汉民族形成 范文澜（共13篇）由网友“看我恋爱请拍死”投稿提供，以下是小编整理过的汉民族形成 范文澜，欢迎阅读分享，希望对您有所帮助。
篇1：第四册民族的形成
氏族――部落――部落联盟――民族 （副板书）
师：所以，民族是一个历史范畴，是历史上形成的稳定的人们共同体。
二、民族
1 、概念
2 、特征
1 ）、共同语言
师：民族的第一个特征是要有共同的语言，为什么呢？
（学生回答略）
师：简单来说，因为它是人们（活动和交往的工具 板书），是不是说同一种话的
就是同一个民族呢？
生：略
师：不是，有时，几个民族可以共同使用同一种语言。在我国，回族和汉族使用的
就是同一种语言。所以，《爱我中华》中说“五十六种语言汇成一句话”是不科学
的。与此相对应的，一个民族是不是只有一种语言？也不对，我们怀集就有好几种
语言。再来看第二个特征：
2 ）、共同地域
师：共同地域是指一个民族生存、生活的自然环境 （ 板书）。这是民族与氏族
部落的重要区别，地域关系代替血缘关系，也是民族形成的最关键的一步。既然这
样，那是不是居住在同一个地方的都是同一个民族？
生：略
师：同在中华大地上，但是有五十六个民族，我们怀集也有好几个民族。
3 ）、共同的经济生活 （板书）
师：这是指民族内部的（经济联系 板书），每个民族都会在长期的生产、交换活
动中形成自己的经济特点和经济关系。如蒙古的游牧经济，彝族的纺织经济等。正
是这种经济上的联系才把人们牢固地联结为一个共同体。
4 ）、共同的心理素质
师：大家齐读共同心理素质的概念：
生：是指一个民族的.共同爱好、历史传统、风俗习惯、民族尊严等，主要表现在共
同的民族文化和民族习俗方面。
师：比如大家熟悉的歌曲《小背篓》就很好的体现了这个特点。
（放音乐或教师亲自唱〈小背篓〉）
师：这是由宋祖英演唱的一曲脍炙人口的土家族民歌，她就是凭着这一首歌而一炮
走红。在这首歌里面就很好的体现了土家族的风俗习惯。
吃――糍粑
住――吊脚楼 （副板书）
用――小背篓
师：同时，我们在投影上看到绚丽多彩的衣服就是土家族的服饰。（穿――衣服）
师：其实，土家族还有很多风俗习惯，其他少数民族也一样。以后讲少数民族时再
给大家介绍。这些风俗习惯一旦形成，就有很大的稳定性，从而成为我国民族文化
的一个不可缺少的部分。也正是因为心理素质的稳定性，才使之成为区别民族的最
显著的特点。
师：民族的这四个特征有什么关系呢？
（学生回答，老师小结）
师：它们互相联系，互相依存。共同地域和共同的经济生活师民族形成的首要的前
提条件，为共同语言和共同心理素质的形成，提供咯额地理空间和物质基础；而共
同语言和共同心理素质的形成又促进了共同地域和共同经济生活的发展。
师：关于民族及其特征我们就介绍到这里，下面我们来区分几个概念：
三、民族与氏族联盟、种族有什么不同？ （板书）
（学生讨论，老师归纳）
师： 1 、关于民族与氏族部落
A 、产生的时间不同，民族产生在氏族部落之后。
B 、基础不同，氏族部落以血缘为基础，民族以地缘为基础。
2 、关于民族与种族
A 、民族是一种社会历史现象，种族是自然现象。
B 、区分标准不同，种族以头发、肤色、体形等生理特征老区分，而民族则以四个
基本特征来区别。
（复习新课）
师：略
篇2：解读汉民族潜意识的
解读汉民族潜意识的文本
后现代哲学思潮的最伟大成就之一就是发现了历史给文化留下的踪迹(trace),尤其是语词的意义变化之后原有的义项留下的踪迹,往往以潜意识的形式影响本族语者的认知和行为.汉字由象形字转化而来.原始的图画从象似性变为索引性和指称性,外延变成了内涵.作为踪迹发挥作用的具象性从整体上桎梏着中国人的.思维.中国文化的观念模型完全集中在三个关键的汉字“易”、“仁”、“祖”的意义之内.外延封闭内涵进一步加强了踪迹塑造中国人的人格、性格、品格的潜意识效应.
作 者：季国清 作者单位：哈尔滨工业大学,人文与社会科学学院,黑龙江,哈尔滨,150001 刊 名：北方论丛 PKU英文刊名：THE NORTHERN FORUM 年，卷(期)： “”(6) 分类号：B089 关键词：踪迹 “易” “仁” “祖”篇3：站在汉上的民族作文
站在汉上的民族作文
中华民族是站在汉字上诞生的。从那些被烤出水滴的竹片到后来素白如雪的宣张；从那些难以辨认的象形到后业奔放如歌的狂草，一刀、一笔、一砚，及至一缕墨香，我们脚踩着以汉字为基的玉墀，一步步走至如今。
然而，在数据爆炸信息超荷的今天，太多太多以汉字为根本的文化却被我们闲置一旁。当夜深人静，我在灯光下默诵“缺月挂疏桐，漏断人初静”时，心中却并不宁静，因为没有人懂；当旭日东升红遍神州时，我想起“未出海底千山黑，才到中天万国明”的壮丽，却并不说出口，因为没有人听。诗词曲赋中的妙语无人玩索，圣贤经义中的道理没人揣摩，我们一味向前探索探索，民族文化的'根本却忘了太多太多。
幸而，我们已经开始展开行动。越来越多的与中华古典文化相关的节目呼吁着所有人：回归文化，回归汉字，我们是站在汉字上诞生的民族。
曾经我并不了解文字有多重要，直到《我的最后一课》我才明白，文字是一个民族的支柱，是她脊梁！当年坐拥十二金人的秦始皇不会想到，真正使他为后人批判的并不是他的苛政，而是他在土坑中留下的一具具白骨与火焰里的一堆堆竹简余烬。他坑杀的不止是生命，还有秦朝从历史中继承的百家大道，他焚尽的不光是竹简，还有一个民族赖以发展的文明。
然而新中国成立以后，我们却一而再而三地重蹈覆辙。，无数人死去，无数写满汉字的书本死去，无数用汉字盛载着的文化死去；信息革命，电子产品开始充斥身周，提笔忘字竟成普遍现象。对此，我们却不以为意，甚至丝毫没有意识到去文化乃去民族之本，忘汉字乃忘中华之根！我们是站在汉文字上的民族，却忘了血液中流淌的是“兼爱非攻”的血，忘了灵魂中烙印的是“仁义礼智”的真诚！汉字听写大会，听写的不是一个人学识，而是一个人的修养；检验的不是一个人的能力，而是一个民族的希望。数典不能忘祖，不忘汉文化，从牢记汉字开始，从熟习国学开始，从关注文化开始。
我相信再不久，“月涌大江流”的美会被有心人在夜中玩赏。
我相信再不久，“一唱雄鸡天下白”的风光会有人仔细品尝。
因为我们是站在汉文字上的民族，业因我们已步上寻回汉字的旅途。
篇4：民族的形成的政治教学设计
民族的形成的政治教学设计
[ 教学目标 ]
1 、知识目标：识记民族的基本含义和基本特征；
2 、能力目标：能运用民族的四个特征来识别民族；
3 、觉悟目标：通过学习，使学生加强民族观念。
[ 教学重点 ]民族的基本特征
[ 教学难点 ]民族与种族的区别；共同心理素质是区别民族的最显著的特点
[ 教学方法 ]讲授与讨论法
[ 教学准备 ]CAI课件
[ 授课类型 ]单一课
[ 教学时数 ]一课时
[ 教学过程 ]
（播放《爱我中华》歌曲，导入新课）
师：“五十六个民族，五十六支花，五十六个兄弟姐妹是一家”这里的“民族”、“花”、“兄弟姐妹”特指什么？
生：民族。
师：那民族到底是怎么一回事呢？今天我们就来系统的学习。大家先看五分钟的书，同时带着这样一个问题，为什么民族具有四个特征，它的地位怎样？
第一节 我国是统一的多民族的国家
民族及其基本特征
一、民族的形成 （板书）
1 、时间
2 、过程
师：民族形成于什么时候？
生：原始社会末期
师：为什么不是其它时候？
（学生讨论，老师归纳）
师：因为私有制和阶级产生于原始社会末期。社会发展史告诉我们：人类社会的发展经由了一个由氏族到部落再到部落联盟的过程。随着氏族社会的解体，氏族社会以血缘关系为基础的人们的共同体也随之瓦解，新的以地域为基础的人们共同体，即民族逐渐形成。
氏族——部落——部落联盟——民族 （副板书）
师：所以，民族是一个历史范畴，是历史上形成的稳定的人们共同体。
二、民族
1 、概念
2 、特征
1 ）、共同语言
师：民族的`第一个特征是要有共同的语言，为什么呢？
（学生回答略）
师：简单来说，因为它是人们（活动和交往的工具 板书），是不是说同一种话就是同一个民族呢？
生：略
师：不是，有时，几个民族可以共同使用同一种语言。在我国，回族和汉族使用的就是同一种语言。所以，《爱我中华》中说“五十六种语言汇成一句话”是不科学
的。与此相对应的，一个民族是不是只有一种语言？也不对，我们怀集就有好几种语言。再来看第二个特征：
2 ）、共同地域
师：共同地域是指一个民族生存、生活的自然环境 （ 板书）。这是民族与氏族部落的重要区别，地域关系代替血缘关系，也是民族形成的最关键的一步。既然这
样，那是不是居住在同一个地方的都是同一个民族？
生：略
师：同在中华大地上，但是有五十六个民族，我们怀集也有好几个民族。
3 ）、共同的经济生活 （板书）
师：这是指民族内部的（经济联系 板书），每个民族都会在长期的生产、交换活动中形成自己的经济特点和经济关系。如蒙古的游牧经济，彝族的纺织经济等。正是这种经济上的联系才把人们牢固地联结为一个共同体。
4 ）、共同的心理素质
师：大家齐读共同心理素质的概念：
生：是指一个民族的共同爱好、历史传统、风俗习惯、民族尊严等。
篇5：李白的民族观的形成及表现
李白的民族观的形成及表现
李白一生著述颇多，他以超凡脱俗、清新飘逸的浪漫主义文风见长。
一、前言
李白，是唐朝伟大的浪漫主义诗人。其父名叫李客，从中原被贬至中亚西域的碎叶城(今吉尔吉斯斯坦的托克马克市)，李白就诞生在那里，长到四岁后，再迁回四川绵州昌隆县(今四川省江油市青莲乡)。二十岁时只身出川，漫游全国。南到洞庭湘江，东至吴越，寓居在安陆(今湖北省安陆市)、应山(今湖北省广水市)。又继续北上太原、长安(今陕西省西安市)，东到齐鲁各地，并寓居山东任城(今山东省济宁市)。
这时他已结交了不少名流，创作了大量优秀诗篇。但一直未得人赏识。他曾给当朝名士韩荆州写过一篇《与韩荆州书》，以此自荐，但未得回复。直到天宝元年(742年)，因吴筠的推荐，李白被召至长安，供奉翰林，遂名震天下。李白初因才气为玄宗所赏识，后因不能见容于权贵，在京仅三年，就弃官而去，仍然继续他那飘荡四方的流浪生活。
安史之乱发生的第二年(756年)，他感愤时艰，曾参加了永王李的幕府。但是永王与肃宗发生了争夺帝位的斗争，兵败之后，李白受牵累，流放到夜郎。晚年漂泊东南一带，依靠族叔当涂县令李阳冰，不久即病卒。
二、李白诗歌作品中融注的民族平等思想
(一)突破华夷之防
儒家形成的春秋战国时期，时局混乱，提出所谓“四夷交侵”是为了团结中原华夏各族抵御外来侵略的用意。《春秋繁露・王道》曰：“亲近以来远，故未有不先近而致远者也，故内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。”《汉书・匈奴传论》曰：“故先王度土中，立封畿，分九州，列五服，物土贡，制内外，或修刑政，或昭文德，远近之势异也，是以《春秋》内诸夏而外夷狄。”
到了唐代，虽然民族政策开明，可是李唐王朝向来以华夏文化的正统自居，因此儒家的夷夏观不可能在一时之间有根本性的改变，一些尊唐太宗为天可汗的少数民族，在遇到异族入侵中原时，也往往坚持尊王的态度，与中央政权保持一致。
(二)李白对民族战争的不同态度
安史之乱时，各文人志士都表现出同仇敌忾的情绪，杜甫在《彭衙行》中说“别来岁月周，胡羯仍构患”;在《北征》中曰：“东胡反未已，臣甫愤所切”。这些言辞显然继承了儒家尊王攘夷的传统。当然，李白也反对安、史的叛乱，但是他的反对在立场上有本质的差别，他曾在《永王东巡歌》中云：“但用东山谢安石，为君谈笑静胡沙”……“南风一扫胡尘静，西入长安到日边”。可见，李白只是反对胡人入侵中原，给人民带来痛苦。但并没有带尊王攘夷的主观主义色彩。
天宝八年(749年)六月，哥舒翰奉玄宗之命攻打吐蕃石堡城，结果战死数万兵卒。当时高适、王维、储光羲等文人墨客纷纷表明一直的态度，错误地歌颂李唐对边境少数民族所发动的不义战争。而对伤亡的惨重，值不值得却避而不谈。而李白则作有《古风》十四中曰“阳和变杀气，发卒骚中土。三十六万人，哀哀泪如余……”可见李白反对残民拓边战争，这是他一贯的主张，他还在《答王十二寒夜独酌有怀》中云：“君不能学哥舒横行青海夜带刀，西屠石堡取紫袍。”当广大文人都陶醉在哥舒翰的战功时，李白却对此作出截然不同的言论，并谴责哥舒翰穷兵黩武、邀功晋爵。
天宝十三年(754年)，杨国忠发动了对南诏的非正义的战争。当时杨国忠派遣御史分道捕人，连枷送旨军所。于是行者愁怨，父母妻子送之，所在哭声振野。李白的诗里指出这些被拉去的“怯卒非战士，炎方难远行。”李白在《古风》与乐府的若干篇章中描述了战乱之中人民的痛苦，其中，《古风》三十四中揭露了唐王朝向西南边陲进军伤亡的惨重和给当地少数民族带来的痛苦。
该诗体现了李白的主张，认为对南诏根本不该用兵，战争前后死了将近二十万人，给人民造成极大的苦难。最终，历史的发展证明了李白的观点客观公正。他既反对外族扰乱华夏，也反对中央集权对外扩张。
三、李白民族观形成的因素
李白与同年代的文人志士在对待民族战争问题上态度的显著不同是有原因的，这与他所受的家庭的特殊文化背景、受到的教育以及整个唐王朝的大环境有着或主观或客观的必然联系。
(一)李白的出生地及成长地对他的民族观的影响
李白出生的碎叶城，自隋唐以来主要聚集着突厥、鲜卑、铁勒和教育、粟特人。它与龟兹、疏勒、于阗并称为唐代“安西四镇”。碎叶城地处丝绸之路两条干线的交汇处，中西商人汇集于此，是东西使者的必经之路，这也并然使得此地成为中西方文化交流的地区。近年来，中国与中亚文化交流不断深入，李白热也在彼此间悄然兴起。国学大师陈寅恪认为李白之父为胡人，母亲据记载是突厥人，甚至断言他根本就是西域胡人。
蜀地西鄙绵州昌隆青莲乡，是李白青少年时期的成长地。该地也是少数民族羌戎和南蛮族(巴氐)丛居之地，亦是道教的发源地。因此李白深受突厥羌戎和南蛮文化的影响，自小就沉浸在道教微妙玄通的气氛中，其后他浑然天成的仙风道骨也不足为怪。青莲乡有着悠久的历史，被誉为“李白故里、华夏诗城、九寨门户、蜀道咽喉。”在这充满着少数民族文化的环境熏陶下，李白的青少年必然耳濡目染，其内心潜移默化地对广大少数民族怀有一视同仁的态度，并在其诗作中充满了辨证的思维与客观的评价。
(二)纵横家赵蕤对他的影响
唐代，民间流传着“赵蕤术数，李白文章”的俗语，且两人并称“蜀中二杰”.赵蕤一贯主张“天下为公”、“民贵君轻”;反对“天下为家”、“一人独占”。代表作《长短经》书成后，集儒家、道家、法家、兵家、杂家和阴阳家思想之大成，是黑白杂揉之书，以谋略为经，历史为纬，记述国家兴亡，权变谋略、举荐贤能、人间善恶四大内容，又以权谋政治和知人善任两个重点为核心;此书宣扬天人合一，警世惩恶，是难得的谋略全书。李白对其中所讲治国谋略非常感兴趣，决定拜赵蕤为师。赵蕤将自己的文韬武略，悉数传给李白，对李白的思想观念、生活道路创作都产生了深远的`影响。玄宗数次征赵蕤为官司，都被婉言拒绝，他情愿过隐居生活。李白与赵蕤结成了深厚的师友情谊，在李白辞亲远游，卧病淮南时，写了《准南卧病书怀寄蜀中赵征君蕤》，诗中表达了对赵蕤深切的思念之情。在赵蕤晚年时，李白还给他写过一首《送赵云卿》，鼓励他在国难当头之时施展其治国安民之术。
(三)唐代的民族政策对李白的影响
唐朝是我国统一的多民族国家进一步发展的重要时期，由于开放的民族政策、强盛的国力和先进的文化，唐朝吸引着各族人民与之交往，与唐朝加强了政治、经济、文化交流，中原的技术与文化传播到边疆少数民族地区。促进了少数民族的社会发展和进步，也丰富了中原人民的经济文化生活。其中，吐蕃与唐朝的关系更是与唐“和同为一家”。
首先，开国皇帝李渊本人有部分鲜卑血统并对突厥的敬畏之情。唐前期三代君主皆是鲜卑女子所生，他们的血管里流淌着北方少数民族的血，这无疑影响了唐代统治者对待少数民族的态度。唐太宗的后继者们如，武则天、唐玄宗等，则进一步促进了大一统政治下的民族交流与融合。其次， 唐代羁縻州的建立， 使唐中央和边地各少数民族结为一个整体， 为汉族与各少数民族的频繁往来提供了更多的机会和条件。
综合以上这些原因就不难理解李白在对待民族问题时所表现出的辨证、客观与豁达的态度， 与当时其他的文坛巨匠形成了鲜明的对比。
篇6：人类起源与民族形成初探论文
人类起源与民族形成初探论文
一看到这个题目，我们就会想到几个问题：地球起源、生命起源、物种起源、人类起源。这四个问题是人类到现在为止还没有答案，还在苦苦追寻谜底的问题。前三个起源可能我们这一代、下一代都不会有答案。但是，我们今天的这个题目，已经开始显现出一些端倪，并且有希望在不远的将来解读谜底，这就是人类起源与民族形成。因为我本身是做遗传学研究的，我就从遗传学的角度来回答这个问题。
我们知道现代的人，是从古代的猿人进化而来的，经过了古猿、能人、直立人、智人，到现代人，这样一个进化历史。人类起源和民族形成所包含的问题其实有三个：第一，人类是如何从古猿进化到人的；第二，现代人类是从哪儿来的；另外一个，就是现在的民族是怎么形成的。
我们都知道，人和大猩猩之间有亲缘关系，但人属于人科、人属、智人种，而黑猩猩、大猩猩和猩猩都属于大猿科。但是人和这些大猿科的生物都共同属于灵长目，同时又都属于哺乳动物，所以现代的人和现代的大猿科动物是有亲缘关系的。从整个的基因组上来看，人和黑猩猩的基因组的差别仅仅是1.5%。人类起源于古代猿类有很多证据，一个是人和猿的骨骼非常接近，另一个是人和猿的器官非常接近，生理的比较也很接近，如眼睛、血型等等。这些都佐证了人起源于古代的猿类。
那么在五、六百万年前的时候，早期的人类和猿是怎样分离的？如果说人和猿有共同的祖先，那它们到底是在什么地方、什么时候开始分离的？有一种假说，即人和猿在非洲分离的“裂谷假说”，这种假说认为，在五、六百万年前，非洲大地上布满了森林、河流，非常适合各种高等生物生存，后来由于地理变迁，非洲大陆从南到北出现了一条大裂谷，把非洲分成了东西两部分，东边依然是茂密的森林，西边则由于干旱，变成了草原。因此，有些原本生活在树上的灵长目动物就被迫到地上去生存，由于在地上生活不再需要四肢攀爬，因而这些灵长目动物就由四肢攀爬变成了直立行走。当然，环境的变迁是在一千多万年中逐渐发生的，而最后的分歧点是在五百万年到六百万年前的那段时间，其代表就是在非洲西部发现的距今三百万年的著名的“露茜化石”。很多学者认为“露茜”是我们人类的祖先，多少万年以后，露茜的后代繁衍为一大批直立人，但他们还不是现代的人的物种。在距今一百六十到两百万年前，出现了能人，能人也属于古猿类。到现在为止，古猿类的化石在非洲、欧洲、亚洲都出现过，但是我们现在的人类到底是从哪来的？对此就有不同的看法了。
有人提出，我们现在所有的人类都起源于非洲，在欧洲、亚洲发现的那些古猿类，它们尽管也进化成了直立人，但是最终没有进化为现代的人，只有非洲的一支繁衍到现在。所以他们认为现代的人都起源于非洲，这就是非洲起源学说。但也有很多学者否认这一点，例如，中国的许多学者就认为，中国有完整的一系列化石，从两百万年前的巫山人，到元谋人、蓝田人、北京人，一直到距现在两三万年的`化石。所以中国学者认为，中国人有自己独立的祖先，这就反驳了非洲起源的观点。目前在学术界，这两种学说争论得十分激烈。这就是第一个问题。
如果我们现在就说，是其中的一支古猿繁衍成了现在的人类，那么现在的人类是从哪儿来的？这其中涉及到另外两种假说：“多地区起源假说”和“非洲起源假说”。我们知道，现在的人类有四个不同的种：蒙古利亚人（黄种人）、高加索人（白种人）、尼格罗人（黑种人）以及澳大利亚人（棕种人）。现代人起源的两种假说，一个是区域性的延续论，或者称为多地区起源论，这个理论认为，现在非洲、欧洲、亚洲不同的人种是由不同地区的几种直立人进化而来；而非洲起源理论则认为，现在的人类都起源于非洲，因此就有“走出非洲”的说法。“走出非洲”的假说认为世界上本有很多猿类，但只有非洲的一支，或者说就是三百万年前的“露茜”的后代才进化成了现代的人。这一支的后代到了距今十万年前的时候，从非洲通过印度走向中国，然后再走向南洋一带；也可能是从欧洲直接过去，从北方进入亚洲，再通过白令海峡走向北美，然后走向南美；还有一些飘洋过海走向大洋洲。
我们现在想要一个答案的话，就应该从遗传学上来分析人类的起源。在遗传学上可以用遗传标记来分析，这个标记是什么呢？是指基因组上面的一些特别的片段，这些片段在人群当中有特异性。比如汉族和少数民族在基因组上的特异性就不同，而在一个地区，比如包括我们在座的所有人，一个人和另一个人标记也有不同。通过这些标记，我们可以追踪你的亲缘关系。我们知道，人有性染色体，女性有两条X，男性有一条X和一条Y，另外，男女都有“线粒体DNA”（被称为mtDNA），所有男性的Y染色体都来自于父亲，所有人（无论男女）的mtDNA全部来自于母亲系统。这两个标记对于追踪祖先非常重要。
复旦大学生命科学学院遗传所的金力教授曾经做过一万多个男性标记，追踪了亚洲的中亚、东亚以及大洋洲100多个人群中的12127个样本，结果证明，所有的这些一万多个样本的男性标记都源于M168T这个突变，并且M168T这个标记已经被证明来自非洲。这些证据证明，“走出非洲”从分子生物学来讲，可能性更大一些。当然现在也有一些人非常反对这种观点，因为最近在澳大利亚发现了一个六万年前的古人类的化石，在这个古人类化石中提取出的mtDNA表明它和非洲没有关系，那么这很可能说明大洋洲的人类是独立起源的。因此，对于“走出非洲”，在分子生物学上，也提出了反驳的证据。
第三就是民族形成的问题了。人群迁移后，就形成许多的民族，这些民族是怎么形成的？这既是一个遗传学问题，也是一个社会学问题。什么是民族？民族就是一群具有共同语言、相同生活习惯、在相对集中的地区生活的人组成的一个团体。如果按照非洲起源学说，是一群古猿从非洲走向中国，那么这一支古猿后来怎么会变成许许多多的民族呢？这其中就有一个非常重要的词叫做“遗传漂变”。
什么是遗传漂变呢？举个例子，有一群人，他们身上有许多不同的基因，在迁移的时候，可能有一部分人走向了西边，有一部分人走向了东边，这只是一种随机的分离。但如果有某种特殊基因的人较多地走向其中一边，这样一来，两边的基因频率就不一样了。在他们各自的后代身上，基因结构和原来就有所不同，这就是“遗传漂变”。因此，地球上现有的几种人在“走出非洲”之后，他们的基因就逐渐变得不一样了。我们知道，人类有A、B、O血型，而O型血的人在各个人种中的比例是不一样的，例如，O型血的人在黄种人中的比例和在黑种人中的有很大不同，甚至在中国的南方和北方人中也有不同。如果我们去调查两广一带的汉族人，其中O型血的人占到45%，而如果去调查北方，O型血人的出现频率就没有这么高，这就说明南北方的人是有差异的。各个民族之间由于这种遗传漂变，也造成了民族与民族之间的标记开始分离。
那么民族该如何去划分？民族和民族之间的亲缘关系是怎样的？有人通过遗传学分析，我们如今的汉族和藏族在五千年前本来是一支，后来逐渐分开，一部分形成了现在的汉族，另一部分穿过横断山脉走向青藏高原，形成现在的藏族。这样的一种地区迁移，之后通过群体之间的婚配，就形成了现在中国的56个民族。这只是一个想法，实际上，民族划分是一个非常复杂的问题。
我举个例子。1991年的时候，我到湘西，那里有一群人被定为汉族，但他们说他们是蒙古族。我们去做他们的遗传标记的时候，就发现他们的确不是汉族，而和蒙古族非常接近。那么为什么这个地方会有蒙古族？通过追踪他们的历史，我们发现他们在元代以后才开始在湘西居住。原因是，元朝忽必烈的大军曾经迂回到宋朝的后方，所以有些蒙古人当时就留在了南方居住。等到元朝灭亡时，被打败的蒙古人回不了草原，就在这些地方定居下来，因此在南方才有蒙古人种的留存。
所以，民族划分不仅仅是遗传学问题，很多的时候还需要把语言学、社会学、民族学方面的问题综合在一起考虑。语言学上把现在中国各民族的语言归为四大语系：汉藏语系、苗瑶语系、侗傣语系、南岛语系。例如汉藏语系，分为汉、藏缅分支，藏缅分支里面又分成景颇、白族、纳西、基诺、彝族、傈僳。但是从遗传学上发现，华东一带的汉族与藏族在遗传标记上面并不相似。其实在古代，华东一带的人是侗傣语系的后代，也就是侗族、傣族从云贵高原迁向华东时形成了这部分人，后来又加上从汉藏语系迁过来的人，混杂在一起形成今天华东一带的汉族。
民族和民族之间的界限是非常复杂的，这需要生物学家、社会学家、政治学家共同来鉴定。
篇7：略论“汉藏民族走廊”之民族历史文化特点
略论“汉藏民族走廊”之民族历史文化特点
一
我国之地形，西高东低，故大多数江河均为自西向东流。但在东经95度至105度间，却有数条大江自北而南奔流而下，将青藏高原东部、川西北台地和云贵高原纵切出一条条深谷，这些低浅的河谷贯通南北，为我国西北地区和西南地区的交通提供了地理条件。故自上古以来，西北、西南地区民族的大迁徙，多经由这一地区，甘、青地区的氐羌系民族南下，云桂等地的壮、侗、孟一高棉语族诸民族北上，大多交汇於这一通道之内。此外，由於此区内主要为横断山脉和大雪山脉等南北向山岭，群山之间的一个个低洼的山口，又为西――东方向的藏汉民族交通提供了方便，形成了沿河谷和山洼行进的汉藏交流通道。拉铁摩尔将这一地区称为“内部边疆”。我国民族学界则更形象地称为“历史上的民族走廊”。也有简称为“藏彝走廊”或“汉藏走廊”的。
这条走廊的路线，费孝通先生认为“可以康定为中心，向东（及北）和南划出这一走廊”。实际上，北起甘、青南部，中经四川西北，南至滇西北，都是这一“走廊”之地带。而且向南延伸至印、缅的北部也应算是这个“走廊”的地区。
这一“走廊内”历史上是羌、氐、戎为名称的民族活动之区，并出现过大小不等、久暂不同的地方政权和“政治上的拉锯情况”。这就使得“走廊内”民族渊源颇为复杂，文化呈多元现象。现今这一地区居处有藏、羌、彝、纳西、普米、白、怒、僳僳、独龙、阿昌、拉枯、景颇、基诺、崩龙以及蒙、回等民族，同时还有一些旧称为“西番”尚待进一步识别的民族。即使单一民族之中，也有语言、习俗个别的文化多元现象。现仅就这一走廊中心地带的四川藏区（康区），简析其历史文化的特点。
康区为我国三大藏族聚居区之一，按传统之地理概念，康区除四川藏区外尚包括西藏的昌都地区，云南的中间地区和青海的玉树、果洛两州。本文为叙述方便，只著重论述四川藏区，即四川的甘孜藏族自治州，阿坝藏族羌族自治州和木里藏族自治县为地区。这一地区之总面积为24万平方公里，占四川省面积的42％左右，有藏族108万馀人，约占全藏族人口的'25％，是仅次於西藏的第二大藏族聚居区。除藏族外，区内还有羌、彝、纳西、蒙、回、汉等十馀个民族的60馀万居民。
四川藏区在地理上正处於青藏高原向川西台地、云贵高原过渡的地带，地表平均海拔3，500米左右，气候因高度而变化，自高寒带至亚热带，北部地区为高原举甸地带，草场广阔，水草肥美，为纯牧区。是我国五大牧区之一，中部及南部为河谷和山原地带，森林茂密，宜农宜牧，岷江、大渡河、雅鲁江、金沙江自北而南纵贯全境，深切之河谷和山原多形成一个个半封闭之自然环境和较为分散的居民点。这一情形为此区保留丰富的历史文化遗存之有利条件，同时亦为影响本区社会经济发展之制约因素。
本区资源极其丰富，林木蓄积量占全国8．56％，是全国三大林区之一。水力资源尤为丰富，水能蕴蓄量达5，600多万千瓦，居全国之前矛，矿藏为极富，金、铂、锂、铍等储量占全省90％以上。本区资源虽极富，但限於交通、技术和资金等原因，目前开发程度尚低，巨大的资源潜力尚待进一步开发。
四川藏区北接甘、青，南通云贵，东达四川盆地，西邻西藏，正处於“民族走廊”的中心地带，历来是绾谷南北，构通藏汉的战略要地。自元代以来，中央政府与西藏相通的官道和汉藏贸易的主要商道俱取道於此，故历代视此区为“治藏之依托”，“控驭青甘滇藏区之锁钥”，极为重视。特别是藏族人民生活中非茶不可，而历代供应藏区之茶主要产於四川。这就使本区不仅成为汉藏茶马互市之要津，而且也是历代实施“以茶制潘”策略的关键所在。
四川藏区战略地位的重要，也促使帝国主义和西藏之民族分裂势力都千方百计染指於此区。近代以来之“西藏问题”有不少都肇始於此亦即因为这一缘故。因而自清末以来有“治藏必先安康”之说，足见此区政治地位之重要。 二
四川藏区古为氐羌地。《史记・五帝本纪》载，黄帝娶嫘祖，生二子“其一日玄嚣，是为青阳。降居江水：其二曰昌意，降居若水。昌意娶蜀山氏女，曰昌仆，生鬲阳……黄帝崩……高阳山，是为帝颛顼也。”考江水即今四川岷江上游一段之古称，若水即今雅鲁江。华夏的黄帝之二子及孙高阳都降居或降生於四川藏区，足以表明这一地区远在四五千年前的黄帝之时已有土著之居民。本世纪30年代、70年代和90年代，在雅鲁江中游，澜沧江中游和大约120馀土司均废除，拟置32县及府、道等机构，旋因鼎革未果，民国初置川边镇守使管辖，此後西康建省，甘孜州境属西康省，阿坝州境为四川第十六行政区。1950年於甘孜地区置西康藏族自治区，阿坝地区为四川省藏族自治区。1955年合省後分别改为甘孜自治州、阿坝自治州。
四川藏区的历史、地理特点，使其在文化上、政治上、经济上均呈现与西藏有显著差异的情形，主要有：
1．社会形态各别：历史上，这里多数为土司制，或“土流兼制”，土司虽在其辖区内俨然如土皇帝拥有极大的权威。但他必须由中央政府所封，定期朝贡，纳赋，受地方行政官吏之管束。在承袭上亦有一套严格的管理规章。且必须随时听从政府的征调。土司与藏传佛教是一种相辅的关系，而不是由一人兼为行政和宗教的领袖（只木里土司这样极少数地方是兼据政教），这与西藏地方的政教合一制度有很大差别。因此在四川藏区虽然绝大多数人均供奉藏传佛教，但却没有像**、**那样集地方政教大权为一身的宗教领袖，像木里土司黄喇嘛那样的仅只在个别的、小的范围内存在。因此，四川藏区长期作为内地一个省的管辖之区。
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篇8：汉民族童谣的史载特点综论
・ 霍美丽(宿州学院文学与传媒学院,安徽宿州234000)
・ 摘 要:童谣在广义上指主要传唱于儿童口中的音节和谐的歌谣。根据保存下来的文本,由于社会观念的不同,不同时期记载的童谣作品表现出不同的特色:明代以前保存下来的童谣主要是作为神学和政治附庸而存在,政治预言性是其主要特征;明代以后表现儿童现实生活和真实性情的童谣文本开始增多,并逐渐成为主流地位;当代记载的童谣作品则呈现出多元化倾向。
篇9：汉民族童谣的史载特点综论
中图分类号: I207・8 文献标识码: A 文章编号: 1671-9743 10-0064-03
Feature of the Han Nursery Rhymes Recorded HistoryHUOMei-li(Suzhou University, Suzhou, Anhui234000)Abstract: Nursery rhymes refer to harmony songs sung by children mainly in a broad sense. According to text preserved, because ofdifferent concepts, recorded history feature ofHan nursery rhymeswentthroughthree stages roughly. Before theMing Dynasty nursery rhymesare mainly preserved as a theological and political dependency exists, its main feature is Political and predicted; After the Ming Dynasty thenurseryrhymes demonstrated children real life and emotions began to increase and gradually become the major part; The feature ofcontemporary nursery rhymes recorded are diversity.
Key words: Han Nursery Rhymes; recorded history; feature
・ “童谣”一词首见于《国语》[1](P255),后来有过“小儿谣”、“孺子歌”、“小儿语”等多种称呼和分类,“五四”以后,又有一新的名词―――“儿歌”广为传播。关于“儿歌”与“童谣”这两个概念的关系,历来学者几乎都根据《毛传》“曲合乐曰歌,徒歌曰谣”[2](P337)和《韩诗章句》“有章曲曰歌,无章曲曰谣”[3](P1165)对歌与谣的解释为蓝本,把是否配曲乐作为划分“儿歌”与“童谣”的主要依据之一。但事实上,儿歌与童谣并不能截然分开,两者在一定条件下可以相互转化,例如成人为了更有效地达到儿童教育的目的,往往对传统的童谣进行改编谱乐,加工成儿歌教儿童歌唱;儿童好动爱玩的特性又决定了他们在无音乐伴奏的情况下也往往对儿歌进行随意的改造,从而又转变成“无章曲”的童谣。因此,在笔者看来,儿歌与童谣在文本方面,并没有明显的差异。本文主要以文本为研究对象,故在对童谣的界定上,取用的是最广泛的定义,即为儿童喜爱并相互传唱的所有的音节和谐的歌谣,我们都将称之为童谣。它既包括表现儿童生活和思想情趣的民间童谣,也包括以很大的现实性和社会性为内容的古代童谣;既包括传统意义上的无乐自诵的童谣,也包括现代意义上配乐演唱的儿歌。
在当代很多人的印象中,童谣一直与“简单”、“明白”这类概念联系在一起。的确,童谣因其儿童这一独特的传播群体和民间性口述性这一独特的传播方式,关于它的综述和研究历来遭到人们的忽略,至今其发展历史的特点尚不明晰。本文在广查各种史籍文献的基础上,主要分析了汉民族童谣在历史记载中所表现出来的阶段性特点。
一、神学和政治的附庸―――明代以前对预言性童谣的记载
明代以前散佚的童谣很多,记载下来的多见于《二十五史》及历代散文和笔记中。关于童谣的起源,有代表性的两种说法:一是以《歌谣字数考》为代表,认为《国语》中记载的“周宣王时童谣”即“弧箕服,实亡周国”[4](P255)为“童谣的起源”;二是以《古今事物考》为代表,认为《列子・仲尼篇》中“尧乃微服游于康衢,闻儿童谣曰:‘立我蒸民,莫匪尔极。不识不知,顺帝之则。’[5](P143)才应是我国汉民族最早的童谣。《列子》中记载年代较早,但是《列子》一书却被普遍认为是魏晋时人伪托上古传说写成的著作,再加上童谣口头性的特点,故其源头难定。但在这两首童谣中,都有着相同的特点。康衢童谣是对“尧治天下五十年,不知天下治欤,不治欤?不知亿兆之愿戴己欤,不戴己欤?”[5](P143)的回答;“周宣王童谣”的内容也和政治有关,“弧箕服,实亡周国”的意思是说拿着山桑木做的弓,挂着箕草编的箭囊的人,是灭亡周国的人。据左传记载,周宣王在听到这则童谣后,把市场上所有卖山桑弓和箕草箭袋的人全部抓获处死,但是有一对卖山桑弓和箕草箭的夫妇为了逃命,带着一个他们捡到的女孩儿逃跑到褒这个小国,这个女孩儿就是褒姒,她长大后嫁给宣王的儿子幽王,最后幽王为博褒姒千金一笑失信于诸侯,终遭灭国。[4](P255)从这两则童谣可以看出,童谣从一开始就与政治连在一起,它起码从周代起就已经带上了预言的色彩。
除《国语》外,在《孟子》等经书、《史记》等各朝史书、《搜神记》等志异小说、《乐府诗集》等诗集,《太平御览》等类书,以及《青箱杂记》等笔记散文中都保存有大量的童谣,其中以各代史册的《五行志》中保留的童谣数目最多,例如仅《晋书・五行志》中所记载的童谣,据笔者统计就有四十一首之多。在这些童谣中,预言性和政治性都是其共同的特点,童谣从春秋战国开始,几乎各个时代都留下政治预言性童谣的足迹,如秦始皇统治时期的“阿房阿房亡始皇”[6](下卷P1);东汉末年预言乱政的董卓下场的“千里草,何青青,十日卜,不得生”[7](P3285);以及表现元代末年政治混乱局面的“石人一只眼,挑动黄河天下反”[8](P1107),等等。如果把历史上所记载的童谣串联起来,可足以构成中国历史的风俗志。从这些史存的童谣作品身上,我们可以窥见汉民族历史发展的轨迹及各时代的社会政治概貌。
但这些童谣超出于表现儿童的生活和理解力之外,并没有凸现口传文学所特有的口语性和地域性的特色,因此它并不能被认为是真正的儿童本位意义上的'童谣。而是作为神学和政治的附庸而存在的。
这类童谣在明代以后也有保留,如预言顺治元年四川豪绅借山崩而逃脱张献忠起义军惩治的童谣“入洞数,钻岩怪,沿山走的后还在”[9](P1608);预言近代袁世凯统治时间不长的童谣“五色旗,没有边;袁世凯,坐几天”[10](P273)等。所不同的只是明代以前所保留下来的童谣中充斥的几乎全是这方面的内容,而明代以后,在这方面的内容之外,童谣的记录史上也涌现了一批其他内容的童谣。直到五四新文化运动以后,预言性的童谣才开始式微,建国之后则已几近绝迹。
二、野性的表露―――明代以后对民间传统童谣的收录
・ 明代开始出现专门收集童谣文本的专辑。1593年吕坤从各地民间搜集童谣并加工改编成《演小儿语》,这是我国现存最早的童谣专集。这本专辑共收集了山西、河南、山东、陕西等地流传的童谣46首。尽管此书收集的童谣不多,且有很多有被修改为箴言的痕迹,但是在儿歌收集和研究方面,此书仍不失有开创之功。从其“老王卖瓜,腊腊巴巴。
不怕担子重,只要脊梁硬。”[11]等童谣可以看出,它保留了民间真实童谣的痕迹。和之前的童谣相比,其文字浅近,内容生动,编者在每首儿歌下面都加上评语,故以注意到童谣要贴近儿童的生活领域和理解力的问题,故可谓承前启后的转折之作。
中国大学网免费论文频道 lunwen/篇10：藏汉民族对土族宗教信仰的影响
藏汉民族对土族宗教信仰的影响
土族聚居区处在藏文化圈和汉文化圈的结合地带,土族文化是一种典型的连接地带文化.这种文化在保持和发展本民族文化的同时,又大量吸收了藏族文化和汉族文化.土族的`宗教信仰深受藏、汉民族的影响,藏传佛教、汉族民间信仰和萨满教在土族的信仰中均占有重要地位,但藏传佛教和汉族民间信仰对不同地区土族的宗教信仰影响程度各有所异.
作 者：张宏莉 作者单位：兰州大学,甘肃,兰州,730000 刊 名：青海民族研究(社会科学版) PKU英文刊名：NATIONALITIES RESEARCH IN QINGHAI(SOCIAL SCIENCES) 年，卷(期)： 12(3) 分类号：G03 关键词：土族 藏传佛教 汉族民间信仰 影响篇11：中国现代民族史学的形成与发展
中国现代民族史学的形成与发展
19 世纪下半叶以来，中国人的两大“疆域”受到“侵犯”. 一是“国土”疆域，一是“文化”
疆域。国土受犯，全民共愤，一致对外，不言而喻。而当“文化”疆域受到挑战，引起的回应就复
杂得多。西化派对文化旧“疆域”投以鄙夷，对西方新学术热烈欢迎。或如鲁迅的“拿来主义”，
或如胡适的“全盘西化”，几同“开门揖盗”. 文化民族主义虽则欢迎西学的播入，然而对国学多
一分情结。他们力倡传统再造，文化复兴，与批判主义“楚河汉界”，门径大异。
就象胡适、顾颉刚、傅斯年等人的批判史学属于文化启蒙与批判主义思想派别，中华民族史学
属于文化民族主义的思想阵营。这个史学派别强调考实与求真，不期然被文化民族思想支配。他们
用翔实的史料说话，表达民族性的精神诉求。具体史观自可多彩纷呈，基本的态度却大体一致：对
传统尊崇与弘扬，同时也对旧史学作深刻反思与检讨；对本位文化首肯与实践，形成史学形态的
“三大理论”；对人生问题予以特别的关照，建构独自的“心灵”体系。这一切既为民族史学的基
本特点，也为该史学的重要学术与思想成果。
第一节 深刻的反思与新史论的创设上世纪初，中国史学界出现批评旧史学的飓风。这个史学
批评运动的掌旗人不属于启蒙批判学派，而为民族史学的开创者梁启超等人。奇特的历史现象启迪
人思：中华民族史学本世纪的最初登场，非以“保守”姿态亮相，而以“批评”形象面世。
一、审读旧史与“新史”精神梁启超对旧史的批评梁启超是中华民族史学的最主要的代表之一。
他在上世纪初发表的《新史学》一文，成为至今研究民族史学演化进程的经典之作。梁启超在《新
史学》中对中国旧史学进行系统批判。依梁所论，中国旧史学推其大端，有以下四方面弊端：其一，
“知有朝廷而不知有国家”. “二十四史非史也”，只不过是中国二十四姓之家谱而已。产生这样
弊端，是因为过去的史家总抱着如此的想法：天下者乃君主一人之天下。故此为史也只是论述某朝
以何而得之，以何而失之。梁启超说明，国家与朝廷不是一回事。要正确认识什么是国家，国家是
君主与国民合而所成之物。单为君主作史而舍民众，是乃非完整之史学，或根本不为“史”. 其二，
“知有个人而不知有群体”. 中国史学乃君主与“个人”之史。中国历史成为君主的家谱与彰显
“个人”功德的“墓志铭”. 中国历史不否认个人的作用，但也绝不可忽视民众的作用。他将民众
说成是“群”. 中国“国民之群力、群智、群德所以永不发生，而群体终不成立”其文化根源就在
这里。
其三，“知有陈迹而不知有今务”，记录陈迹，乃是为今务服务。记陈迹而不求于今务的实际
效用，其记录乃是无用之记录。事实正是，记录与分析过去，如同诊病，中华民族于近代已有沉病
在身。“史”犹如“尸”，解“史”如解“尸”. 解“史”可知中国历代王朝症状，据之又可知近
代社会不振之病因，继而投以药石。进而言之，今天是过去的继续，洞悉今天，即可对历史作更深
刻的探究，舍今而研史，也无法对史作正确的判断，将无新意，无发见，无创获。
其四，知有事实而“不知有理想”，他举例说若人有四肢身体，有手足、脏器与皮毛。中国过
去的史学研究外部事变，如研究人体之皮毛。然而，精神与哲学是中国之史的内在驱动，表现了中
国的理想与追求。中国历史过程，是时间发展的过程，也是中国人精神发展与演化的过程。研究
“历史”而不去研究中国“精神”，则使所记录的人物如蜡人院的蜡象，全无生气。如此，中国人
治史，只对皇帝治术有加，而于民智启发，究有何用？
梁启超对旧史学的批判引人注意，令人感悟：新史学创造无法新旧并举，旧史学是新史学的阻
力与陷阱，对旧史学批判愈是彻底，新史学的前景愈益廓清与开阔。不过也要说明，梁启超毕竟没
有将这项工作坚持到底，也许他认为只要给予一定的火力，封建史学就会寿终正寝，不再还魂。也
许他对史学建设的兴趣远远超过批评与破坏。他似乎不久就放下了这项工作，集中精力转向新史学
的建设工作上去。而这项别具攻坚性的使命不久就旗帜易手，由更勇猛坚决的五四青年去担当了。
然而历史还是证明：自上世纪初开始，中华民族史学，已经出现自觉更新的气象，于自我反思的立
场出发，追随时代进步，自造适应时代的新史学精神。
刘师培“新史”论中的旧史批评意义刘师培是无政府主义，同时又是一个民族主义者。当他从
事史学活动时，更表现出民族史家应有的见地与立场。值得注意的是他提出别具一格的“新史”论，
与梁启超同样对中国旧史学作有力批判。AtWs)[f R(I6W0 9 3bR ?w % ,W'}?[3/ $社会学论文{Y/ c_ l}p ? P%V+ qzM ~=o&C?
刘师培有 《新史篇》，从史学角度说明他的.文化观。他对中国旧时代著史精神与方法表示怀
疑与反对，论中国旧史有以下几大缺陷。 其一“所谓历史者，大约记一家一姓之事耳”. 如果记
“彼族所存之史”，也只是换汤不换药，“并其所谓一家一姓之事者”. 因此在刘师培看来，一部
中国历史在历代史学家手里便成帝王史、英雄史，民众在历史中完全没有地位。
其二、史家以其一己之好恶，对所记人事，文过饰非，隐恶扬善。他反对这样的史观，即“隐
修君亲，亦臣子之大义”. 显然，他主张秉笔直书，将历史的真相表露出来，以供后人借鉴，而更
重要的是保存一部真实的中国历史，这对于中国文化的延续与发展不可缺少。孔子著《春秋》有其
笔削曲笔的著史原则与思想，这样的史学精神是与儒家“君臣父子”的名分观联系在一起的。看一
部24史，其中绝大部分都浸染着浓郁的儒学色彩。刘师培反对著史以“曲笔”与“隐饰”，其本意论文中国现代民族史学的形成与发展来自WWW.66WEN.COM免费论文网
是反对儒家思想中的封建伦理。
其三，揭露封建史家的修史目的在于“掩耳盗铃”，文过饰非，而最终“可以助愚民之用”.
人们说起“国粹”，便想到文化上的守旧与思想上的滞后，显然，就刘师培来说，其早中期思想与
其说保守倒不如说激进。他在《警钟日报》上发表文章署名“无畏”，也可以说明他与旧制度、旧
文化对立的决心。
刘师培又著有《中国历史教科书》（19）。张岂之先生主编《中国近代史学学术史》时评
论：刘师培也批评过去中国史书之叙事“详于君臣而略于人民，详于事迹而略于典制，详于后代而
略于古代。”他著《中国历史教科书》，“其用意与旧史稍殊”，注重“历代政体之异同，种族分
合之始末，制度改革之大纲，社会进化之阶级，学术进退之大势。”他与章太炎一样，认为“今日
治史不专赖中国典籍，西人作史者，详述太古事迹，颇足补中史之遗”. 故他“于征引中国典籍外，
复参考西籍，兼及宗教社会之书。庶人群今后之理可以稍明。”可以说《中国历史教科书》是刘师
培对阐扬史学精神的一次具体实践。
何炳松与《新史学导言》何炳松也是中国现代民族史学的重要代表。19，何在北京大学开
设“历史研究法”课程，所用教材是美国史学家鲁滨孙的《新史学》。192 月何着手翻译《新
史学》，1924年由商务印书馆出版。书中有《新史学导言》，原载《史地丛刊》第2 卷第1 期。1922
年6 月。 《导言》介绍《新史学》主要内容与精神，阐发“新史学”基本理论，与梁启超《新史
学》成前后呼应之势。《导言》论旧史学“有偏重政治史的毛病”，未能概括人类活动的全部；专
述“触目惊心之事实”，而成“特别的事实”的连缀，本当删去“无关宏旨的逸闻”，而去反映人
类进步的概貌。《导言》对史学“资治”功能也予怀疑，以为史学功用并非“前车之鉴”一词所能
包揽。人们需要史学，乃因史学为人类复写真实的过去，提供完整的知识。专求“以史鉴今”，很
可能曲解历史，而使知识化为谬误。《导言》所要告诉人们的是，史学作为一门纯客观的学问，保
持其“客观性”与“真理”性是题中首要之义。
《导言》介绍全书第2 篇《史学观念的变迁》概要说：旧史学中宗教情节太重。在西方，即使
宗教改革以后，无论新旧教徒，都将史学视为宗教附庸，直至十六世纪以降，史学始摆脱宗教拘牵，
显示独立性格，还原世俗面貌。
十八世纪中叶以后，史学道路几经转折：《法意》出版，激起宪法史研究的热情；法国革命时
期的史学强调“大同”主义；革命以后忽又激起民族主义的史潮，这个主义在德国获得特别发展，
遂有《历史哲学》出世。
《导言》强调，近代西方历史学走上科学化的道路，“历史抱有科学的野心以后，就生出两个
结果来”，其一，对过去的史料做严密的批评；其二努力做到“秉笔直书”. 但是这两件事还只是
历史科学的初步，并没有实现科学化的完成。历史成为科学需要做到两件事：第一记写普通人的普
通事；第二发现且应用“天然的定律”. 对历史最具影响力的是经济学，因此要对历史尽可能作经
济学的解释，从中找到“历史上最普通的而且永久的实质。”由此，本书对贝克尔《文明史》有很
篇12：《年，汉民族最后的口头传说》阅读答案
阅读下面的文字，完成小题。（17分）
年，汉民族最后的口头传说
红 苇
①为什么说年是汉民族最后的口头传说呢？从年的深远的影响上来说，对于过年，几乎每个中国人都会说出一大堆感受、感想和故事。过年是最能牵动民族情绪、民族心理、民族文化的事情了，进而形成了独具特色的年文化，而以年文化为代表的节日文化又是构成传统文化的重要内容。年，之所以称之为最后，是说其对我们的重要意义。这个传说对汉民族生活的影响是相当深远的，能与之相匹敌的口头传说，几乎没有。从这个意义上说，年的传说又可说成是汉民族最后的口头传说。
②就是这样一个有着重大影响的历史事件，却一直保持在民间口头传说的状态，这不能不说是一件非常奇怪的事情。要揭示年的真相，最为直接的依据只有一个，那就是关于年的口头传说，这是华夏民族千百年流传下来的口头传说，就其受忽视的程度而言，我把它叫做最后的口头传说。
③把年的口头传说当成一个文化问题，就会面对这样的现实，这个现实呈现的景象是：一条细弱的藤上却结出了一个巨大的果子。细弱的藤蔓就是年传说，关于其内涵我们知之甚少，相关的研究也相对较少。巨大的果子是指年传说的直接后果过年，过年是中华民族最为隆重的传统节日，至今依然是社会生活中的一大盛事，两者真是反差强烈。
④透视年传说，首先面对的就是资料、史料特别匮乏的现实。但对于民俗学来说，既有的资料、史料并不是第一位的，民俗学更注重民俗后果的现在性与现场性，也就是说，民俗学更为看重那些活生生的在民俗生活中起作用的事物。正如民俗学家钟敬文所说的，民俗学是一种现在的学问，而不是历史的学问，这两者的不同，正像生物学与古生物学的不同一样。这样看来，年传说就完全没有必要为自己的口头传说出身而自卑。
⑤以文字为中心的史料观，是社会历史逐渐发展的结果。在这种状态下，口头传说如果不能纳入文字的视野，被文字收编，就难以得到保存，更难以得到知识阶层的青睐。这样看来，年传说真是命悬一线。史学家傅斯年在史料观上却别有见地，他认为史学即史料学，并特别看重包括口头传说在内的所谓直接的史料。顾炎武做学问的一个特点，就是搜求直接的史料以修订史文，阎若璩也是以实在地理来订定古记载。傅斯年对他们的做法都特别推崇，他认为地方上求材料，刻文上抄材料，档库中出材料，传说中辨材料，花费真工夫，搜求真材料，这样才能做得出真学问。
⑥其实，传说有其独特的意义。在一定的历史时期，传说又有其不可替代的作用。人类学家泰勒通过对前文明状态中南太平洋岛民历史记忆的研究，形成了这样的认识：在文字出现之前，民族历史的传承或多或少是要依靠传说来完成的。传说中可能有后人不能理解之处，但传说的内容并不是无中生有的。这正如李学勤先生在《走出疑古时代》中所说，不能单纯地把传说看成是神话故事，而否认其中所包含的历史的素质、核心。
⑦从民俗学的角度看，作为汉民族最后的口头传说，年传说的重要价值是不言而喻的。口头传说应该说与资料、史料的地位一样重要，甚至有其不可替代的鲜活性与丰富性。它们之间并不是矛盾对立的关系，从历史上看有许多资料、史料就是由口头传说而来的，有价值的口头传说完全有资格变成资料、史料。据认为，《国语》的来源即是口说的史料，《左传》的一部分材料也来源于口头史料，还有战国诸子在其论说中所记的故事也多是如此。司马迁的《史记》，也采纳了相当多的口头传说。即使是被奉为圭臬的《旧约》，在其成为经典以前，也只不过是流传于祭司、土师和民间的口头传说而已。所以，口头传说自有其独特的文化价值。
⑧由此可见，作为口头状态的年传说，其在史料上的意义，是不输于任何所谓以文字状态记载下来的材料的。（选自《年的三幅面孔，中国时间文化的前世今生》，有删改）
1.下列选项中不符合文意的两项是（6分）
A．过年牵动着民族情绪、民族心理、民族文化，形成独具特色的年文化，是传统文化的重要的组成部分。
B．对于民俗学来说，重要的是民俗后果的现在性与现场性，已有的资料、史料并不是最重要的。
C．口头传说没有被纳入文字的视野，没有被文字收编，所以难以得到保存，更难以得到知识阶层的青睐。
D．在文字出现之前，民族历史的传承主要依靠传说来完成，传说中可能有后人不能理解之处，但传说内容不是无中生有的。
E．从民俗学的角度看，口头传说应该说与资料、史料的地位一样重要，甚至有其不可替代的鲜活性与丰富性。
2.根据文意，不列现象不属于民俗学研究范畴的一项是（）（3分）
A．学者不仅从历代各种书籍中找出记载孟姜女的材料，还关注从民间收集的关于孟姜女的传说、歌谣、戏曲等等。
B．《红楼梦》中为贾宝玉出生后抓周，身上带护身符，订婚吃茶，结婚下聘，端午贴符、中秋赏菊等等的叙述。
C．研究盛唐时期的广东时,学者主要通过现存历史文献和考古发现去构建盛唐时期广东的发展状况与历史进程。
D．这里的苗族山寨前竖着一根柱子，上面挂着苗族人演傩戏（在民间祭祀仪式基础上形成的一种戏曲）的面具。
3.作者为什么认为年的口头传说是最后的口头传说？（4分）
4.从全文看，传说有何价值？（4分）
答案：
1.C、D
1.C
1.（1）年的传说影响深远。（1分）这个传说对汉民族生活的影响是相当深远的，没有任何一个口头传说能与之相匹敌，最后的说的是难以超越。（1分）
（2）年的传说不受重视。（1分）保持在民间口头传说的状态，资料匮乏，缺乏研究，最后的是说受忽视的程度之深。（1分）
评分标准：每点2分，共4分。每点须有概括与解说。
1.1）传说可以对民族生活产生一定的影响； （2）传说在文字出现之前，可以传承历史；
（3）传说可以成为史料，帮助人们研究历史； （4）传说有其他资料不可替代的鲜活性和丰富性。
评分标准：答对1点给1分。 答案解析： 1.A项与过年是最能牵动民族情绪、民族心理、民族文化的事情了，进而形成了独具特色的年文化，而以年文化为代表的节日文化又是构成传统文化的重要内容表达的意思一致。B项与但对于民俗学来说，既有的资料、史料并不是第一位的，民俗学更注重民俗后果的现在性与现场性意思吻合；C项把在这种状态下，口头传说如果不能纳入文字的视野，被文字收编，就难以得到保存，更难以得到知识阶层的青睐的假设处理成客观现实；D项与在文字出现之前，民族历史的传承或多或少是要依靠传说来完成的。传说中可能有后人不能理解之处，但传说的内容并不是无中生有的不同，但原文是或多或少而非主要；E项出自口头传说应该说与资料、史料的地位一样重要，甚至有其不可替代的鲜活性与丰富性。
1.注意④段民俗学更注重民俗后果的现在性与现场性民俗学更为看重那些活生生的在民俗生活中起作用的事物。 C项历史文献和考古发现已远离了现实生活，所以属于历史学的范畴
1.年传说的重要价值是不言而喻的和是不输于任何所谓以文字状态记载下来的材料的。 这两句话从两个方面介绍了年的价值与现状。所以最后的有两种含义。一种是有价值，一种是被忽视。
1.仔细阅读第⑦段，可从影响与历史等方面来概括。
篇13：论蒙汉杂居地区图书馆的民族文献工作
论蒙汉杂居地区图书馆的民族文献工作
民族文献不仅仅在民族地区是有意义的工作，在民族杂居地区也具有同等重要的意义；民族文献工作，不仅仅在民族地区有“大量的工作可做，在民族杂居的地区也同样具有不可忽视的工作量；民族文献工作，民族杂居地区的图书馆与民族地区的图书馆一样有跃马驰骋的疆场。
一、提高蒙汉杂居地区图书馆对民族文献工作的认识
有些工作和生活在蒙汉杂居地区的图书馆的同志，对民族文献工作有一定的偏见。他们认为、这项工作是民族地区图书馆的事，自己这里没这个任务；民族地区的图书馆有工作可做，自己这里没工作可做，由于存在这种错误认识，面对自己身边的大量民族文献工作熟视无睹、无动于衷。这不能不说是一种失职的行为。
在内蒙古自治区这块辽阔的土地上，古往今来，蒙汉两个民族经历了无数次政治上的变革和自然生态不平衡的冲击。为了生存的共同利益，结成了亲密的兄弟般的关系。当然，有阶级斗争，也有兄弟之间的历史误会，有战争、有流血、有吞并、有迁徒，但更重要的是民族和睦和中华民族的自立和统一，历代的史官和稗官有意或无意地记录下来这些史实；历代的文人学者有意或无意地用本民族的语言文字抒发自己当时的思想感情；历代仁人志士商贾小民在生活中、斗争中、交往中留下的片言只字的记录，无论蒙族人还是汉族人，无论蒙族文字还是汉族文字, 都给后代人留下了无比丰富的民族文献。同时，由于朝代兴替、战争流血、自然灾害侵袭、经济文化交往和蒙汉联姻等等社会和自然原因，历史上的民族地区和蒙汉杂居地区也不是绝对的，在一定的历史时期只具有这个时期的界线和含义。费孝通教授认为：民族，实际上是长期由原有语言、文化不同的共同体逐步混合而成的, 所以我国各民族都是你中有我，我中有你。（《民族团结》1986年第2期）。因此，民族文献并非民族地区才有，蒙汉杂居地区也有；民族文献工作并非民族地区的图书馆才有工作任务，蒙汉杂居地区的图书馆同样有不可推卸的责任。关键是提高对民族文献工作重要性的认识，加强责任感，解放思想，看得深一点，想得远一点，做得细一点，只有这样，工作任务才会明确，工作范围才会清楚，工作方法才会得当。
二、蒙汉杂居地区图书馆民族文献工作的特殊性
上面所谈的是蒙汉杂居地区的图书馆与民族地区的图书馆在民族文献工作中具有同等重要的任务，这是二者的共性。但是，我们也应当承认区别，如果把二者等同起来，显然是不顾事实的瞎说一通。这就是我要谈的第二个问题，探讨一下蒙汉杂居地区图书馆民族文献工作的特殊性，我个人认为，有三个特点、即：分散性、交叉性、多样性。
1．分散性。由于历史迁徒等方面的种种原因，蒙汉杂居地区的民族文献比较分散。有的经过搜集已保存于当地图书馆、档案馆、文管所和资料室，有的还流散在民间的农牧民手中，还有一种情况是，有些比较珍贵的民族文献，由于没有被发现，作为废纸或一般性待处理材料堆积在图书资料部门以外的其它系统的仓库里。另外，有关民族文献的一些资料，文字不多、篇幅不长、印刷不精、装帧不美，或者夹杂在其它资料之中，没有引起重视，没有把这些难得的民族文献作为民族文献对待。
2．交叉性。我所说的这种交叉性，主要是各资料之间的交叉关系，因为历史形成的各种原因，一个民族的文献资料并不一定就是本民族的语言文字，也不一定局限在本民族的著作中。就是说，蒙古族文献应从广义上考虑。蒙古族学者的著作是蒙古族文献，汉族学者论述蒙古族问题的著作也是蒙古文献，而其它一些少数民族学者在交往中论及有关蒙古族的资料也不失为蒙古族文献的珍品。我这种提法是从蒙古学的整体性考虑的，荒谬之处欢迎专家和学者指正。
3．多样性。也就是文献资料表现形式上的千姿百态。蒙古族文献大部份是使用蒙古族的语言文字，但非使用本民族语言文字的与蒙古族有关的资料，用其它少数民族或汉族语言文字记录下来的资料，也应视为蒙古族文献，这是说的语言文字表达形式，再谈谈资料的出版形式。印刷型（木版、石版、影印、铅印）是蒙古族文献的一种主要形式，其它如手抄本、鎏金藏经等也应同样视为蒙古族文献。
我总结的这三个特殊性都是与民族地区的图书馆的民族文献工作比较而言的。不是说民族地区的图书馆不存在这个问题，只是说蒙汉杂居地区的`图书馆在民族文献工作中这三个方面特点比较突出。如果我们承认这三个特殊性，我们的蒙古族文献工作就需要在搜集上体现广泛性，在整理上体现深刻性，在保管上体现联系性。
三、蒙汉杂居地区图书馆的民族文献工作
如果我们提高了蒙汉杂居地区图书馆对民族文献工作的认识，摸清了蒙汉杂居地区图书馆民族文献的规律，那么蒙汉杂居地区图书馆的民族文献工作不是没有事做，而是有大量的事做。下面，就自己想到的谈几点看法：
1．收集历史文献。历史上形成了历史文献的散失，因此蒙汉杂居地区图书馆有一个收集散失在民间的民族文献问题。在收集的具体方法上，除征集、交换之外，我认为应做好以下几种工作，①复印有关本地区的民族文献；②影印部份比较珍贵的、与本地区关系密切的民族文献；③修复本地区民族文献的珍本、善本、孤本；④编制书目，进行书目交流和联合目录工作；⑤摘录与本地区有关的民族文献的内容；⑥减轻库存容量，把有关本地区的民族文献缩微贮藏；⑦鉴于某些民族文献复制、复印价格昂贵，但又不可多得的情况下，建议出版部门在出书时不要满足于陈列本、库藏本（即保持原版面貌的样本），是否考虑出版部份民族文献的铅印简装本，如中华书局出版简装本二十四史那样。
2. 征集现代文献。向当地党、政、军、人民团体、企事业和学校广泛征集有关民族文献的现代、当代资料，然后分类汇编整理保存。不要轻视当代资料，当代资料的积累就是为今后的历史文献打基础。
3．把民族文献工作与地方志工作结合起来。在蒙汉杂居地区，我认为民族文献与地方文献是同胞姐妹，二者既有相互关联的内容，又有相互区别的特点。因此，蒙汉杂居地区的图书馆应当与当地地方志部门、档案部门建立经常的联系，进行资料收集等方面的协调工作，通过分工合作，把当地的民族文献工作做得更加扎实。
4．民族文献的珍善本、孤本调大型图书馆保管，起码应调中型图书馆保管。大中型馆保管条件好，而且也能使这部份资料充分利用，发挥更大作用。大中型馆可把这部份珍贵资料编制书目、索引，提供给小型馆和其它研究单位、个人，有条件的图书馆，还可以搞点民族文献复印、复制以及编译、咨询等工作。
5. 开设民族文献室，建立民族文献库。民族地区的图书馆有这方面的任务，蒙汉杂居地区的图书馆，有条件的，也应当这样做，如内蒙古师范大学图书馆专设蒙文书库，民族文献室和民族文献库要指定专人负责，条件较差的图书馆也可以库、室合并，或者设民族文献专架。
6．开展用民族文字的民族文献著录工作。并把民族文献的著录向文献著录标准化靠近。这样，有利于民族工作者对民族文献的利用。同时，对某些民族文献来讲，用民族文字著录可以体现这部份文献的丰韵和特色。
7.培养民族文献专门人才。蒙汉杂居地区图书馆要做好民族文献工作，有的馆可能缺乏这方面的专门管理人才，存在一定困难。但是，从目前来讲，靠学校培养分配，中小型馆没多大指望。还应以就地取材，就地培养为上策。在馆内人员的业务定向培养上，可指定负责民族文献的同志多学点民族学、文献学、社会学、民俗学和方志学，使他们通过学习，掌握民族文献工作基础知识，能够胜任工作，把蒙汉杂居地区图书馆的民族文献工作提高一步。
〔出处〕 贵图学刊 1986（4）
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