇退。然而到了“元凤四年……帝加元服”，理应亲政时，霍光仍不肯放权，“时政事壹决大将军光”(《资治通鉴》)。

权力是个怪东西，总让人为之去折腰，去追求，去I卫，作为权臣如此，作为帝王更甚。汉昭帝年幼时，霍光“初辅幼主，政自己出”(《汉书霍光传》)，这无可厚非，也是汉武帝的遗命和嘱托。随着时间推移，汉昭帝成长成人，必然想收回权力，霍光仍不归政，这就说但是去了。念及霍光还算忠于汉室，更忌惮其在朝中的根基和势力，汉昭帝自知斗但是霍光，只能继续坐在龙椅上充当近似玩偶的傀儡皇帝，这让心气和天赋极高的汉昭帝感到很憋屈。至于班固所论“孝昭委任霍光，各因其时以成名，大矣哉!”，但是是汉昭帝的无奈之举罢了。

除了皇权旁落，汉昭帝在私生活上也受到了霍光的极大限制。汉昭帝九岁时，“穿淋池，广千步……乃命文梓为舟，木兰为ぁ…毕景忘归，乃至通夜”，让自幼长于深宫之中的汉昭帝玩得很欢畅，“帝大悦”，可惜好景不长，“及乎末岁，谏者多。遂省游荡奢侈，堙毁台池，鸾舟荷芰，随时废灭”，汉昭帝不得不就此作罢。能发动群臣扫皇帝兴趣的，也只有霍光了。此后十余年，一向到驾崩，汉昭帝再也没能感受“万岁为乐岂为多”(晋王嘉《拾遗记前汉下》)的乐趣。

霍光专权，除了限制汉昭帝玩乐，连宫闱之事也横加干涉。十二岁时，汉昭帝大婚，立上官桀之子上官安之女，也就是霍光的外孙女，年仅六岁的上官氏为皇后。抛开诸多人情因素，这终究是一桩政治婚姻，也是上官皇后被冷落的根源所在。之后，上官桀父子密谋造反失败后被霍光诛杀，夷灭宗族，牵连甚广，因“皇后以年少不与谋，亦光外孙，故得不废”(《汉书外戚传》)。尽管没有废掉上官皇后，但经此一变，汉昭帝对皇后越发冷落，已经透漏出了对霍光的不满。

上官皇后毕竟是霍光的外孙女，又居后宫之首，霍光出于私心，“欲皇后擅宠有子，……言宜禁内……后宫莫有进者”，(《汉书外戚传》)，意思是说，霍光为了让外孙女获得专宠，增加怀孕几率，不许后宫诸妃嫔进御。对此，《汉书五行志》也有记载，“光欲后有子，……禁内后宫皆不得进，唯皇后颛寝”，陪皇帝睡觉，替皇帝传宗接代，成为皇后一个人的专利，其他妃嫔一概靠边。

为了确保上官皇后专宠受孕，防止汉昭帝随意与其他宫嫔云雨，霍光干脆玩了手绝的，“虽宫人使令皆为穷绔，多其带”(《汉书外戚传》)。穷绔，类似于此刻形制的裤子，即开裆裤;多其带，即多用丝带缠绕。对于穷绔，唐代语言文字学家颜师古称：“穷绔有前后当(裆)，不得交通也。”这样一来，汉昭帝连男欢女爱之事也不得随心所欲。有花不能采，有欲不能泄，每一天只能和那位毫无感情甚至厌恶的上官皇后背对背，汉昭帝的心境和处境可想而知。

想当权不能当权，想玩不能玩，想宠幸宫嫔不能宠幸宫嫔，汉昭帝在权威、玩乐、性趣上均受到了权臣霍光的严格扼制。不能玩乐也就算了，但作为当朝皇帝，无实权可抓为一大恨;作为正常男人，无女人可御又为一大恨，如此毫无尊严、毫无活力的屈辱遭际，还不如一个王侯将相，不如一个平民百姓，你说他苦恼不苦恼，忿恨不忿恨，憋屈不憋屈时间一长，汉昭帝也只有生病的份了。

汉昭帝身体出问题，史料角落中有零碎记载，如《汉书五行志》云“元凤四年(前77年)……光欲后有子，因上侍疾医言”，《汉书外戚传》云“光欲皇后擅宠有子，帝时体不安，左右及医皆阿意”等。从“左右及医皆阿意”中的“阿”(即迎合)字来看，汉昭帝所谓的“侍疾”和“体不安”，状况未必属实。一种可能，是霍光夸大其词，以阻止汉昭帝宠幸宫嫔;另一种可能，汉昭帝确是不舒服，但无大碍。这一年，汉昭帝十八岁。真正交代汉昭帝生病，而且病得不轻，文字隐藏在《汉书杜周传》中，“昭帝末，寝疾，征天下名医，延年典领方药。”寝疾，说明病症加重，汉昭帝已经卧病在床。这一年，汉昭帝二十一岁。

从“侍疾”、“体不安”到“寝疾”，仅仅三年，就让一个原本生龙活虎的青年皇帝倒在了病床上。究其原因，就是因为“光亡周公之德，秉政九年，久于周公，上既已冠而不归政”(《汉书五行志》)，以及对汉昭帝私生活的无耻干涉和横加限制，使汉昭帝有苦难言，有怨难诉，有忿难平，欲哭无泪，最终肝火内炽，病入膏肓。汉昭帝看似突然死亡，其实有个漫长的煎熬过程，他是因处处受制于霍光，长期郁闷憋屈而死。能够说，汉昭帝是中国历史上死得最憋屈的皇帝。

汉昭帝是被专权自私的霍光累年欺压而染病身亡，在当时就应不是什么秘密。至于《汉书昭帝纪》对汉昭帝死亡记载的含含糊糊的只言片语，多半是霍光授意史官所为，历代权力斗争的胜利者概莫如是。但是，良心未泯、骨气刚硬的史官们还是在其他传志中留下了不少蛛丝马迹，用字字千钧的“春秋曲笔”记述了霍光的霸道和汉昭帝的憋屈。毕竟，那时距司马迁去世还不久。

篇12：汉代历史故事

汉文帝刘恒，西汉开国皇帝高祖刘邦之第四子。公元前1，在萧何等33位朝臣的举荐下，七岁的刘恒被封为代王。刘恒的母亲薄氏，终刘邦之世，一向处在“诸姬”当中，从没有升到“夫人”的行列，故此其母子才能躲过吕后的迫害，平安地活下来。公元前188年，只有22岁的汉惠帝英年早逝，吕后分立刘恭、刘弘为帝(史称西汉前、后少帝，因处在吕后专权时期，且被认为非盈帝后代，故未被正史承认)。公元前180年(吕后8年)，吕后死，宫廷发生变乱，齐王兄弟兴兵伐吕，太尉周勃、丞相陈平见势亦响应，夷灭吕氏一族，史称“荡涤诸吕”。功臣派畏齐王势壮，贪代王势孤，拥立之。公元前180年，刘恒登基为帝，是为西汉史上第三位皇帝(若算上上述提到的前后少帝，则是第五位)汉文帝;公元前157年，汉文帝刘恒驾崩，在位23年，享年46岁，葬于霸陵(在今陕西长安区东)，庙号太宗，谥号孝文皇帝，他也是《二十四孝》中亲尝汤药的主角。

北宋文学家吴垧《五总志》上有这样的记载：汉文帝刘恒以“履不藉以视朝”。草鞋最早的名字叫“屦”。由于草鞋材料以草与麻为主，十分经济，且取之无尽，用之不竭，平民百姓都能自备，汉代称之为“不借”。在汉文帝时，已经有了布鞋，草鞋已经沦为贫民的穿着，而汉文帝刘恒以“履不藉以视朝”，就是说他穿着草鞋上殿办公，做了节俭的表率。不仅仅是草鞋，就连他的龙袍，也叫是“绨衣”，绨在当时就是一种很粗糙的色彩暗淡的丝绸。就是这样的龙袍，也一穿多年，旧了，也让皇后给他补一补，再穿。

汉文帝自己穿粗布衣服不说，后宫也是朴素服饰。当时，贵夫人们长衣拖地是很时髦的，而他为了节约布料，即使给自己最宠幸的夫人，也不准衣服长得下摆拖到地上。宫里的帐幕、帷子全没刺绣、不带花边。

古代皇帝住的宫殿，大都要修又大又漂亮的露台，好欣赏山水风光。汉文帝本来也想造一个露台，他找到了工匠，让他们算算该花多少钱。工匠们说：“不算多，一百斤金子就够了。”汉文帝听了，吃了一惊，忙问：“这一百斤金子合多少户中等人家的财产”工匠们粗粗地算了一下，说：“十户。”汉文帝听了，又摇头又摆手，说：“快不要造露台了，此刻朝廷的钱很少，还是把这些钱省下吧。”司马迁在《史记》中记载：文帝“即位二十三年宫室苑囿狗马服御无所增益”。宫室就是宫殿建筑，苑囿就是皇家园林以及供皇室打猎游玩的场所，狗马即供皇帝娱乐使用的动物、设施等，服御即为皇帝服务的服饰车辆仪仗等。这些都是皇帝们讲排场、显威严、享乐游玩必不可少的，皇帝们大都十分重视。然而文帝当皇帝二十三年，居然没有盖宫殿，没有修园林，没有增添车辆仪仗，甚至连狗马都没有增添。

汉文帝屡次下诏禁止郡国贡献奇珍异宝，本皇帝决不当收藏家。他还能关心百姓的疾苦，刚当皇帝不久，就下令：由国家供养八十岁以上的老人，每月都要发给他们米、肉和酒;对九十岁以上的老人，还要再发一些麻布、绸缎和丝棉，给他们做衣服。春耕时，汉文帝亲自带着大臣们下地耕种，皇后也率宫女采桑、养蚕。

在他死前，最后安排了一次节俭的活动―他的丧事。他在遗诏中痛斥了厚葬的陋俗，要求为自己从简办丧事，对待自己的归宿“霸陵”，明确要求：“皆以瓦器，不得以金银铜锡为饰，不治坟，欲为省，毋烦民。”“霸陵山川因其故，勿有所改”，即按照山川原先的样貌因地制宜，建一座简陋的坟地，不要因为给自己建墓而大兴土木，改变了山川原先的模样。”

汉文帝还主张死后把夫人以下的宫女遣送回家，让她们改嫁。

汉文帝在位期间，轻徭薄赋，甚至免收全国田赋。他还亲自耕作，做天下之表率，推动了生产力的迅速恢复与发展。政治上对内加强中央集权，巩固了国家政权，对外妥善处理同南越和匈奴的关系，对南越王赵佗实行安抚政策，对匈奴在实行和亲政策的同时，加强了边防的力量。匈奴曾三次侵犯汉境，汉文帝均及时派兵还击击退强敌。汉文帝废除严邢苛法，带头执行法制判决，并且知人善任，虚心纳谏，提拔重用人才，使汉朝从国家初定逐步走向繁荣昌盛，为之后汉武帝的横扫四方打下了坚实的基础。

像这样一生为民、俭朴勤政，并不断改善政策，为强国富民孜孜以求的皇帝，历史上实不多见。由于汉文帝这种廉洁爱民的精神和励精图治的实践，才造就了“文景之治”的盛世。据历史记载，当时国库里的钱多得数不清，穿钱的绳子都烂了;粮仓的粮食一年年往上堆，都堆到粮仓外面来了。因此，司马迁高度评价汉文帝说：“德至盛焉”，“岂不仁哉!”似乎，皇帝做到汉文帝这份上，真是亏死了。你想，做皇帝的没吃好穿好，花钱都不舍得，不是白当了吗可老百姓喜欢呀，千秋万世都想着你。之后赤眉军攻进长安，所有皇帝的陵墓都被挖了，唯独没动汉文帝的陵墓，因为明白里面没啥好东西。

篇13：汉代历史故事

自从在秦始皇统治时期打败匈奴以后，北方平静了十几年。到秦灭亡之后，中原发生了楚汉相争，匈奴就趁机一步一步向南打过来。

汉高祖的时候，匈奴的冒顿单于(音mòAdúchánAyú，冒顿是人名，单于是匈奴王)带领了四十万人马包围了韩王信(原韩国贵族，和韩信是两个人)的封地马邑(今山西朔县)。韩王信抵挡不了，向冒顿求和。汉高祖得到这个消息，派使者责备韩王信。韩王信害怕汉高祖办他的罪，向匈奴投降了。

冒顿占领了马邑，又继续向南进攻，围住晋阳。汉高祖亲自赶到晋阳，和匈奴对敌。

公元前2冬天，天空下着大雪，气候个性冷，中原的兵士没碰到过这样冷的天气，冻坏了不少人，有的人竟冻得掉下了手指。但是，汉朝的军队和匈奴兵一接触，匈奴兵就败走。一连打赢了几阵。之后，听说冒顿单于逃到代谷(今山西代县西北)。

汉高祖进了晋阳，派出兵士去侦察，回来的人都说冒顿的部下全是一些老弱残兵，连他们的马都是挺瘦的。如果趁势打过去，准能打胜仗。

汉高祖还怕这些兵士的侦察不可靠，又派刘敬到匈奴营地去刺探。

刘敬回来说：“我们看到的匈奴人马的确都是些老弱残兵，但我认为冒顿必须是把精兵埋伏起来，陛下千万不能上这个当。”

汉高祖大怒，说：“你胆敢胡说八道，想阻拦我进军。”说着，就把刘敬关押起来。

汉高祖率领一队人马刚到平城(今山西大同市东北)，突然四下里涌出无数匈奴兵来，个个人强马壮，原先的老弱残兵全不见了。汉高祖拚命杀出一条血路，退到平城东面的白登出。

冒顿单于派出四十万精兵，把汉高祖围困在白登山。周围的汉军没法救援，汉高祖的一部分人马在白登，整整被围了七天，没法脱身。

高祖身边的谋士陈平打发了一个使者带着黄金、珠宝去见冒顿的阏氏(音yānAzhī，就是匈奴的王后)，请她在单于面前说些好话。阏氏一见这么多的礼物，心里挺高兴。

当天晚上，阏氏对冒顿说：“我们占领了汉朝地方，没法长期住下来，再说，汉朝皇帝也有人会来救他。咱们不如早点撤兵回去吧!”

冒顿听了阏氏的话，第二天一清早，就下令将包围网撤开一角，放汉兵出去。

第二天清早，天正下着浓雾，汉高祖悄悄地撤离了白登。陈平还不放心，叫弓箭手朝着左右两旁拉满了弓，保护汉高祖下山。

汉高祖提心吊胆走出了匈奴的包围圈，快马加鞭，一口气逃到广武。他定了定神，首先把刘敬放出来，说：“我没听你的话，弄得在白登被匈奴围了起来，差点儿不能和你见面了。”

汉高祖逃出了虎口，自己明白没有力量再去征服匈奴，只好回到长安。以后，匈奴一向侵犯北方，叫汉高祖大伤脑筋。他问刘敬该怎样办刘敬说：“最好采用‘和亲’的办法，大家讲和，结为亲戚，彼此能够和和平平地过日子。”

汉高祖同意刘敬的意见，派刘敬到匈奴去说亲，冒顿同意了。汉高祖挑了一个宫女所生的女儿，称作大公主，送到匈奴去，冒顿就把她立为阏氏。

打那时候起，汉朝开始采取“和亲”的政策，跟匈奴的关系暂时缓和了下来。

篇14：汉代历史故事

刘邦很得意地进入了咸阳城，并以“关中王”自居。看着富丽堂皇的宫殿，刘邦有些留恋起来，准备就此住下，享受享受。妹夫樊哙劝他注意天下还没有平定，别忘了秦的前车之鉴。刘邦根本听不进去，直到张良亲自来劝，他这才认识到了问题的严重性。于是，刘邦将军队撤退到了灞上。

刘邦到达灞上之后，便召集当地的名士，和他们约法三章：杀人者死，伤人及盗抵罪。其他秦朝的苛刻法制一律废除，这使他得到了民心支持。

项羽在打败章邯，迫使他投降之后，也领兵直奔关中而来，争夺做天下王的资格。等到了函谷关，见刘邦不但已经平定了关中，而且还派兵把守函谷关，不由得大怒，立即命令英布领兵攻下了函谷关，然后领兵四十万直奔咸阳，驻扎在了戏下(此刻的陕西临潼东北的戏水西岸)。刘邦的属下曹无伤对刘邦很不满，为了得到更大的官职，他暗地里派人向项羽挑拨说：“沛公刘邦想在关中做王，然后让子婴做宰相，自己将秦的财物都纳入私囊。”项羽听了不禁火冒三丈，范曾也劝他趁机除掉刘邦这个对手。项羽就下令准备，要在第二天进攻。这时的刘邦在兵力上无法和强大的项羽相抗衡，他只有十万军队，不可能战胜项羽的四十万精兵。最后是项羽的叔叔项伯“救”了刘邦：项伯和刘邦的谋士张良很要好，见项羽要进攻了，便连夜潜入营中找到张良，让他赶紧走，以免被杀。张良却说不能丢下刘邦，就将消息透露给了刘邦。惊慌之下，刘邦赶忙向张良要计策，张良让刘邦赶紧去见项伯，说明自己没有野心和项羽争夺王位。

于是，刘邦设盛宴招待项伯，还和他约定为亲家。他对项伯说：“我自从入关之后，没有敢占有丝毫财物，将吏民进行登记造册，把府库封存起来，就是等着将军来的。我之所以派兵把守函谷关，并不是阻止将军你们入关，而是更好地守好关中地区，也防止强盗入侵。我和将士们日夜都盼望将军你们能早点来，怎样会有造反之心呢请您回去务必向项羽将军说明此事，消除误会。”项伯满口答应，然后对刘邦说：“将军你明天必须要到我们的营帐亲自向项羽说明状况，当面赔礼才能得到项羽的原谅。”刘邦听了也答应了。

项伯当天夜里就回到了军营，他对项羽说：“因为沛公先行进入关中，为我们扫除了入关的障碍，我们这才能顺利地透过函谷关，沛公是有功劳的人，我们不就应猜疑他，就应真诚相待。”项羽听了，便决定不再进攻刘邦。

第二天，刘邦如约来到了项羽的军营，只带了樊哙、张良和一百名精锐亲兵。到了项羽的大帐鸿门，当面向迎接他的是项羽赔礼道歉。项羽请刘邦入内赴宴，在酒宴上，双方你来我往，项羽明里暗里杀机不断。项庄在席间借舞剑为名，想趁机刺杀刘邦，没有成功。这就是成语“项庄舞剑，意在沛公”的由来。之后刘邦借故离开，回到了大营。

鸿门宴之后，项羽便领兵西进，在咸阳城大肆屠杀，秦王子婴也被杀死，秦的宫殿阿房宫被项羽放火焚烧。火烧阿房宫后，项羽分封各路将军为王，共封了十九个诸侯王。刘邦被封为汉王，领地是巴、蜀和汉中共四十一县，国都为南郑(此刻的陕西南郑)。项羽自己为西楚霸王，掌握军队最高统帅权，楚王被尊为义帝。

分封完后，项羽让大家到各自的诸侯国去就职，刘邦也只好到南郑去。项羽只分给了刘邦三万军队，之后又有一些人追随他到了南郑，但总兵力也不足十万，刘邦暂时还无法和项羽抗衡，只能坐待时机。为了消除项羽对他的猜疑，也为了断绝其他王侯从汉中袭击，张良推荐刘邦将通向汉中的栈道烧毁了。

篇15：汉代历史故事

公元前202年，刘邦建立了西汉政权。刘邦的三儿子刘恒，即後来的汉文帝是一个有名的大孝子。刘恒对他的母亲皇太後很孝顺，从来也不怠慢。

有一次，他的母亲患了重病，这可急坏了刘恒。他母亲一病就是三年，卧床不起。刘恒亲自为母亲煎药汤，并且日夜守护在母亲的床前。每次看到母亲睡了，才趴在母亲床边睡一会儿。刘恒天天为母亲煎药，每次煎完，自己总先尝一尝，看看汤药苦不苦，烫不烫，自己觉得差不多了，才给母亲喝。

刘恒孝顺母亲的事，在朝野广为流传。人们都称赞他是一个仁孝之子。

有诗颂曰U

仁孝闻天下，巍巍冠百王;

母後三载病，汤药必先尝。

己亥日，刘恒病死于长安未央宫。死后的庙号为太宗，谥号为文帝。后人为了纪念他的伟业和仁政以及他的孝道，将其列为二十四孝之第二孝。

阅读此文，再结合刘恒的特殊地位和时代，他亲尝汤药，是时时刻刻在预防母亲被谋害。宫廷内部的复杂性，是能够理解的。我们学习刘恒的孝道是要学习他“奉养母亲薄太后，从不怠慢。母亲有一次患病竟三年之久，文帝亲自殷勤看护，在侧伺候竟目不交睫，衣不解带。”的耐心。自古道：“久病床前无孝子”，而刘恒却能做到日复一日。