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探析奥古斯丁对伽达默尔语言观的启发

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探析奥古斯丁对伽达默尔语言观的启发（集锦7篇）由网友“底比斯之鹰”投稿提供，以下是小编帮大家整理后的探析奥古斯丁对伽达默尔语言观的启发，欢迎大家分享。

探析奥古斯丁对伽达默尔语言观的启发

篇1：探析奥古斯丁对伽达默尔语言观的启发

探析奥古斯丁对伽达默尔语言观的启发

一、奥古斯丁对伽达默尔的启发

奥古斯丁虽然看到人言有类似圣言之处，但他从一开始就没有忽略二者的差异性。实际上，伽达默尔从这两方面都受到启发。现在，让我们分别从这两个方面展开论述。

1.“类似性”的启发

语言要体现解释学的普遍性，必须先从传统的语言思想中被释放出来。无论从概念、命题抑或从精神的符号来理解语言，传统中都把语言与思想或精神割裂，并将之置于次于后者的地位。在三位一体教义史中，从属论一直是正统最需要提防的异端思想。从属论之所以常常侵蚀人们的思想，根本原因在于圣父与圣子的生与被生的关系容易被误解。正因为总是把“生”理解为“造”，才导致圣子低于圣父因而否认圣子神性的结论。显然，这是为正统不可容忍的。因此，正统必须对“生”做出恰当的解释。

就同神的关系而言，圣子和世界有一个重大区别：圣子是神生的，世界、人及其理性是神造的。可以从两个方面来区别“生”与“造”。首先，就时间而言，不存在一个圣子尚未被生的时刻，但世界却是在某个时刻被造的。圣父生圣子发生在无时间的永恒中。其次，就地位而言，圣子并不因为被生而次于圣父。为了进一步说明这种被生而非被造的奥妙，奥古斯丁使用人的内在话语与思想，进而与知识的同一性关系予以类比。他说：“如果有人能理解言是如何成言的，不仅在它被高声说出之前，甚至在其声音的形象在思想中被反复考虑之前———这是不属于任何语言，即不属于任何所谓的民族语言的言;我认为，如果有人能理解到这一层，他便已经对着这面镜子且在此谜中看到圣言的某种样貌，关于这圣言经上有云，‘太初有言，言与神同在，言就是神’。因为当我们吐真言时，即吐真知时，言便必然生自我们贮存在记忆里的知识，这言绝对与产生了它的知识是同一种东西。”

伽达默尔关注的当然不是这些具体的神学教义解释，但是，当奥古斯丁发现人言的某些特性可以与圣言类比时，他自己或许只是以为找到了一个解释圣言的贴切例子，伽达默尔却从中获得了关于人言的全新理解。正如圣子生于圣父而不在时间上晚于或在地位上低于圣父，人的内在话语既不是思想完成之后才产生，也不是通过某种反思活动构成的反映思维的产物。通常认为，思维时还没有言说，只有当思维反思自身时，才产生言说，也就是说，言说是思维反思的结果，但伽达默尔从三位一体的奥秘中发现，根本不存在先于言说的纯思维，思维就是言说，言说指向的不是思维而就是思维的事情。“谁思维某物，亦即对自己讲某物，这里的某物就是指他所思维的东西，即事情。”伽达默尔甚至认为，即使思维有对语言的超越即相对于语言的自由，那也必定是在语言中进行的。“尽管我们可以想起我们的理性面对我们思维所受的语言束缚性仍为自己保留的自由，……即假定自身有能力超越语言束缚性而达到所指的意义，但是每一种这样的超越本身却都是语言性的超越。”通过人言与圣言的类似性，伽达默尔得到的启示是语言同思想或者说精神的完全同一性、同时性和相互内在性。“话语同一般产品的区别就在于它完全停留在精神之内。”

2.“差异性”的启发

造成三位一体教义之费解的另一个难题是圣言成为历史时空中的肉身之躯。“道成肉身”这个教义若不加适当解释也非常容易导致从属论。在此，奥古斯丁使用人的内在话语与外在话语的关系类比圣言与肉身的关系，从而确保圣言与圣父的同一性。他说：“肉嘴所说的的确乃‘言’的声音，它之被称作‘言’乃因那内在之言采用了它以向外显现。我们的言以一定方式变作了肉体的声音，以此向人的感官显现，正如神的圣言化成肉身成人，以此向人的感官显现。也正如我们的言变成了声音却不就等同于声音，神的圣言化身成人，却不想象它就等于肉身。”奥古斯丁使用外在话语时所带有的那种消极、负面的意味不难察出。在对圣父与圣言的同一性关系的类比中，外在话语代表肉身被排斥在这种同一性之外。也就是说，外在话语不可能具有正面的类比作用。

出于解释学语言的普遍性的考虑，伽达默尔当然不满意奥古斯丁局限于内在话语的做法并认为，必须讨论外在话语的问题。因此，他不仅批评奥古斯丁完全用柏拉图的那种贬低感官现象的方式对待外在话语，而且对这种自闭于内而与外在话语相独立的内在话语表示疑惑。“如果说有一种话语一直保持着作为思想的内在讲话从不发声，那么它究竟是怎样的一种话语;……如果没有任何实际有声音的话语，那么理性的话语如何证明自己为一个‘真正’的话语呢?”如果说奥氏之所以不屑于谈外在话语，因为它不能完全体现精神，因此对类比圣父与圣子的关系没有积极的意义，那么伽达默尔恰恰认为，外在话语与内在话语以及精神是一致的，只不过这种一致需要通过一个过程达成，而不像圣言与圣父那样是在无时间的永恒中的一致。可见，奥古斯丁的内在话语思想向我们展示了一种超越柏拉图的语言观，但涉及到外在话语时，他仍旧走在自柏拉图以来的工具主义的道路上。

看来，奥古斯丁的启发只能到此止步了!伽达默尔由此转向托马斯•阿奎那。从后者那里他首先看到，“内在的话语总是同它可能的表述相联系。它被理智把握的那种事实内容同时也为着可发出声音而被安置”。其次，“虽然内在话语并不是表述出来的话语，而是思想，但它是在这种自我讲话中所达到的思想的完善”。虽然托马斯的以上观点仍是关于内在话语的，但它们不仅已经开始对外在话语的重要性有所暗示(这是伽达默尔非常看重的)，更为重要的是为他理解外在话语打开了新的视域，使他注意到了神性精神和人性精神之间过程因素的差异。“如果说在神性话语中说出了整个神性精神，那么在这种话语中的过程因素就意味着某些对我们来说根本不具有类似性的东西。”

虽然奥古斯丁出于教义论证的需要的确忽略了外在话语，但他照样在人的内在话语中看到了圣言与人言之间的差异，甚至从他尝试用人言类比圣言的那一刻起，它就如一把达摩克利斯之剑。当伽达默尔心安理得地从奥古斯丁接受他所阐发的人的内在话语的产生特性与圣言的相似性时，奥古斯丁须臾不曾忽视人言与圣言间不可克服的鸿沟。他说：“尽管在这谜镜中可以发现诸多真实的相似，我们与上帝及其圣言的不似亦如此之大，以致须得承认，即便我们像他、有朝一日得见他的真体———甚至在那时也不会与他在本性上相同。”

奥古斯丁认识到的这个差异性究竟是什么?虽然奥古斯丁用人的内在话语与思想的同一性类比圣言同圣父的同一性，但是这两种同一性不可同日而语。因为在神那里思想作为知识与存在直接等同，而这在人是不可能的。相对于外在话语，奥氏称内在话语为真言。如果真言之真，正在于它完全出于真知，而真知之真严格说来在于通达存在，那么人的`内在话语不总是真言，“因为在我们这里，存在与认识并非一事”。这里涉及到存在、思想和内在话语三者间的关系。由于前两者在神那里是绝对同一的，所以神言总是出于真知的真言，但在人这里，思想不可能持存于存在，所以我们的言不总是真言，因为不持存于存在的思想不是真知。神的全在全知性使其知不在其存在之外，但人的有限性存在使得人经常对我们之外的存在无知，所以，当我们言说这些对之无知的东西时(这是我们经常做的)，我们的言算不上真言。“因为言若非生于已知之物就算不得真的。”与圣言相比，奥古斯丁看到了人的思想的有限性，以及由此而得出的人言作为真言的不可持存性。这样，他是不是要否定人的内在话语呢?

不是出于真知的言还能称为言吗?在神当然不能，因为这首先违背神全在全知的本性;其次，如果承认这种可能则又会落入从属论的陷阱;然而在人，这却是可能的而且是一件经常发生的事情。奥古斯丁引入可能性和潜在性这两个概念来解释在什么意义上不是出于真知的人言仍可被称为言。他追问道：“还未在实际思想视觉内形成的东西怎能算言词?若它连形式也没有，怎能相像于生了它的知识?是因为它能有这形式而已可称为言了吗?这等于说它应称为言，因它能够是言。”奥氏认为，这尚未成言但可称为言的东西就是当我们想东想西时摇摆不定的思想，当这样的思想找到所知的某物并成形于它时，就得到真言了。奥古斯丁因此把握了人言的这种从潜在到现实的过程性特征，并把它与圣言截然区分开。他说：“谁看不出这里有与圣言的大不相似呢?后者在神的形式中并非先是可成形的然后才成形;……”他甚至认为，即使我们有朝一日得见神的真体，可以和他一样全知，我们的言也已经经历了从不完满到完满的过程，但这个过程在神那里不曾发生过，也就是说，过程因素是人言不可避免的。伽达默尔正是由此切入外在话语的讨论。“发生过程消失在神的全知性的现实中，……如果我们要更详细地了解话语的过程因素，那么我们就不该停留在与神学问题的相似处之上，相反我们必须驻足于人类精神的不完满性及其与神性精神的区别之上。”

篇2：试析伽达默尔的游戏观

试析伽达默尔的游戏观

伽达默尔对游戏问题极其关注。他认为游戏是以游戏自身为目的的，游戏者与观者都是主体，游戏有经验的“同一性”，同时也有经验的开放性。时间性、历史性是其游戏说的脉络与思想方法。在场、效果意识、历史视域等观念开启出游戏的意义，即存在的`给出。游戏不仅是艺术的存在方式，也是人类的存在方式。

作者：黄文前作者单位：陕西师范大学,人文研究所,陕西,西安,710062 刊名：陕西师范大学学报(哲学社会科学版) PKU CSSCI英文刊名：JOURNAL OF SHANXI NORMAL UNIVERSITY (PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCES) 年，卷(期)： 29(3) 分类号：B516.59 关键词：伽达默尔游戏观哲学解释学

篇3：工具还是存在--伽达默尔语言观探析

工具还是存在--伽达默尔语言观探析

在西方哲学史上,语言问题一直被哲学家们所重视,他们分别从不同的维度,对语言进行分析、研究和评判.传统哲学把语言理解为一种形式和符号系统的工具,而哲学解释学则认为语言并不仅仅是人的工具,而是人的生存和生活经验的`形式,即存在方式,离开了语言,人的理解活动是不可能的.马克思主义认为,语言本身就是人的实践活动的产物,是现实生活的表现.

作者：高常营金延作者单位：高常营(烟台大学,社科部,山东,烟台,264005)

金延(陕西师范大学,政治经济学院,陕西,西安,710062)

刊名：唐都学刊英文刊名：TANGDU JOURNAL 年，卷(期)： 19(4) 分类号：B5 H0-05 关键词：工具存在逻各斯伽达默尔哲学解释学语言观

篇4：论伽达默尔哲学解释学的语言观

论伽达默尔哲学解释学的语言观

解释学的发展始终与语言问题相关.伽达默尔的哲学解释学认为,人是语言的存在物,语言是理解的'普遍媒介,理解中的视界融合就是一个解释者和本文之间无穷的语言游戏过程.语言的本体论意义意味着对生活世界的重新确认.伽达默尔由此展开了对近代以来的理性主义和实证科学方法的批判,显示了哲学解释学的文化哲学意蕴.

作者：纪光欣 JI Guang-xin 作者单位：石油大学(华东)政法系,山东,东营,257061 刊名：山东农业大学学报（社会科学版）英文刊名：JOURNAL OF SHANDONG AGRICULTURAL UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCE) 年，卷(期)： 4(2) 分类号：B089.2 关键词：哲学解释学语言理解生活世界

篇5：评析伽达默尔的语言理解游戏

评析伽达默尔的语言理解游戏

伽达默尔以语言理解活动的全新维度,一方面否定并扬弃了胡塞尔现象学方法的绝对性,实现了解释学从方法论向本体论的转变;另一方面又继承并改造了海德格尔语言存在的'本体论,实现了从形而上学的本体论向实践论的转变.他在理解的问与答的对话逻辑中,揭示了理解的普遍性、历史性和语言性,系统地阐释了当代人文理解理论.

作者：王振林作者单位：吉林大学,哲学社会学院,吉林,长春,130012 刊名：长白学刊 PKU英文刊名：CHANGBAI JOURNAL 年，卷(期)： “”(4) 分类号：B516.5 关键词：语言理解世界

篇6：论伽达默尔对艺术真理的探寻

论伽达默尔对艺术真理的探寻

伽达默尔通过对康德美学的重释和对审美意识抽象的批判,得出了他关于艺术真理的结论,即我们在艺术中经验到的.不是一种科学真理,而是一种存在的真理,这种真理是一种生活真理和意义真理,这种真理经验改变了我们理解主体并影响到我们整个的世界经验.

作者：胡友峰付昌玲 HU You-feng FU Chang-ling 作者单位：胡友峰,HU You-feng(浙江大学,中文系,浙江,杭州,310028)

付昌玲,FU Chang-ling(安徽大学,外语学院,安徽,合肥,230039)

刊名：安徽大学学报（哲学社会科学版） PKU CSSCI英文刊名：JOURNAL OF ANHUI UNIVERSITY(PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCES) 年，卷(期)： 29(5) 分类号：B516.59 关键词：伽达默尔艺术真理观康德美学审美意识抽象

篇7：论伽达默尔对实践哲学和解释学的融合

论伽达默尔对实践哲学和解释学的融合

邵华

【摘要】对实践问题的思考贯穿了伽达默尔整个学术生涯，构成了他哲学思想的起点和归宿。实践哲学不仅影响了他的哲学解释学思想的形成，而且他还将哲学解释学应用于实践问题，发展出解释学的实践哲学。实践哲学和解释学在他的思想发展中是一种互动的、相互启发的关系。他对实践哲学和解释学的融合，可分为三个阶段。早期他通过对柏拉图的政治思想研究关注到理解和相互理解问题，此外海德格尔对《尼各马可伦理学》的阐释使其注意到实践智慧概念。在中期的代表作《真理与方法》中他通过实践智慧概念阐明解释学的应用问题。后期他通过将哲学解释学应用于对现代社会的反思，寻求对实践合理性的理解，希望以此来引导人们的生活，避免技术文明对人造成的异化。对实践哲学和解释学的融合体现伽达默尔作为一个人文知识分子的现实关怀，对于我们思考现代人的生存处境具有重要启发意义。

【关键词】解释学；实践哲学；实践智慧

中图分类号：B151 文献标识码：A文章编号：1000 - 7660（2010）05 - 0028 - 07

伽达默尔以哲学解释学创始人的身份闻名于世，《真理与方法》是其代表作，也是其公认的哲学贡献所在。不过伽达默尔的研究兴趣并不局限于解释学，他自称解释学和希腊哲学是他工作的两个重点，而在希腊哲学研究中他最关注是实践哲学方面。伽达默尔曾宣称自己只写过三本书：《柏拉图的辩证伦理学》(1931)、《真理与方法》(1960)、《柏拉图和亚里士多德哲学中善的理念》(1975)。可见他把这三本书作为自己思想发展中具有里程碑意义的著作。除《真理与方法》外，另外两本书都是研究柏拉图和亚里士多德的实践哲学的著作。在《真理与方法》发表后，由于和哈贝马斯等人论战，他的兴趣逐渐转向了社会和现实问题，同时也结合着他长期研究柏拉图和亚里士多德的心得，在晚年出版了《科学时代的理性》、《赞美理论》等著作和文章，阐发了自己的实践哲学。一般对伽达默尔实践哲学的研究集中在后期发表的这些作品。不可否认这些作品是他实践哲学的最成熟的表达。然而从伽达默尔整体思想发展来看，对实践问题的思考其实一直贯穿了他的学术生涯。在《真理与方法》发表之前，他的作品就已多以古典政治学为研究内容。研究伽达默尔早期思想的舒立文( Robert R．Sullivan)甚至认为伽达默尔早年就是个政治哲学家。可以说伽达默尔的实践哲学比他的解释学成型更早。在他那里不仅解释学影响了实践哲学，实践哲学也影响了解释学，实践哲学和解释学在他的思想发展中是一种互动的、相互启发的关系。他如何将解释学和实践哲学融合起来，最终发展出解释学的实践哲学则经历了一个漫长过程。

一、早期实践哲学研究

在伽达默尔早期的柏拉图研究中，他关注的就是伦理和政治问题。这一时期发表的短著《柏拉图和诗人》(1934)和《柏拉图的教育国家》( 1942)都是对柏拉图国家学说的研究。伽达默尔认为柏拉图的理想国实际上是为了表达对现实的批判而提出的一种教育城邦的理想，柏拉图重视哲学对话在实际政治生活中的教育意义，以及辩证法在培养公民正义的政治态度方面的重要作用，这是理想城邦实现的条件。《柏拉图的辩证伦理学》的主旨也与伦理学相关，“我不是主张柏拉图的伦理学是辩证的，相反，我询问柏拉图的辩证法是否以及以什么方式是伦理学。”①伽达默尔认为柏拉图所描述的辩证法是真理产生的方式，这不是对对象的严格演绎或系统推论，而是在来回的交谈中保持着开放，并被事情本身所引导。他认为通过交谈实现共同理解奠定了实践合理性的基础，受实事本身引导的自由开放的对话是达到德性的手段也是德性的表现，同时他批判了诡辩的堕落的话语形式。伽达默尔在这里其实已经提出了一种话语伦理学。

伽达默尔早期的柏拉图研究实际上是以亚里士多德为参照的，并根据亚里士多德伦理学和政治学的形式和术语来解释柏拉图。①他承认这个时期的代表作《柏拉图的辩证伦理学》“实际上是一本未明说的关于亚里士多德的书”②，其出发点是亚里士多德在《尼各马可伦理学》中对快乐的论述。伽达默尔认为亚里士多德对快乐的分析要与柏拉图的《斐莱布篇》联系起来才能澄清。《柏拉图的辩证伦理学》分为两大部分，第一部分是论述柏拉图的辩证法，第二部分就是运用现象学描述的方法对《斐莱布篇》进行解读。《斐莱布篇》是柏拉图晚期的一篇重要对话，它探讨的中心问题是：在人的生命中快乐还是思想是善的？这篇对话的结论认为善是快乐和思想的混合，但思想更接近于整体（善）的原因。对话表明实践的善是具体的善而非抽象的善，对话还涉及善的等级和尺度、善的一多关系、极端之间的中道观念等等。早期柏拉图的对话将德性等同于知识，认为善就是智慧，是独立自足的，与快乐相对立。后期这篇对话表明柏拉图的观点已经有了很大改变，不仅认为快乐是善的一部分，而且强调处境的复杂性和具体性，因此削弱了柏拉图早期把知识等同于德性的倾向。伽达默尔对《斐莱布篇》的分析已经预示了后来对于亚里士多德的“实践智慧”主题的接受。③

我们可以看到早期的伽达默尔主要关注辩证法和实践哲学，并力图将两者结合起来。在这一时期“解释学”主题还没有显露出来，但无疑辩证法和实践哲学的观点对他后来的解释学思想产生了重要影响，他的解释学的许多观点这时已经初见端倪。④比如对于辩证法的探讨就涉及如何达到对事情的.理解和相互理解。《柏拉图的辩证伦理学》的英译者认为伽达默尔之所以选择《斐莱布篇》作为主题，就是因为这篇对话包含着柏拉图后期对辩证法本性的最清楚的讨论，因此也提供了一个机会表达伽达默尔自己关于“对话和理解的实行方式”的现象学，这也是对真理在对话中发生的方式的说明。同时伽达默尔考察了希腊的科学概念是如何源于柏拉图的辩证法的，他认识到真理不能建立在现代笛卡儿的工具主义的方法论之上，真正的方法不是与事物相疏远化的，而是合乎事物本身的。这与《真理与方法》中的反科学主义精神一脉相承。⑤伽达默尔这一时期的柏拉图研究也影响到了他后期的实践哲学。柏拉图认为认识最高的善要通过辩证法，它不同于各门技艺的专业知识，也不同于作为科学典范的数学知识。这表明善的知识区别于技艺和科学，它是最高的知识，其他的知识都应该以它为目的。柏拉图笔下的苏格拉底在对话中还揭示了那些拥有专门知识的人其实对于真正值得认识的东西即善是无知的。这启发了伽达默尔把科学技术知识从属于善的实践知识，并且反对专家政治。他还认为柏拉图笔下以雅典为代表的古典城邦的政治生活体现了一种非操纵的、自由对话的共同体理想，因而主张发展以自由交谈为核心的交往理性，反对权力和技术操纵的社会政治形式，这一观念延续到他的晚期，可以说构成了他实践哲学的核心。同时对《菲莱布篇》的研究使他注意到实践的善不是抽象知识而是由具体情况所决定，这一思想在他的晚期同绕着“实践智慧”做了更充分的研究。

实践智慧是伽达默尔接受亚里士多德实践哲学的核心概念。虽然他很早就受到海德格尔对亚里士多德阐释的影响，但遗憾的是他早期直接关于亚里士多德的作品并不多，主要集中在1930年的长篇论文《实践知识》，其中对实践智慧概念做了比较详细的阐述。这篇论文在伽达默尔思想发展中具有重要意义，他称这篇文章是“我思想形成时期的第一篇文章……我在那篇文章里联系《尼各马可伦理学》第6卷解释了Phronesis（实践智慧）的本质，我这样做是由于海德格尔的影响。在《真理与方法》中这个问题又取得了中心地位。”①实践智慧在亚里士多德那里意指实践活动中的理智德性，相当于现在所说的实践理性。伽达默尔经常用实践知识表示实践智慧所具有的知识。实践智慧的特点就是通过对具体处境的觉察，做出实践上正确的决定。因此实践知识是针对具体情况的，必须把握情况的无限多的变化。在《实践知识》一文中伽达默尔关注的是实践智慧和技艺区别。实践智慧具有的实践知识不像技艺知识那样是可教可学的先有的知识，它对于应用的具体处境没有一种知识的距离，而是一种在应用中才真正存在的知识。因此实践智慧与人的具体存在密不可分。实践知识根据变化的情况总是常新的，在实践知识中没有技艺知识所具有的支配理想，而是要求人在当下的考虑中自己选择和决断。此外伽达默尔也表明实践智慧具有伦理生活的基础，以生命经验为前提。实践智慧的实行是以自我估量的方式获得对可行的东西的洞察，这既不同于理论的知识，也不同于一般的意见。伽达默尔在一篇文章里谈到：“今天已很清楚，在亚里士多德对柏拉图善的理念的批判以及亚里士多德关于实践知识的概念中，海德格尔发现了什么，又是什么东西这样强烈地吸引了他。描绘了一种知识的模式，这种知识的模式再也不能以任何方式建立在科学意义上的最终对象化了的可能性基础之上了。换言之，它们描述了具体的存在环境中的知识。”②可以说在海德格尔的影响下，实践智慧所展示的不同于科学和技术的知识模式一开始就成为伽达默尔关注的焦点，这为他后来对科学主义和技术文明的枇判提供了理论基础。同时实践知识不同于抽象的理论知识而总是和具体处境相关，实践知识的这种特点和理解性知识相似，这对于发展解释学理论具有重要的示范意义。

二、解释学的应用问题

《真理与方法》是伽达默尔中期发展解释学理论的主要成果。在《真理与方法》中伽达默尔把解释学的应用问题作为解释学的基本问题，他认为亚里士多德的伦理学特别是实践智慧所具有的道德知识模式对于澄清应用问题很有帮助

传统解释学将解释学过程分为理解和解释，在理解出现麻烦和阻碍时就需要解释（比如遇到疑难字句或缺少相关的背景知识），所以解释是在偶然情况下出现的。到了浪漫派解释学如施莱尔马赫那里，理解被认为具有普遍性，哪里有理解哪里就需要解释。理解从不是直接的，而是总要通过解释进行，理解和解释不可分。应用是随后出现的，在解释学处于次要和从属的地位。伽达默尔则强调理解、解释、应用的三统一。在他看来应用要素在解释学实践中早就存在了，比如在法学解释和圣经解释中一个重要任务就是使文本的意义适用于正在对之讲述的具体情境。要把文本应用于当前情况就要根据当前情况以适当的方式表达文本的意义。所以对于法律和圣经不是以历史的方式理解，而是要考虑现在的要求，它们被应用于现在是解释的本质部分。伽达默尔把应用因素扩展到整个解释学领域，理解活动不是为了进行客观认识，而是为了与历史流传物进行沟通，获得真理性的认识，所以必然包含着应用因素。同一个流传物总是以不同方式被理解，这是基于解释者本身的历史性÷解释者具有历史所规定的前见和处境，人的理解和解释总是相关于具体的历史处境发生，历史流传物总是要应用于解释者，即使应用不是解释者有意识的目的。

在伽达默尔看来，虽然亚里士多德并没有涉及解释学的应用问题，但是他对实践智慧具有的道德知识的分析展示了如何将普遍东西应用于个别具体情况，这正合乎解释学的应用模式。道德知识的这种应用特点是通过与技艺知识的比较得以澄清的。在知识类型上，道德知识和技艺知识是相近的，它们都是实际知识，并都力图去规定和指导行动，即具有应用要求。应用对于它们都不是外在的，相反它们内在地指向应用，它们本身就是被应用的知识。不过在它们两者那里“应用”又有很大的不同。应用技艺知识所获得的经验有助于制作的成功，甚至一个没有学过手艺但具有丰富经验的制作者比学习手艺的人在实践效果上更好。而对于道德知识来说，要做出正确的道德决定，经验从不可能是充分的。在技艺知识和每次成功之间具有不确定的关系，道德知识则不能满足于这种不确定关系，而是要做出正确的道德决定，道德意识要求完满性，但这种完满性不同于技艺的完满性，因为人不能像支配工作材料那样支配自身，不能象技艺生产某种东西一样生产自身，在这里道德知识明显地不同于技艺知识。

我们可以学习某种技艺也能忘记这种技艺，但我们并不学习道德知识也不能忘记道德知识。因为我们不是站在道德知识的对立面，从而能够吸收它或不吸收它，就像能够选择或不选择一种技艺一样。我们不是自为地占有道德知识，随后应用于具体情况。相反，“我们其实总是已经处于那种应当行动的人的情况中……并且因此也总是必须已经具有和能够应用道德知识。”①道德知识就是人关于他应当成为什么以及什么是正当和不正当的观念，它们表达在亚里士多德提出的德性范畴中，如勇敢、节制、诚实、慷慨等等。在伽达默尔看来，这些理想观念不是可学的知识，不是能够认识后再加以应用的固定标准，它们只具有图式的有效性，总是要具体化于行为者的具体处境中。也就是说它们的现实性就在于应用，它们不能独立于需要正当行动的处境而被规定，，相反手艺人想要制作的东西的“观念”是被完全规定的，而且是被对这个东西的使用所规定。也就是说制作者对于制作的对象具有计划，并且有执行规则，由此引导他的活动。

道德知识关系到整个正确的生活，而不是任何单纯的个别目的。它要求自我估量( Mitsich-zurategehen)，是行为者与自身商讨的完成。道德知识依赖于自我估量表明它不具有可学知识的先在性，因为并不能预先规定整个正当的生活所指向的东西。这和技艺不同。技艺只服务于个别的目的，不需要自我估量，学习技艺知识就能找到正确的手段。所以在制作中目的和手段都可以预先被规定，技艺根据目的找到正确的手段。而在道德实践中，正确目的和正确手段都不能预先获得，它们都不是某种知识的单纯对象。在亚里士多德那里实践智慧既与目的有关，也和手段有关。它不仅是正确选择手段的能力，而且在选择手段的时候指向道德目的，手段和目的都在应用中融合在一起。对手段的考虑不是单纯服务于达到道德目的，手段的考虑本身就是道德考虑，并且使目的的正确性具体化。“亚里士多德所讲的自我知识( Sich-wissen)之所以是被规定的，是因为它包含完满的应用，并且在所与处境的直接性中去实现它的知识。”②这种自我知识是具体情况的知识，它是道德知识的完成。这种自我知识就是对直接可做的东西的看。它不是感官看，而是一种精神性的对于正当东西的觉察、觉知。可见道德知识掌握手段和目的的方式和技艺不同，在应用中将目的和手段统一起来。

道德知识还具有某种与自身的独特关系。这体现在亚里士多德所论述的与实践智慧相关的道德考虑方式中，如理解、体谅。伽达默尔将它们称为实践智慧的变形。它们并不关系到行动的我本身，而是关系到对他人的道德判断。但这里体现了我对自身的态度和关系，这就不同于技艺知识或对技艺知识的应用。比如理解就要设身处地地为别人着想，要对别人有正确的理解就要有个前提，即自己也想做正当的行动，因此与别人具有了某种共同关系，而且理解考虑的就不是普遍性的知识，而是当下的具体情况。另外亚里士多德还谈到聪明人，这样的人能够适应各种情况，能够很快应用自己的技能完成预先确定的目的所要求的事情，但他不管目的是高尚还是卑贱。这种人是没有德性的，也没有实践智慧。

在伽达默尔看来，亚里士多德对实践智慧的分析实际上表现了一种属于解释学问题的模式，也就是说明了“应用不是理解现象的一个随后的和偶然的成分，而是从一开始就整个地规定了理解活动。”①正如解释者要把流传的文本应用于自身的解释学处境，在实践中也要把道德知识运用到具体的情况中。道德知识不是普遍的抽象的东西，而是本质上被运用所规定，因此特殊性是出发点并规定着普遍性的内容。我们把道德知识应用到具体的情景中就涉及对道德知识的重新解释。正如理解只有在解释者的解释学视域中才能发生，因而受到解释者的前见的规定，道德知识也不能与特定存在相脱离，而总是被教育和习惯所规定，并且需要人根据具体情况把它实现出来。道德知识和理解知识都不是预先可教可学的，两者都包含应用的要求，应用不是指预先给出普遍的东西对特殊情况的关系，而是体现了普遍和特殊相互规定的关系。

可以说应用问题是联系解释学和实践哲学的纽带。伽达默尔在《真理与方法》中引入实践智慧是为了阐明理解的应用结构，所以他说：“对于解释学过程的结构我显然依赖亚里士多德对phronesis（实践智慧）的分析。”②另一方面，由于解释学具有普遍性，理解的结构也可运用于实践智慧。实践本身就渗透着解释学的要素，实践过程也是一个实践的理解过程。因此将解释学的观点应用于实践哲学，成为伽达默尔后期哲学思考的重要内容。

三、作为实践哲学的解释学

伽达默尔后期则致力于把解释学的成果和实践哲学传统相结合，提出了具有解释学色彩的实践哲学。他继承了海德格尔的观点，认为理解不只是主体的行为方式，根本上是此在的存在方式。正是从存在论意义上的理解概念出发，哲学解释学“标志着此在的根本运动性，这种运动性构成此在的有限性和历史性，因而也包括此在的全部世界经验”③理解运动是无所不包、无所不在的，遍及人类世界的一切方面，我们全部世界经验就是解释学经验。可见理解和实践具有密切的关系，比如伽达默尔谈到“理解的实践处境”、“理解的实践经验”。在理解经验中起作用是人的历史性的实践活动，理解的历史性因而被提升为解释学的基本原则。另一方面实践所包含的实践知识就是实践的理解。

伽达默尔认为理解如行动一样是要冒风险的，而从来不是规则的应用，成功的理解意味着内在认知的增长，这种内在认知作为新的经验加入到我们经验结构中，它的确定性程度不像自然科学方法所达到的那么高，但这也意味着它以特殊的方式拓展人类的视野、经验和自我认识。理解的本质是一种交往过程，理解实际上是相互理解，这是通过人们参与到对话过程实现的。由于人的历史性，理解始终是有限的，同时也是开放的，解释学经验呈现出一个效果历史过程。这种解释学经验显然包含了人的实践智慧的作用。亚里士多德在论及实践智慧的作用时涉及到理解，在伽达默尔看来“phronesis（实践智慧）及其相关的synesis（理解）就是解释学的德性。”④哲学解释学就植根于我们的解释学经验中。正如实践哲学不是告诉人们怎样去实践，不是设计实践的方法和规则，而是对于实践生活的自我阐明，同样哲学解释学不是一种解释的程序和技术的学说，不会去告诉人们应该怎样去进行理解，而是描述理解的过程，“从根本上讲，它只是描述当一种解释是令人信服的、成功的时候总是发生了什么”。①哲学解释学不追求确定性和体系性，它是开放的，同时也承认自己的条件性，当然它对理解的反思也在非技术的范导意义上有助于我们的理解。因此哲学解释学不赞同自然科学的客观性理想，而赞同实践哲学的“参与”理想，这也是伽达默尔反对浪漫主义解释学的“重构说”而赞同黑格尔的“综合说”的原因。②对于实践哲学和解释学理论特征的相似性，伽达默尔谈到“它（实践哲学）是哲学，这就是说，它是一种反思，并且是对人类生活形式所必须是什么的反思。在同样的意义上可以说哲学解释学也并非理解的艺术，而是理解艺术的理论。但这种种唤起意识的形式都来自实践，离开了实践就将是纯粹的虚无。”⑧实践哲学和哲学解释学都基于实践本身，它们不过是“唤起意识的形式”，也就是说它们的任务是描述或澄清我们实践的生活世界，这个世界也就是被我们理解和经验的世界。

由于实践哲学和解释学的密切关系，晚年的伽达默尔提出了“作为实践哲学的解释学”的观念。解释学是对于我们实践的生活世界的反思，通过这种自我理解可以唤醒人的实践智慧，以应对科学技术统治所造成的危机。他看来这也是继承了哲学的遗产。自古以来哲学就追求对世界整体的认识，近代哲学面对着科学的挑战致力于调和形而上学传统和近代科学，直到黑格尔将哲学和科学综合为一个包罗万象的体系。随着这个体系的瓦解，科学时代的进程不可阻挡地开始了。科学时代不再把哲学传统的遗产包含在自己之内，哲学为了坚持其科学性越来越转向了科学哲学即科学的逻辑和认识论基础，人们甚至怀疑哲学已经死亡。不过人的理性仍然有一种自然倾向去追求超越科学视野的总体性的认识。这是哲学存在的内在动力。当然今天的哲学不可能再发挥它旧有的全面综合的功能，用一种统一的世界图景把所有知识结合起来，而是需要把现代科学知识和历史传统遗留给我们的关于人的知识转入我们实践意识中，以获得对人类的新的自我理解。哲学一直在服务于人的自我理解，哲学解释学也在从事这方面的T作，“只有自我理解能呼吁一种自由，这种自由不仅受到所有统治者威胁，而且更多地受到我们认为我们控制的东西的支配和依赖的威胁。”④

实践智慧概念仍是伽达默尔后期实践哲学思想的核心。伽达默尔早朝和中期对亚里士多德实践智慧的阐发，奠定了他后期实践哲学的基础。在他后期发表的有关实践哲学的文章中，除了用实践知识、道德知识表示实践智慧以外，更多地使用实践理性、实践合理性或实践（合）理性的德性来刻画实践智慧概念。在伽达默尔看来，亚里士多德针对理论和理论哲学的理想而提出实践哲学，把实践提升到独立的知识领域，这充分考虑到了实践领域的独特性。实践不是行为模式，而是一种生活方式。动物也可以说有实践，但与人类实践的根本区别在于：人可以自由选择而动物局限于它的本能结构之内。正是由于人具有自由的实践活动，人才超出了自然的秩序，建立了文化的世界。随着人的实践的发展，人们对于自身的活动具有了规范意识，具有了正确和错误的价值判定，人的实践因而具有理性的特征。这种理性不是超验的理性，而是人性化的理性，它是人的自由的积极体现。“实践的真正基础构成人的中心地位和本质特征，亦即人并非受本能驱使，而是有理性地过自己的生活。从人的本质中得出的基本德性就是引导他‘实践’的合理性（Vernunftigkeit）。对此希腊语的表述是‘Phronesis’。”⑤现代社会中实践合理性受到科学理性的威胁，这表现为实践概念( praxis)在科学方法论的统治和科学的确定性理想中失去了合法性。科学变成了对自然和历史事件进行抽象的因果分析，而实践仅仅被当成科学的应用。这种实践是不需要实践智慧的实践，或者说技术取代了实践，专家的判断能力就取代了实践的理性。在他看来这种科学主义潮流正威胁着人类生存的基础，科学知识及其技术应用不仅统治了自然，也控制了人类的社会生活，实际上使得实践领域呈现出各种非理性倾向。他通过阐发古代的实践智慧概念来说明不同于科学技术理性的实践合理性，希望以此来引导人们的生活，把科学技术理性纳入到实践合理性当中来，避免技术文明对人造成的异化，维护人类的团结、友爱和自由。

值得注意的是伽达默尔的实践哲学并没有形成一套体系，而主要是阐发亚里士多德（也包括柏拉图）的实践哲学，以至于给人这样的印象，他的实践哲学只不过是亚里士多德的翻版。不过他的阐释是从现代的视域出发占有古代学说，这本身是一种高度创造性的解释学实践。他虽然标榜复兴亚里士多德的实践哲学，但这种复兴已经不是对亚里士多德的简单的回复。亚里士多德的伦理学建立在古代目的论的世界观上，而伽达默尔处在科学主义时代，不可能再接受亚里士多德的世界观，因而不得不对他的概念和论断进行改造，赋予新的内涵；从社会背景来看，亚里士多德的实践哲学产生于古希腊的城邦生活，主旨是要阐明人如何在城邦共同体中展现德性、实现善的目的，而伽达默尔的生活贯穿了整个20世纪，他所面临的时代背景是资本主义工业化和全球化，他所复兴的亚里士多德主义是为了反思和解决当代的社会问题：比如技术理性的统治、文明的冲突、核战争的威胁、环境的破坏等等。可以说伽达默尔是立足于当代生活重新诠释亚里士多德的实践哲学，体现了他本人所倡导的“视域融合”。

结语

二十世纪西方哲学的一大特点就是对实践哲学的兴趣日益增长。其实实践一直是哲学家们所关注的主题，在他们的抽象的理论中总是渗透着对于现实人生和社会生活的关怀。在当代哲学中对实践的兴趣表现在各个方面：早期的法兰克福学派继承了马克思对资本主义社会的批判，哈贝马斯和阿佩尔等人进一步发展了交往行为理论和实用语言哲学；存在主义关注于人的生存活动；法国的列维纳斯批判传统的本体论，提出伦理学是“第一哲学”。当然也有回归亚里士多德古典实践哲学传统的，伽达默尔就是其中的代表人物。当然伽达默尔并不是专门的伦理学家或政治哲学家，而是作为哲学解释学的代表人物闻名于世，他在英美伦理一政治学界的影响力也没有同样回归古典实践哲学传统的轰金太尔、施特劳斯或阿伦特等人大。但这并不影响他的实践哲学的价值，而且在解释学领域的深厚造诣使他的实践哲学具有自身的特点，即这种实践哲学浸透着解释学的精神，可以说伽达默尔的实践哲学是一种解释学的实践哲学。

伽达默尔融合解释学和实践哲学进而发展出解释学的实践哲学，体现了一位人文知识分子对当代人类生存处境的现实关怀。伽达默尔认同海德格尔对时代的诊断，即我们这个时代是技术统治的时代，这个时代遗忘了存在的根基，导致虚无主义盛行。如果说海德格尔是希望通过诗化的存在之思来克服当代的虚无主义，那么伽达默尔则立足于人文主义传统重新发掘古代的实践哲学，以此寻求克服当代虚无主义的途径。他对实践智慧的阐发就是为了凸现不同于理论知识的实践知识模式和真正实践的存在方式，从而维护人的实践自由和实践合理性。他重视传统的连续性，强调传统对于人们存在的塑造作用，以及传统价值观念对于现代技术文明的抵制。另外他还提倡通过对话进行相互理解和沟通，在商谈中达到共识，并突出人类的友爱和团结的价值，就此而言伽达默尔的实践哲学和当代哲学反对理性的独白，强调主体间性、商谈伦理和交往理性的倾向是一致的。这些都表明，伽达默尔融合实践哲学和解释学的努力对于当代现实的思考具有重要启发意义。

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