《心经》修法（集锦9篇）由网友“一棵银杏树”投稿提供，以下是小编帮大家整理后的《心经》修法，供大家参考借鉴，希望可以帮助到您。
篇1：《心经》的修法和行法
心经，是一部很短但也很深奥的经，几乎所有的学佛者都会背。
介绍《般若心经》，我不想依华严宗或天台宗的判教方式来看本经的地位。就这个时代而言，研究佛经最好的方法，是不必再用判教的方式来看，而是依佛经的方式来看。所以研读《般若心经》，就用《般若心经》来看;不必再去把《般若心经》列入天台五时八教中的「般若时」;也不必再以了义或不了义，圆教或不圆教等来判摄它的位置。而是直接由经文体认出：心经就是让我们实证佛果的法门。由这个观点来看，能够让我们成佛的经典，都是最圆满的经典，问题是如何去实践而已。
心经的译本
在中国《般若心经》的翻译有很多异本;到现在，我们所看见的古译本大约有九种，其中有两种已经佚失了。现代也有许多种译本，如霍韬晦先生，台大叶阿月教授都有翻译，另有从藏文翻译成汉文的《心经》。
《般若心经》在中国翻译主要有两大系统，一属略本，另一则属广本。略本的只有正宗分，而广本的除正宗分外，尚有叙分和流通分，是一部完整的经典。但我们平常所使用的《般若波罗蜜多心经》是略本，为玄奘大师翻译的。《般若心经》除玄奘大师翻译外，还有鸠摩罗什译的《摩诃般若波罗蜜大明咒经》，义净译的《佛说般若波罗蜜多经》;广本系则有唐朝法月翻译的《般若波罗蜜多心经》，还有法月重译的《普遍智藏般若波罗蜜多心经》，唐朝般若、利言共译的《般若波罗蜜多心经》，唐朝智慧轮译的《般若波罗蜜多心经》，唐朝法成译的《般若波罗蜜多心经》，宋朝施护译的《佛说圣佛母般若波罗蜜多经》等九个译本。
其中，鸠摩罗什译的名为《摩诃般若波罗蜜大明咒经》，可见咒和心，翻译时意思很接近，因为《般若波罗蜜多心经》的「心」字，指精髓、心脏的意思。在西藏也有所谓的「心中心」，就是精妙、精髓，含有秘密的意义。所以，有人认为《般若心经》就是整个《大般若经》的心髓，若依据我们所看到的经典来讲，确实有这样的意思。因此，若认为我们读诵《般若心经》，就可以把《大般若经》了知、通达，这样想也不见得没道理;但希望大家不要存有这个想法，因为这种想法，恐怕是大家的苟且或偷懒，而非真正掌握到《般若心经》的精义。
文化冲击下的误解
其实《大般若经》的心要很简单，般若是智慧，智慧的体性是空，整个在讲空，但这个空跟小乘的空不大一样，是具足大悲的空，所以说「般若波罗蜜多」。
如果我们以《般若心经》做精髓，去深刻体会，再以《般若心经》为根本，扩大，统摄一切般若经系，如此较能认知《般若心经》的地位。但千万不要以为读了一本《心经》，就通达般若教法，因为既然定名为般若心经，就绝对不是思惟的东西。所谓般若，是远离了一般世界思维的意义，而能应用思维，如此体悟，才能踏入《般若心经》之门。
另外，一般人都把《般若波罗蜜多心经》，简称为《心经》。这种简称是大家所接受和习惯的，但有一位很有名的教授，曾将《般若波罗蜜多心经》，简称为「多心经」，这样的误解，是有原因的。在中国佛教经典注释书籍中，因为佛教与道教及民间信仰的相互交涉过程，出现了一些不属于佛教内层的注释。例如我们常看见“一贯道”所注解的《金刚经》、《心经》之类的书，在市面流通。这种书籍，由于作者本身并非真正了解佛法，因此，既不能从佛法的立场来理解佛教经典，又妄想将三教教义融合为一，所以常有望文生义的事情发生。而这种错误，往往造成一些想了解佛教教义，却无法抉择他所看的书是否合于佛法。
《心经》的见地
本文谈的《心经》修持法，是以玄奘大师的译本为依据，因为这是最流通的版本，也是易于旁会其他不同译文的版本;因此本文以此原典，作为研读《般若心经》的根据。修持《心经》时，首先建议大家把《心经》背起来，这是很重要的。当我们会背之后，在日常生活中，就可以时时刻刻从经文去理解和体会《心经》的真义，把《心经》的正见确立起来。
善巧方便立正见
修持佛法，要很谨慎，要了解佛法中的正见。在我们的眼、耳、鼻、舌、身、意六根的种种造作，不管是精神或肉体，都是四大、五蕴假合而成，而我们会轮回、觉悟，都是来自觉照的力量。这个觉照的力量，在很多佛典中的说法都不同，有的用「本心」，有的用「空性」，用「佛性」来表达，在《六祖坛经》则是用「菩提自性」。觉照的力量，是可了别的一种力量作用，但如果是杂染的，就变成意识作用，而非清净的觉照作用了。
我们在凡夫位者，即为杂染之意识作用，故必须从意识的力量提炼出一种正见来指导，透过正见的指引，使杂染意识，还原至清净无染的觉照作用。
在我们的身体中，其物质层次是由地、水、火、风四大的体性，及涵容这四大的空大所构成，而能分别了知这五大作用的力量是识大，此六大为我们身心运作的基本体性，在无明系统的运转下，使我们于六道中，不断的生死轮回。当我们厌离生死轮回，欲脱离时，就必须从四大当中提炼出一个殊胜的正见，指导我们达到解脱湼盘的境界;而佛典即是提供我们修行的正见之依据。
每一部佛典所提的正见，在最深奥的体性上都是一样的。但是，因为佛陀所面对的众生不同，根器和烦恼也不同，故所立的方便也就随因缘而有差别。因此往往所见经文表面上互有冲突，而使许多研究佛典的人，误解了佛经，甚至怀疑佛陀所说之法。
其实，这是不了解整个佛法的适应性所造成的结果。如果从最究竟的立场而言，每本佛经所达到最后的法性境界，一定是一样的，所以佛陀所说之法，绝对没有不同的见地。但是，为了适应不同的众生，在语言及表达上会有些微的差异;在证量上绝对是同等的。因此，每一部经典都是佛陀面对特殊因缘的众生所讲演的，故而称经典为契经，即契与特殊因缘的众生。当佛陀透过众生自身的因缘，来宣说自所证悟的内容时，也希望透过这样方便善巧的教化，而使不同因缘的人，皆能体悟佛陀的证悟内容，而跟佛陀证得等同的境界。
《般若心经》，就是我们直接掌握摩诃般若波罗蜜多之心髓的经典。要达到般若经典之果德，就必须从中体会《般若波罗蜜多心经》所提示的正见，并透过经典所提示之正见，把我们修行当断、当立的见地，整个确定无疑，并信受奉行。只有这种无疑的信受所建立的正见，来指导意识修习，才能产生转识成智的功用;而以智慧的升华，指导我们的五大从事种种行为、关怀和观照，使整个世界受到我们智慧观照的影响。如此，才能转动这个世间，使世间成就跟经典一样的境界，这即是转经。
所以我们要了知转经，绝不是持诵经典而已;持经只是转经、修持经典的初步功夫。我们透过正见，实际的观行，到最后，圆满这经典所达到的果地境界，才是真正的「转经」，也才是我们要谈的佛经修证的方法。因此，我们可以将所要修持的佛经，依见地、修道、果位，或是见、修、行、果等分明次第，使佛经成为一个日常修行的依据，以期达到生活与佛经融合为一。故而我们在修持《心经》时，首先必须彻底了悟心经的正见，使我们建立当断、当立之修法，然后依此当断、当立之修行，达到心经所现成佛之果德。
我们了知这正见的重要性之后，现在就依《心经》之内文，别立出经典中所当断、当立的正见来。
现前五蕴皆空
《心经》当中所要断除的部分为何呢?我们看《心经》的开头：「观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。」这是一个直接建立观自在菩萨所修行的功用，亦即他所修的行，他所行的功用。五蕴，就是色、受、想、行、识。「五蕴皆空」，就我们而言，是耳熟能详的事，但是我们恐怕已经把「五蕴皆空」这个名词，作为在脑中，一个可以随便储存，而不去运作的符号而已。
以上是什么意思呢?就是说，现在我们看到佛经中所言：「五蕴皆空」时，已经不再思索这五蕴要怎么空法，而是把「色、受、想、行、识五蕴皆空」变成知识性质的认知，成为佛学用语了。
在原始佛教，不是如此看待五蕴的。原始佛典《杂阿含经》中，有佛弟子依五蕴做正思惟，而悟道的经文纪录，甚而成为《杂阿含经》重要的一部分──五阴诵。因此，「五蕴皆空」虽是很简单的方法，却能悟道，是佛弟子所重视的;而我们都把它当成认识佛法的基础名词，不用心去思惟，使得「五蕴皆空」这么清楚、有力的佛法，在我们生命中产生不了任何功效。如此，我们的心，到底有没有真正的建立「五蕴皆空」的见地呢?恐怕是有极大的问题。
我们看五蕴中的色蕴，即我们的色身，这色蕴是空!我们是不是真的了解色蕴?有没有真正彻底了解这个色蕴是空?我们想一想，思惟一下，什么是空?什么是色蕴?我们的手是不是空的?
假如一个脚曾受伤，并且把受伤当作「我的脚受伤了」的人，回答我：「空是无自性。」我认为他要先空的是「无自性」这句话。因为当他在讲的时候，只是一句语言符号而已，并没真真实实的认清楚：「色蕴是空」。为什么?因为他没有把「色蕴是空」当作一回事。当他发生车祸时，他的脚受了伤，打上铁钉，到现在还没完全复原，而这整个过程代表着什么呢?就「色蕴是空」的一个现前的境界啊!若色蕴不是空的，那脚如何受伤?如何复原呢?
很可惜，他心里没真实感受到「色蕴是空」，仍然把它当作是自己的脚受伤了，在走动的时候有障碍而已，这即是将现前的无常相、空相，当作「我的脚受了伤，有障碍」，或者「我的脚好了，可以自由活动」等的常相，而不能深刻体悟，现前境界明显的变化就是无常!就是空!如此，用一些「空是无我」、「空是无自性」的语言符号来阅读佛经，都跟所谓「色蕴是空」没任何的相应。
当我们把无常的现前境界，当作是一种常相，并认为它本来就是这样，这就没办法真正体会空和无常的。虽然我们了知空、无常的义理，却从来不用它来思惟，来改变我们内在的思惟架构，而将这色蕴变化的事，当作是常相来看待;若用这样的态度，来做为修行的依据，这是没用的。因为这样的态度，连基础的功夫都没进入，怎么能够唱谈空无自性的佛法呢?当我们连基本的正见都没确立，如何能明白从正见当中所出生的正确觉受，乃至证入五蕴现空的境界呢?所以各位，回头是岸!回到正确的正见来，要深刻了知-色蕴是无常的。
像我们身体，有时会出现一些病，而这些病，要视我们自己本身因缘所对应的恩师，因为这就是无常。例如一位漂亮的小姐，如果她早上起床，看到脸上长了一颗青春痘，通常会感到很讨厌;如果她是佛教徒的话，她可能会感到高兴，对佛陀说的道理，更能深信不疑。因为青春痘长出来，正是无常的现前，是一种空性的展露!如此，才能真正体会五蕴是空的道理。
空就是蕴含着一切无常的可能性，空就是意涵着我们是由缘起所构成的;空不是我能造作、能完全控制的。不仅是身体这个色蕴如此，连我们的受、想、行、识这四蕴也都是空的。
我们肉身的现象，甚至包括整个当前世间的现起，都蕴含着变化，都是由相互的因缘和合所组成。当我们彻见这缘起所组成的蕴含变化，而不会被这缘起现起的相所牵转，那我们即是现见无常，现证无我;如此，即达解脱寂静，亦即湼盘寂静。那么，我们即是现证诸法现空的境界，也就是现证佛法的根本──三法印。
在《心经》中，将这三法印用一实相印来代替，经文中：「照见五蕴皆空」，即是用一实相摄受三法印的展现。但若没提出三法印的次第，一实相印是很难直接提出，也很难做为修行的运用。所以说，没有次第，就没有办法进入圆顿的境界。我们的功夫若不扎实，就不要想可以随随便便的证悟。就好象初学骑脚踏车人，看到很多人都可以放双手骑脚踏车，心中很羡慕，因此还不会骑车，就想学放手骑车，结果一定是摔倒的。
又如八大山人曾描述画竹的十大忌讳，初学者若犯此忌讳，竹子就画不好;但是有一次，八大山人自己画出来的竹，就犯了他自己所立忌讳中的八大项目。然而，他的画仍然有很大价值，但对初学而言，依然不能没有次第性。所以我们要了解，虽然一切现空，但是次第不能乱来。因此我们最先要建立的次第，就是基本的见地，见地弄不清楚，《心经》就白读了。
很多人说《心经》很好，我问：「为什么好?」他说：「可以驱魔。」修行过程中，有时真的会碰到魔扰，如果是初学的人，或只求信仰保平安的人，我会说：「恭喜!恭喜!很好，你总算趋入佛法。」但是，如果是志在佛法者或是老参的行人，我就会好好诃责他!拿《心经》来驱魔，并不是说不可以，但是若把驱魔当作是《心经》的唯一目的，实在是太不尊重佛经了，《心经》是要让我们成佛的。所以，我们要弄清楚《心经》的基本见地，别矮化了《心经》的伟大啊!
色即是空，空即是色
在经文中：「色不异空，空不异色;色即是空，空即是色;受、想、行、识，亦复如是。」这是呼应这句「五蕴皆空」，而且更直接告诉我们修行的功夫。
但是这话，我们一般都只是随口念过，把它当作一种口头禅，或是一种想法而已。其实，「色不异空，空不异色」是要我们深刻思惟：色与空两者之间的差别。一切的色蕴，我们经由正确的认知，实相上的认知，会知道是由因缘的组合而成，是缘起的组合，它并没有常住不变;我们这样如理思惟，即发觉色蕴是空的。所以在这里，「不异」是一种思惟的过程，是一种见、闻、思的过程。
「色不异空」即是要破除一个凡夫，他对所有色蕴的贪着。而「空不异色」则是要断除二乘圣者，他们对真谛空性的贪着。所以凡夫从「色不异空」的了知，可以悟入空性，因为在悟入空性的时候，成为一切现空。可是，如果在此没有悲心的话，则是进入小乘的见地，即一切诸色不异空寂。现在，我们在其间把这见地翻转过来，就是以「空不异色」，来使二乘圣者不要执着于空性中。
在「色不异空」中，所有的现象，根本上是空的。也就是说，所有的现象，不管是思惟，或是现见，都是空的，所以，在此要断除他们执着于真谛空性的想法，故而跟二乘圣者宣说「空不异色」。
要了知，「色不异空，空不异色」这两句话所要面对，以及所要断治的，是有所差距的。但是对我们而言，我们把它当作一个思惟之后的正确见地，对于这样一个见地，我们还是把它纳入五蕴皆空的看法来看。如此，透过「色不异空，空不异色」，来了知──色、空两个是不异的。
「色即是空，空即是色」，是对我们在见地上的修持而言。因为相应于「不异」的，不就是「即」吗?我们了解「色即是空，空即是色」，是正确思惟下的正确结果，并用此结果来作为我们修证的见地。但是这两句经文对我们而言，还是不能够立即证得的。因为「色即是空」，是指证到小乘的圣者，而「空即是色」，是指证到大乘菩萨。这两者对我们而言，可能现在还没证得，但是我们可以如实信受，因为从「色即是空，空即是色」这样的理解，是透过我们正确思惟的结果，所以我们能接受。
「色即是空，空即是色」这里，它不只是五蕴皆空，而是断除了所有的五蕴与空的差别。这样的差别是离于时间的，因为「不异」是思惟，「即」却是没有时间，所以是当下得证的境界。
在《心经》当中，我们把这几句话弄清楚，在见地上确立的时候，如果我们心力够，福德因缘具足的话，在听闻「色即是空」的时候，即能现证「色即是空」。现证「色即是空」，当下就悟得根本智慧。若为小乘因缘者，就立即成就阿罗汉。若为大乘菩萨根器者，马上生起大悲，能够现起「空即是色」;这个时候，就可以起作用来庄严世界了。
下表即是以上所讲的一个纲要。
◎色不异空，空不异色→(见修行)见地功夫、思惟功夫。
色即是空，空即是色→(果)证量功夫。
◎色即是空→小乘→般若将入毕竟空。
空即是色→大乘，如幻→般若将出毕竟空。
在证到「空即是色」时，就是证到八地菩萨了，有大神通和大作用，立即产生千百亿化身。这时，我们过去所发的一切悲愿，所相应的一切因缘，如千江有水千江月般的现起，在剎那间全部现起意生身，往来于十方三世的一切世界中现身成就，教化一切众生;而这一切因缘是在我们一心之中的，且完全看我们心中有没有愿?在我们了悟「空即是色」的时候，跟我们心愿有因有缘的所有众生，都会在心里投射出来;跟我们有因有缘的世界，都会在那里化生现起，而这个化生是意生身。如是生、如是幻、如是灭，所以说，有多少化身无法了知，只有诸佛了知。诸佛为什么能了知?因为诸佛是现观，不是思惟，所以说是「即」。这一句话，要好好思惟。
前面所说是现行的，也就是道地上的功夫。受、想、行、识，也是如此，五蕴都是如是：「色不异空，空不异色;色即是空，空即是色。受不异空，空不异受;受即是空，空即是受。想不异空，空不异想;想即是空，空即是想。行不异空，空不异行;行即是空，空即是行。识不异空，空不异识;识即是空，空即是识也。」所以说，一切身心透透彻彻，五蕴即是一，一者幻也，如也。一即是如，如即是空，所以五蕴跟空都是同一，也就是说，六根归一，通身受用。这时，六根即可互用，色、受、想、行、识这五蕴即是精神和肉身，全部都是现空。
所以《心经》，心先要断除我们对五蕴的贪着，故说「五蕴皆空」;其次，要斩除五蕴和空的时间炼锁，所以「色即是空，空即是色;受、想、行、识即是空，空即是受、想、行、识」。这两点要完完全全、彻彻底底的掌握，在掌握这两点之后，其实事情已经完了!但是怕大家忘记，故经典中继续扩大到整个世界，从横竖的所有观众，来使大家了解五蕴皆空的道理，所以要仔细观察。
现在再回来与大家谈建立正见。对于我们的色蕴，要好好观察，要以色蕴是空的正见来观察我们的身相;以我们的观行、我们的心眼观察时，我们可能会看到自己身内所有的三十六物，看到我们的肠子、血管、胃、骨头、五脏六腑……等等诸物，但这些都是空的。我们要好好观察自己的身相，不然就是在迷糊中过日，装作自己是很老实的佛教徒;其实一点都不老实，佛经的每一句话，都不肯好好的做。
色蕴是如此，其次观察我们的受蕴。我们的耳朵收得到任何的音声，例如手掉桌子，一声「啪」的!这声音就是空。一般人会以为空不能分别，但实际上，空当然能分别!不要以为空就是无知啊!受蕴即是感受，为我们的眼、耳、鼻、舌、身、意对外界的体受，体受这两个字是实质的，但它即是空。
其次观察想蕴，想蕴是在体受之后所产生的各种心想以及造作，而这些也都是由缘起所生的，都是空的。然而现前就是缘起，哪有什么缘起所生?是的，但没有关系，先思惟一下;要经过思惟，我们才能相信如此是缘起所生。如果不思惟就相信的话，有二种可能：一种是大菩萨，一种是无知。而无知，也有两种：一种是真的无知，一种是信愿行的行者。这种信愿行的人，若碰到好的善知识，是他的福报大，能够修行成就。若碰到不好的善知识，则万年难出头!因此，建议大家还是要正思惟观察我们的心想。
在想蕴之后，我们再观察行蕴。所谓行蕴就是：在形成一种心灵的意志决断，为求生的根本力量，为我们生命相继不断的强大力量。这行蕴也是因缘所生法，也是空的。
最后再观察识蕴，从整个生命分析的结果，我们慢慢地了知：生命中能分别种种现象的力量，能够容受一切经验的，就是「识」。这五蕴中的识，或是眼、耳、鼻、舌、身、意六根中的意识，都包含后来唯识学者所发展出的第七识、第八识甚至第九意识，因为在此五蕴或六根中的识，在观行的需求中，就已经足够了，并不需要分别出来。而这识蕴亦是由缘起所成，也是空的。
虽然这受色、受、想、行、识五蕴，在我的观行里，可能无法马上现观皆空，但是我们可以次第性的观察色、受、想、行、识，都是空的。而这五蕴是如何的空法呢?
首先我们要思惟「色不异空」，一切色蕴都是空的;虽然色蕴都是空的，但「有因有缘世间集，无因无缘世间灭」。就是这样，此生故彼生，此灭故彼灭，色蕴是因缘相应而生的。初期依色蕴起观行，其后正观思惟，受、想、行、识，也是如此的现空，他就是我们从外在物质的粗相观察，到心的细相观察中去思惟，都是空的;接着我们要断除色、空二者的思惟，这时顿然现起的就是「色即是空，空即是色」。在这当中，必须先把心放大，不再执着空性。如此，一切现前，不必观，因为观亦是空。这「即」就是在当下脱离一切时空羁绊，能观、所观的羁绊，现前就是!大家要建立的见地，就是在这里!这是心经的见地──色即是空，空即是色。
诸法空相
「舍利子!是诸法空相。」大家不要以为这句话重复了，其实它是更扩大我们的视野。刚刚是从色、受、想、行、识──我们肉体与精神来观察，现在则包括外在的一切境!所以说，依、正二报的世界要全部摄取在空性中。现在讲诸法的空相，是透过前面的思惟，加上整个佛法的横面和侧面分析之后，所得到的结果。「诸法空相」是什么?第一是「不生、不灭」，这是直接依果地而有的见地展现。
我们要知道，在修行意义上所谓见、修、行、果的分别，其实是没有固定的，它是依据我们所设定的内容，来看这个见、修、行、果。譬如，我们讲“大圆满见”，大圆满见是什么?即是「本来清净」见，这是中观思惟的最终结果。
什么是本来清净?这杯子清净吗?依大圆满见而言，这杯子是清净，现前一切都是本然清净，也就是说，每一个人现前都是佛。所以，这样是不是一切不生、不灭之处，就是本然清净;这样思惟、现证的结果，就是到达大圆满的见地。又如大手印的见地是法身见，只要我们巩固法身，不去理会一切妄念，因为妄念终归要回复到法身。这大手印的见地，犹如是唯识思惟到圆成实性时的大圆镜智一般，所以唯识见的果地，即是大手印的见地。
如此，所谓的见跟果是不固定的，某一些见地，恐怕就是某一些基础修法的果地;而某些修法的果地，恐怕就是某些修法上面的见地。因此，我们在修法时，要仔细分别它的见、修、行、果，使我们能轻易证悟，但不会被见、修、行、果缠缚了。
诸法空相，第一个提出的就是离于生灭的对待，这是《心经》在建立「八不中道」，即「不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不去」。而这生、灭、一、异、来、去、常、断八不当中，其建立点是在「生」上面，所以，生灭不到之处，即是显现八不中道了。其实，只要现见无生，就是无灭。
至于如何了知八不中道是建立在「生」的上面呢?初期我们要依“不生、不灭”这句来思惟，然后扩大到八不，要思惟生、灭、一、异、来、去、常、断，都是空相。空相即是一切都是空的`!而诸法则是一切宇宙所有万法;涵盖一切无穷无尽的万法，都叫诸法。而生相上的功夫，就是了知宇宙中一切的万法，都是空相。
我们要仔细思惟：从第一个见地-不生、不灭，再扩大到一、异、来、去、常、断，不可胡乱思惟。仔细思惟分辨，到最后都很清楚，没有疑惑时，才会发觉到：原来整个八不的建立，是依生灭所立，而整个生灭在思惟之后，才知道原来一切都是本不生。于一切本不生完全现前了解之后，即证入无生法忍。
整个法界本然实相现前，所以不生是八不中道的根本见地，依它而建立不一、不异，不常、不断，不来、不去的;因此《心经》立不生不灭，以摄八不中道。其次在诸法空相中，再立「不垢、不净」的见地，垢与净的分别，往往在修行到最后，会成为一个很麻烦的障碍──清净僻。清净僻会障碍我们的菩提心，也是障碍大悲心的毒药，它不能让我们了知五毒就是五智。通常，分别垢净是修行时所建立的种种次第，但不要被次第所固定，而没办法了知次第也是现空;因为一切现空是离于垢净的。虽然修行起先要清净，但是在这里则要离于垢净。
不垢不净的空相，是要我们建立染污不可得的见地。而这染污不可得的见地，是从不垢净消极的否定面，所提出一个积极的正见，是一有力的见地，能积极的帮助我们建立修行的见地。但是我们要注意：若没不垢、不净为基础，讲染污不可得，恐怕会障碍我们的修行。如果能了解不垢、不净之后，从清净道进入，从自身清净而能立足于不垢、不净的确定境界，然后再建立染污即不得的境地，就有助于我们修行了。
「不增、不减」，一个修行人，在修证的立场上，会不断地清净自身;也就是在修行上，在佛法的增上缘方面，会不断的增进真谛而减损俗谛;就小乘行者而言，是对的。但就大乘菩萨而言，是一个很可怕的错谬，这错谬会伤害菩萨慧命，会伤害大悲心。因为一有增减的缘故，平等性智就变成不能完全现起，所以要注意这个-不增、不减。
在佛不增，在众生不减，就如同《永嘉玄觉证道歌》所讲的：「但自怀中解垢衣，谁能向外夸精进?」而垢衣亦不可得，这即是平等的，也就是说诸佛不可得。我们在整个观行的境界，要从断除增减的对待，到诸佛不可得、佛法亦不可得的无所得境界。
这「不灭、不灭，不垢、不净，不增、不减」的见地，我们要清楚确认到随时随地都能现前的体证;在行为上碰到问题，心中生起纷扰的时候，要将心收摄回来，再思惟，把正见确立!正见上不能有一分一秒的动摇，也不能有一剎那的离开，如此才能有益行持。
现在再讲诸法空相的体：「是故空中无色，受、想、行、识。」五蕴皆空是断除色、受、想、行、识的分别而已，在此色、受、想、行、识的执着根本上，要在空中全部斩断。这个斩断是让我们连这对待、假名都没有。
让我们「无眼、耳、鼻、舌、身、意;无色、声、香、味、触、法;无眼界，乃至无意识界。」这是从人体身心的五蕴，到六根、六尘、六识等十八界，全部现空。
前面的色、受、想、行、识，是一个生命主体的观照;而色、声、香、味、触、法，是外在客观对境的观察;眼界乃至意识界，是从六根、六尘所生的六识，这十八界做整体的观察，都要空的。
这是从一个横向面来看，整个宇宙的现前，一切都是虚妄不实的，所以要断除，但断除并不是不能作用。很多人说：「诸色要断，色根要断，所以无色、声、香、味、触、法;而色尘是空，故我们眼观色尘，就看不见了。」如果我们也存有这样的见解，可就弄错了!因为无眼、耳、鼻、舌、身、意，就是无眼根，那我们怎会看到色尘?因为连眼根都没有了，当然眼根、色尘所相应的十八界也都没有了!这个意思，并不是说我看不见、听不到，叫做无色、声、香、味、触、法;也不是因为没有色、声、香、味、触、法，所以我的眼根看不到，我的耳根听不到，我的鼻根闻不到。不是这一切现前都是无，而是连一丝一毫的执着都没有，因而一切现象也就没有「有与无」的问题了。但一般人思惟到这里，可能会心生恐惧，这是很微细的我执出现，我们要继续断掉这微细的我执，不要害怕。
又「无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。」这是要断十二因缘。十二因缘即是：「无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。」凡夫流转，从无明到老死;圣者还净，断老死到断无明。
而《心经》在此，直接让我们跳脱十二因缘，而不是要我们从染污的十二因缘中，经还净的历程来断得;这样的断得，在《心经》的看法中还是次第断，不是从根本断，还有枝叶残存。这样次第还净的过程，是不是能够同时体悟到：「色即是空，空即是色」。因为它有一个断的次第流程，从老死断、生断、有断、取断，到最后无明断。这样做，是一个次第思惟的过程，不是直显根本。
那《心经》要断什么?断修道法执。我们的五蕴、六根、六尘，六识，这些能观、所观的一切，诸境现断。现在我们的流转因缘、修道道法亦断，所以是彻彻底底的从根断除，进入寂灭。这并不是让我们在有毒的东西长出来时，把它剪掉，而是将能产出诸毒的东西，连根拔除。这样的见地，是和修、行、果同时出现的。如果能现证的话，就是这样;若没有，即是在次第思惟。
依据这个正见来思惟，像「无无明，亦无无明尽」，连无明都没有，当然没有无明尽这件事，所以说，修道不可得。此时，我们再回头看「不生、不灭，不垢、不净，不增、不减」，这不是很有意思吗?「无无明，亦无无明尽」，它不也是一种不增、不减的过程吗?无明尽是什么?无明尽就是断无明，增长智慧;而无无明尽则是将断无明、增长智慧这样的分别也破除了，而证入不增、不减的境界!此刻，连无明无明尽都不生，所以是不生、不灭。
我们不要贪染，以为「无明尽」是好，「无明」是不好，这当中在「不垢、不净」不是含摄了吗?后面这句话，还是前面的「不生、不灭，不垢、不净，不增、不减」，所以「无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽」。这是把所有缘觉修道，全部破除，把二乘所修证的最根本境界，全部破除掉;因为法界本来就是这样。我们有所修行的话，只是了悟到实相而已，而不是从实相中增加什么。
又「无苦、集、灭、道」，更将二乘的见、行、果，全部在这边给彻底断除，因为这就是般若波罗蜜多!摩诃般若波罗蜜多，大智慧到彼岸也!这不是二乘所共行。
总结来说《心经》的见地。第一个，我们要现见了知五蕴皆空，即透过思惟，了悟「色不异空，空不异色;受不异空，空不异受;想不异空，空不异想;行不异空，空不异行;识不异空，空不异识」，了解五蕴都是空的。
透彻了解之后，更进一步了解五蕴现空。五蕴现空就是「色即是空，空即是色;受、想、行、识」，如此才能从空中炽然现起大作用，行大菩萨道。所以在第二个，就是要断绝「不异」的思惟差别，断除我们在时间上的相续过程，把三轮在此中间全部断掉。能思者、所思者，剎那间全部要断除。
第三个，现前诸法空相。诸法空相，是从「不生、不灭，不垢、不净，不增、不减」这三者来总摄。这三者就是诸法的空相，而我们现前了知空相就是如此的时候，也了悟出空的体。空的体是什么?它跟空相是相应的体相，是不二的，空的体就是「是故空中无色，无受、想、行、识;无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法;无眼界，乃至无意识界;无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽;无苦、集、灭、道，无智亦无得。」
所以五蕴、六根、六尘、十二入、十八界、十二因缘、四圣谛，都是「不生、不灭」的。因此二乘圣者所修证的见、行、果，都是不可得。而我们在真谛上清位的增长，与在世间谛所断除的染污，于此都是不立，所以说是「不垢、不净」。清净的增长、厚实，染污的减少、消灭，也都是无所得，因此也就是「不增、不减」。
由这「不生、不灭，不垢、不净，不增、不减」，使我们触摄到空所面对的五蕴、六根、六尘、十二入、十八界、十二因缘、四圣谛这些现起的一切，都是生灭不到的境界，垢净不可得，增减亦不可得。
五蕴、六根……等等这些法相，只是表义，事实上，它代表了一切我们所建立的诸法。因此，从「无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法;无眼界，乃至无意识界」得知，我们也可以说无三界，可以说无四生，乃至无十法界，都可以建立，所以无一切。那么，当心生起这现象时，就可以透过我们的智慧，彻底地斩断一切的执着。而当这一切执着都消灭，无一切的时候，炯然现起般若波罗蜜多的心髓，而这个心髓能使如幻的我们，到达远离生死的彼岸。
篇2：《心经》的修法和行法
1.行深般若波罗蜜多
《般若心经》修持法中，我们要修什么?行什么?观什么，我们来看看在《心经》最前面的一段。「观自在菩萨行深般若波罗蜜多时」，这个「深」是什么意思?就是指：「他在实践般若波罗蜜多圆满的境界!」所以说「深」，是般若波罗蜜多的圆满，也就是到达彼岸圆满的境界。
有人认为在汉译的佛经里，没有进行式，或认为玄奘大师翻译得不好。因此，有人依现有的梵文，再翻译成「正在实行智慧到彼岸的完整的时候」，而认为这才是最忠于原经典的意思;但是，这在中文文意上，实在很不通顺。
「深」字是玄奘大师翻译时，用来表达时态的用词，是完成式的用词，为现在完成式。因此，玄奘大师用「深」字来代表现在进行且完成，他用「深」字来代表智慧已经到彼岸，这是什么意思呢?是整个完成了。
所以说，「行深般若波罗蜜多」，不是在行般若波罗蜜多，而是般若波罗蜜多完成;用这果地的境界来实践的时候，这样才能「照见五蕴皆空」，而这个照见是当下观照。但是，行深般若波罗蜜多，是没有能照、所照的，所以在这当中，不是有一个「般若」的东西，而是行深般若波罗蜜多时，也同时在觉照;亦即般若波罗蜜多在运作时，同时照见五蕴皆空。这两个动作，是同时一如的，也就是说他观照的同时，就是安住在般若波罗蜜多的境界中。
所以，我们看起来、讲起来，好象是分立的两个动作，好象是一个般若在观照现空，观照五蕴现空，即能观的是般若，所观是五蕴，境界是现空。但事实上这三者是统一的，只是用处不同而已，绝对不是有一个「般若」的东西存在与观照。
假若有一个般若自性存在的话，请问般若是空或不空?如果般若有自性的话，那以般若观般若怎么办?以般若观般若，不是要破般若吗?也就是以般若观般若，最后还是一个空，那么这样的一个般若是被观破的对象，而这被观破的对象，怎么能观破别人呢?这与理相违!所以说，般若是现观的，这现观般若是能观、所观、境界这三轮当下，都是体空的。
我们再把前面的见地拿出来。前面我们所安住的正见，这正见是不是也是空?正见也是空，才不会变成执着于正见。
现在，要怎么修?就是在二六时中，行深般若波罗蜜多。我们二六时中，怎么修「行深般若波罗蜜多」呢?就是随拈一境，现观般若。比如说，我们随拈一境为桌子，桌子是属于什么?它是属于外色，现观色无，即是我们行深般若波罗蜜多。但是桌子存在不存在?当然存在!我们在这边要不即、不离，就是行深照见桌子是空，照见我是空，任何一境都涵摄在《心经》的观照当中。
2.无智无得之观行
我们再看经文「无智亦无得」，这也是一种观行。例如此时我们说：「好高兴，我很有智慧!」这就是起有所得心，这时候要回破。我们可以现观，但是心要无得。无智无得，这是一种还照的境界功夫。
另外，行深《心经》，是否也是一个果位行法?是可以这样说，但是我认为大家在此时修证，可以用「行深《心经》」，来做一个实践观行的功夫。因此，「五蕴皆空」在前面是做一种见地，但是我们此时行深般若波罗蜜多来照见五蕴皆空，这是一种观行。
所以，现在想想看，在我们的思想观点里面，有没有任何问题?果然，一看全是贪恋执着，这就是没有照见五蕴现空不可得。如果我们能够照见五蕴皆空，就不会贪恋执着了。因此，前面所讲的「色即是空，空即是色」，在这种现观现照的功夫里面，它就必须被马上的应用，不再是一种见地了。
3.心无罣碍行
「以无所得故，菩萨萨埵依般若波罗蜜多故，心无罣碍，无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟湼盘。」这几句话，就菩萨而言，是菩萨修行般若波罗蜜多所证得的果位，但是就《心经》而言，仍是属于修持位。从「依般若波罗蜜多故，心无罣碍，无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟湼盘」可知，这都还是在断除的过程。
首先，我们来看看「心无罣碍」是什么?我们若依据般若波罗蜜多，这个心在运作起来的时候是无罣碍，无住生心;而这生心也是无罣碍的。我们心生起来的时候是无罣碍，就可以去除掉我们所有的恐怖，远离一切的颠倒梦想，现在总算可以休息了，安住了。但是，这个休息、安住，还不是在那边立地成王，也不是「普天之下皆是王土」的圆满境界。他还不是那么圆满，只是到达一个境界，休息一下。就菩萨而言，他是证得湼盘，没有罣碍了，这是一种很欣然、很喜悦的觉受，达到一个安住的地方。
故就菩萨而言，他总算到了没有罣碍的境界，也没有恐怖，远离颠倒梦想而安住下来了。不过到这里，都还是在断除微细尘沙惑的过程，还没有完全把如来的境界提起来，尚未起大作月、大力量，也还没有成就如来圆满果地的境界。
《般若心经》的果德
1.得阿耨多罗三藐三菩提
那么这样的境界，到最后翻转过来是什么?就是我们整个《般若心经》所证得的殊胜果位，即「三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。」，这是佛的果德，也就是《般若心经》所要证得的。我们现在不是断，而是现起一切都是空的，一切都是无所得，怎么作起来都是佛行、佛果。所以说：「依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。」这是佛的果德，也就是《般若心经》所要证得的。我们现在不是断，而是现起一切都是空的，一切都是无所得，怎么作起来都是佛行、佛果。所以说：「依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。」什么叫得阿耨多罗三藐三菩提?无有少法可得!就是佛的果位。
有一些人，在「行深般若波罗蜜多，照见五蕴皆空，度一切苦厄」时，把度一切苦厄当作果位。若把它当作果位，则可以视为观自在菩萨的大悲作用，但我认为这「度一切苦厄」，不可以和「三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提」的果德相应。在理想的圆满境界中，诸佛是现前行般若波罗蜜。而这三世诸佛，就是我们依般若波罗蜜多故;就是我们所行一切都跟般若波罗蜜多相应，而得阿耨多罗三藐三菩提;就是我们所得的佛果。那么得阿耨多罗三藐三菩提即有大作用，有大力量，能度众生，而不执着。无有少法可得，就是这个!
2.佛境菩萨行
「观自在菩萨」，这一句话太重要了!现在，就一个现实境界而言，我们没有一个人能够现前成佛，所以我们可以去他方世界成佛，像龙女一样，这是缘起上的问题。不过我们绝对可以证入佛境，只是证入佛境之后作什么?佛境菩萨行，显现出来的就是观自在菩萨。所以，我们在读诵观自在菩萨时，心要能了知二义：一是显现诸佛大悲种性的观自在菩萨;二是我们自身行持这个《般若心经》的观自在菩萨，也就是我们自身。我能观自在，就是观自在菩萨，不能行观自在，就是发愿行观自在者。而观自在菩萨，他能够度一切苦厄，这样相应回来，我们就是佛境菩萨行的行者。
所以，就整个《般若心经》的见地、道地跟果位，它可以总摄一句话，也就是我们在体性上具足整个佛的见、道、果位，而示现行持的观自在菩萨。
《心经》最后说：「故知般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。」这些话是对那些在前面所提的境界里面，还不能现前取证的人，再次的呼吁，也是悲心的再一次教诲。要让这些人，牢牢记住般若波罗蜜多的伟大，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚的!这是一个赞叹，赞叹是有功德的。我们不能因为前面所具足的一切，而不行功德。
谁最积极行功德?就是诸佛!诸佛乃行大功德者。他了知一切现空，他是无缘大悲，无缘大慈者，能够不断的寻求一切功德，而不执着功德，精勤精进。这一点，我们确然不可忘。
所以，这里面有二义：一是对一般凡夫众生的不断呼吁;二是给我们最后的示现，即了知那样伟大的见、行、果后，我们在世间上应如何真实实现，而永不退转，也就是真实勤爱我们的功德，建立我们的功德，而不执着!
「故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛 波罗揭谛 波罗僧揭谛 菩提萨婆诃」这句话是什么?是一个总归，也就是大家来赞诵：「来吧!来吧!大家来吧!大家一起来吧!大家到湼盘的彼岸去吧!」
大家一起来吧!大家到湼盘的彼岸去吧!大家现前总持摩诃般若波罗蜜多，能成观自在行，心具三世诸佛智慧。
篇3：《心经》修法三个条件
《心经》修法三个条件
其一,修行打坐之前,要把里里外外的一切事全部处理完,否则,正在打坐的时候,才想起电炉没有关、煤气没有关,然后马上从坐垫上站起来,惊慌失措地往外跑,这就很难专心致志地修法。以前噶当派的好多格西都有这样的教言:在坐禅的过程中,即使是父亲死了也不能出门。我们在修行时也应该这样想:坐禅的时候, 不管发生任何事情,我都绝不分心!
其二,要定好修持的时间,即安排好每天用多少个小时进行修持,上午修几座,下午修几座。
我以前也讲过,如果没有任何窍诀,光是一早起来就一直什么都不想地坐着,想起一点鸡毛蒜皮的事情,便马上出定,这种方式并不叫坐禅。真正的坐禅一定要有观修,比如观释迦牟尼佛的身像,观修菩提心、出离心,或按照以前所得的一些空性或大圆满的修行方法,或依照上师如意宝或其他上师本来清净、任运自成的一些教言来修持。
在《七宝藏》和《上师心滴》中,无垢光尊者也曾有这样的教言:如果一直修一些无念、不作意的法,最高也就是转生到无色界。不管坐什么禅,首先应该有一个所缘境,比如,观修释迦牟尼佛,就应该把释迦牟尼佛像作为所缘境;如果修菩提心,就应该将菩提心的修法作为所缘境……坐禅的时候,还是应该按窍诀来修持。
其三,不管修什么法,自己的佛堂要收拾得整整齐齐,打扫得干干净净。
修《心经》时,供台上要陈设释迦牟尼佛的唐卡或是佛像,还要供奉《心经》、《金刚经》或其他的般若经函,然后摆放一些小佛塔,并在三宝所依前陈设供品,比如五供等等,如果五供不能全部具足,则可以随自己的经济能力点一些香,供一些清水,供品需要陈设得非常悦意、庄严(一般而言,不管陈设什么样的供品,之前都要把自己的手清洗干净)。
所有的准备完成之后,以毗卢七法坐式坐在一个比较舒适的坐垫上,然后开始正式修行:先念皈依偈皈依三宝;然后发菩提心:我今天依靠《般若波罗蜜多心经》坐禅修空性,并不是为了自己获得阿罗汉果位、治病或获得什么名利等等,我修殊胜般若的目的,只是为了利益天下无边的一切众生。
发完菩提心之后,就与修其他法门一样,先吐三次垢气,观想无始以来以贪嗔痴为主的所有烦恼障碍全部从自己的鼻孔中排出,然后让心完全静下来,并开始想:我今天所修的法,就是《般若波罗蜜多心经》,依靠这个法,我要获得成就。以前很多高僧大德的《心经》修法窍诀里面都是这样讲的,首先要有这样一种很强烈的作意:我要依靠《般若波罗蜜多心经》成佛,我修持的唯一法门,就是《般若波罗蜜多心经》,然后一直这样作意,之后又从头开始,大概观修一百次左右。如果感到身心疲倦,就可以回向以后出定休息,也可以转修其他的法。这样算是一座。
最开始的一、两天,不需要思维《心经》的意义,而要这样专门作意,藏传佛教前辈高僧大德的教言中都是这样讲的。如果每天上午坐五次,下午坐五次,每一座当中都这样作意一百次,则一天就能作意一千次。这样的结果,用世间的话来说,就是让自己的心和《般若波罗蜜多心经》之间的感情变得很深,有一种特别相应的加持。
可能有的人心里会有疑惑:就这样反反复复地想,到底算不算是坐禅、算不算是修法啊?这是我们的分别念造成的疑惑。其实,不管以什么样的意乐对殊胜对境作观想,都有非常大的功德。也就是说,即便以无分别的念头对其作意,也有很多功德,甚至以嗔恨心想:唉呀!这个《心经》很讨厌,这个《心经》如何如何不好带等等,虽然暂时会有不好的报应,但以后这种嗔恨作意也会变成证悟空性的殊胜因缘,《如意宝藏论》与《入行论》中都有这样的教证。
这不像我们平时的胡思乱想,比如,今天我吃什么菜啊,买不到菜啊,今天天气很干,怎么不下雪啊等等的,没有任何价值的分别念,这些分别念不仅对今生没有用,对来世也没有用,但如果以《心经》作为对境来作意,就有相当大的功德。
第二步坐禅的方式,开始还是一样,先作意——我要依靠《心经》而成佛,我要修《心经》。之后,就思维从缘起直至最后的随喜赞叹之间的教义。
具体如何观修呢?比如观修十二处,就是用离一多因、金刚屑因等中观的观察法,对这个问题进行思维剖析,从而抉择出十二处不存在,然后安住于这种境界当中。部分智慧稍高一点的人,可以将《心经》的内容从头到尾观想一遍,如果自己的智力有限,就观想其中的'部分内容,比如五蕴或十八界等等,将这部分内容反复观想安住四十至五十次左右,将此作为一座的禅修内容。这一步是最关键、最重要的。
虽然我们平时也听闻、思维过《心经》,但听闻、思维所得的智慧与修持所得的智慧是完全不同的。我们现在的闻思任务比较紧,除了一些闭关的人以外,想专门实修恐怕也不大现实,但在闻思的同时,通过刚才的方法一步步去推理,最后就能在自己的相续中油然而生定解:以五蕴、十八界为主的所有轮涅器情万法名言中如梦如幻地显现,胜义中远离一切戏论。在这样的空性境界中,哪怕只有一刹那的安住,也具有无量的功德。以前的很多高僧大德都是这样修持的。
作为初学者,首先肯定需要以离一多因、金刚屑因、有无生因,或者其他的一些推理来进行观察,到了一定的时候,就在观察所得到的境界中安住。当然,对于从来没有和空性法门相应,也没有对空性进行过思维的人来说,刚开始时会有一定的困难。以上是《心经》的正行修法。
很多上师也讲:根据自己的情况来修是很重要的。比如,上午打坐两次,每座大概半个小时或一个小时。刚开始时时间不能太长,当自己真正能安住在这样的空性境界中以后,将时间稍微延长一点也可以。如果感觉有点不舒服,就不能再继续修下去,如果强迫自己修,就可能会出现精神错乱、厌倦修行,或一些其他的问题。
在这种情况下,应该思维《心经》的功德,释迦牟尼佛和观世音菩萨的功德,般若空性的功德等等。这样忆念一方面可以消除疲劳,另一方面,自己的空性见解也会有所增长。
修任何一个法,都要与自己的四大相应。在麦彭仁波切、华智仁波切等很多高僧大德的教言中也说,修法时适合自己的心意很重要。如果自己本来身体就不好, 还要强迫自己:遇到这样的空性法门很难得,不管我的心脏如何,即便再痛,我也要使劲修。不但医生认为你的做法不对,而且很多上师也不赞同这种做法。
不管修什么法都不能强迫,强迫的效果不但不好,有时候还会起反作用,所以要张弛有度,一方面有一种精进力,另一方面也要适时地放松。如果觉得不适应,就不能再继续修下去,而应该适当地休息。
修持的时候,首先抉择一切万法为空性,然后在这样的空性光明境界中安住。上师如意宝在有些密法教言中讲,这样的安住可能也有两种:一种是真正的安住, 就是不离空性境界的安住;还有一种安住,是接近于愚昧、昏迷状态的阿赖耶识,在这种状态中好像说是也不是,说不是也不是,只是一种迷迷糊糊的,什么分别念也没有的状态,这不是什么境界,而是修行过程中的一种歧途,不应该把它作为什么修行的境界来看待。
在修行中,自始至终都要对般若空性有很大的信心, 这个很重要。有时候可能会有实在修不下去的意念,因为从无始以来,我们一直串习的都是什么都存在——“我”存在,“柱子”存在,“瓶子”也存在,包括形形色色、里里外外的所有法都存在,我们一直都是这样认为的。如果一下子说这些法全部都没有,就跟我们原来的串习、心态不相应,此时,我们首先应该以破除有边的单空方式来修。
在专修《心经》期间,座间休息的时候,也不能离开读诵、书写、供奉、思维、听受、传讲《心经》等善事。
以上是修《心经》时需要注意的几个问题。
每次观修圆满的时候,就要回向:我这次依靠上师三宝的加持,能有观修《般若波罗蜜多心经》这样殊胜的因缘,愿以此功德回向三界轮回所有可怜众生,愿他们早日获得解脱!
这个时候心里应该生起更强烈的大悲心,大家也清楚,对三界轮回的众生而言,不要说这样甚深的般若空性法门,有些甚至连佛的名号也听不到。包括有些金刚道友的家乡,也的确算是边鄙、黑暗、愚痴之地——很多人可能连三宝的名称都没有听到过,甚至还会对三宝生邪见。那里的有些人一看到出家人,就仿佛看到了夜叉或是罗刹。有些道友回家的时候也问过我:“我可不可以在回家时穿在家人的衣服,不然我的家人、亲朋好友都会非常不方便?”听到这种情况,我心里真是说不出的难受。
所以,在回向时,我们应该祈愿,愿天上地下无量无边的所有众生,都能早日依靠般若空性法门获得成就!
回向出定以后,自己平时的言行举止都应该处于如梦如幻的状态中,尽量在不离觉性的状态中利益众生。
修持《心经》以后,我们的相续中应该生起这些功德:一方面对般若法门和整个大乘佛法生起坚定不移的信心;另一方面,对可怜众生也能生起更强烈的悲心:以后有机会,只要对方能接受,哪怕只有一个人,我也一定要把自相续中对《心经》的证悟,以及《心经》所宣说的道理讲给对方听。如果这个人能好好地读诵、受持《心经》,我就没有白来这个人间,我的任务就算大功告成了。
如果目标订得太大,就不一定能实现。比如,一开始就想:我要一个人度化普天下的所有众生!这个愿望在短短的一辈子能不能实现就很难说。即使在释迦牟尼佛的传记中,也有他在因地时用一辈子的时间来度化一个众生的公案,所以,我们也应该量力而行。
有时候我也这样想:自己的相续中虽然没有什么证悟,但对空性法门和三宝的信心应该是千真万确的,今生不管遇到什么样的违缘或困难,这种信心都不会被摧毁。除非是自己得了精神病或者是着了魔,在这种情况下谁也不好说,这种时候人的心态是非常难掌握的,但除此之外,我对三宝的信心,对佛法的正信,不管任何科学家、医学家怎样说,都肯定是不可动摇的。
在这个寂静的山沟里闻思将近二十多年了,二十多年之后,才终于在自己的相续中培养出这样一个小小的凡夫正见,即便是这样小小的凡夫正见,恐怕也是很多人所没有的。在穿着袈裟的出家人当中,也有对三宝、因果半信半疑的人。所以我想,如果能将这个正见传递给别人,我就没有白来这个世界!
篇4：谈谈《般若心经》修法
◎慧广法师
来谈谈《般若心经》的修法。《般若心经》要如何修呢?我只从两个 重点:“观”和“自在”来切入。
1、《般若心经》的.重点在什么地方呢?在“观”。能“观”便能“自在 ”,能“自在”便是菩萨。菩萨要度化众生,自己岂能不自在呢?所以,“自在”对一个发心做菩萨的人,是很重要的。 那么,要如何“观”呢?就是按照《心经》经文所说的去“观”: “舍利子! 色不异空,空不异色,色即是空,空即是色,受想行识亦复如是。 舍利子! 是诸法空相,不生不灭、不垢不净、不增不减。是故空中无色、无 受想行识,无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,无眼界、乃至无意 识界,无无明、亦无无明尽,乃至无老死、亦无老死尽,无苦集灭 道,无智亦无得........。” 就是如是观。 “观”是什么意思?不必说的那么深。对大多数的人来说,“观”就 是观想、思维,分析、推理。例如:对上述《心经》经文不懂的话, 要怎样呢?当然要去思想它的含意,找相关资料来阅读,分析它的道 理为什么是这样?........“观”对大多数人来说,就是这样。 等到对身心五蕴的虚妄、不实、空如,有了一定程度的了解,才有可 能进入较微细的内心“观照”。 “观”的大意如上。
2、再来谈“自在”。 要如何才能“自在”呢?很简单,只要“自已”“在”,就能“自在 ”。凡夫所以不能“自在”,就是“自己”常常不在。身体坐在这里 ,心却跑到别处去了;吃饭的时候,心却不在吃饭;走路的时候,心也不在走路中........。如此,怎能“自在”呢?“自己”都不在了──心跑掉了、胡思乱想去了,想来一大堆的事情,串起一大堆的是非人我,怎能不烦恼? 所以,要“自在”,必须自己常“在”。心与身合,身在哪心就在哪,心与身合一,不要身心分裂。如此,自己常在,自然就常“自在”了。 因此,古代有位禅师在用功时,常唤自己说:“主人翁,你在吗?” 然后自己回答:“在!我在。”“清醒着!”
篇5：《心经》的修法与行法
《心经》的修法与行法
「行深般若波罗蜜多」，不是在行般若波罗蜜多，而是般若波罗蜜多完成;用这果地的境界来实践的时候，这样才能「照见五蕴皆空」，而这个照见是当下观照。
1.行深般若波罗蜜多
《般若心经》修持法中，我们要修什么?行什么?观什么，我们来看看在《心经》最前面的一段。「观自在菩萨行深般若波罗蜜多时」，这个「深」是什么意思?就是指：「他在实践般若波罗蜜多圆满的境界!」所以说「深」，是般若波罗蜜多的圆满，也就是到达彼岸圆满的境界。
有人认为在汉译的佛经里，没有进行式，或认为玄奘大师翻译得不好。因此，有人依现有的梵文，再翻译成「正在实行智慧到彼岸的完整的时候」，而认为这才是最忠于原经典的意思;但是，这在中文文意上，实在很不通顺。
「深」字是玄奘大师翻译时，用来表达时态的用词，是完成式的用词，为现在完成式。因此，玄奘大师用「深」字来代表现在进行且完成，他用「深」字来代表智慧已经到彼岸，这是什么意思呢?是整个完成了。
所以说，「行深般若波罗蜜多」，不是在行般若波罗蜜多，而是般若波罗蜜多完成;用这果地的境界来实践的时候，这样才能「照见五蕴皆空」，而这个照见是当下观照。但是，行深般若波罗蜜多，是没有能照、所照的，所以在这当中，不是有一个「般若」的东西，而是行深般若波罗蜜多时，也同时在觉照;亦即般若波罗蜜多在运作时，同时照见五蕴皆空。这两个动作，是同时一如的，也就是说他观照的同时，就是安住在般若波罗蜜多的境界中。
所以，我们看起来、讲起来，好象是分立的两个动作，好象是一个般若在观照现空，观照五蕴现空，即能观的是般若，所观是五蕴，境界是现空。但事实上这三者是统一的，只是用处不同而已，绝对不是有一个「般若」的东西存在与观照。
假若有一个般若自性存在的话，请问般若是空或不空?如果般若有自性的话，那以般若观般若怎么办?以般若观般若，不是要破般若吗?也就是以般若观般若，最后还是一个空，那么这样的一个般若是被观破的对象，而这被观破的对象，怎么能观破别人呢?这与理相违!所以说，般若是现观的，这现观般若是能观、所观、境界这三轮当下，都是体空的。
我们再把前面的见地拿出来。前面我们所安住的正见，这正见是不是也是空?正见也是空，才不会变成执着于正见。
现在，要怎么修?就是在二六时中，行深般若波罗蜜多。我们二六时中，怎么修「行深般若波罗蜜多」呢?就是随拈一境，现观般若。比如说，我们随拈一境为桌子，桌子是属于什么?它是属于外色，现观色无，即是我们行深般若波罗蜜多。但是桌子存在不存在?当然存在!我们在这边要不即、不离，就是行深照见桌子是空，照见我是空，任何一境都涵摄在《心经》的观照当中。
2.无智无得之观行
我们再看经文「无智亦无得」，这也是一种观行。例如此时我们说：「好高兴，我很有智慧!」这就是起有所得心，这时候要回破。我们可以现观，但是心要无得。无智无得，这是一种还照的境界功夫。
另外，行深《心经》，是否也是一个果位行法?是可以这样说，但是我认为大家在此时修证，可以用「行深《心经》」，来做一个实践观行的功夫。因此，「五蕴皆空」在前面是做一种见地，但是我们此时行深般若波罗蜜多来照见五蕴皆空，这是一种观行。
所以，现在想想看，在我们的思想观点里面，有没有任何问题?果然，一看全是贪恋执着，这就是没有照见五蕴现空不可得。如果我们能够照见五蕴皆空，就不会贪恋执着了。因此，前面所讲的.「色即是空，空即是色」，在这种现观现照的功夫里面，它就必须被马上的应用，不再是一种见地了。
3.心无罣碍行
「以无所得故，菩萨萨埵依般若波罗蜜多故，心无罣碍，无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟湼盘。」这几句话，就菩萨而言，是菩萨修行般若波罗蜜多所证得的果位，但是就《心经》而言，仍是属于修持位。从「依般若波罗蜜多故，心无罣碍，无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟湼盘」可知，这都还是在断除的过程。
首先，我们来看看「心无罣碍」是什么?我们若依据般若波罗蜜多，这个心在运作起来的时候是无罣碍，无住生心;而这生心也是无罣碍的。我们心生起来的时候是无罣碍，就可以去除掉我们所有的恐怖，远离一切的颠倒梦想，现在总算可以休息了，安住了。但是，这个休息、安住，还不是在那边立地成王，也不是「普天之下皆是王土」的圆满境界。他还不是那么圆满，只是到达一个境界，休息一下。就菩萨而言，他是证得湼盘，没有罣碍了，这是一种很欣然、很喜悦的觉受，达到一个安住的地方。
故就菩萨而言，他总算到了没有罣碍的境界，也没有恐怖，远离颠倒梦想而安住下来了。不过到这里，都还是在断除微细尘沙惑的过程，还没有完全把如来的境界提起来，尚未起大作月、大力量，也还没有成就如来圆满果地的境界。
篇6：般若直证，《心经》修法
般若直证，《心经》修法
我们现在研究《心经》，研究这个般若智慧和圆满结合修法，不是光学习弄明白字义，我们还想在学习中层层去破，把我们现在这个凡夫见破了，把天人见破了，罗汉见破了，把菩萨见破了，直证究竟。
依空性智慧，次第破执，直证大圆满的窍诀教授(节选)达到“觉悟”，就是成佛成菩萨，这有两个大法门，一个是方便法门，一个是直取法门。方便法门很多，有哪些呢?比方念佛，净土方便法门。方便法门是什么呢?就是根据众生的愿望和习气进行善巧对治的法门。你不是相信苦吗?不是不愿意在这个世界吗?你不是相信极乐世界吗?我就告诉你有个极乐世界，这个极乐世界多么好，那里的佛肯定来接你，让你念他，今天念，明天念……念地一心不乱，心静下来了，心净了。大家记住佛的一句教授，是释迦牟尼佛的教授，四句话：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”前边两句“诸恶莫作，众善奉行”我们就不说了。“自净其意”是靠自己把自己的心静下来，完全静下来，静下来就跟佛的法身相融，那就自然而然到极乐刹土了，不用来接。心净则佛土净，心净则往生极乐刹土。所以净土法门实际上是通过念佛摄住自己的心，万念归于一念，一念归于无念，这就清净了，自净其意。“是诸佛教”，这是过去佛、现在佛、未来佛都说的一句话，你只要“自净其意”了，那就成就了，这是诸佛的教育。实际上净土方便法门就是让你相信有个极乐世界，去念他，念地一心不乱，与佛相应达到成就，想上哪个极乐世界就上哪个极乐世界。这个是空性思想，如果你还没有空性思想，可能还不太明白，我想慢慢通过学习应该不难懂得。
还有律宗，律宗也是个方便法门，他就是让你懂因果，业果，让你懂六道轮回，让你怕六道，让你怕因果，要不然就到地狱去了。所以为了不到地狱去，要把为什么到地狱去的这些原因弄明白，然后一个一个去戒。戒律有的非常严啊，有的那就是直接让你跪到石子儿上，非常吃苦，他这是千吗呢?就是为了守这个戒律达到清净，跟佛相应达到成就，他也是方便法门。教宗也是。
我们金刚乘实际上也是个方便法门，比方我们四大派共认的宗喀巴大师写的《菩提道次第广论》的教授，他一级一级很详细地讲学佛。比方前行，加行，加行让你修相应法，生起次第修本尊法，就是让对恩师，对本尊产生极大的信心，你要成为他，苦思梦想要成为这个菩萨，结果真成了。通过让你学习某个渚佛菩萨，把这个“我”，这个贪瞠痴的“我”排除了，这不是变成我空了吗?实际上通过这个次第也是用这种方便，用人的思想来破除“我执”，破除这个色身，然后变成我空。特别是圆满次第修气脉明点让你化掉五蕴，化掉四大，化掉我们这个身体。这个将来大家修到圆满次第时，我会给大家一些很好的方法。比方打坐，老是妄念太多，管不住自己，一会儿这样想，一会儿那样想，瞬息万变，这是什么问题呢?就是人有三脉：中脉、左脉、右脉，左脉右脉就是是非脉，就是故意让你想问题，一会儿这样一会儿那样。如果你修了中脉，把左右脉装进中脉，把中脉化空，把自己修空，你就没有念头了，一下子就清净了，你就一下子豁亮，这就大大进步了。还有些人修行打坐时，一会儿烦躁不安，一会儿不愿意精进，但如果你修了明点，那个菩提从上到下化成四喜四乐的时候，那种悦乐的觉受是世间所找不到的，那他就上瘾了，你不让他修，他也要修，那就不会退转了。有这种觉受的目的是让你修法，化掉你的五蕴，化掉你的四大，也是把我变空了，都变成空的，这就是空性，所以这个生起次第与圆满次第都是一种方便。所以我们要知道这个方便法跟这个空性是紧紧相联的，是方法不同。最后圆满次第，直接安住自性，安住自然，佛性就暴露了。这个佛性一暴露，就了不得了，你这时看到的这个世界与原来看的世界是完全不一样了，这时妙觉就产生了，神通就产生了，这就是修法的方便法门。
直取的方法呢?我刚才讲的有很多法门是方便修法，是释迦牟尼佛根据每个众生的根器来设计的，他把我们都当做父母啊。还有一个直取的方法，直证直取直指人心，这是根据那些根性比较好，慧根善根比较深厚的人设计的。比方禅宗，你没有特别深的智慧，慧根善根，那你修不了。有些人坐禅，说是坐禅，实际上他没进入禅定，就是在那儿瞎琢磨事呢，那没有什么好处。因此不管是直取还是方便目标，都必须和方法结合起来。这个直取的方法就是禅宗说的“直指人心，见性成佛”，“无所住而生其心”。 “无所住”就是把所有的妄念排除了，才“生其心”，这个心才是重要的，才是我们需要的，这是直取;直取以禅宗为主。
咱们这一次要学习的《般若波罗蜜多心经》，实际上是最直接、最简练、最精辟的，是依般若智慧直证佛果的一种修行仪轨，是个修行方法。我们在这儿提出来是有根据的。历代的论师和成就者都说这个《心经》是可诵，可读，可求加持，可求感应的，她是能讲还可修的，就是提出这个“可修”。但是我们很多修行者没有研究这个怎么去修，怎么与修行结合起来。咱们今天来了这么多法师，这是专业修行队伍，他们什么都不做，都是在研究这个般若智慧，成佛的方法，成佛的觉受，以及成佛以后起法用之后普度众生的这种责任，这种愿力。我们如果能把《心经》用到我们修行路线中，而且特别是安立在你那个法门的某个阶段，那就如虎添翼，能够直证佛法。所以说我们今天研究的是直取，直取里边研究是《心经》这个修行方法。
《心经》这个修行方法是我们大乘方法，也是般若法门，也是世界用得最多的一个方法，她的见解是大中观见，不管是藏传佛教还是汉传佛教，都是以中观这个见地立的教派。唐朝有八大派，不管是天台还是禅宗，这几派都是中观，圆满也是中观，除了南传小乘之外，都是中观见，所以中观见是一种最原则的修行方法。
刚才我们讲了这么半天，大家只要知道一个问题就行，就是学佛要有个正确目标。学佛有很多方法，比方咱们修圆满的，就修圆满，但是你在修行过程中可以取其他的方便，其他的'窍诀来弥补。你哪一段修行见效慢，或者有点疲沓，或者觉得有些不够精进，不愿意精进，这时再加上一些新的内容，可能引起你更大的兴趣，通过修行就可能有更多的收获，这样来提高自己。我想《心经》就有这样的作用，能给我们修行中添一些佐料，添一些方法，添一些动力，添一些加持，对我们有好处。
那么修圆满这个怎么安立呢?怎么把她安立到理念?比方我们修生起次第，就修本尊，上午我说了，你要想有神通，要想有智慧，要想求得更大的福报，那你就得修本尊法，每个人都有他的本尊。本尊是什么呢?比方你看到观音菩萨，药师佛，阿弥陀佛，还有普贤菩萨，地藏王菩萨……，你觉得跟他特别有缘，这就决定了他这是你的目标，你就向他学，而且你一定要变成他，要有这个愿望。这个你所选择的‘他”就是你的本尊。然后你修了前行之后，我就可以告诉你方法，告诉你这个佛他是什么咒，你怎么样才能变成他，是你进了他那个心里边变成他，还是通过念咒使他进到你心里边变成这个菩萨这个佛。当你变成这个菩萨这个佛的时候，你什么不能干呀，那是神通广大，利生事业就可以成了，农村有很多人有小神通，香道的，会看事的，那很灵呐，我们这一带有那么几十个人，名气也很大，他很能唬一些人，一到他那儿去，他一点香，你今天来为什么事，你家里几口人，说得非常确切，你就会汗毛孔都乍起来了，奇怪他怎么什么都知道。实际上这是最小的小神通，乌鸦对着你叫，你有倒霉事“呱呱”告诉你，乌鸦都知道像这个只是小方便，不是大神通，他帮不了忙，也办不了事，但是你要是修本尊法，成了观音菩萨的时候，一挥手这个山就移位了，一个念头这里就出个湖泊，这就能解决大问题，所以要想真正成就，就得在本尊中成就、你一旦修本尊法成就之后，就要放下本尊，要修圆满，咒也可以不念了，像也不观了。不过到了那个时候，很多人出不来了，我见过很多密乘修人，修行很高，本尊法修得非常好，但他出不来了。他就修本尊，他一坐那儿他就是哪个菩萨，哪个佛，这个是很好，这确实是一种成就。这个成就有两种结果，一种可以到这个佛这个本尊的世界去，像阿弥陀佛，你可以到西方极乐世界，他要是修药师佛就可以到东方极乐世界，他还能见到这个世界的报身佛，但是成不了，到不了法界。
你不能长进是有问题，怎么办呢?就要把这个本尊还要观出去，再接着修气脉明点，用自己的独特方法化掉你这个身体，达到安立空性上。用《心经》智慧、般若智慧就能够做到这一点。通过般若这个最高最深的智慧来观空，把自己观空，他就可以离开这个本尊法，再修圆满次第，通过修气脉明点再把自己化空，这样安立圆满的次第就清楚了。《心经》的说服力是很强的，为什么?因为是佛说的， 《心经》是佛说的，是借观音菩萨的口来说的，所以就更有说服力。只要破除“我执”，破除幻想，破除颠倒就可以直接证悟到空性，然后再修最高乘次的法，就容易成就。所以有这种修法的体悟，安立在生起次第，那对自己就是一个大的推动。
现在我们讲怎么用般若来修法，来破除“我执”。我们把般若安立在什么地方?与之圆满结合?因为般若是直证的，是直取的，而且是明说，这个明说就是说什么都是空的。你贪图做皇帝，贪图做个玉皇大帝……，这是空的，是幻想;你想当圣人，当缘觉菩萨，声闻菩萨，这也是空的，都不存在。这是佛说的，你又不能怀疑，但又证不到，这就造成修行的障碍。实际上这个直取，直破，跟禅宗不一样，禅宗是如果你体悟不到，进不去，那是你自己的事，而这是佛说是这样，我必须得这样，但又做不到，就迷惑了，因此用般若方便法门来跟圆满结合起来，有机结合，这是一个非常殊胜的方法，是显密圆融，方便与直取结合，是两乘的双运，这种修法肯定是对的，特别对上乘修行的学人有很大的一个推动。我看咱们在座的有一些是已经闭关很长时间，去过很多地方，有很多的感悟的，但是就在空性这一点上突不破，为什么突不破?就是因为般若智慧掌握不够，结合不严密。如果你掌握了般若智慧，有这个“法剑”，你就会层层破除，破除“我”，破除各种知见，那就直指人心见到佛性了。
但是要想学懂这个般若法门的《心经》，这个方法，这种仪轨，需要有个前提，因为《心经》别看只二百六十个字，但她包括了佛教所有的义理，你得明白义理你才能直接破，要不然佛说了，你相信是真的，你又破不了，为什么?就是内在的道理不明白。比方我们起码要明白佛说的“三法印”是什么，再一个你得明白“四大”，人及万事万物都是四大元素组成的，这个方法你得明白;再有，你还得明白什么叫“五蕴”，什么叫六根、六尘和六识，还得明白什么是“四谛法”，苦、集、灭、道，还得明白十二缘起法，明白六根六尘是十二处，还得明白再加六识就是十二界，这就基本上把佛教的名相概念都弄明白了。这样你对《心经》才能运用自如，直接破除各种偏执，直达佛性。所以咱们今天下午、明天开始讲这部分，可能你们有点云里雾里，还弄不明白，我相信到后天，或明天下午，你就会豁然明朗，就会明白的。所以现在我说，大家可能觉得有点难懂，但你要用劲儿地听，我也尽量往最明白处说，因为她是最高的一个修法，是直证般若智慧的法。
般若智慧就是空性智慧，空性智慧是修成佛必须掌握的一种妙法，一种窍诀，必须掌握!用这种妙法你才能成佛，达到真空妙有。成了佛之后，我们用来成佛的这个方法就都不要了，法剑要放下了，而是法用启动，这个般若智慧变成法用了。法用就是她的“体”性是本空， “相”性是光明，还有“用”是大悲周边，她时时处处地去救人去度人了，这就是空性智慧，厉害呀!所以大家如果用劲儿听，明白了她的这一个实在的内在的含义，她的妙用，那你就明白佛和菩萨他心里是怎么想的，他是怎么做的了。
怎么更快地成就，更快地证道，我们有一个很好的方法是显密圆融，两乘双运，也是直取与方便的双运，就是圆满修法和般若直破的修法合到一起。我们这一次法会主要就是研究怎么用般若智慧，咱们主要讲智慧。 《金刚经》是破相，讲空，一空再空，空到底。相一破一破……，破到底。《心经》讲智慧，也讲破，破、破、破……，破到最后，最大的破就是真空妙有。 “空”，大家记住这不是人说的断灭空， “空”并不是什么都没有，而是真空妙有，必须伴随有妙有，所以我们按这种方法来求证我们最究竟的证果。所以希望咱们在这儿，你们在用心，我也在用心，咱们合起力量来，探讨怎么能更快地证悟，更快地成就，我们一旦成就了就是大菩萨了，想干什么都能成了，就不用费那么大劲儿了，这是讲的第一层意思。
第二层意思我们要讲，要想大自在，要想和圆满法水蜜相融，没有任何瑕疵地来修行自己，次第进步，那就要先明白《般若经》是怎么讲的，就必须先读读《心经》。但是我们读《心经》又不能只是按理解上去讲，我们要边学习，边破除，直接破了，成佛，今天咱们最后的目的就是在成佛这个档次上啊。你只要跟着我这个思路，跟着我这个讲话走，最后你的心态就达到醒悟的境界了，就能达到这一步。你打坐的时候要有这种觉受，有这种境界，这就不辜负我们这一次研究般若智慧的努力，我们就取得成就了。而且你研究了般若智慧之后，你的思辨性就提高了，跟人辩经，你脑子里智慧就够用了，参话头你就会非常圆融了，所以急转弯你也就不会被他转进去了，就直指人心见性成佛了。我还有个打算，就是准备在今年或者明年初专门讲讲这个，因为咱们圆满法里边有很多专修的法师，有不少上了年岁的，他们也愿意咱们在高层次上研究一下。研究一下怎么破除“我执”，急转弯怎么样不被转进去，就解决这个问题。
我们现在研究《心经》，研究这个般若智慧和圆满结合修法，不是光学习弄明白字义，我们还想在学习中层层去破，把我们现在这个凡夫见破了，把天人见破了，罗汉见破了，把菩萨见破了，直证究竟，我希望这一次咱们在这几天里，都能达到这个智慧水平，希望大家能把其他障碍克服，这几天跟着走下来，大家就成了菩萨的这个境界了。为了便于我们直接破除执着，让我们的心性逐步认识为什么要做人，怎么能往上走一步做神仙，神仙为什么不好，为什么不愿意当神仙而要当罗汉，罗汉又为什么不好，有哪些缺点，要当菩萨，为什么菩萨还不究竟，我还要当佛，等等，用智慧一点一点地认识，直到认识到最高层时，你就恍然大悟了，这个世界一下子大了，世界原来如此!首先理悟，咱们这一次法会争取这几天达到理悟，理上得明白，然后你再去体悟，在指导下再证悟，最后争取我们在离开肉体前选一个极乐世界去那当菩萨。当然我们的愿力还是到兜率天去，弥勒佛等着呢，因为是化现嘛，还要去那儿去修行听法，然后下来跟他一块当菩萨再度人，最后再授记成佛，这是我们大乘的观点。我们就是怕自己偏到空性里边去了，进人大定，那我们原来那个大悲愿力就没法实现了，所以我们要时时提醒自己别进去了：要想做到“别进去”，必须得在般若智慧、般若正见上去找这种觉受，找这种证量，逐步达到。不破还不行，就用这个智慧破，为了能破除地方便，真正明白自己一步一步怎么上去，怎么走，我们必须得先弄明白《心经》是怎么说的，说的是什么。
篇7：《心经》学修报告
《心经》学修报告
依唐玄奘三藏所译之本，全称应为《般若波罗蜜多心经》，世间流布以来，以人们好略故而简称为《心经》，亦有简称《多心经》的。
一、略举大纲——略开悟修之宗
1.直以法显
古德云：“修行以求圆解为急务。”这分明是为令行人先悟“人人本有、个个不无”之天然性德也。因为悟后起修，则绝不走错路，一直顿超如来地，以避免盲修瞎炼之过咎。由是古来大德学禅须先以期“明心见性”;学教须先以期“大开圆解”;学戒须先以明“开遮持犯”。今日研习此经，何以须先悟?若能悟此天然之性德，则演讲者与听闻者自然融契一心，能听之人与所听之法顺应机教相扣也。
所谓的天然性德，即是我人现前一念心性也。此一念心性，直下与诸佛如来无二无别，正明“心佛众生、三无差别”之理。良以“人同此心、心同此理”，故知我人之心，即寂即照，不生不灭，不垢不净，不增不减，廓彻灵通，圆融活泼，而为世出世间一切诸法之本。虽在昏迷倒惑具缚凡夫之地，直下与三世诸佛，敌体相同，了无有异。可见，此天然性德，不从外来，乃人人本有之心，个个不无之性。只因众生无始以来，不悟“本有”、“不无”之意旨，所以终日向外驰骋，徒劳辛苦。今依此《心经》奥义，使先悟一念心性之人人本有、个个不无。
所谓“性”者，不变之本体，乃十方众生即心本具之真如佛性;所谓“心”者，随缘之功能，即三世诸佛究竟所证之菩提涅盘。当知不变之体，本具随缘之能;随缘之能，不离不变之体。设若有体无能，则何异草木山石之无心?诸佛下不能普度群迷;设若有能无体，则犹若旋火轮之不得休息，众生上不能圆能觉道，诸佛下不能普度众生。可见，体与能之为道，须臾不可离也。诸佛本无心，以众生之心为心;众生原非性，禀诸佛之性为性。故经云：“一切众生，而为树根;诸佛菩萨，而为华果。”足以说明诸佛有度生之心，众生有成佛之性。
何故有不变之体，起随缘之能?当知我人性体本不变动，只因六根能随六尘之缘故。在眼曰见，在耳曰闻，在鼻曰嗅，在舌曰尝，在身曰觉，在意曰知。以心能随六尘之缘故，遂起见闻嗅尝觉知的功能作用。虽然如此，而其本性未尝有丝毫的变动。欲识得其不变之性体，则须北斗南面看。不妨就在此听闻之时，试急急回光返照自心，都摄六根，照住当下一念，则知六根随缘六尘之功能全从不变之体而发。从本体现功能，还须从功能见本体。古德云：“一念回光，便同本得。”诚不假之言也!六根虽终日随缘六尘，而本体则终日不变。既不落过去现在与未来之三际，亦不在内外及中间等诸处;既非青黄赤白之可辨认，亦非长短方圆之可比拟。此所以《楞严经》有“七处征心”(一、计心在内;二、计心在外;三、计心伏眼根，而不留碍;四、计见暗见明，心分内外;五、计心则随合随有;六、计心在根尘之中;七、计一切无著)之灵文，龙树菩萨列“四性(自生、他生、共生、无因生)”以推检，智者大师用“四运(未起、欲起、正起、起已)”以观心。
2.曲以喻况
法理难明，须用譬喻委细比况，自易明晓。今就试以虚空随地、水、火、风等四大之缘，而空性不变之理比况之。如虚空随地大之缘而处处高山峻岭，地性坚硬而虚空无硬，故塞空成地、掘地成空而其空性原本未尝改变也;虚空随水大之缘而处处流池清泉，水性湿而虚空不湿，故湿空成水、干水成空而其空性亦原本未尝变动也;虚空随火大之缘而气温急遽高升，火性热而虚空不热，故热空成火、冷火成空而其空性亦原本未尝变动也;虚空随风大之缘而处处黄尘弥漫，风性动而虚空不动，故动空成风、静风成空而其空性原本未动。总之，地、水、火、风有坚、湿、热、动诸相，而虚空无相。空而无相故，其体不变;空而不拒绝诸相发挥故，其能随缘。终日不变，终日随缘;终日随缘，终日不变。我人现前一念介尔之心性，亦复如是。不变之性随六尘之缘虽起见闻觉知之能，而其本体原无生灭变动。这恰如虚空能随地、水、火、风四大之缘，成坚、湿、热、动之四相，而其空性本不转变一样也。以如上之譬喻比况法理难明之所以然，无非是欲令行人悟得其本有之性德，然后全性起修而已也。
《心经》乃是如来称性极谈之了义经典也，发挥三世诸佛之菩提涅椠，十方众生本具之真如佛性。诚为十方如来度生之要道，凡百行人作佛之良谟。文简而义丰，辞约而理着。普令上中下三根性众生，同得一超直人如来地，故于诸经中最为第一。虽只全部经文仅仅二百六十字，而六百卷《大般若经》之甚深义理，包括罄尽。良以如来智慧自在无碍，随彼当机之适宜，开广合略，以约摄博，以博释约，左右逢源，始终一如。广之则罄海墨而莫能尽，略之则觅一字而不可得。此经简短精要，最便于行人日用寻常中读、诵、受持、解说、书写、流通，令彼见闻者皆得其真实利益也，以免望洋兴叹。即便是末世之钝根众生，只要能以不杂名闻利养之心，不发专为自求人天福报、声闻缘觉，乃至权乘诸位菩萨之愿，惟为生死而发专门利人之广大坚实宏愿，趣求大乘无上菩提大道，坚持平日随时随地随愿随力读诵受持解说书写流通此经，并依之而修习，日久功深，则自可能空五蕴而证诸法实相，远离颠倒梦想而得究竟涅盘，自他俱利。如经云：“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”既云“自在”，则一自在处处皆自在，内自在，外自在，无处而不自在。既云“皆空”，则一空一切皆空，人也空，法也空，名义亦空。既云“度一切苦厄”，则一度一切皆度，自身苦、他人苦皆得度脱。要知《心经》以“无所得”三字为全经之枢纽，教海之磁南，一大藏之关键，慕果修因克证之最为关要处。如经云：“以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍;无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅盘;三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”而“无所得”三字最宜注意，并不是以“无修”为“无所得”，所以在这里“夺情不夺事”，即以“无所得”泯除了凡圣因果修证之情念，并没有废除事修。好比我人修造房子一样，房空虽然不是梁柱做功做出来的，房空在未做功前本来就有的，但若不假借梁柱的做功则不得房空之受用也。故此“无所得”三字，夺情而不夺事，最宜注意。
经云：“是诸法空相，不生不灭、不垢不净、不增不减。”这则是直指我人心源，即我人现前一念心性当下与十方三世诸佛无二无别。我人之心体从本以来如是，故云“不生不灭”，前无始后无终;其心之相，始终则内外一统，里表一如，其大无外，其小无内，无有插针之缝隙，全一道清光，何有垢净之名可言?其心之用，亦复如是，无有增减之可言，正如古德所谓：“三点如众星，竖勾似斜月;披毛从此出，成佛也由他。”故知此现前一念心性，既非过去现在未来之时，亦不在内外中间诸处，又非长短方圆、青黄赤白之形相。行人若能于“照见五蕴皆空，度一切苦厄”一语，即于一尘不立之实际理地，直下契人，彻底承当，则其心之全体大用，自能究竟圆彰，了无余蕴。若能如是，方可名为无心道人，即可与蕴空之观自在菩萨比肩齐立，把手共行，普赴众感，现身说法，月印千江，风鸣万籁，遍法界感而遍法界应。
我人现前一念心，灵而不昧，明而不暗，洞而不壅，彻而不滞，故能随种种缘，具种种能。即此灵明洞彻之心，便是湛寂常恒之性。湛者不动，寂者不生，常者不变迁，恒者无来去。所以，此性亘古今而不变，历万劫而常存，竖穷三际，横遍十方，不问圣凡，不落方隅，不杂言表，故无生灭、垢净、增减之可言。此一念心性，离心缘相，故不可以情识卜测;离言说相，故不可当口头禅;超文字关，故不可拘泥于言表。此“不生不灭、不垢不净、不增不减’’之大哉真体，乃是我人现前一念心性，是天然之性德。行人若悟此天然之性德，由性德而起修德，因有随缘的.功能，则当知全性起修修不离性，全修在性性不离修，性修不二，体用一如。故行人若能时时回光返照，照住自己的当下一念，自能空五蕴也。若不能当下契人，则须依生灭门中，虔诚恭敬地以“无所得心”读诵受持此经，念得清楚、听得明白，久而久之，自能依文字般若起观照般若，由观照般若而契实相般若也。此乃修行之最关要处，不应轻忽!
二、关于《心经》的传译与注释
依唐玄奘三藏所译之本，全称应为《般若波罗蜜多心经》，世间流布以来，以人们好略故而简称为《心经》，亦有简称《多心经》的。对于《多心经》之简称，多数大德不赞成，认为是以讹传讹之流弊。事实上，这两种称呼都有其各自的理由，因为“心”之一字可念上可念下，如明代观衡法师在《心经小谈》中云：“心之一字念在上即般若心，若念在下即此本经为六百卷之心也。”当然“多心经”之简称，易人误解。
关于《心经》的梵本汉译，或21译、或14译、或9译、或8译，诸说不一。今据周止庵的《心经诠注》，录之如下：
同本异译，共14本，今存8译，余已佚。
《摩诃般若蜜大明咒经》——姚秦天竺三藏鸠摩罗什译
《般若波罗蜜多心经》——唐三藏法师玄奘译
《普遍智藏般若波罗蜜多心经》——唐摩揭陀国三藏沙门法月重译
《般若波罗蜜多心经卜—唐厨宾国三藏般若共利言译
《般若波罗蜜多心经》——唐三藏沙门智慧轮译
《般若波罗蜜多心经》——唐三藏沙门法成译(敦煌石室本)
《般若披罗蜜多心经》——唐三藏法师义净译
《佛说圣佛母般若波罗蜜多心经卜—宋西天译经三藏施护译
篇8：索达吉堪布:《心经》修法
索达吉堪布:《心经》修法
《般若波罗蜜多心经》，又称《摩诃般若波罗蜜多心经》，简称《般若心经》或《心经》，是般若经系列中一部言简义丰、博大精深、提纲挈领、极为重要的经典，为大乘佛教出家及在家佛教徒日常背诵的佛经。
之前,按照藏传和汉传佛教一些高僧大德的教言,我们对《心经》的内容作了字面上的简单介绍,大家应该反复推敲思维,力争掌握其内容。如果不懂《心经》,那么,学习中观或其他甚深法门,也会有一定的困难。凡是佛教徒,都应该重视这个法门。
仅仅会念诵,不懂得其意义;或仅仅懂得意义,却不身体力行其教义也不行。
现在世间也有一部分人专门从学术的角度探讨、研究《心经》,但这部分人并没有真正领悟《心经》的含义,也可以说,他们还没有品尝到《心经》里面所包含的殊胜味道。
为什么这样说呢?因为这种理论性的研究,就像一些西方哲学一样,完全是纸上谈兵式的探讨,并不具有实际的价值。现在很多世间人对三宝既没有恭敬心,对佛法也没有定解,他们学习、探索这些佛法的原因,一方面出于一种个人爱好,另一方面,可能也有想通过这种途径而获得名声、地位、或是财产等目的。
佛教界也有一些辩论、研讨、讲说《心经》的人,但他们可能也从来没有思维、修行过其中的真义,因此也无法领略《心经》般若空性的教义。有些出家人从出家开始,直至白发苍苍之前一直在辩论,但如果仅仅只是早上辩、晚上辩,每天都说“无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法”,却从来不去思维为什么没有,为什么大慈大悲的佛陀要宣说一切万法——从色法乃至一切智智之间的所有法都不存在的道理?如果从来没有真正思维并实际修行的话,我们的心相续中就很难真正体悟到般若空性的教义。
因此,包括法王如意宝在内的很多大成就者,也严厉地遮破了两种人:一种是每天都耽著在一些词句糠秕上的人;另一种是什么闻思基础都没有,整天只是盲修瞎练的所谓参禅打坐的人。
作为真正的佛教徒,既要有广闻博学的智慧,也要有脚踏实地的实践修持。先在具有法相的善知识面前听闻《心经》教义,听完后自己要思考其意义,如果没有思考而仅仅听闻是不行的;而如果仅仅是思维,又没有真正修持,也无法得到《心经》的`精髓。
就像我们宣传一个东西如何如何好吃,即使说得再清楚,对一个从来没有品尝过这个东西的人而言,仍然无法了知这个东西究竟是如何好吃,只有他自己亲口尝了,才能彻底清楚。同样的道理,如果通过闻思对般若空性有了正确的认识,也进行了思维,但要了知它的真正味道,就一定要修持。
当然,由于众生的根基意乐千差万别,也有一部分人很难做到广闻博学,但即便如此,最起码也应该不离《心经》这样的修法,这一点我们应该能够做到。
修持《心经》的人需要什么样的条件呢?首先是对上师三宝要有虔诚的恭敬心,这是不可或缺的,如果对上师三宝没有恭敬心,就不可能在自己的心相续中生起这样的空性意义。印光大师也说:佛法的所有功德都是依靠恭敬心而获得的;其次,是对众生要有大悲心(如果自己的悲心还不足够,就要经常依靠《入菩萨行论》等一些能令自相续生起菩提心的论典,以培养自相续中的悲心与菩提心);其三就是空性正见。修持《心经》的法器,就是要具备上述三个条件。
在这个基础上,还要了解《心经》的所有内容,至少要理解经文的字面意义。真正修持的时候,按严格的要求来讲,还要像《经庄严论》中所讲那样,具备十一种作意、九种助行等等,因为不管修什么禅定,都需要具备这些条件,但如果无法达到这些要求,最起码也要具足上述三个条件,这是很重要的。
篇9：索达吉堪布：《心经》修法
索达吉堪布：《心经》修法
在专修《心经》期间,座间休息的时候,也不能离开读诵、书写、供奉、思维、听受、传讲《心经》等善事。
之前,按照藏传和汉传佛教一些高僧大德的教言,我们对《心经》的内容作了字面上的简单介绍,大家应该反复推敲思维,力争掌握其内容。如果不懂《心经》,那么,学习中观或其他甚深法门,也会有一定的困难。凡是佛教徒,都应该重视这个法门。
仅仅会念诵,不懂得其意义;或仅仅懂得意义,却不身体力行其教义也不行。
现在世间也有一部分人专门从学术的角度探讨、研究《心经》,但这部分人并没有真正领悟《心经》的含义,也可以说,他们还没有品尝到《心经》里面所包含的殊胜味道。
为什么这样说呢?因为这种理论性的研究,就像一些西方哲学一样,完全是纸上谈兵式的探讨,并不具有实际的价值。现在很多世间人对三宝既没有恭敬心,对佛法也没有定解,他们学习、探索这些佛法的原因,一方面出于一种个人爱好,另一方面,可能也有想通过这种途径而获得名声、地位、或是财产等目的。
佛教界也有一些辩论、研讨、讲说《心经》的人,但他们可能也从来没有思维、修行过其中的真义,因此也无法领略《心经》般若空性的教义。有些出家人从出家开始,直至白发苍苍之前一直在辩论,但如果仅仅只是早上辩、晚上辩,每天都说“无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法”,却从来不去思维为什么没有,为什么大慈大悲的佛陀要宣说一切万法——从色法乃至一切智智之间的所有法都不存在的道理?如果从来没有真正思维并实际修行的话,我们的心相续中就很难真正体悟到般若空性的教义。
因此,包括法王如意宝在内的很多大成就者,也严厉地遮破了两种人:一种是每天都耽著在一些词句糠秕上的人;另一种是什么闻思基础都没有,整天只是盲修瞎练的所谓参禅打坐的人。
作为真正的佛教徒,既要有广闻博学的智慧,也要有脚踏实地的实践修持。先在具有法相的善知识面前听闻《心经》教义,听完后自己要思考其意义,如果没有思考而仅仅听闻是不行的;而如果仅仅是思维,又没有真正修持,也无法得到《心经》的精髓。
就像我们宣传一个东西如何如何好吃,即使说得再清楚,对一个从来没有品尝过这个东西的人而言,仍然无法了知这个东西究竟是如何好吃,只有他自己亲口尝了,才能彻底清楚。同样的道理,如果通过闻思对般若空性有了正确的认识,也进行了思维,但要了知它的真正味道,就一定要修持。
当然,由于众生的根基意乐千差万别,也有一部分人很难做到广闻博学,但即便如此,最起码也应该不离《心经》这样的修法,这一点我们应该能够做到。
修持《心经》的人需要什么样的条件呢?首先是对上师三宝要有虔诚的恭敬心,这是不可或缺的,如果对上师三宝没有恭敬心,就不可能在自己的心相续中生起这样的空性意义。印光大师也说:佛法的所有功德都是依靠恭敬心而获得的;其次,是对众生要有大悲心(如果自己的悲心还不足够,就要经常依靠《入菩萨行论》等一些能令自相续生起菩提心的论典,以培养自相续中的悲心与菩提心);其三就是空性正见。修持《心经》的法器,就是要具备上述三个条件。
在这个基础上,还要了解《心经》的所有内容,至少要理解经文的字面意义。真正修持的时候,按严格的要求来讲,还要像《经庄严论》中所讲那样,具备十一种作意、九种助行等等,因为不管修什么禅定,都需要具备这些条件,但如果无法达到这些要求,最起码也要具足上述三个条件,这是很重要的。 具足三个条件之后,如果想专门修持,首先需要准备好修持的外缘: 其一,修行打坐之前,要把里里外外的一切事全部处理完,否则,正在打坐的时候,才想起电炉没有关、煤气没有关,然后马上从坐垫上站起来,惊慌失措地往外跑,这就很难专心致志地修法。以前噶当派的好多格西都有这样的教言:在坐禅的过程中,即使是父亲死了也不能出门。我们在修行时也应该这样想:坐禅的时候,不管发生任何事情,我都绝不分心!
其二,要定好修持的时间,即安排好每天用多少个小时进行修持,上午修几座,下午修几座。
我以前也讲过,如果没有任何窍诀,光是一早起来就一直什么都不想地坐着,想起一点鸡毛蒜皮的事情,便马上出定,这种方式并不叫坐禅。真正的坐禅一定要有观修,比如观释迦牟尼佛的身像,观修菩提心、出离心,或按照以前所得的一些空性或大圆满的修行方法,或依照上师如意宝或其他上师本来清净、任运自成的一些教言来修持。
在《七宝藏》和《上师心滴》中,无垢光尊者也曾有这样的教言:如果一直修一些无念、不作意的法,最高也就是转生到无色界。不管坐什么禅,首先应该有一个所缘境,比如,观修释迦牟尼佛,就应该把释迦牟尼佛像作为所缘境;如果修菩提心,就应该将菩提心的修法作为所缘境……坐禅的时候,还是应该按窍诀来修持。
其三,不管修什么法,自己的佛堂要收拾得整整齐齐,打扫得干干净净。
修《心经》时,供台上要陈设释迦牟尼佛的唐卡或是佛像,还要供奉《心经》、《金刚经》或其他的般若经函,然后摆放一些小佛塔,并在三宝所依前陈设供品,比如五供等等,如果五供不能全部具足,则可以随自己的经济能力点一些香,供一些清水,供品需要陈设得非常悦意、庄严(一般而言,不管陈设什么样的供品,之前都要把自己的手清洗干净)。
所有的准备完成之后,以毗卢七法坐式坐在一个比较舒适的坐垫上,然后开始正式修行:先念皈依偈皈依三宝;然后发菩提心:我今天依靠《般若波罗蜜多心经》坐禅修空性,并不是为了自己获得阿罗汉果位、治病或获得什么名利等等,我修殊胜般若的目的,只是为了利益天下无边的一切众生。
发完菩提心之后,就与修其他法门一样,先吐三次垢气,观想无始以来以贪嗔痴为主的所有烦恼障碍全部从自己的鼻孔中排出,然后让心完全静下来,并开始想:我今天所修的法,就是《般若波罗蜜多心经》,依靠这个法,我要获得成就。以前很多高僧大德的《心经》修法窍诀里面都是这样讲的.,首先要有这样一种很强烈的作意:我要依靠《般若波罗蜜多心经》成佛,我修持的唯一法门,就是《般若波罗蜜多心经》,然后一直这样作意,之后又从头开始,大概观修一百次左右。如果感到身心疲倦,就可以回向以后出定休息,也可以转修其他的法。这样算是一座。
最开始的一、两天,不需要思维《心经》的意义,而要这样专门作意,藏传佛教前辈高僧大德的教言中都是这样讲的。如果每天上午坐五次,下午坐五次,每一座当中都这样作意一百次,则一天就能作意一千次。这样的结果,用世间的话来说,就是让自己的心和《般若波罗蜜多心经》之间的感情变得很深,有一种特别相应的加持。
可能有的人心里会有疑惑:就这样反反复复地想,到底算不算是坐禅、算不算是修法啊?这是我们的分别念造成的疑惑。其实,不管以什么样的意乐对殊胜对境作观想,都有非常大的功德。也就是说,即便以无分别的念头对其作意,也有很多功德,甚至以嗔恨心想:唉呀!这个《心经》很讨厌,这个《心经》如何如何不好带等等,虽然暂时会有不好的报应,但以后这种嗔恨作意也会变成证悟空性的殊胜因缘,《如意宝藏论》与《入行论》中都有这样的教证。
这不像我们平时的胡思乱想,比如,今天我吃什么菜啊,买不到菜啊,今天天气很干,怎么不下雪啊等等的,没有任何价值的分别念,这些分别念不仅对今生没有用,对来世也没有用,但如果以《心经》作为对境来作意,就有相当大的功德。
第二步坐禅的方式,开始还是一样,先作意——我要依靠《心经》而成佛,我要修《心经》。之后,就思维从缘起直至最后的随喜赞叹之间的教义。
具体如何观修呢?比如观修十二处,就是用离一多因、金刚屑因等中观的观察法,对这个问题进行思维剖析,从而抉择出十二处不存在,然后安住于这种境界当中。部分智慧稍高一点的人,可以将《心经》的内容从头到尾观想一遍,如果自己的智力有限,就观想其中的部分内容,比如五蕴或十八界等等,将这部分内容反复观想安住四十至五十次左右,将此作为一座的禅修内容。这一步是最关键、最重要的。
虽然我们平时也听闻、思维过《心经》,但听闻、思维所得的智慧与修持所得的智慧是完全不同的。我们现在的闻思任务比较紧,除了一些闭关的人以外,想专门实修恐怕也不大现实,但在闻思的同时,通过刚才的方法一步步去推理,最后就能在自己的相续中油然而生定解:以五蕴、十八界为主的所有轮涅器情万法名言中如梦如幻地显现,胜义中远离一切戏论。在这样的空性境界中,哪怕只有一刹那的安住,也具有无量的功德。以前的很多高僧大德都是这样修持的。
作为初学者,首先肯定需要以离一多因、金刚屑因、有无生因,或者其他的一些推理来进行观察,到了一定的时候,就在观察所得到的境界中安住。当然,对于从来没有和空性法门相应,也没有对空性进行过思维的人来说,刚开始时会有一定的困难。以上是《心经》的正行修法。
很多上师也讲:根据自己的情况来修是很重要的。比如,上午打坐两次,每座大概半个小时或一个小时。刚开始时时间不能太长,当自己真正能安住在这样的空性境界中以后,将时间稍微延长一点也可以。如果感觉有点不舒服,就不能再继续修下去,如果强迫自己修,就可能会出现精神错乱、厌倦修行,或一些其他的问题。
在这种情况下,应该思维《心经》的功德,释迦牟尼佛和观世音菩萨的功德,般若空性的功德等等。这样忆念一方面可以消除疲劳,另一方面,自己的空性见解也会有所增长。
修任何一个法,都要与自己的四大相应。在麦彭仁波切、华智仁波切等很多高僧大德的教言中也说,修法时适合自己的心意很重要。如果自己本来身体就不好,还要强迫自己:遇到这样的空性法门很难得,不管我的心脏如何,即便再痛,我也要使劲修。不但医生认为你的做法不对,而且很多上师也不赞同这种做法。
不管修什么法都不能强迫,强迫的效果不但不好,有时候还会起反作用,所以要张弛有度,一方面有一种精进力,另一方面也要适时地放松。如果觉得不适应,就不能再继续修下去,而应该适当地休息。
修持的时候,首先抉择一切万法为空性,然后在这样的空性光明境界中安住。上师如意宝在有些密法教言中讲,这样的安住可能也有两种:一种是真正的安住,就是不离空性境界的安住;还有一种安住,是接近于愚昧、昏迷状态的阿赖耶识,在这种状态中好像说是也不是,说不是也不是,只是一种迷迷糊糊的,什么分别念也没有的状态,这不是什么境界,而是修行过程中的一种歧途,不应该把它作为什么修行的境界来看待。
在修行中,自始至终都要对般若空性有很大的信心,这个很重要。有时候可能会有实在修不下去的意念,因为从无始以来,我们一直串习的都是什么都存在——“我”存在,“柱子”存在,“瓶子”也存在,包括形形色色、里里外外的所有法都存在,我们一直都是这样认为的。如果一下子说这些法全部都没有,就跟我们原来的串习、心态不相应,此时,我们首先应该以破除有边的单空方式来修。
在专修《心经》期间,座间休息的时候,也不能离开读诵、书写、供奉、思维、听受、传讲《心经》等善事。
以上是修《心经》时需要注意的几个问题。
每次观修圆满的时候,就要回向:我这次依靠上师三宝的加持,能有观修《般若波罗蜜多心经》这样殊胜的因缘,愿以此功德回向三界轮回所有可怜众生,愿他们早日获得解脱!
这个时候心里应该生起更强烈的大悲心,大家也清楚,对三界轮回的众生而言,不要说这样甚深的般若空性法门,有些甚至连佛的名号也听不到。包括有些金刚道友的家乡,也的确算是边鄙、黑暗、愚痴之地——很多人可能连三宝的名称都没有听到过,甚至还会对三宝生邪见。那里的有些人一看到出家人,就仿佛看到了夜叉或是罗刹。有些道友回家的时候也问过我:“我可不可以在回家时穿在家人的衣服,不然我的家人、亲朋好友都会非常不方便?”听到这种情况,我心里真是说不出的难受。
所以,在回向时,我们应该祈愿,愿天上地下无量无边的所有众生,都能早日依靠般若空性法门获得成就!
回向出定以后,自己平时的言行举止都应该处于如梦如幻的状态中,尽量在不离觉性的状态中利益众生。
修持《心经》以后,我们的相续中应该生起这些功德:一方面对般若法门和整个大乘佛法生起坚定不移的信心;另一方面,对可怜众生也能生起更强烈的悲心:以后有机会,只要对方能接受,哪怕只有一个人,我也一定要把自相续中对《心经》的证悟,以及《心经》所宣说的道理讲给对方听。如果这个人能好好地读诵、受持《心经》,我就没有白来这个人间,我的任务就算大功告成了。
如果目标订得太大,就不一定能实现。比如,一开始就想:我要一个人度化普天下的所有众生!这个愿望在短短的一辈子能不能实现就很难说。即使在释迦牟尼佛的传记中,也有他在因地时用一辈子的时间来度化一个众生的公案,所以,我们也应该量力而行。
有时候我也这样想:自己的相续中虽然没有什么证悟,但对空性法门和三宝的信心应该是千真万确的,今生不管遇到什么样的违缘或困难,这种信心都不会被摧毁。除非是自己得了精神病或者是着了魔,在这种情况下谁也不好说,这种时候人的心态是非常难掌握的,但除此之外,我对三宝的信心,对佛法的正信,不管任何科学家、医学家怎样说,都肯定是不可动摇的。
在这个寂静的山沟里闻思将近二十多年了,二十多年之后,才终于在自己的相续中培养出这样一个小小的凡夫正见,即便是这样小小的凡夫正见,恐怕也是很多人所没有的。在穿着袈裟的出家人当中,也有对三宝、因果半信半疑的人。所以我想,如果能将这个正见传递给别人,我就没有白来这个世界!
《心经》修法就此圆满。
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