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《蜀道难》主题之辨

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《蜀道难》主题之辨

篇1：《蜀道难》主题之辨

《蜀道难》主题之辨

《蜀道难》可以说是李白的惊世之作，诗人以其变幻莫测、雄健奔放的笔法，淋漓尽致地刻画了蜀道之难，艺术展现了古蜀道逶迤、峥嵘、高峻、崎岖的险要地势，描绘出一幅嵯峨雄奇地蜀道山水图，它集司马相如地汪洋恣肆与屈原地雄奇瑰丽于一体，想象宏阔而飞动，壮景夸张而凝练，文气浩荡，横空出世，傲然高耸于大唐的诗空，引得历代文人为之折腰。无怪乎唐代大诗人贺知章读此诗时赞叹道：“读未尽，称叹者数四，号为谪仙。解金龟换酒，与倾尽醉，期不间日”([唐]孟棨《本事诗》)。唐代诗论家殷蟠也称赞：“可谓奇之又奇，自骚人以还，鲜有此调”(《河岳英灵集》)。宋陆时雍叹云：“驰走风云，鞭挞海岳”(《诗镜总论》)。清代诗评家沈德潜更是盛称：“笔势纵横，如虬飞蠖动，起雷霆于指顾之间”(《唐诗别裁》)。

关于这首诗的主题，历来解说纷纭，莫衷一是。归纳起来主要有以下几种：

1、忧杜说：

此说出自唐末范摅所著《云溪友议》一书，为《新唐书·严武传》所采用，根据“所守或匪亲，化为狼与豺”句，推说剑南节度使严武欲害房琯、杜甫，这首诗为担心房、杜安危而作。

2、刺琼说：

此说出自宋沈括《梦溪笔谈》，根据“一夫当关，万夫莫开”句，称此诗为讽刺章仇兼琼而作，章仇兼琼在唐玄宗开元二十七年(739年)至天宝五年(746年)期间曾任剑南节度使，是个善于媚上取宠的小人，李白写此诗是用来警戒朝廷防范章仇兼琼有反叛之心。

3、讽喻说：

此说出自元萧士赟《分类补注李太白集》，根据“锦城虽云乐，不如早还乡”“问君西游何时还”句，认为文中的“君”是指唐玄宗，唐玄宗在安史之乱时逃难到蜀地，李白写此诗地目的是劝谏唐玄宗不要久留蜀地，而应心怀国家安危，回到长安。

4、咏蜀说：

此说出自明胡震亨《李诗通》，认为此诗自为“咏蜀耳，言其险”“风人之义远矣”。清顾炎武在《日知录》中亦持此说，认为这首诗只是歌咏蜀地罢了，“别无寓意”。

5、劝谏说：

此说出自《唐诗鉴赏词典》，从诗中“一夫当关，万夫莫开。所守或匪亲，化为狼与豺”出发，联系当时的时代背景，认为李白当时已经看到太平景象背后正潜伏着危机，写作此诗诗劝谏唐玄宗预防割据者发动叛乱，并以十年后的安史之乱加以佐证，认为李白的预见是正确的。

6、送别说：

此说见复旦大学的《李白诗选》，从诗中“问君西游何时还”，“嗟尔远道之人胡为乎来哉”，和李白后来的诗作《剑阁赋》、《送友人入蜀》，推测李白极言蜀道艰险难行，表现诗人对友人入蜀安危的关切，希望友人早日归来。

7、仕途说：

此说认为此诗表面写蜀道的艰险，实则写仕途坎坷，反映了诗人在长期的漫游中屡遭踬碍的生活经历和怀才不遇的愤懑。此说见周丽洁的《李白》。

8、歌颂说：

此说认为全诗反复咏叹“蜀道之难”，实则是在极力歌颂历代蜀道开拓者的那种大无畏的崇高牺牲精神，表现了对彻底征服“蜀道之难”的一种呼唤与希求。此说见王克俭《李白诗选》。另外人教社高中语文课本认为这首诗“气魄宏伟、豪迈，充分显示了诗人的浪漫气质和热爱祖国河山的感情”。

针对以上八种解读，孰是孰非，我们可以根据李白的生活经历和前期的思想发展，再联系此诗创作的时代背景，以及当时的社会史实，一一辨析，便可得之真谛。

对于前三种解读，明胡震亨在《李诗通》中曾加以考证。予以批驳，“兼琼在蜀，无据险跋扈之迹。严武出镇在至德(756年)后，玄宗幸蜀在天宝末，与此诗见赏于贺监(贺知章)在天宝初者，年岁亦皆不合。此数说似并属揣摩。”并认为“必有一人一时之事，不几失之凿乎?”胡之“咏蜀说”虽见解独特，但思想过于狭窄。“劝谏说”纯属主观臆测，荒谬之至。“送别说”是“只见树木，不见森林”，只抓住文中的片言只语，断章取义，一叶障目。“歌颂说”则更是胶柱鼓瑟，牵强附会，荒唐可笑。而“仕途说”则颇有见地。

笔者在此想从李白前期的生活经历和思想发展来探寻《蜀道难》的主题真谛。根据众多史料记载，李白于公元7生于中亚碎叶城，五岁时随父定居四川绵州昌隆。少聪敏，自称“五岁诵六甲，十岁观百家。轩辕以来，颇得闻矣”(《上安州裴长史书》)。又因生于西域，受其文化影响，好剑术，仗剑任侠，常常“高冠佩雄剑”(《忆襄阳旧游赠济烱马少府巨》)。他一生酷爱宝剑，走到哪里都佩剑在身。读史书，也是最喜欢读那些刺客和义侠的故事。在某种意义上，剑是他人生的武器，是他豪情的体现，更是他凌云壮志的象征。

开元六年(7)，李白来到距家不远的梓州，在这里他拜访了一位隐居山中多年的处士──赵蕤，赵蕤不仅学贯古今，而且好击剑任侠，喜各种杂学，尤其对科举之途十分鄙视，称之为误人之途。李白和他一起击剑啸吟，休仙炼道，一起开怀畅饮，笑谈历史，成为一对真正的.忘年交。在赵蕤的影响下，李白不仅确立了治国平天下的勃勃雄心，而且坚定了不以科举仕进之途涉足政坛的决心。可以说赵蕤的思想影响了李白一生，也铺就了他后来的充满荆棘坎坷的仕进之途。

开元十二年(724年)，当时唐朝正处于开元盛世，盛唐蒸蒸日上的气象激发起李白建功立业的强烈的进取心，李白“怀经济之才，抗巢由之节”(《为宋中丞自荐表》)，抱着对前途的美好憧憬，“乃仗剑去国，辞亲远游”(《上安州裴长史书》)，踏上探求仕途的道路。他怀揣着“申管、晏之谈，谋帝王之术。奋其智能，愿为辅弼。使寰区大定，海星清一”(《代寿山答孟少府移文书》)的远大抱负，能够“安社稷”“济苍生”(《梁园吟》)。但由于受赵蕤思想影响，加之自己豪侠放荡不羁的性格，他不愿象多数读书人那样通过科举考试而踏上仕途，慢慢晋升，而是“常欲一鸣惊人，一飞冲天”(范传正《唐左拾遗翰林学士李公新墓碑并序》)，希望走一条游说人主，由布衣一举而成为卿相的仕进之路，像当时马周、卢藏那样“以隐求仕”的“终南捷径”。于是他出夔门、临江陵、游洞庭、下金陵、往扬州、历会稽、登越州、访苏州，广泛交游，到处干谒，或求仙访道，或隐逸山林，以培养自己的声望，得到达官贵人的举荐，而实现得到天子征召的雄伟愿望。然而这次出游并没有像他所相像的那样顺利，反而让他更深刻地体验到了人世的炎凉，最后就像他在《上安州裴长史书》所总结的一样，在这三年里他“悲歌自怜”，“席不暇暖”、“南徙莫从，北游失路”。只好怀着失意困顿的心情于开元十五年(727年)来到司马相如所夸赞的云梦泽──安陆，由此开启了李白人生的一个重要时期，这也标志着李白第一次求仕之途的失败。

在安陆，李白虽自称“酒隐”，实际上是他为自己政治前途奔走最努力的一个时期。他酒隐安陆，实际上是心悬魏阙，以隐养贤，博取声誉。他频频地结交当地的官吏，一会儿上书自荐，一会儿赠诗抒怀，一会儿面见陈情，通过种种努力来展示自己的诗才和政治抱负，他先后拜访安州都督府长史李京之、以及继任的裴长史，他先后写下了《代寿山答孟少府移文书》、《上安州李长史书》、《上安州裴长史书》和《上韩荆州书.》，历数生平，屡述抱负，情意恳切，毛遂自荐，但这一切的努力皆未奏效。在安陆他还娶了高宗时的宰相许国师的孙女为妻，许家在安陆是名门望族，李白应承这门亲事，多少也许掺和了一些政治因素，但此时许府已在朝廷失势，和许家的婚姻也没有给他仕途带来什么好处，甚至遭到一些人的嘲讽。至此，他在安陆的一切政治外交全都宣告失败。

但李白决不是一个轻易放弃自己理想的人，他对自己的才华充满十二的自信，在安陆政治外交失败后，他于开元十九年(731年)又亲自奔赴长安，再次谋求政治的出路。但威严的皇宫，让他想进却进不去，满城的官服，使他深知他还不是长安的主人。于是他寄居长安城南的终南山，因为这里聚集了许多走不通或干脆不愿走科举之途的文人雅士，他们希望能像卢藏一样达到走“终南捷径”的飞黄腾达的目的。在这里李白广泛结交王孙公子，经过努力，他先后认识崔京之、张洎、张掓等人，而这些人只是花花公子罢了，当然不会对他有什么帮助。他还希望能与玉真公主(唐玄宗的妹妹)相逢，通过玉真公主引荐，“几时入少室，王母应相逢”(《玉真仙人词》)，却始终没有能够相遇。“我欲攀龙见明主”，“阊阖九门不可通，以额叩关阍者怒”(《梁甫吟》)，李白欲见明主的愿望终因权贵的阻挡而无门可入。第二年暮秋，李白悻悻然地出游长安附近地邠州、坊州，遍寻知己，希望能在皇城边上寻到知己推荐，然而这些知己位卑职微，也爱莫能助。此时，他已贫困潦倒，“长风入短袂，内手如怀冰”(《新平少年》)。仕进无门的郁闷，弹剑豪门的屈辱以及斗鸡**的愤怒，使李白感到从政之途的艰难，并由此而感到了整个人生之路的坎坷。“长叹息以掩涕兮，哀民生之多艰”(屈原《离骚》)。一千多年前三闾大夫的泣血慨叹，如今是那样深深震撼着李白。当此困于长安之时，李白对当年屈原因“荃不察余之中情”而长歌当哭的心情有了更深的理解。他甚至像屈原那样以香草美人作喻，写了一首《长相思》来表达自己事君不能的极度苦闷的心情。李白以美人比喻他朝思暮想的唐玄宗，以爱情象征自己的思君之情，诗中写道：“孤灯不明思欲绝，卷帷望月空长叹。美人如花隔云端，上有青冥之高天，下有渌水之波澜。天长路远魂飞苦，梦魂不到关山难。长相思，摧心肝”，人类感情，爱情为至，自己与玄宗虽近在咫尺，却又远隔千山万水，李白以这种刻骨铭心的男女相思极写出自己事君不得的内心痛苦，可见其心之赤，其情之烈。接下来李白又写下了三首《行路难》，披肝沥胆，直抒胸臆，将安陆遭馋的冤屈，长安遭拒的痛苦，毫无遮拦，痛快淋漓地发泄出来，发出“弹剑作歌奏苦声，曳裾不称情”、“昭王白骨萦菱草，谁人更扫黄金台”的诘问，以及“大道如青天，我独不得出”的呐喊，最后诗人心怀未酬的壮志满腔的悲愤高呼一声“行路难，归去来”离开了苦苦追求三年的长安。

就在李白决定离京之际，好友陆调设宴为他饯行。在宴席上李白与陆调的同乡好友王炎相识。王炎也因久居长安，无所遇合，准备到蜀中漫游，寻求官职，便请李白写诗留作纪念。李白想到王炎此去蜀道的艰难险阻，又想到自己仕进之途的坎坷崎岖，以及对人生茫然无望的痛感，百感交集，思绪喷涌，最后一条集自然之奇险与人生之艰难的“蜀道”，如蛟龙般从李白胸中轰然冲出。诗人借蜀道的艰险喻仕途之坎坷崎岖，抒发了事君无路报国无门的愤懑之情。全诗文气浩荡而又一折三叹，诗中有嗟叹之声，追悔之意，然而更多的是长歌当哭，读之令人回肠荡气，因而《蜀道难》既是一幅峥嵘嵯峨的蜀道山水图，更是一首慷慨激昂的浩然悲歌。尽管诗中不断劝阻行人不要去蜀道盘桓，“畏途巉岩不可攀”，“其险也如此，嗟尔远道之人胡为乎来哉”，“锦城虽云乐，不如早还家”，但蜀道神奇的传说和雄伟的气势，五丁开山，枯松倒挂，飞湍争豗，万壑雷鸣，既使人望而生畏，惊心动魄，又令人感奋，诱人攀援。所以，李白初入长安三年，一无所获，满怀“羞为无成归”的心情作别长安回到家乡稍作修整不久，内心中那种“济苍生”的鹏鸟振翮之志又使他踏上像蜀道一样的人生旅途，使他在这条充满荆棘崎岖坎坷艰险的“蜀道”上不断攀援。

《孟子·万章下》：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎?是以论其世也，是尚友也。”孟子认为，文学作品和作家本人的生活思想以及时代背景有着极为密切的关系，因而只有知其人、论其世，即了解作者的生活思想和写作的时代背景，才能客观地正确地理解和把握文学作品的思想内容。孟子的这一原则对后世的文学批评产生了深远的影响，为历代文学批评家所自觉或不自觉地遵循。清代章学诚在《文史通义·文德》中说：“不知古人之世，不可妄论古人之辞也。知其世矣，不知古人之身处，亦不可以遽论其文也。”社会时代背景不同，诗人的身世经历不同，人生理想、价值追求及其审美习惯不同，都决定了作品的风格和情感主旨各有特点。只有“知其人，论其世”，才能对作品作出正确的评价，才能把握诗歌的趣旨，体会诗人的情感。

篇2：义利之辨

古人云：“君子爱财，取之有道。”讲的是义与利。义与利本是同源之水，若取之得法，如鱼与熊掌，亦可兼得。然而，金钱的潮流滚滚而来，我们被五彩的霓虹迷乱了眼睛，丢失了正义的指南针，陷入欲念的无穷泥潭之中，难以自拔。唯有明义利之辨，追寻义与利的和谐统一，才能冲破金钱诱惑的无底深渊，才能绽放正义的无穷光辉！

能明义利之辨者，古人有之。迂腐的儒生高居于庙堂，不识民生疾苦，空谈正义而摒弃利益；肮脏的小人为金钱所困，不识礼仪道德，追求利益而抛却正义。然而，学富五车不能满足物质的需要，家财万贯不能填补精神的渴求。唯有明辨义与利，才能实现正义与利益的完美融合，走到完美高尚的新境界。

昔陶朱公游历四方，足迹遍布天下，成为一代富豪，却亦能舍却万贯家财，扶危济困，终成一代豪侠，为世人所敬仰。而晋之石崇富甲天下，沉香铺地，龙涎照明，可谓人间极乐。然而树大招风，无尽的财富最终成为了恐怖的祸患，身败名裂，尸骨不存。义利合一，才能不被祸患的沟壑所吞并，使财富的涌流为自己造福。如若不然，必将招致无穷的灾祸，让自己的内心世界不得安宁。明义利之辨，让金钱凭借正义的力量，铸造出内心的安逸和物质的富足。

明义利之辨，必先修身正心。颜回居于陋巷之中，箪食瓢饮，亦能自得其乐。梭罗居于湖畔之上，一泓净水，便是心灵充实的源泉，陶潜居于东篱之间，浊酒一杯，便能幻化出无穷的诗意。我们虽居于尘世樊笼，不能在世外桃源中自得其乐，但亦能修身正心，脱俗于尘网之中，做都市中的隐者。然而野马若无缰绳的羁绊，终究会走失方向。单纯凭借人们心灵的自觉便想走到义利合一的境界，只能是痴人说梦。明定律例，让不义之利无处可图，让义利合一有了制度的保障方为治世之术。

明义利之辨，非空谈可得之。明辨大道，行于自身。从自己做起，让义利和谐统一，让我们的世界更加美好。

篇3：獐鹿之辨

【寓言典故】獐鹿之辨

王安石之子只有几岁的时候，有个客人送给他家一头獐和一头鹿，关在一起，客人问他：“哪只是獐，哪只是鹿？”他从来没有看见过这两种稀罕的动物，看了半天，答道：“獐旁边的那只是鹿，鹿旁边的那只是獐。”客人听了，十分惊奇。

[教学内容]要重视思维形式的作用

[简要分析]在叫维中作出正确判断，基本要求是：判断必须真实、准确，如实地反映客观事物的本来面貌；判断应当回答

王安石之子的回答，表面看来，倒也没错，可究其实质，是废话一句，因为它没有回答任何具体问题。现实生活中也常有此情形：大块

篇4：随惰之辨

随惰之辨

“业精于勤荒于嬉,行成于思而毁于随”是大家熟知的一句名言,但却有“行成于思而毁于惰”的版本出现,笔者通过查找各种相关的文献资料,对“随”与“惰”孰是孰非的问题进行了一番考校后,认为“惰”是“随”之误写.

作者：林雅芳作者单位：华东师范大学中文系刊名：现代语文(语言研究) 英文刊名：MODERN CHINESE 年，卷(期)： “”(9) 分类号：H1 关键词：随惰韩愈

篇5：法学盛衰之辨

法学盛衰之辨

《寄�m文存》卷三载有一篇著名的议论文，题为《法学盛衰说》，长期来一直颇具影响力，但也引起了不小的争议。

按照沈氏勾画的曲线，我国古代法学盛衰的过程大体是：战国时“百家争鸣”，此学最盛；秦代“欲学法令者，以吏为师”，此学遂衰；两汉律家辈出，此学复盛；晋、北齐、隋、唐、宋诸代，皆法学盛世；元代废除律博士之官，法学自此而衰；明、清两代不重视法律，此学日衰。

近来许多学者对沈氏的上述概括大不以为然。在他们看来，秦代“以法为教，以吏为师”，把法学收归官府控制，但并未限制人们学习法令，所以不能因此断言“此学遂衰”。至于将明清两代列为法学衰世，就更与史实不符了。他们列举了许多实例，譬如明太祖朱元璋如何亲自抓修律，如何注重讲读律令，明清两代出了多少律学大家，出了多少律学名著等等，甚至认为清代在注释法学、实用法学、比较法学、辑佚与考证、普法教育等方面都有光辉的成就。因此断言，明清两代，尤其清代的法学，就算不是历代之最，也应居盛世之列，将其列入“法学衰世”，那未免太离谱了。

毋庸置疑，这些反对意见不是毫无道理。所谓见仁见智，各抒己见嘛。我这里也只是谈点个人私见。

据笔者拙见，沈氏所说的法学与前述批判者们所说的法学，概念不尽相合。不是沈家本离谱，而是批驳者不识谱。

沈家本在《法学盛衰说》一文中开宗明义便指出：“孔子言道政、齐刑而必进之以德、礼，是致治之原，不偏重乎法，然亦不能废法而不用。虞廷尚有皋陶，周室尚有苏公，此古之法家，并是专门之学，故法学重焉！自商鞅以刻薄之资行其法，寡恩积怨而人心以离，李斯行督责之令而二世以亡，人或薄法学为不足尚。然此用法之过，而岂法之过哉。汉改秦苛法，萧何修律，虽以李悝之法为本，而秦法亦采之。然惠帝除夷族之法，文帝除诽谤妖言之法，除肉刑，景帝减笞法，其时人民安乐，几致刑措。用法而行之以仁恕之心，法何尝有弊。尝考法学之盛衰，而推求其故矣。”[01]

从这段话中可以看出，沈家本所说的法学是以一定价值观为依托的法学，并非价值莫问的狭义律学。这特定的价值观便是孔孟的“仁”，这是该文立论的出发点，以下通篇议论皆由这一基点推衍而出。

自秦灭六国以来，家天下的专制集权统治横行两千余年，朝代相替，君王们追求的首要目标无非是捍卫自家的政权，排斥他人对政权的.参与和分享。因此，在这种价值观基础上建立起来的政权和法律本身就缺乏道德和正义的依据，用儒家的话说就是“不仁”。

光绪三十一（1905）年三（4）月廿（24）日沈家本与伍廷芳联名奏上的《删除律例内重法折》中也指出：“臣等窃维治国之道，以仁政为先。自来议刑法者，亦莫不谓裁之以义而推之以仁，然则刑法之当改重为轻，固今日仁政之要务，而即修订之宗旨也”。他们还借外国人之口批评中国旧律的“不仁”：“参诸前人之论说，既多议其残苛，而考诸今日环球各国，又皆废而不用，且外人訾议中法之不仁，亦惟此数端为最甚”。[02]

这段话频频使用的“仁政”和“不仁”正与前引“用法而行之以仁恕之心”一句相呼应。所以，说白了，仁与不仁之价值探究正是法学能否获得发展的前提和基础。而那只“学习法令”，却不敢探问法令背后之价值基础的所谓律学，恰如阉割过的生命，全无了激情，又岂有兴盛之望。

接下来，沈家本提出了两个判断法学盛衰的外在参数。其一是法学是自在之学还是为官府所垄断之学，这是判断法学盛衰的一个重要指标。他指出：“自李悝著法经，其后则有商鞅、申不害、处子、慎到、韩非、游棣子诸人，并有著作，列在《汉志》法家。是战国之时，此学最盛。迨李斯相秦……若欲学法令者，以吏为师。自是，法令之书藏于官府，天下之士，厄于闻见。斯时，朝廷之上，方以法为尚，而四海之内，必有不屑以吏为师者，而此学亦遂衰。”

这段话里“必有不屑以吏为师者”是一关键所在。此中的道理不难明了。梁启超说：“学问非一派可尽。凡属学问，其性质皆为有益无害，万不可求思想统一，如二千年来所谓‘表章某某

[1] [2] [3]

篇6：“对”“对于”“”之辨

“对”“对于”“关于”之辨

这三个词都是介词。“对”“和”“对于”都表示动作行为所涉及的对象。在一般情况下，能用“对于”的地方都能改用“对”，如：他对(对于)集体的事情，无论大小，都十分地关心。但“对”和“对于”又有一些不同的地方：

首先，“对”所保留的'动词性较强，当“对”含有“对待”“向”等意思时，“对”不能换成“对于”，如：“老师对我就像对待她的亲生孩子一样”。“他对我说：‘你要当心啊!’”

其次，当“对”用在副词之后时，“对”不能换成“对于”。如：“对事不对人。”

再次，“对”多用于口头语体，而“对于”的色彩庄重些，更适合于书面语体。

“关于”是限定、揭示关联到的人或事物范围的介词，有时可跟“对于”互换。如：“关于(对于)这个问题的处理意见，没有谁不同意。”

但“对”和“关于”又有明显区别：

第一，指出明确的对象，用“对于”，不用“关于”。如：“对于文化遗产，我们必须研究分析。”表示关涉，用“关于”，不用“对于”，如：“关于牵牛织女星，民间有个美丽的传说。”

第二，“对于”可用在句首，也可以用在句中，而“关于”只用在句首。如“我对于这件事的前因后果非常清楚。”不能说成：“我关于这件事的前因后果非常清楚。”

第三，“关于”有提示性质，用“关于”组成的介词结构，可以单独作文章的题目，如：“关于人生观”“关于散文”。用“对于”组成的介词结构，多作状语，一般不能单独作文章的标题。

作者：魏艳琼

篇7：樟獐之辨

樟獐之辨

这几年,有心出去转转,领略领略祖国的大好河山,于是拜读了几部有关风光地理的书(姑隐其名).其中讲到中国的自然资源,尤其是东北地区的'森林资源,茫茫林海,列举一些树种名称,如红松、落叶松什么的,必不可少.“樟子松”字样常列其中.然而,这个“樟子松”打头的“樟”字,竟然用错了,而且是几近一种想当然式的错误,屡见屡错,颇有几分顽固.

作者：徐向东 XU Xiangdong 作者单位：人民教育出版社,100081 刊名：中国科技术语英文刊名：CHINA TERMINOLOGY 年，卷(期)： 10(2) 分类号：H1 关键词：

篇8：阅读答案儒墨之辨

阅读答案儒墨之辨

爱是儒墨两家措意最深的话题之一，它把罕言乃至不言爱的道家、法家、名家、阴阳家同儒家、墨家区别开来，也把言爱心曲不尽相合的儒墨两家区别开来。孔子由仁说爱，爱只是仁心的发用之一；墨子以兼爱为其学说的主导取向。而兼以爱之的底蕴却是由交相利之利来申说的。从墨子与孔子在爱上的这一微妙差异，大致可窥见儒墨两种教化何以终究会各趋一途。

随着平等意识的觉醒，清末民初以后的学人多以兼爱之所爱不分亲疏厚薄而赞许墨家，并以此贬责主张亲亲而爱有差等的儒家。立足于平等对兼爱和亲亲做褒贬之判，这在上个世纪的许多年中已被人们视为当然。但如此认同兼爱而厌弃亲亲，却在更大程度上出于人们对平等和爱的关系的误解。平等属于权利范畴，它只在权利的意义上构成一种值得人们肯定的价值；爱是一种情感，由衷的爱原是不能借着平等的尺度相强求的。单就爱的情愫尚应向更广博处推扩而言，墨子的兼爱当然是值得称道的，而孔子在从爱人的一角度上指点他所谓的仁时，却也未尝不曾教诲人们泛爱众。泛爱并不比兼爱爱得偏狭，所不同的是儒家的泛爱毕竟连着亲亲的根蒂；这由亲亲之爱到泛爱之爱固然显出爱的差等来。然而，却正是对爱的差等的认可表明了儒家比墨家更懂得作为一种情而不是作为一种理的爱。

《礼记礼运》把爱作为人情之一而由情说爱，意味着爱在先秦儒者这里达到了怎样的自觉。对情的反省可使人悟出一种理，但情并不直接就是理。墨子以兼爱立论，无论他出于怎样好的动机，事实上在他这样做时却是把情作为理来推证或辩说了。爱在儒家学说中从不曾像墨家著述中那样被标举为一个规范某种道理的'范畴。爱既然终是被儒者视为一种情，而情的可贵又首先在于它必是出于自然而非强制，那么，它在儒家这里便永远只在于润泽或滋养那种与人的心性有关联的性理，而决不至于被直接以理相称。

基督教把要爱你的仇敌作为教义写在福音书里，那爱是被一个外在的权威要求的，墨家学说的兼爱的训示在被要求的意味上似乎不像基督教那样决绝，但顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏的说法显然给了一个有意志的天以爱的督责者的地位。如果说儒家的爱是出于人之自然的心性发动，因而可勉强以自律之爱相称的话，那么，墨家所倡说的爱则可说是一种有着他律性质的爱。自律之爱根自人之心性中自然涌出的爱不染涉利益，不权衡得失，因此儒者由亲亲仁也所崇尚的那种仁者之爱是超功利的，这爱本身即有着一种独立的价值。

(摘自黄克剑《儒墨之辨》，有删改)

1．下列关于爱的表述，不符合原文意思的一项是()

A．爱是先秦诸子思想的重要内涵，而诸子言爱心曲是不尽相合的，因此，我们根据这一微妙差异，可以大致将其区别开来。

B．儒家的泛爱连着亲亲的根蒂，显出爱的差等。清末民初以后，随着平等意识的觉醒，学人多贬责儒家。

C．爱被儒者视为一种情，并没有被标举为一个规范某种道理的范畴，而只在于润泽或滋养那种与人的心性有关联的性理。

D．儒者由亲亲仁也所崇尚的那种仁者之爱，可勉强称为自律之爱，它是一种根自人之心性中自然涌出的爱。

2．下列理解，不符合原文意思的一项是()

A．孔子说的爱是仁心的发用之一，墨子说的爱的底蕴却是由交相利之利来申说的，这种不同是儒墨两种教化各趋一途的重要原因。

B．墨子的兼爱是值得称道的，而孔子从爱人的角度提出了泛爱，在今天看来，泛爱比兼爱爱得更为广博。

C．基督教的爱是被一个外在的权威要求的，它的教义甚至说信徒要爱你的仇敌，这种要求与墨家相比显得有些决绝。

D．墨家学说给了一个有意志的天以爱的督责者的地位，其兼爱的训示有着被要求的意味，可说是一种有着他律性质的爱。

3．根据原文内容，下列理解和分析不正确的一项是()