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浅析孟子性善论的政治意义

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浅析孟子性善论的政治意义

篇1：浅析孟子性善论的政治意义

浅析孟子性善论的政治意义

孟子主张人的本性是善的,这种观点被中国的绝大部分人所接受.作为一个学术观点,性善论观点并不一定正确,但是作为一个政治观点却有着是十分巨大的.政治意义.

作者：罗朝阳作者单位：国防科技大学,人文与社会科学学院,湖南,长沙,410073 刊名：华章英文刊名：MAGNIFICENT WRITING 年，卷(期)： “”(7) 分类号：B222 关键词：性善论政治意义

篇2：论孟子的性善说及其现代意义

论孟子的性善说及其现代意义

孟子以人与禽兽之别、同类意识为理论依据,阐发了他的性善说,与此同时,他也强调了加强后天道德修养的必要性与可能性孟子的性善说所蕴含的.思想对今天的道德对建设仍然具有重要意义.

作者：王秋梅作者单位：广西师范大学,政治与公共管理学院,广西,桂林,541004 刊名：南宁师范高等专科学校学报英文刊名：JOURNAL OF NANNING JUNIOR TEACHERS COLLEGE 年，卷(期)： 20(2) 分类号：B82-052 关键词：四端四心性善说现代意义

篇3：王财贵孟子性善论

王财贵孟子性善论

――王财贵读经教育推广中心春季系列讲座之二

主讲人：王财贵教授时间：4月28日地点：北京季谦教育咨询中心（白羊沟）培训学校文字整理：（师范班）陈桂林、陈蔓、冯文举

有关于这个论题啊，是老公案了。所谓公案呢，应该是说很公开的，大家都知道的一些案例。那么禅宗有所谓的参公案，一些大家耳熟能详的，为什么耳熟能详呢？就是老生常谈，为什么老生常谈呢？因为它有代表性，也可以说它很重要，有一些事件，有一些争论，它很有代表性，它很重要，而且它有永恒的意义。像刚才主持人说，有性善论，那针对性善论呢，有性恶论，那其实论“性”不只是有“性善”、“性恶”，还有各种的论法。那么这个是自古以来，乃至于不只是中国，几乎各个民族，他们都多多少少会有这样的论题，而这种论题从古以来，就有了。

那么在人类的历史发展当中，人类的思想史里面呢，这个论题一再地被提出来讨论。所谓一再地被提出来讨论，并不只是在历史上有哪些学者在讨论，其实每一个的这一辈子，也都会曾经有这样子的内心，有这样子的自己的思索。我不知道各位，你曾经对这个问题思索过吗？相信一定是思索过的。一个人到了大概十五六岁、十七八岁的时候，可能就会思考这个问题。这个，孔子是“十有五而志于学”啦，这个“志”啊，就是心之所之，心灵的方向、心灵的向往，这个叫做“志”。所以孔子十五岁的时候，他心灵就有了向往，而这个向往呢，如果真的是从内心里面出发的向往，他是自觉的向往，自己觉醒，自己觉察，这个叫“自觉”。这个自觉呢，他就会造成自决，就是自己决定。所以自己觉醒而自己决定，这样叫做“志”。如果一个人有自己觉醒而自己决定自己的生命的方向，可见，他对于他的生命有一个深度的反省。也可以说，他对于人性，应该有一个比较确定的认识。那么孔子十五岁能够这样，对心灵有一种觉察、觉醒、决定。我们一般人呢，或许晚了一点，十六、十七、十八，如果到了十九二十岁了，还没有过这个经验，心灵还没有过翻腾，自己在心灵里面有思索，乃至于所谓的心灵里面起了交战，叫天人交战，也可以说善恶的交战。你这一辈子要走向哪一个方向，你认为人是应该怎么过生活的？如果还没有的话，那这个人叫做不成熟的人，不成熟啊，他还很青涩，他的生命还很，用好听一点的话说叫做朴实、朴质，他还在混沌当中；用比较难听的话，就是这个人还很糊涂，这一个人还不知道为自己过生活。

所以，一个人的生命要有觉醒，而这个觉醒，有一个很重要的指标，就是你对于人性是什么样的看法。因为你对人性采取什么样的看法，这个可以叫做人生观，你的人生观可以影响到你的为人处世的态度，以及你对于整个生命的追求。你认识得越清楚，你的追求就会越积极，而且遇到任何状况，你都会以自己的心愿来调整，来化解你所遇到的艰难，你最终还是回到你原来的认定，这样子就代表你原来的认定是成熟了。那或者是，你这个认定，在你的生命成长当中，由于你的学习，或是由于你在生活上所遇到的经验，你也可以作一个调整，而这个调整呢，如果是一个成熟的心灵，这一种调整是会调整到自己认为更恰当的方向。所谓更恰当的方向，它不只是主观的，它应该是有客观的意义。所谓不只是主观的，也就是说不只是你这个方向遇到许多的困难，遇到许多人的质疑，于是你就因为遇到困难，遇到质疑，你就转变了，这个叫做主观的。那什么叫客观的呢？就是，你不是因为遇到困难、遇到质疑而改变，你是因为思考到人性应该有不同的看法，这才是更接近合理的。所谓合理，就是合乎道理的、合乎真理的，像这样子一步一步地修正，到最后，你对于人、对于人性的看法，它就渐渐接近了客观的意义。那所谓的客观就是人人都是如此，既然人人都是如此，这个叫做共理，共同的道理。那这个由于共理，这个“理”是客观的，“理”是普遍的，所以人人都要这样看的。因此，我们又可以说一句很重要的话，就是：对于人性的看法，凡是人，都应当只有一个看法，没有第二、第三种看法。假如在你的世界里面，在你所接触的范围之内，或者说你自己的内心里面，就有两个看法、三个看法，你抉择不下，那就代表你对于人性的认识还不够清楚，假如你的世界再推广一点，你跟你朋友之间，对人性有不同的看法，那你们两个就要去讨论讨论了，因为人性不可能有不同的看法。乃至于对于整个民族，对于整个世界，各种的学说，如果对人性有不同的看法，那我们也要去考察一下，到底哪一种看法才是真正的看法。或许你看了那么多的学者煌煌大作，而结果众说纷纭，莫衷一是，你假如对这一种状况，你起了恐慌，你被吓到了，在你心中，你一直存着疑惑，到底人性是要往哪方面走呢？或者说，人性它有没有一个真正的本色呢？假如你还在这个地方疑惑，那你的人生的素养啊，是还有待加强的。

当然，更糟糕的情况是，一个人连这一种的烦恼都没有的时候，那真的是活在一个迷涂（迷糊？）当中，自己连自己是不是存在都有疑问，因为你不能够为自己而活。所以，首先我们要问自己，曾经不曾经对人性起了这样的疑情？就是起了疑惑。有了疑惑，你才能够思考，才能有所进步。那当然天纵英明，他不曾经起疑惑，他到了生命的某个阶段，比如说孔子十五岁，或者是颜回，比孔子更早，乃至于尧舜，可能比颜回更早，那文王武王大概跟孔子差不多，这个我们是这样说，因为孟子说了，孟子这样判断，是“尧舜，性之也；汤武，反之也”。尧舜的德啊，是“性之也”，从他的本性而来，从他的本性而发，真的是所谓的“天命之谓性，率性之谓道”。他没有所谓的“修道之谓教”，没有这一句，他只有“天命之谓性，率性之谓道”，从性，从天性直发。像这样子，生命不曾起疑惑，直接就走向正路了。而汤武呢，“反之也”，汤武的天赋啊，是次一等，虽然也是圣人，但已经次了一等，他们要“反之也”，怎么样呢？要返回去，他不是直接从“天”、“命”、“性”而发的道，这个“天”、“命”、“性”有道，这个“道”是天道；从“天”、“命”、“性”而发，“率性之谓道”的那个“道”是人道，人之道。从天道直贯人道，不容易啊！

依照人是一个现实的人来看，牟宗三先生就说：“‘尧舜，性之也’，这是一种立象作用。”立象就是像《易经》的卦，“卦者，挂也。”把这个图案挂在这里，它这个图案有象征的意义。我们把尧舜提出来，说人性的开展可以有如此的直截了当，这个也是一个立象的作用，立一个标准，人间的标准。而立的这个象，是不是历史中有尧舜这两个人的存在，是不是在现实中真的有这样的人，告诉各位，你不要太认真。你认真你就不了解真正的人了，不了解儒家的学问，孔子为什么要“祖述尧舜”呐，孟子为什么“道性善，言必称尧舜”啊？这个尧舜是一个理想，理想的象征，当然我们都很希望世界上有这一种人，最好的是希望自己就是这一种人。你如果真的希望你自己是这一种人，你就是一个有理想的人。你敢这样子期待自己吗？你现在如果说不敢，那你是白来白羊沟一趟了。（众笑）你要说你敢，这样。而你这个敢呢，是真的吗？是真的你敢就一定有吗？告诉你，一定有，马上有！“我欲仁，斯仁至矣。”所以现在没有说你几岁，你能够有这样子的“性之也”的功力，不管说你几岁，我们就问当下，当下有没有这一种的豪情，这叫做豪杰之气，这不叫英雄气。英雄气是属于情感的，是属于气的，这个叫豪杰气，这个豪杰气是从理而发的，英雄气是直接从气而发，从情感而发。所有圣贤，都是豪杰，非豪杰不足以成圣贤，豪杰就是能够从理而发为气的这一种生命状况，这叫豪杰。我希望，我们希望我们自己都有一股豪杰之气，禅宗的“放下屠刀，立地成佛”，这就是佛家的豪杰。

那么所以，假如有尧舜真的是如此，那我们都很向往，不过不止是可以向往，其实，也可以学习，不止是可以学习，也可以当下即是。所以，你不必把尧舜当做是一个现实中、在历史上存在的一个人，你可以把尧舜当做是随时能够活在你心中，而且你本来就是尧舜！这是直接天道人道相贯通。而汤武以下呢？就是“反之也”，从人生返回去，以人道来合天道，到最后也是天道与人道相贯通。这个汤武，更容易做我们的模范，而且如果依照我们成长的历史，我们只能以汤武为模范，除非你现在就是圣人了。你如果现在不是圣人，你现在，你当下一刻返回去，那你就是汤武的人格，这也不容易！不过，不管是尧舜还是汤武，不管是“性之也”还是“反之也”，到最后，对于人性的意义是一样的。

中国儒家就举出这两种方式来表现人性与天道相贯通的这一种学问。那么，人生还有什么学问可以做呢？假如除了这两个方向――而这两个方向本来是同一个学问，它只是两个方向、两种生命的特质，或者说两种不同的禀赋，或者说，一种从理想说，一种从现实说，两种说法，两种说法其实是同一种说法――除了这样子来展现人性之外，请问，还有没有其他方式来展现人性？或者说，我们来了解人性，除了这一条路之外，还有没有别的路来了解人性？对于人性的意义，我们应该怎么样去把握？有没有很多种路途、很多种说法去把握？既然人是各种存在中的一个类别，人这个类，应该有他的性，因为每一种类别他都有他的性，这个性有他的本质的意义，叫性质。所以，牛这个类，都有牛那一种特别的性质，叫做牛，牛跟马总是不一样。虽然大体一样，但是呢，有一些基本的性质是不一样的，来分别牛跟马。那牛马有它的性，才叫做牛马，猫狗有猫狗的性，石头、树木有石头、树木的性，而人有人的性。我们怎么来认识人的性？假如人真的有人的性，那所有人都应该是同样的，你认识人性，到最后的结果，也同是一样的。

那我们刚才说，对于人性的论题，在历史上有许多种说法，而且是永恒的论题，学者一直讨论不休。而每一个人在成长的历程当中，都曾经在自己心里面有所疑问，这一种疑问今天要解决。如果你以前曾解决过，恭喜你！如果你不曾解决过，今天就要解决，也恭喜你。但是今天解决的，如果跟你以前所解决的一样，恭喜你！因为你可能从以前就走对了；如果你听一听今天的解决方法，解决的结论跟你不一样，跟你以前的不一样，那也恭喜你！你今天终于可以知道应该怎么解决了。我这样讲的意思，有一点太过主观哈，有一点太过托大，就像我上一次，前两周，不是在这里讲《诸子出于儒家论》吗？那我一开头就很小心，说这个论题会引起一般人的不愉快，那果然在网络上，这一篇文章贴出来之后，就有人在网络上，他就真的表现他的不满了，他说这是我们自己关起门来自己说说，自己说说玩笑，找乐子。这个至于是不是诸子出于儒家呢？他说如果我们去研究诸子的历史，就可以知道，这一场演讲是漏洞百出的，这样。意思就是说叫大家不要相信我说的“诸子出于儒家论”。因为也有几个人认为我的演讲很好，讲得头头是道，无懈可击。啊，这样讲我当然很高兴了，（众笑）但是这个人他说我讲得漏洞百出，一无是处，信口开河，这样。我看到这个人的发言，我也很高兴。为什么？因为我老早就知道有人会这样讲，你看，我多么厉害，（众笑）我有先知之明。所以我就把话老早讲在前头了，我们是立于不败之地。

刚才我又说，有那么多的人性论，大家（？）都是鼎鼎有名的大学者啊，你怎么说只有一种人性论？你又要归宗于一了，（先生笑）又要定于一尊了，（先生笑）这样。又要自以为是了，这样。所以我话还是讲在前头，如果有人这样认为，那我已经预料到了。（笑）这是可以付诸客观的讨论的，这是不容再争辩的。历史上有那么多的争辩，对人性论有那么多的争辩，我告诉各位，都是无聊的。从此以后，不可以再争辩了，每一个人都不可以在这个地方再耗费你的精神生命再去争辩，看到别人争辩你要一笑置之，因为这是不可争辩的，你还争辩？有些问题是可以争辩的，可以有不同的看法的，那就要大家讨论一下；有些问题啊，有些学问呐，是不能争辩的，定案就是定案了，不能再争的，“千古之上，有圣人出，其心同，其理同；千古之下，有圣人出，其心同，其理同；东海有圣人出，其心同，其理同；西海有圣人出，其心同，其理同。”乃至于“南海有圣人出，其心同，其理同；北海有圣人出，其心同，其理同。”你如果是人，只有一种性，如果是人，只有一种心，“其心同，其理同”，为什么还要争辩呢？为什么还要疑惑呢？都是认识不清。

如果这样讲，那古来那些学者岂不是很无聊？我并没有说那些学者无聊，我说那些争辩无聊。为什么呢？就是说，那些争辩如果在我们的心里面产生疑惑，那是无聊的，而那些学者或许不无聊，因为那些学者虽然看法不同，他们或许有意义。看法不同而有意义，就是我们要把他们的意义，要放在恰当的地方来加以同情的了解，来加以确实的定位，让他们各安其位，各得其所，于是所有的辩论都可以停止下来，这就是庄子所说的“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是，欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”庄子说，有儒家跟墨家的是非，因为庄子当时是战国的初期，那么他面对当时的最大家儒家跟墨家，他看到两家各有主张，所以有儒墨的是非。有所主张，就是，“主”就是主要，“张”就是他的张本，他主要的张本，他主要的道理所在，儒家有一套，墨家有一套，各有他的主张，有儒墨，他就有是跟非的判断，他们怎么是非呢？“以是其所非而非其所是”，“是其所非”就是对方所非的，我说是；而“非其所是”，对方说是的，我就说非，这不叫争锋相对吗？举出儒墨两家作代表，其实各家的学说往往都是“是其所非而非其所是”。这个道家，或者是庄子啊，在这个地方就显出他的聪明啊，也显出道家学问的价值啊。如果你看到不管是古代的还是现代的，中国的西方的，你看到有些学派“是非所非，非其所是”，请问你怎么办？

庄子提出一个好办法，“欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”你假如一直循着他们的是是非非啊，你是永远都到不了头的，那怎么办？“莫若以明”啊，你不如以“明”的态度，这个什么叫“明”的态度，这个不好解释啊。用“明”，明白的态度，这个明白的态度，因为庄子的这一段文章在他的《齐物论》里面，那么什么叫“齐物”？也很难，也不容易解释，我们把《齐物论》这一篇的篇名啊，解释成齐物质之论，物就是事事物物，天下的事事物物，庄子所要说的是天下所有的思想主张，这个叫“物”。这个“物”啊，要把它看齐，一视同仁，这叫“齐物”。没有什么特别高的，没有什么比较低的，没有什么特别好的，没有什么特别不好的，没有什么我要的，没有什么我不要的，反正大家统统一样，这个叫“齐物之论”，他来讨论这个问题。那么有人说，如果这样的话，何不把这三个字解释成“齐，物论”，“物论”就是思想，就是主张，我们把他一视同仁，庄子的“莫若以明”，这个“明”可能是齐物的态度，就是老子所说的“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣”，所以“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作焉而不辞，生而弗有，为而弗恃，是为玄德。”老子追求一个玄德，什么叫玄德？用一句简单的话来讲，就是不要有所主张，不要以自我为标准，尤其你不要希望天下人去裹挟，天下人都跟你走同一条路，因为天下皆知美之为美，就坏了；皆知善之为善，他就不善了，这样。哎呀！这个漂亮，这个道家的学问漂亮，他看到人间的这么多争端，老子、庄子这两位有智慧的人呐，聪明人呐，他躲在人间的背后，然后在那边冷冷地偷笑，冷笑人生，大家都这样子，狠狠地去争，要争自己的主张是最好的，然后又要别人同意他，乃至于有权势有地位的人，他要带领全天下的人都跟他一样。到最后呢，他的权势地位如果发挥的没有限制呢？他可能就拿枪杆子押着天下人跟他做同样的思考，跟他走同样的路，他自以为是圣人，他自以为是爱民，他自以为他在为人民服务，结果就裹挟天下人跟他走一条路，凡是不跟他走这一条路的，叫做反动。反动怎么办？如果以学术界来讲，大家就是吵，吵一番嘛，把你冷落嘛！当然如果刚才说有权势有地位呢，他拿枪杆子那就不那么好玩了。

所以各位，你有思想有主张很好，一定要知道别人也有思想有主张。照老子庄子看，这些主张啊，大家互相地攻击，这是很莫名其妙的。所以我们应该有玄德，“玄者，高深也”，有高深的品质，我们的心灵有高深的品质，我们要包容一切，要承认一切，让一切都能够自由自在地存在着，都能够自我独立地去发展，让天下不仅是百花齐放，让天下所有的各种的思想、学说、价值都能够展现，成就多彩多姿，像天地创造万物一样，不加以干涉，不加以阻挠。那首先我们要有一种认识，就是所有的是非的相互争辩，通通都是主观的，儒家有儒家的主观，自己认为是如此，墨家有墨家的主观，认为是如彼，那么彼此呢，当然不一样。庄子就讥笑儒家跟墨家互相地攻击，庄子就不来这一套，与其互相攻击，莫若以明。就把互相攻击的这一种相对之意啊，把它解消了，让他们都可以。

有一个老和尚的两个弟子在争论，甲弟子就来跟老和尚说，我主张怎么样怎么样怎么样……请问师父我这样主张对不对？他说，你主张的对！啊，他就很高兴。这个乙和尚呢，也来讲，说刚才我跟他辩论，我主张怎么样怎么样怎么样……请问，我对不对？这个和尚说，也对！那么在旁边的第三个和尚听了就很疑惑，他们两个明明是相反，他们才辩论呐，甲来说，你说对，乙来说，你也说对，那到底谁对？这个老和尚说，你也对！（笑）这个就是庄子所说的“莫若以明”。你心中明白一点，敞亮一点，开放一点，你虚心一点，你虚到完全没有自己，这叫“虚室生白，吉祥止止”。“虚室”就是像我们这个空间，没有摆很多东西，这个房子是空空的，乃至于没有墙壁，这叫“虚室”。“虚室”，外面的光就能够照进来，这个房间也亮了。白，“虚室生白”，“虚室生白”，就“吉祥止止”，所有的吉祥都会停在这里，都会来聚集在这里，止于至善的“止”。所以你的心灵如果是这么样的开放，四面八方的光都会来聚集在这里，你的心灵也就敞亮了，这叫做明白了，这叫莫若以明。

我们这样讲一段道家的处理问题的方式，跟我们前面讲的，说人性要归于一的方式，好像又不一样了，这个不是儒墨之是非，这个是儒道之是非了。（先生笑）儒家说，我一定要这样看，天下只有一种看法，道家说无所谓了，那么多看法也都无所谓了。那我们刚才说道家的智慧很重要，那儒家就是一个没有智慧的家吗？请问你又怎么办？你现在是认为必定有一是一非，我们要争取个是非，我们在这里读《论语》、《孟子》，我当然当然支持儒家，道家的这一种看法是错误的，你归于一了。你这样看法也不见得就不对，但是，你能不能够讲出个理由，你就是真的对，而道家的那一种看法不对，你能够把他辩倒，而且辩的不是你主观的辩，不是你口才好，是客观的道理。纵使是老庄在我面前，我也要把他辩倒，说他的看法不对，我们儒家的看法对，定于一尊。（先生笑）请问，你能不能有这个能耐？有，了不起；没有，还要多多学习。（先生笑）是可以辩倒的，你可以把道家辩倒。但是呢，我告诉各位，道家是一个高度的智慧，它永远立于不败之地，它是不可能辩倒的，你又可以把它辩倒，它又不可能被辩倒，那请问，请问是可以辩倒呢？还是不可以辩倒呢？告诉各位，又可以辩倒，又不能辩倒，这样子，这就对了。（先生笑）

凡是对于任何一个问题，都能够达到这样子的境界，就是说你认识问题认识到这种状况，可能就真的有确实的认识了。如果都在恍恍惚惚，到底能不能辩倒呢？是能呢，是不能呢？说能辩倒，又好像有一些理由，说不能辩倒，也有根据。那怎么办？所以，我们读书做学问，要养成这一种态度，这也是一种能力。遇到任何的问题，都要想到这个地步。可以支持他，但是你要说出来我为什么支持他，而想说这个为什么的这些理由，都是要站得住脚的。于是，就真的是可以支持他了。也可以不支持他，而这些不支持的理由，也是很确实的。于是就可以把他排列出来。那对于同一件事情，你也可以支持他，当你支持他的时候，你有支持他的理由；你也可以不支持他，当你不支持他的时候，你也有不支持他的理由。而支持的理由跟不支持的理由，它当然是争锋相对的，乃至于是矛盾的，而这两个理由可能都同时成立。为什么他们都同时成立？你又有理由来说他们都同时成立，这样才把事情解决。要不然事情永远没有办法解决。尤其是对于公案，这些大的问题，永恒的问题，它永恒的问题就是永远都不能解决。那我们说今天要解决，那将来是不是都解决了呢？不然，你解决了，还有千千万万人不能解决，这一代解决了，还有后代，他永远还会有这个问题，这叫永恒的问题。所以这种问题是常常存在的，要常常去解决的，因此这种议题是要常常说。我说这个议题已经说过很多遍了，每一遍讲的，虽然用的词语、策略不一样，但是每一遍讲的意义都是一样的。因为，道理只有一个，所以到最后的观点只有一个。你要把这个观点解释清楚，也只有一条路，没有别的路了。

好，以下我们就正式来讲。刚才只是一个引言啊，（众笑）还没有进入主题。当然那个引言也很重要，我的演讲主要的精神力气都放在引言，有很多人，常听我演讲的人，他都心里有数了，听完引言他就走了，（先生笑。众笑）他就不要听了。因为主题不过就是引言的应用嘛，你把这个引言应用到这个主题上，你就会自己去了解了，乃至于这个引言不是为了这个主题。我刚才那个引言是对天下所有的问题而说的，学到了这一套，可以叫做方法，治学的方法。也可以说是一种态度，也可以说是一种能力，一般人是不具备这种读书的能力的，不具备这种思考的能力的。因为我们一般人思考，没有受过训练的时候啊，都会比较肤浅，遇到问题，只能够直接反应，你根本连进入问题的能力都没有。能够进入问题一步呢，你不能进两步，进两步不能进三步，要把这个问题一直前进一直前进…把这个问题的前后、左右、上下，叫六合，把这六方面立体的思考，然后才能够把这个问题了解清楚。了解清楚了你才能够把他定位，定位在一个地方。定在什么地方呢？定在你的学问的一个角落里。它该摆在东边你就把他摆在东边，该摆在西边你就摆在西边，该摆上面就摆上面，该摆下面就摆下面，它该多大，就在你的生命中占多大分量。如果有这种心灵，刚才那个问题就可以解决。因为，有一些的理论，有一些的学问，它只是偏向的学问，偏在某一边，它不能够整全的。有些学问只是低层次的学问，它达不到一个高的境界的，而有些学问是整全的，而这个整全它就不会排斥其他所有的学问，真正整全的学问如果是整全而又明白的，它里面含有的各种学问，而每一种学问都有它的恰当的位置，都有它恰当的用途，于是所谓“运用之妙，存乎一心”，你就可以运用天下所有的学问，而且还是整一个学问。

那么有些的人物，有些的书，有些的思想，他可以达到整全的地步，有些是不行的。所以读书，不要乱读。各种书有不同的价值，该有多少价值，你要用多少的生命去面对它、把握它，低价值的书不需要你花太多的时间、精神和力气去把握，这就是上一次所讲的“虽小道必有可观者焉，致远恐泥，是以君子不为也。”那我们如果把这个思想拿来回头去看刚才的问题，那些争论，这个争论到底是谁对谁错，我们说，必定有对错。那这个对错，它对到多少，错到多少，你如果给它一个分量的话，它就可以同时存在。当你要支持它的时候，你就有理由支持它。因为它是有意义的，不过要知道，你支持它的这个支持的程度，只能够恰如其分地去支持，不能够超过它的分量再支持。如果超过了它的分量你再支持它，那你自己的心灵还是糊涂的。你就会让这个学问在你的生命中泛滥，吞没其他的学问。于是，天下的事情就被那一种学问所笼罩，那既然它是片面的，它又笼罩全面，它就对人生有害。所以当你要支持它的时候，你的理由可以讲出来，而这个理由是恰如其分的。当你要反对它的时候呢，你就不可以用支持的理由去反对它，你要用它所没有达到的那些部分的理由来反对它，所以它不是没有意义，它只不过是没有全量（？）的意义，没有全幅的意义，没有整全的意义，它的意义是偏向的。所以它的意义在西边，你用东边的理由就可以去反对它。因此我们说，对同一件事情，你可以支持它，可以反对它，这个不是自我矛盾呐。当然你如果用同一个理由，今天用这个理由支持它，明天又用同样的理由去反对它，那当然你是自我矛盾的。

所以我们插播一个广告，我们读经教育理论就是一个整全的教育理论，假如你还没有认识到读经是一个整全的教育理论，或许请你要更加地仔细地去了解一下。那我们在讲读经教育理论的同时，难免一定会接触许许多多的，尤其是当前的流行的所谓主流的教育思想，我们曾经批评它，人家也以为我们把主流打倒了，然后我们自己才站起来。其实不是，不是这个心态，如果是这个心态的话，我们就小气了，我们就等于跟它站在同一个层次上，它在左边，我们在右边，然后互相攻击，这样我们自己就小气了。我们要追求的是一种整全的学问，不是跟人家分庭抗礼的片面的学问。所以读经理论不跟任何理论冲突，而你为什么要批评它呢？我们批评它不是说它不对，是说它不够，它只在某方面可以成立，所以当我要说它可以成立的时候，我有很坚强的理由说这一种学说是对的，是有意义的。那这样就跟一般人支持的态度几乎是一样的，只是我们有所保留，怎么保留呢？我们只支持它可以支持的那一部分，并不全面支持，当我们要反对它的时候呢，我们用别个方向来说它，结果它在别的方向就不能用，甚至它违反了别的方向的教育模式。于是，那一种教育思想，就可以被批评了。所以当我们批评的时候，不是把它完全打倒。我们五四文化运动以来，中国人被教导成一种普遍的社会风气、学术风气，这个普遍的心灵，就是自己有主张，就要打倒别人，所以五四以来流行的术语，最流行的一个术语叫“打倒”。我们想到五四就想到“打倒”这两个字。“打倒”这两个字，五四以后呢，再经过所谓的建国，我们想一想建国的几十年，社会上流行的一种对于人生，对于学术，乃至于对于国家，等等，我们也一直用打倒、打倒、打倒……这一种心态去面对，去过你的人生，整个中国的脚步就停滞了将近一百年，乃至于倒退一百年。所以很多人看我们推广读经，也用这种心态，认为我们在打倒别人，假如是如此的话，我认为，我在想，我们不必那么辛苦，如果还是停留在这一种小孩子办家家酒的那一种心态，这个人生是不需要这么努力的，努力来扰乱社会。所以我一直提倡要有一种整全的思想，明白的思想，要有一种批判的态度。

什么叫做批判？“批判”是我们翻译西方critic这个词语。这个词语呢，把它用的成名的，把它用的成为哲学的术语的，就是康德。康德写了三本伟大的书，叫做“三大批判”，从此以后，“批判”成为一个哲学界非常流行的哲学概念。现在我们一般人也常常在用“批判”，但是我们一般人用的“批判”这个词语，用得不很恰当，也就是说不是它原来的意义。一般人说的“批判”都含有一种不满、一种责备，所谓的一般人所说的批评。所以“批判”再往前再想下去，想得深了，就是斗争，其实，“批判”不是这个意思。“批判”原来的意思，在西方，是一个法庭的法官他的批示跟他的判案，叫“批判”。他有一个批示，然后去判被告有罪无罪，有罪，他的罪有多少，这样判案，叫批判。而他的重点呢是，这个法官凭什么，他依据什么道理，他可以作一个批判？这个法官不可以自由行政（？），他不是主观地要判人有罪，就是，对方就有罪，首先他的态度要公正，所谓“偏听则暗，兼听则明”，他不能只听一方的言辞，他要听两方面各自的申诉。兼听，乃至于再听第三者，听的越广越好，他的心态要这么开放。第二点呢，他要有所根据，他不可以凭空判一个人有多少罪，他根据法律，所以公正的心态而又根据于大家共认的一个法则――所以法律，那个“律”就是律则。刑法的例则、律则叫法律，所以叫做法则。用这种法院的批判来说明我们人的心灵、我们的思想，应该具备有批判的态度。所谓批判就是我们心灵要开放，我们要学习，不可以先入为主，然后我们再来判断学问的是非，而这个判断要有所根据，你做出的判断是非（？）不是根据于法律，判断的是非的根据在于理性。人类有合理的思考的能力，这个叫做理性，所以理性是合理的性质，合理的性能。人类依照有合理的性质跟性能非常公正地去下一个判断，这一个判断，既然它的根据是理性，也就是根据于人的合理的性能，于是这个判断就是客观的。所以所有的判断都出于主观，但是有些判断可以是客观的，因为它的根据是在理性。它不是根据于情感，它是根据于理性，这样叫批判。

我刚才说要进入主题，现在还没有进入主题。（笑）那我们今天要用一种批判的态度来面对我们今天的讲题：孟子的性善论。我去年在民族大学讲过一个演讲，也是这个主题，但是题目不一样，题目比较清楚，叫做《为什么孟子的性善论是不容反驳的》，所以今天讲孟子的性善论其实也就是这个意思，就是今天我们就要把人性定在这个地方，而且是不能反驳的，所以我讲完以后各位不要提出反驳，为了让你不要提出反驳，我就把话讲得又臭又长，到时候让你没有时间反驳，就这样，（先生笑。众笑），这样你就不能反驳了。

我们说对于人性的讨论，首先想到的就是性善、性恶，其次要解释一下，对人性的讨论，为什么我们想到性善、性恶？因为人类不管古今中外，我们对两种议题都非常关切，很自然的关切。第一种是知识的问题，第二种是道德的问题，知识的问题成就知识论，道德的问题成就伦理学。知识论讨论人类知识的能力，认知的方法以及知识的界限，知识论就讨论这些。人类怎么有认识的能力，认识的能力在哪里？我们怎么凭自己的认识能力去认识一件事物呢？而我们认识的事物可以不可以无穷无尽呢？还是有一个界限呢？要讨论知识的问题，这个就是所谓的哲学了，哲学的主题之一，认识论。我们一般人当然没有这么罗嗦，我们很自然就认识一些事物了嘛，我们也能够判断嘛！但是，必须有一种学问来说清楚我们认识的`能力在哪里，你依靠什么样的能力而认识，你通过什么方式而认识，你为什么可以说它被你认识了，而你这个认识是真的，乃至于你的推理是可靠的。而你认识的事物越来越广阔，你不只是凭着认识，你还用了推理，推理得越来越深远，请问你能不能认识无穷的事物？你能不能推理到无穷的范围？这个一般人不会想那么多，所以，为什么要有学问，也可以说为什么要有哲学这一门学问？哲学这一门学问本来是没有什么确实的意义的学问，我们人生就是这样求知识啊，我们不是从小在读书啊，开卷有益啊，我们不是认识一些事物吗？而且有人还做了相当大的学问，成为一个学问家。但是如果问他说，你凭什么有认识？恐怕就不晓得，反正我是认识，这样子还不够清楚，对人的了解还不够清楚，对不对？所以哲学家就是这样，讲这些学问背后的学问，学问之上的学问，讲学问的理由，这了不起啊！这种学问就很少人去讨论啦。

但是讨论这种学问是很有趣味，所以我们都建议我们国家至少在高中的时候就要开哲学课，何况是大学，一定每个人都要修哲学的，我为什么这样讲知道吗？因为我是学哲学的，（先生笑）其实你不要这样子以小人之心度君子之腹啊，我不是因为我是学哲学的，才说我们国家应该让每个年轻人都学学哲学，不是的！是哲学本来就这么样的虚，虚灵，但是它又这么样的切实，它这个虚灵可以使你的生命确实化，要把你自己是怎么过生活的，你为什么要这样过生活，你统统是不能够自觉的，没有一道学问来规范它、说明它。所以知识论很重要啊。如果你没有学过知识论，我们确实不知道我们的知识从何而来，我们的知识为什么这个可以承认，那个不可以承认，它的理由在哪里？你是不是能无穷地追求知识，还是像庄子那样说：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆矣！”这个庄子很厉害，他没有学过知识论，但他知道知识论的一个很重要的课题，就是知识不能是无限的，哎呀，了不起！一想到这里我们就非常高兴，我们读经典就越来越有味道，讲这句话真的了不起，千古名言，而且是永垂不朽，还有，中西都要承认的。康德就承认庄子这句话，知识是无涯的，但是呢，你要追求无涯的知识呢，又非常危险了，你就会没完没了，而且是不可能的，到最后说。这个好玩，哈。我们就说我们要以这种明白的方式来认识我们自己的生命，第一种是我们人都有知识，所以哲学讨论知识的问题。第二点呢，很重要的，人人都有道德的意识，或者说都有道德感，都希望或者是希望自己是一个有德者，至少，如果没有希望是有德者，至少希望别人是有德者，该多好。如果天下都是有德者，那我就好了，这样，不是吗？至少是这样希望，总之，很少人希望自己是一个无德者，更少人去希望我身边的人都是一个无德者，是吧？所以有德无德，对于我们人生也是很重要的一部分，这里就需要成立一个学问，叫道德学，或者伦理学。

而讨论人性，人的性质跟性能，人有这种认识的性质跟性能，人有一种追求道德的性质跟性能，这两方面非常重要啊，这两方面一种叫真，一种叫善。把真善都做到完美了，就叫做美，所以真善美。没有第三种心灵，只有两种心灵。美是虚的，是中和的，而讨论人性，我们比较不会去讨论人到底有没有认识知识的能力这个问题。不过我们会讨论人到底生来就是道德的呢，还是不道德的呢？我们会讨论这个问题，懂吗？你不会讨论讨人到底会不会认识事物，也不会去讨论人到底在认识事物的时候，我的认识是真是假，这个出于我们的人性，我们不会这样想。我们认识的是真是假，是出于我们认识的能力的运用恰当不恰当，而不是出自于一个人的人性，发出来专门认识假的事物，专门说假的事，一个人说真的事，不可能，认识是只有一个真是可以追求的。所以我们人性的认识，本来是求真的，本来是求真，不会是求假。但是对于道德问题呢，我们人的本性，到底是倾向于善的呢？还是倾向于恶的呢？这个就可以有争辩。

我再讲一遍，没有人会争辩我们的认识的心是倾向于真的呢还是假的，当然是倾向于真的嘛，不会是倾向于假，哪有人是倾向于假的，我们不要讨论人性的方向，讨论认识（？）的都是只有一个真。而对于人性，我们说人性追求善，我们要问，这是人的本性追求善呢，还是人的本性本来是追求恶，那么善是从另一个方面说；人的本性是追求善的，那恶是从另外一个方面说，有以善为主，有以恶为主，乃至于还有别种说法。那么，有多少种说法呢？其实也没有很多，我现在要讲的就是对于要讨论人性，大体，我们说，它有人性论，就是某一个学者有人性的议论，我们大体就会知道，他其实在讨论人的道德性，而讨论人的道德性，就是道德在人的本性中它的基础是什么，那么这个基础是什么，有各种说法，有多少种说法呢？只不过是几种。第一个，我们对于人的本性对于道德是善的；第二种呢，是相反，是恶的；然后还有第三种，善恶它可以互通，互通的方式有很多，在孟子，就差不多罗列完毕了。

孟子的弟子公都子，就曾经问孟子，说“告子曰”，因为当时跟孟子辩论的人有一个告子，说“告子曰：‘性无分于善恶。’”就是性无所谓善恶。“性如湍水。”性就好像流动的水，“决诸东方则东流，决诸西方则西流。”你在池塘的东边绝了堤，他就向东流，在西边决堤，就向西流。也就是说，他无所谓善恶，水就是水，他可以向善可以向恶，所以“性无分于善恶”，就是说可以向善，可以向恶。这是公都子引用告子的话。公都子又说，“或曰”，有人就说，“性可以为善，可以为不善”，就是人性呢，这样可以成就善，也可以成就恶的，其实跟告子的意义还不是一样吗？告子说它无分于善恶，其实是从还没有发作的地方说性没有善恶；已经发生了，“决诸东方则东流，决诸西方则西流”，这不是可以为善可以为不善吗？他们举例。举例说“文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。”这是环境的影响，就是文武的时代，文王武王的时代，人民就跟着为善，他可以为善；如果在幽王、厉王的时代呢，人民就跟着为恶，所以时代好，大家向善，时代不好，大家向恶。可见人性，可以为善，可以为不善。在另外一种说法呢，是有性善有性不善，有的人是性善的，有的人性是不善的，就是有的人天生就是要善，有的人天生就是要为恶，就是有好胚子，有坏胚子。好胚子永远好，坏胚子永远坏，这样。这也有证据，“以尧为君，而有象”，在尧的时代，还有像舜的弟弟象那样的坏人，可见呢，尧不是教化天下吗？可是象就不能教化，他的本性就是不善的。不善就是不善，你怎么教都没有用。那么“以瞽瞍为父，而有舜”，像瞽瞍这么不慈爱的父亲，你再不怎么慈爱，舜他还是这么孝顺，你看，这个环境就是不能影响他，他天生就是善的。都有证据。“夫子曰性善，然则彼皆非与？”他说现在老师你提出性善，那么这三个说法都错了吗？哪三个说法？性无分于善恶，性可分善与不善，还有呢，有性善有性不善，这三种说法。难道都不对吗？

现在我们再扩大，因为当时啊，荀子还没有出来，所以公都子他不知道天下竟然还有人主张性恶，所以他没有提出性恶的问题。性恶就是性只有恶没有善，有恶无善。好，这个又有一个说法。后来呢，董仲舒又有一个说法，说天有阴阳二气，人有善恶两性，就好像老天有阴阳两种造化的功能。而人呢，有仁贪两性。有仁慈与贪欲两种性格，那么仁慈就是善的性质了，贪欲就是恶的性质了。所以可以说人有善恶两性，人有贪欲，这个就是两性，这个就是善恶混，像扬雄就说善恶是混的，是混在一起的，董仲舒就说人本来就有善恶两个性都存在，他也没有说是不是混在一起，或者说两边存在。所以又有善恶混，善恶具备跟善恶混。后来又有人提性三品说，性有上中下三种品质，这个上等品质呢，是向善的；下等品质呢，是向恶的；中等品质呢，就是环境好就向善，环境不好就向恶，性三品。历史上大概有这些说法。

各位，你如果还能够举出别种的说法，也很好。你如果举不出来，也没有关系。这些说法大概就可以包含一切说法了。乃至于这些说法其实又都可以把它总和（？）起来，在一个简单的分类里面。我们分类越往下分越细，越往上呢，越往上综合呢，它就越单纯，单纯到最后我们可以说归于“一”。所以我们全部归结于“一”，就是对人性的看法。然后，我们可以先分出两边。依你对人性的看法，假如要我们分两边，请问你怎么分？先分两边，然后再往下分，越往下分越多。好了，我们来思考一下，假如越往上综合，范围涵摄越大，但是呢，他的观念越少；观念越少的时候，它的范围越大。它再这样往上提往上提，提到最后，就是一，就是万物一直提一直提，提到最后，就有一道。“道生一、一生二、二生三、三生万物”嘛，这样，那我们对人性的看法刚才也说了那么多种，往上提，提提提提到最后是一个对人性的看法，提到最后就是人性的看法了。我们再往下分，请问，第一步（度？），我们要分什么？分善恶，是不是？有人这样讲对不对？那如果这样分，下面的一步就走不下去了。想一想，你分善恶，善是有善无恶，恶呢，是有恶无善。那请问又要分向（？）哪里？分到第三条路对不对？好，分在第三条路是不很恰当的，这个逻辑的分类，没有第三条路，逻辑的分类只有两条路，只有两个方向，所以，对于人性他分善恶，用善恶来讨论人性，人性是一个一，往下分，不是说我们在讨论它的善跟恶，我们就分成善和恶，不要这样分。要怎么分才好呢？

就好像我们分，我们把人类当做是一个第一度，第一度的大类，我们往下分，把人用性别来分，请问人有多少种性别呢？（听众答：两种），哪两种呢？（听众答：男女），你这样分就不完全，那个不男不女的那怎么办？（众笑）你就不能把人分清楚了对不对？所以不能够分男女，要怎么分呢？分男的跟不是男的，就好了。（众笑）这样子才清楚啊。（众笑），（听众又答：女的跟不是女的），你再在那个女的下面分真女的还是假女的。（众笑），总之都不是男的，这样。这是西方人的聪明，这叫逻辑。中国人对分类、对这种思考的清明度不够，因为中国人一向注重智慧、智慧的开展，智慧的开展是不分类的，“运用之妙，存乎一心”，都在我这里。那我要分类呢，我随便分，我随便分都可以。西方不然，他们要很确实，所以，我们要学一学西方的分类法，我们对知识的把握要精确。我们对于气候，对于温度，我们怎么分呢？如果说气候可以分成，我们能不能分成两类，一类是比较热的，另一类分成什么呢？（有听众答：冷）你又错了，（听众答：非热、不热），对了！一面是热，一面是不热，不能说是冷，这样。你对于苹果的分法，如果是一面是大苹果，那么（听众抢答：不是大苹果。众笑），啊，了不起，你学会了，哈哈！（众笑）你不可以说分大苹果跟小苹果，啊，不是大苹果。以后你再区分几等，五六等都可以，慢慢地再去分。

所以对于人性如果讨论善恶的问题，你从人向下分，你怎么分？你就分善的跟什么？（听众答：非善的）啊，非善的，或是不是善的，乃至于我们要分的清楚，就是人性一边是善的，这个善叫做纯善的，一边是不是纯善的。不是纯善的下面再分，它只是恶的，恶的就不是纯善的，它是无所谓善恶的，它是可善可恶的，它是上中下三品的，它是善恶混的，它是善恶各有的、各具备的，你不都分在这里了吗？好了，各位，这是很重要的一个思考的方法。对于人性，有人主张善的，有人主张不善的，当然你如果以恶为主，人性是恶的跟不是恶的，不是恶的就有那些说法以及它是纯善的。所以你不管怎么分，总之你先要提出一个，然后再把这一个之外的排除，排除之后再分别的东西。现在我们如果这样分，那我们就可以来讨论，这些善恶的分法到底它们是怎么成立的，有什么理由？而我们应该怎么样去把握它们？还有，最重要的是，你希望你自己走哪一条路？还有，人生应该有一个比较客观的建议，我们应该建议我们的下一代，我们的孩子、学生走哪一条路？这个我们就很清楚了。

好，那我们来看，如果我们以善做一个大的次类，就是类的下面的次类，大的是善，其他的我们归于不是善。那么为什么有善跟不是善的这些分别呢？刚才公都子不是说吗，有各种说法，那老师你是主张善，公都子也是相当聪明的，可见他已经知道，老师这种性善跟其他的是不一样的，所谓跟其他的不一样，他已经把其他的归为一个大类，老师的类跟他们的不一样。而公都子为什么有这个疑惑，说老师你主张性善，难道他们都不对吗？假如你有这个想法，那么，各位你要知道，你很可能是一种想法，就是平面的想法，什么叫平面的想法？有人主张性善，有人主张不是纯善，有各种的说法，你是这样的看法。如果这样看法，告诉各位，那么其他的看法都有理由的，刚才不是举例吗。我如果在大学上课的时候，乃至于在研究所上课，提到这个人性议题，我就问大家说，你主张什么呢，是性善还是性恶？先说这两个，针锋相对比较好表白。我说，赞成性善的举手，赞成性恶的举手，都有人举手。那我现在请问各位，你以前就支持性善的请举手，好，请放下。你以前支持性恶的请举手，好，没有人敢举手，啊，有有有，有人，不错。好，支持无所谓善恶，善恶混哪、上中下啊等等之类的，环境会影响一个人的善恶，请举手！啊，还有不少。好，放下！我告诉你，支持性善的人，我告诉你，你对了！刚才举手只有一个两个，支持性恶的人，我告诉你，你也对了！（众笑）支持那些杂七杂八的人呢，（听众抢答：你也对了），你也对了。（众笑）为什么？都有理由。所以，讨论人性是一个复杂的问题，在复杂里面啊，你都可以各取其中的理由来支持你。但是，请你告诉我，你为什么要支持性善，你为什么支持性恶，你为什么支持性可善可恶、无善无恶，乃至于性善恶同在，乃至于性善性恶不能够确定。你告诉我为什么支持这样？告诉各位，很多人都举例而言，说有人支持性恶，尤其就有很多老师，他是在学校当老师的，他来上课，他支持性恶，为什么他支持性恶，“啊，我教那个一年级，就真是有那个孩子坏透了，不好管。这个真的是性恶。”这样，他也有理由啊！公都子的理由也差不多，你看，历史上不是有这么这么些的表现吗？你能够说历史没有吗？有，历史有。他用这个理由你能反驳吗？不能反驳。但是，这样就能够来讨论人性吗？所以我们先要确立我们如何讨论人性，我们在那一种情况下，或者在那一种层次上来讨论人性，才叫做讨论人性。你是在事上说呢，还是在理上说？一般都在事情上说，举很多例子，这一种例子你可以举这一边我可以举那一边啊，因为历史这么长，人是那么丰富，当然都有例子举啦。你举例，我也举例，哪一个是对的呢？所以，用举例来当做你的证据，这个是不很高明的。

所以告诉各位啊，西方近代的教育学，心理学，因为教育学常常根据心理学嘛，合起来叫教育心理学嘛！西方的心理学，教育学怎么研究出来的？他们叫做人文科学，人文科学是受了自然科学方法的影响，他们采用自然科学的方法来研究人文现象，所以成为人文科学。其实科学不止是自然科学才是科学，凡是有系统的明确的学问都叫做科学。Science，而不是natural science才算科学，现在natural science把这个science这个通义专门化，一提到科学，我们就说是依照逻辑、推理的方式所构成的明白的学问有系统的学问，这是有一点错误的，乃至于说就是研究现象的学问，什么现象？其实就是自然现象。当然我们可以用逻辑数学去研究自然现象，因为它是物的道理，物的理是很迟钝的、很死板的，所以我们就可以来确定它，所以物理的知识是很确定的。但是人的学问呢？人的生命是活的，不容易确实化的，当然更不容易数据化。但是，只有逻辑、数学它才是让我们可信的一种学问，就是你不能够说它错，它的对错是分明的。因此自然科学容易让人相信，它有权威性。于是西方自然科学就独大，影响了来研究人的生命和人的社会现象，他也用自然科学的方法，就是用什么方法呢？就是观察、统计，最后结论，有了数据的结论，它也很能说服人，就把人当物来看。其实人不是物，所以西方的心理学，西方的这些教育学，如果以实验观察统计来做成的结论，我告诉你，都做做参考，你千万不要信以为真。但是现在整个世界，包括中国，就信以为真。就认为人就是应该这样教，有些学者去研究，研究研究，研究出一个结论，他的结论当然有数据供给你啊，类似（？）可信哪，那其实是真的可信吗？不一定。不过呢，现在就是科学时代，我们大家被科学所裹挟、所笼罩。但是，我们对人的认识，并不那么样的精确，我们要有某一种智慧来运用这些理论，来解释这些数据。好，这个不用讲太多。因为我们常提到教育的问题，我们来这里，主要的是跟我们这一批将来要做读经教育的老师来做培训，所以我往往会点出在各个层面上点出这一种对教育的认识，也要根于我们对学问的认识，你对于学问的认识越深，你对教育的认识也就越深。

好，我们再讲回来。这个善跟不是善，它不一定是站在一个平面上来分庭抗礼。所以，牟宗三先生在这里就用一种方法解决了历史上对于人性善恶的争论。这个方法是古人所不常用的，乃至于从来没用过的，所以古人对于人性善恶是永远说不清楚的，这叫做永恒的问题，这个永恒的问题到现在就要解决啦，虽然每个人的心中都有疑惑，但是只要有方法就可以解决。善跟不是善，这两种看法不是分庭抗礼的，而一种是超越的看，一种是现实的看。注意，这是非常重要的一个思考方法，谁能够学到这一种思考方法，谁就代表开了天眼。对于很多事情，就可以迎刃而解。就好像刚才所说的，我们读经的教育是整全的，而各种教育学说是片面的，这一种的分法，从整全跟片面的这种说法，他跟读经是一种，别的理论又是一种，很多种，多元的学术，多元的学术又是在平面上看的，而读经理论是可以超越看的，也可以说它是统合一切的学说的圆满的学说。这样看，它也是一种超越的看，这是一种做学问的方法，很重要的方法。

我们上一次说“诸子出于儒家”，也是这种看法。儒家的学问是整全的，至少他是向往于整全的。诸子百家的学问呢，是片面的，他的主张是片面的，他的作用是片面的，而儒家的作用是整全的，那些片面的也在整全之中，而且可以把片面用得恰到好处。所以儒家的学问是超越的，超越于诸子百家之上，也可以说，他是圆满的，包容诸子百家在内。这样子，争论就会比较少。

所以公都子认为，孟子的说法跟其他家的说法是多元的说法，那么老师你这样主张，那难道他们都错了吗？孟子是不是说他们都错了呢？不是，所以孟子一定有这样子的头脑，他只是没有说清楚。这个说清楚是孟子是从超越来看，牟宗三先生的说法，人性有超越的一面，有现实的一面，你从超越的一面看，他必定是善的，只有一种说法，人性善；你从现实面来看人性，他就有各种的说法，而各种的说法都曾经表现，乃至于随时都在表现各种说法。那么什么叫现实的看呢？就是，在我们现实的人生当中，我们确实会生起善，生起恶，有时候善，有时候恶，有些人善的多、有些人恶的多，等等等等，不同的人生的表现。那为什么现实的人生会有这些表现呢？很简单的一个道理。人的生命是一种组合体，或者是化合体的。什么化合，什么组合呢？就是你的精神，可以说精神跟肉体的组合，或者说超越跟现实的组合。所以人的现实中有你的现实的生命的各种需求，荀子就看中了我们生命中有所需求，这个需求如果没有去节制，他就必定会起争斗，起争斗就恶了。所以，荀子就说人之性恶，那荀子主张人的性恶，我们说我们要主张人的性是本善的，我们才好做教育啊，要我们的读书人呐，或者我们的孩子啊，他知道人性是善的，应该去完成他人性的本质，尽他的天责，于是，他应该学善，我们认为这样才好做教育啊。所以人性是恶，那我们是不是说，既然人性是恶，我们就可以为恶，甚至我们鼓励孩子为恶，去接近你的人性呢？那如果荀子这样主张，他怎么可以成为一个大家呢？所以，孟荀两个人都是大贤，先秦儒家就以孔孟荀三个人为代表，荀子是大师之一。他也是大儒，他怎么主张性恶呢？

我们都很容易说，孟子的性善可以使人为善，可以让我们勉励人来为善，那荀子的性恶，怎么可以这样主张呢？主张性恶不是坏的天下吗？其实不是，荀子主张性恶，是希望人走向善，孟子主张性善当然也是希望人走向善。荀子主张性恶还是希望人走向善，为什么呢？他说“人之性恶，其善者，伪也”啊。人应该表现善，我们应该倾向于善，这个善呢是伪，伪是人为的，叫伪。“其善者，伪也”，不是说善是虚伪的，不要这样解释，善是要透过人自我的努力来追求的，这就了不起了。所以，他讲人性恶，他是说我们人性很容易走向恶，有恶的本质，人性中有恶的本质很容易走向恶。因此，我们不只是要用诗书来感化他，像孟子就重诗书，诗书重兴发。所以孔子说，“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”这个兴，兴起你的志向，或者兴起你的善心，叫做“诗可以兴”；书也是一样，书是历史，记载古圣先贤的名人的名言，他们互相劝勉的话，于是我们读了这些话可以兴起我们的善德，所以孟子重诗书就是注重“兴”。孔子说“兴于诗”，而荀子呢，他是不看重诗书，他看重什么呢？看重礼义，提倡礼和义，所以“隆礼义，而杀（shai去声）诗书”，隆就是让他兴隆，杀就是杀人的杀，就是减弱、贬低，贬低诗书的价值，提倡礼义。而这个礼义呢，是一种规范，所以礼义之后就是法，所以荀子重礼跟法。孔子说，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”，这是重法；又说“道之以德，齐之以礼，有耻且格”，这是重礼。荀子是重礼又重法，所以荀子的学问也非常的整全，重礼又重法。不过，荀子的礼义背后没有根据，他的礼义是已经表现的礼义，也就是周公的礼乐，荀子是支持的，所以重礼、重义、重法。而他说性恶，这个礼、义、法就没有了源头。所以荀子是既（积极？）想要治国平天下，用什么治国平天下？用礼、用义、用法。这个用法这一端啊，后来被他的学生李斯跟韩非，在这个地方往法这个方向发展，就成为法家。所以法家出于荀子，荀子出于儒家，那不是法家出于儒家吗？那原来荀子是重礼跟义的，礼跟义是本，是他的本，法呢，是他的辅助性的一种治国平天下的工具。

孔子说“兴于诗，立于礼”，孟子就从“兴于诗”这边感发人的善心。荀子说“立于礼”，你要使一个人能够规规矩矩地尽他的本分，你要守住自己的职责，有些时候还需要用法来规范、来约束。所以孟子是法先王，荀子是法后王。法先王就是法尧舜，法后王呢，是法三代以下，因为夏商周以下，法治比较完整。这个尧舜呢，只是一个理想，所以孟子是理想主义者，荀子是现实主义者，但是都是为了治国平天下。孟子是从人的内在的善心善性发出来，所谓“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。”人皆有不忍人之心，希望为政者依照不忍人之心而发为不忍人之政，像这样子治天下就可以运于掌上。这个孟子讲得很理想，荀子说，不那么简单啊，人是很复杂的啊，你没有这些礼义的教导，没有法的辅助，人生难道就那么样的顺利吗？政治就那么样的能够清明吗？所以各有各的注目（？）所在。

因此，性善我们支持，性恶我们也支持，结果是一样的。但是这里有一个不一样，就是性善有本、有源，性恶无本、无源。所以你要问荀子的礼跟法从哪里来，荀子就说，从圣王而来。他说人性都是容易倾向于恶，所以我们用圣王的礼义来治理他。那么有人问，圣人的礼义哪里来？他说圣人自有清明之心，那你不是说人性都是恶的吗？怎么说圣人有清明之心呢？所以荀子在这里就没话说了，所以荀子的哲学是不到头的。那孟子呢，孟子专从超越面来看人性，从善的一面来看人性，所以孟子自己很清楚，我们说人性就是人的天生的品质，天生的品质不是很复杂吗？孟子说，“人之异于禽兽者，几希。”“几希”就是一点点，所以假如这个大圈是人性所有的内容，孟子说人性在哪里呢？人性在这么一个圆圈那一点――几希。人家就问了，人的天生品质那么多，你怎么就看那么一点呢？那你说这一点是善的，那我们也没话讲啊，因为人性中毕竟有善的一面嘛，你从善的一面说善，那当然没话讲，所以孟子的性善是不容反驳的。你如果知道的话，你问孟子，孟子就会说人性有善的一面，甚至有善的那一点，我从人性善的那一点说人性是善的，你怎么能反对呢？那你要问他说，那其他的表现都不算了吗？他说都不算，因为那是跟禽兽一样的，懂吗？你要讨论人的本性，属于人的本性，怎么讨论起跟动物一样的本性来了呢？啊，孟子这个辩论聪明啊，所以你不能反驳啊。你为什么常常去反驳孟子的性善论，怎么这个太过理想化，太过单纯，太过怎么，太过天真，等等。你不读《孟子》啊，你不读书啊，你就不知道人家孟子怎么说的。

那孟子怎么可以从这么一点点说人性，而且又说他是善的？他是不是一种理想的寄托而已？不是，他说人性的表现就是这样。他就举例，孟子举的这个例子啊，千古之下就用这个例子了，你很难想出比这个更好的例子来说明人的性善。孟子举的什么例子呢？“今人乍见孺子将入于井，必有怵惕恻隐之心。”有没有？然后他说“非所以内交于孺子之父母也，非恶其声而然也……是故，无恻隐之心，非人也。”等等。那么，“乍见孺子将入于井”，这个文章作得很好啊，每一个字都很重要。这个“乍”字很重要，忽然，就是突然，你没有准备的情况之下，“乍”，而且是“孺子”，“孺子”就是跟你没有什么冤仇的、非常纯洁的一个孩子，而且是“入于井”，很危险的状况，而且“将入于井”，快要掉到井里的这个时候。“乍见孺子将入于井”，请问你，在这种情况之下，你心里会不会震动一下，那一种震动就是恻隐之心，孟子叫恻隐。“恻”就是很痛切，“隐”就是很深，深深地有一种刺痛之感，叫做恻隐。我们用现在很简单的话说呢，叫同情心，而且很尖锐的同情心，一下子就上来了。孟子说，这一种的涌上来的恻隐之心呐，他说，“非所以内交与孺子之父母也”，你有怵惕恻隐之心，你就想要去救嘛！你去救的这一个心呐，不是为了将来孺子的父母会感谢你，你就会跟他套交情，不是的，因为这个孺子，你或许不认识，或许是乍见之下，你也没有想到这些问题，所以“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也”，不是为了让那些乡党朋友来赞赏你，还有“非恶其声而然也”，也不是说讨厌这个孩子掉到井里会哇哇大哭、讨厌他的声音啊，干脆把他救了算了，不是这样子。（众笑）这三个非是什么意思呢？就是一切皆非。什么叫一切皆非，没有任何条件。你说任何条件都不对，你假如说可能你有别种想法吧，你想要怎么样又怎么样，孟子就举出这三个――不求利、内交于孺子的父母，不求名、要誉于乡党朋友，乃至于不求很小的细节，对于你的喜怒跟厌恶，喜好跟厌恶――这个都不是，所以这三个非代表一切的非。你就说，孟子就告诉你不可以跟我举出任何的理由来说你（没？）有恻隐之心。于是就下个结论，恻隐之心是没有理由的，懂吗？是没有条件的，叫做无条件的法则、无条件的命令。这个无条件的命令是康德的词语，就是我们去行善好像有一种，心里面起了一种命令，这个命令没有任何条件、不为任何的目的而来的一种善意，发出来。这个康德没有说可以发出来，他说如果是道德的应该是没有理由、没有条件的善意。他说，他这样讲不是说你一定会有（？）善意，他说，如果没有理由的善意才是真正的善意。而孟子呢，说这个善意是真实的，这就是孟子跟康德不同的地方。为什么当代新儒家，像牟宗三先生要吸收康德的学问？要用康德的学问来解释中国的学问呢？用康德的道德学来解释儒家的道德学呢？因为康德分析得非常透彻。但是有人问牟先生说，听说你是用康德哲学解释中国儒家，牟先生说不是，我是用儒家提升康德的境界，让康德百尺竿头更进一步。（鼓掌）

各位，这就是为中国文化负责的一个学者。了不起，新儒家！前两天不是讲新儒家吗？为什么一定要做一个新儒家？只有新儒家能够负责任啊，而这个责任不是随便的负责任啊，高喊口号，复兴中国文化，不是这样的，是基于理性啊！所以乍见孺子将入于井，必有怵惕恻隐之心。非…非…非…什么，他是无条件的，无条件是什么？自然的；自然的是什么？自由的，叫自由意志，康德的自由意识。而且康德的自由意志是来说明道德要从自由意志而行，才是真道德，他只说明到这里，他是哲学的说明；而孟子呢，是生命的指点，他指点你，让一个人的生命活起来，果然如此，认知（？）自己的本心，所以“必有怵惕恻隐之心”，那接下去，“无恻隐之心，非人也”，因为人性就有恻隐之心啊，你怎么没有呢？你没有就不是人了嘛，动物嘛！所以“无恻隐之心，非人也”，不是在骂人，而是说，是人必定有恻隐之心，是这个意思，是这一种讲法的反面说法。所以你不要认为孟子是在骂人，“无恻隐之心，非人也”、“非人也，是禽兽也”。他意思是说，凡是人，皆一定有，强调是人一定有。接下去孟子又连带着，他不举例了，所以“无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”那接下去又说，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”这在《公孙丑》篇讲，在《告子》篇里面也讲一次，他直接讲，不是端也。他说“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；辞让之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”在另外一个地方说，有大体，有小体，“心之官则思，不思则不得也”，“此天之所与我者”。“天之所与我者”，就是“固有之矣”。而现在我们来看，首先我们看，恻隐、羞恶、辞让、是非，孟子说，四端，又说，这是四端之心。其实四端就是讲四端之心。那仁义礼智呢，他没有讲它是属于什么类，它是属于性，“性”就是性质，“性”就是内在的存有，它可以作为我们道德的根据，“心”呢，是外在的活动，它可以让我们直接的意识到我们自己的道德的情感，或者说道德的意志，这叫“心”。这种表现呢，是真实的表现，叫做情。而这个“情”呢，就是我们的“才”。所以，心、性、情、才，这四个观念，你要注意了。孟子用心、性、情、才的结构，或者这个架构，来建构他的善性理论。

所以刚才说公都子问，他们主张善恶有这么多种，夫子你主张性善，“然则彼皆非与？”孟子就回答了，我为什么主张性善？他说这一段很重要，“乃若其情，则可以为善矣，若夫为不善，非才之罪也”啊，是所谓善也啦。孟子说，我为什么要主张性善？当然有性不善的表现啊，孟子难道是一个那么天真的呆子吗？所以他也知道有不善，但是他说“乃若其情”，这个太厉害了，孟子很会辩的。乃者，假设语气，如果；若者，顺也；情者，实也。如果顺着人的实情，“乃若其情，则可以为善矣”，他是可以为善的，他可以是发挥为善的，是所谓善也，这是我所说的善。但是明明有不善呐，他说，“若夫为不善”，如果有不善的状况，“非才之罪也”，不是才的罪。各位，你不要解释成不是王财贵的罪，（众笑）你不要望文生义啊，这个“非才之罪也”，这个“才”是有意思的。

这个“才”是这样写：一横、一竖，我们平时都这样写，一撇，对不对？其实不是，只有一点，一点在这一竖上，这一横代表土地，地上，地面，这一竖，再加一点，这一点代表种子，这个种子向下生根，向上发芽，透过地面，也就说种子刚发芽的时候，叫做“才”。所以我们叫做刚才，距离时间不远，叫做“才”，懂吗？所以这才发生嘛，这叫“才”。所以“非才之罪也”，就不是人的原初的状况，会产生这一种罪过。那我们说原初的状况叫什么啊？天赋，就是上天所与我的本性，于是我们又叫做天才，懂吗？我们叫做才华，就等于说我们内在的本有的那些能力，我们叫做“才”。所以这个“才”原来是种子发芽，后来变成是最初的意思、最初的禀赋，叫做“才”。这样子引申、引申，所以，假如有不善，不是最初的时候，或者说不是最原本的人性它的本质，孟子这样理解的。

我再讲一遍，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”我的善是从这里说的，说如果顺着他实实在在的本性啊，他是可以为善的，这就是我所说的善。那么你们说了很多的不善，“若夫为不善，非才之罪也。”不是原初的罪过，而是什么呢？接下去我们就可以说，是后来的罪过啊，什么叫后来的？你陷溺其心嘛，你把你的原来的本性，你原来的可以发出来的善心，所谓本心、善性啊，你把它湮没了嘛，它沉溺了嘛，所以是“陷溺其心”呢，你就不善了嘛！所以孟子有没有承认人间的不善呢？当然有，他有没有说“决诸东方则东流，决诸西方则西流”，当然有。你的环境会影响嘛，那环境影响难道是本性吗？不是。“陷溺其心”，“非才之罪也”，“乃若其情，则可以为善矣”。而这个所谓为什么，刚才说“乃若其情，则可以为善矣”，他就举证给你看：你随时心里面都有一种不知从何而来的自然的觉醒，没有条件的觉醒，恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，而这个你的觉醒，叫做“心”；觉醒的实际情况叫做“情”，所以你表现的情，因为你有这个“心”，而你这个“心”从哪里来？这个“心”如果要问从哪里来，那个地方我们称为“性”。所以你表现为恻隐，他就说你的根据是仁的性，你表现为羞恶就是义的性，你表现为辞让就是礼的性，你表现为是非之心就是智的性。所以仁、义、礼、智是内在存有的性，恻隐、羞恶、辞让、是非，那是“心”，所表现出来的状况叫做“情”。原初的心，或者是原初的性，叫做“才”。所以心、性、情、才。而孟子不是先说“性”，不是先说仁、义、礼、智，他先说四端。四端表现出来叫做“情”，这个表现的这股活动的力道，叫做“心”，所以孟子是以“情”来发现“心”，以“心”来证实“性”。现在“情”不用说了，因为“情”用“心”来代表，“情”用“心”来统合，所以孟子就讲尽心。尽心才知性，所以孟子从“心”讲“性”。所以孟子从情之善讲心之善，从心之善讲性之善。你如果承认你有善情、善心，你就必须承认你有善性。而且你尽了你的心，你才知道你的性。各位，现在就要问，你到底有没有这个心？所以叫做人皆有恻隐之心，人皆有羞恶之心，人皆有辞让之心，人皆有是非之心。然后，孟子再加一句：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”如果再加上一句，“非人也”是什么意思？“是禽兽也！”（众笑。鼓掌）

你不从这里看人性，你为什么要从那个孟子所说的“非才之罪也”，那个后来才产生的罪过，你为什么从那里看人性呢？你从那里看人性到底有什么好处呢？能够产生多少教育的作用呢？而且你承认了这个超越的善性、善心，难道你就真的否定一切的恶行吗？不会，你如果否定一切恶行，那圣贤还要教育、还要教化做什么呢？所以他要从善性扩充出去，所以，如果能够扩充，就足以保四海，你不能扩充呢，你就不足以保妻子，你连一家都守不住。

所以讲超越，就可以包含现实，讲现实不能达到超越。所以孟子可以懂得荀子，荀子不懂孟子，懂吗？所以历史上为什么孟荀并列，而宋明儒专弘孟子而贬低荀子，当然贬低荀子也不见得对，要把荀子放在他应该有的位置。所以现代有很多人注重荀子，他可以开出法治的思想，他可以让社会走向法治，这也没错。但是这个法治要有他的根源，根源还有根源，这个我们百姓守的法律的根源在哪里？是国家定的法律；法律的根源在哪里？在宪法；宪法不清明，法律就不清明；法律不清明，就可以随便抓人，就可以随便扫地出门。所以假如执法人不尊重法律是不对的，而法律不尊重宪法是不对的，而宪法的来源在哪里？宪法的来源在百姓，在民心。民心的根源在哪里？当然在善性；善性的根源在哪里？“此天之所与我者”。如果你没有这样追溯，在哪一个地方切断了，你就是没有根源，没有根源，你往往就会出错。

所以我们为什么要讲新儒家，为什么要强调新儒家的志业？要继承传统，道统的继承，学统的开出，学问的统序的开出，还有政统的完成。政统的完成不是荀子的理想吗？当然也是孟子的理想啊，孟子的善心、善性，先王的理想，然后再加上后王，后来的法治、典章制度，然后这个典章制度呢，也不是王者所定，古人是王者所定，因为王者都是圣人，叫做圣王。圣人是不会用随便定那个法来愚民的，来欺压百姓的，来耍特权的。但是现在不允许我们再有这个思想，不可以有圣王来定法律，所以西方的民主思想是我们需要学习的。全民来定，而全民，西方的，他们也相信全民的心灵总是光明的，因为他的法治的根源虽然在全民的民心，但是他的民心来自于上帝，叫做自然法，或是上帝的法则，上帝法或是自然法。人自然就有合群，怎么样互相尊重的这一种的愿望，这一种的愿望把它明文化，就是法律。最高的法律就是宪法。所以西方的法治根据于上帝，上帝是全能的，全能包括全知，包括全爱，所以上帝有完全的爱，这个爱就是儒家的仁。所以孟子说“人皆有不忍人之心，以不忍人之心行不忍人之政“，所以政治要从不忍人之心，就是从怵惕恻隐之心发出来，这个政治才是仁政。而这个发出来是不很容易的，要有圣王才能发，我们现在不可以去专靠圣王。韩非子也讲得对，假如国家有法律，你就是一个中等的国君就可以治理国家，甚至是下等的国君，他只要遵守法律，他也可以治理，这样。所以我们不能靠圣王，我们要靠宪法。而宪法要从民心而来，而民心要从善性，善性要从天地之道。这就是整个儒家的理论，这就是孟子的善性理论。

你知道孟子是这样说善性的，你论人性只有一条路，因为你论人性既然是要讲善恶嘛，讲善恶当然是以善为主嘛，你就讲恶也要回归到善嘛！那么，性善理论就可以涵盖一切理论。他可以涵盖，因为他是超越的，所以对人性的看法是两个层次，从超越来看，从现实来看。从现实来看，可以有很多种的，其实也多不了多少种，但它可以有很多种。从超越来看，只有一种，就是纯善，就是天地之心。

因此我们从今以后不要再跟人辩性善、性恶、性无善无恶的这些问题了，听到有人在辩，你可以跟他说明，但你说明，他不一定会相信你，他如果不相信你，你就介绍他来听我的演讲。（众笑。鼓掌）不过大家不大喜欢听我演讲，因为我每次演讲都超过时间，（众笑）现在已经12点了，我就讲了两个半小时，也不算多，如果要听我讲下去，我可以讲到下午，（众笑）不过大家精神食粮之外也要有物质食粮，所以要放给大家去午餐，那我们今天的演讲就到这里为止，谢谢各位！（

篇4：浅谈孟子性善论与荀子性恶论比较

浅谈孟子性善论与荀子性恶论比较

一、孟子性善论与荀子性恶论的理论前提和出发点不同

孟子继承了孔子性相近的理论，在人性问题上主张人性善。人性之所以善，是因为人性中有先验的纯粹的善端。先验的纯粹的善端指善的萌芽、善的开端，不能把善的萌芽等同于现实的善，可能和现实是两个不同的概念。

先验的纯粹的善端有四类，即侧隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。先验的善端通过后天的努力和培养就可以转变为现实的善，即儒家强调的仁、义、礼、智，汉代的董仲舒继承发展了这个观点，增加了信，演变成了五常。仁指一种纯粹的道德观念和品质，是一种道德属性，孔子强调克己复礼为仁，即约束白己把不符合礼的规范的言行纳人礼的规范，作为一个符合仁的原则的人，在视、听、言、动等方面都要符合礼的规定。礼相对于仁来说，是一种比较具体的道德规范。在如何达到仁上，孔子指出要贯彻忠恕之道，忠是比较高标准的要求，而恕则是比较低标准的要求。义指正确的行为。智指增长知识，儒家所强调的知识不是传统意义上所说的知识，而是指用来提高人的精神境界的真理。

二、孟子性善论与荀子性恶论实现善的途径不同

(一)孟子性善论实现善的途径求其放心

孟子主张人性本善，那现实中的恶是如何产生的呢?孟子的性善论必须回答人性恶的问题。孟子的善端说，为解释人性中的不善留下了余地。虽然人的本性是善的.，但并不是每个人都能够充分发挥其善性，不断发展和完善白己的道德，顺乎人的本性。孟子在解释不善时，更强调的是人的差异，而不是环境的差异，在行为上是否为善，主要取决于主体是否有向善的主观愿望。人们在现实生活中不能够顺乎人的本性，既有主观的原因也有客观的原因，客观的原因指人们所生活的社会环境对人的影响，而主观的原因涉及主体选择，人是否能够顺应白己的本性去发展善性，关键在于道德主体能否充分发挥主观能动性，人性善是人身上的可能性而不是现实性，可能的善要转化为现实的善，需要道德主体在后天的学习过程中不断的发挥主观能动性，通过反省内求，顺应人的本性去扩充发展。

(二)荀子性恶论实现善的途径化性起伪

在人性问题上，荀子必须回答人性善的问题。既然人性是恶的，是先天的，善是怎样产生的呢?基于此，荀子提出了化性起伪的观点。他认为人的本性是可化的，即可以改造的，通过化性使先天的恶变为后天的善。既然人生来就有贪图利益和感官享受的欲望，人怎样能够在道德上达到善?荀子认为人的生存离不开社会组织，如果没有社会组织中的合作和相互支持，人不可能改善白己的生活。在社会中共同生活，需要共同的行为准则，需要用礼来规范人与人之间的关系。因为人天生具有欲望，有欲望就有欲求，如果无止境的追求欲望而无节制，将会引起纷争，有纷争和竞争就会导致社会混乱，而礼就是为了杜绝社会和思想的混乱。

三、殊途同归追求道德上的善

虽然在理论出发点上，孟子和荀子是截然相反的，但在理论的归宿点上，两人却是一致的，最终目的都是为了追求道德上的善。孟子属于儒家的理想主义流派，荀子属于儒家的现实主义流派。孟子和荀子探讨人性本质的目的都是为了求善，在人性问题上，孟子并不是主张人人天生就是圣人，善通过后天的实践而获得，荀子的性恶论也强调善是通过改造先天的恶而获得。两人在良善的产生问题上，都主张善来白后天的努力，跟孔子为仁由己的主张相同，在道德修养上，主体具有主动性，为善或为恶取决于道德主体的选择，良善来白于人在后天的道德实践中的积极努力，主动培育善的行为，养成好的品德。人们经常把外在的客观世界作为认识和反思的对象，同样，我们也需要把人的道德行为作为反思的对象。对道德行为的反思和思考，有助于我们在道德上的提高和进步，通过反省内求、化性起伪的修养方法，检查白己的言行，不断完善人格，白省是儒家的一种精神修养方式，道德本身就应该是白律，而非外在的强制和约束，不是出于恐惧，而是敬畏。人人皆可为尧舜，每个人都有成为圣人的可能性，不能成为圣人，不是不能，而是不为。

道德观念只有在道德实践中才能够得到锻炼和经验的理解，而不仅仅只是观念的、理性的理解。

篇5：人性学说:谈孟子的性善论

人性学说:谈孟子的性善论

在先秦诸子当中，孟子是第一个系统的讨论人性问题的哲学家。当时，对于人性这个问题，存在着大致三种观点：其一认为人性没有善恶之分，告子正是持有这种观点的人之一。其二是人性中有善也有恶。其三则认为有的人人性为善，有的则为恶。孟子的性善论的人性观是在与告子的人性无善恶的观点辩论当中展开而逐渐论明自己的主张的。

对于主张性善论的孟子而言，告子的观点在两方面对其造成理论上的威胁，孟子的观点最初就是在驳倒告子这两方面入手，从而在这两方面上突显的区别中立论其人性善的本质：

第一，告子的性无善恶说认为人的善和恶并非与生俱来，而孟子的性善说认为善是人性中固有的，天生的。在《告子上》中写道：

告子曰：“性，犹杞柳也；义，犹G桊也。以人性为仁义，犹以杞柳为G桊。”孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为G桊乎？将戕贼杞柳而后以为G桊也？如将戕贼杞柳而以为G桊，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”1

在告子看来，人之初就好比柳条一样，自然而然；而人成长中的变坏或者变好则好比把自然的柳条弯曲，裁剪而做成篮子或者其他什么一样，是后天作故，都与最初毫无关系。因此，人性是没有好坏，善恶的区分。对此，孟子则认为如告子所言，仁义是后天的，它成为扭曲，造作最初人性的东西，天下之人就将会以仁义为害性而不肯为，他指出了告子的这种人性无善恶，仁义为后天的论说必定是祸害仁义的。

继而，孟子提出了自己的性善说：

告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，袂诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西。无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。2

在对于水流的比喻当中，告子认为人性好比水，被引往哪个方向就往哪个方向流动一样，它也是在被引向善的时候为善，引向恶的时候为恶，这都是后天使然，而人性本身则没有善恶区别。在此，孟子机智地以水总是往下流动的普遍性来说明无论水是东流还是西流，水的更根本的'特性是它总是往下流，以此说明，人性总是善的。

通过这两段文字，可以看出，孟子首先在善恶先天还是后天的问题上作出明确表示，认为人性有善恶的区别，并且进而提出人性是善的观点。

第二，孟子和告子在对于人性的具体界定当中存在着更为突出的分歧，由此，孟子批驳告子的同时，也表征了自己的观点――人性是区别与动物禽兽的那一“几希”，也就是判断善恶的义理仁心。

告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。” “然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”3

告子在这里，并没有意识到人性和犬性，牛性的区别，他只是从人的生理本能上提出“食色，性也”的论断，因此不由自主地陷入混淆人性和兽性的错误。孟子在这里的辩驳又一次显示了其辩才，抓住了告子的这一人性论弱点，运用归谬的方法，指出人性不是那种和动物的本能没有多少区别的饮食，声色之类。如果把人性界定为此，必然将人性等同于兽性，这是十分荒谬的。当然在此，告子本身并没有说人性就等于兽性，但是他提出的“食色，性也”的论断在人性和兽性的区分上至少也是模糊不清的，而孟子犀利地洞察到了这点。

进而，孟子认为性是类的意义上的性，也就是说同类则同性，人作为类之人性是在区别于禽兽类的关系中体现出来的。“凡同类者，举相似也。”“圣人，与我同类者。”4对于人性，是圣人和庶民都有的，它区别于兽性，在此，孟子的确是从人的本质出发，推出人在“类”面前是平等的。“人之所以异于禽兽者几希。”5这个“几希”自然不是那些人和动物共同的自然属性，而是人作为人所具有的能思、能辩善而养之的义理仁心，而这个是天赋予的。

第三，孟子不是直接因为现实的恶而归结为人性的恶，而从另一个角度解决了恶的存在问题，他坚持了性善而为何现实存在恶这一问题。

在流水的比喻当中，孟子还指出：

“今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”6

如若把水比之人性，水之就下是人性善的体现，那么水的过额在山则并非是“水无不下”的本质属性的打破，而不过是受到外界力量的作用导致，因此，人性也是如此，善的本质也会因为社会环境的作用，有所蒙蔽，隐藏。他说：

“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫E麦，播种而i之，其地同，树之时又同，氯欢生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”7

孟子在此承认环境对人的思想，行为造成影响，特别是年轻人的行为。但这并不能说明这些影响就是人的本质，孟子的这种观点是睿智的。也就是说，年轻人的这些懒惰和横暴的行为不是来自性，并不能说明性不善，他们的行为是因为外部条件而引起的偶然结果，和人性没有必然联系。他用种麦为例，麦的种子在本性上没有什么差别，种到田里，经过雨水滋润，到明年夏至，都会成熟。但是收获到的麦质量却有差别，这并不是由于麦的种子就有优劣，而是麦的种子在成长的过程种受到各种外部条件的不同，如旱涝，虫病等，必然会影响它的果实。麦子就像人一样，人生来都是善性的，但后来有的成为圣贤，有的则成为平常人，甚至败类。

以上，孟子从客观原因来解释恶的存在原因，进而他也从主观原因来说明人性为恶也是自己放纵的结果。他说道：Ki1g: L?O o% +Y #qe s V]U;9cR;y P 5W?M水文工程论文+| c! 9apfum,5 Up 1DGB 5!'.c

牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌侵生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？8论文人性学说:谈孟子的性善论来自WWW.66WEN.COM免费论文网

在这段论说当中，孟子指出本来人性是善的，然而后天的不断损之又损的放纵，不求扬善性，旦为作恶而蒙蔽本性的行为必然象青山上茂盛的树木不断被砍伐，不断为牛羊牧之一样，终将成为濯濯童山，最后要使它再恢复原貌也难了。但是即便如此，孟子还是指出，性的善的本质依然如故，所谓“未尝有才焉者，是岂人之情也哉？”当本性被蒙蔽而使人和禽兽相差无几的时候，依然不能抹杀性的固有存在。

第四，恶的存在既然不能抹杀性善的本质，既而，孟子进一步解决了善和恶并持且能战胜恶的问题，其理论基础是四端说，其方法是教育。他说：

恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。9

在孟子看来，恻隐之心，羞恶之心，恭敬之心，是非之心，是人心的四端，固而有之，非由外铄我。在《公孙丑》当中，孟子以孩童入井，凡人都有不忍人之心而去救的例子说明人皆有不忍人之心，而这种心表现出来就是仁、义、礼、智的四端。这固而有之的四端即是人性的善端，而善端仅仅只是善的开始，、基础，并不是善的完成，因此对于善的完成与否便产生了要讨论，考察的问题。

既然人人都有善端，那么在孟子看来，只要将其保养之，扩充之，就可以成为圣人、君子，便“人皆可以为尧舜”。10这种保养、扩充在于向内作文章，也就是“存心”、“养性”，就是“学”和“求”，把迷失的本心找回来。他说道：

“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”11

学问之道，就是通过向内求自己的善端，求本心而已。对于求回的善性，如何保养的问题，孟子认为在于：

“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉，寡矣。”（《告子下》）12

孟子认为那些具有善端的人，由于不保养善性，而放纵自己的私心所欲，不断扩张这种欲望，便成了恶。因此寡欲，对与养心，存性是很关键的。一个人，欲望不多，其善性纵然有所失，也不会失去太多；一个人，欲望太多，其善性纵然有所保存，也不会保存的很多，就是这个道理。

从以上三点大致可以看出孟子性善说的概貌：人性绝不回避善恶问题，反对人性无善恶的主张，由此提出人性先天就是善的论断，而这个先天的善是根源于存在在人心当中的四端，将其扩充之，保养之，而不是放纵欲望，不断求放心，那么人的善性就将体现出来，而不是被蒙蔽。现实当中的恶并不能说明人性本身是恶的，那些恶的现状正是由于那些人纵容私欲流行，不寻找本心而引起的。

在这里，值得注意的是：第一，孟子的人性说是在各种现实矛盾中产生的，肯定了人性有善恶区分，其次在理论上回答了性善而为恶的现实存在的问题，这两件事情是孟子一开始就完成的。在这里我们可以看出，孟子把人性的善理解为是一种“善端”，所谓端也就是开始，也就是源头的意思，这种端其实也可以说是一种潜在的可能性，是一种现代意义上的“应当”。孟子说道：

“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”13

在孟子看来，所谓的善是“可以为善”这样的一种可能性，潜在性的善，也就是因此，“潜在的”也应理解为它可能成为现实的，也可能永远被埋在可能性当中。作为可能性存在的性之善，一旦不能成为现实为人们看到的善行的话，那也并不是“才之罪”，因为“才”只是那可能性的才罢了。因此，恶的现实存在对于性善论的威胁在理论上被取消了。

篇6：孟子性善论新解-义与性

孟子性善论新解-义与性

通常人们认为孟子性善论的提出主要基于“心善是性善的.根据”,把“心”作为性善论的基础和出发点.实际上,我们也可从另一视角--“义”来探讨孟子的性善论.“义”是人们在现实生活中的道德行为和修养,是对“仁”的精神价值的外在表达的规定性.“人之正路”就是要求人们要心存仁德,行由义路.“义”是开启孟子性善论的一把钥匙.

作者：王海丽 WANG Hai-li 作者单位：许昌学院,社科部,河南,许昌,461000 刊名：许昌学院学报英文刊名：JOURNAL OF XUCHANG UNIVERSITY 年，卷(期)： 26(6) 分类号：B222.5 关键词：孟子性善论义性

篇7：论孟子性善论与孩子品德教育论文

论孟子性善论与孩子品德教育论文

两千多年前，亚圣孟子提出了著名的性善论观点，我认为这对于现在孩子的品德教育还具有十分深刻的指导意义。教人求善，永远是孩子品德教育的真谛。

孟子的性善论的提出，是以论“心”为基础的。可以说，孟子是中国第一个论心的则学大师，心字在猛子中出现了19次。

孟子认为人有四种善端。《孟子·公孙丑上》中就说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也，”在孟子看来，恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心是人与生俱来的，固有的，这是对人性认识的基础，是社会道德建设的基础。

那么，为什么社会中又充斥着丑恶呢？孟子认为，这是因为善端（心官）是人人都有的，但是生理感官（耳目之官）也是每个人所固有的，而这是“为恶”的基因。他认为善端是大体，生理感官是小体。人们如何对待“大体”与“小体”，就会决定一个人的道德养成，人生走向。孟子曰：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”

确实，我很认同孟子的看法。人一生下来，本性就是善良的。我们都说儿童是天真烂漫的，童心是纯洁晶莹的，跟他们在一起我们会觉得世界的美好与灿烂。但是，人都会慢慢长大，在成长的道路上，社会、家庭、校园的环境都会都他们不同的影响，最直接地影响着他们的耳目之官。而耳目之官是有盲目性的，它最容易被外物所影响和蒙蔽，也很容易引向迷途。孟子曰：“耳目之官不思而蔽于物。物交物，则引人而已矣。”也就是说，当外物影响人的.生理感官时，如果不通过心官去思考和调控，那么就会蔽于物，而且会反过来使得善端流失。一味地追求满足生理感官的刺激，就会养成低劣的品德。所以，儿童青少年在成长的过程中，有的人的品德走向堕落败坏，是因为外界的影响。

在现实生活中，有许多孩子染上赌博，打架，盗窃，早恋同居甚至吸食毒品的恶习，这与他周围的成长环境有着很大的关系。早，校园里就连早恋的情形都很少听说，但是现在不是什么稀奇事情了，我想这与现在的网络、电视、报刊等外界环境的冲击影响有很大的关系。

那么，作为家长、教师，如何培养孩子的心理品德健康成长，孟子也给我们指出了两条途径：

要以仁存心，以礼存心。孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。”这就告诉我们，要让孩子向善，就必须保存他心中的善端，用什么方法来保存？要靠仁，要靠礼。我们在平时的教育当中，要告诉孩子，人与人的相识相知是造化的缘分，来之不易，佛说，前世界的五百次回眸，才换来今生的一次擦肩而过。人与人之间要团结友爱，要懂得爱人，要懂得尊敬别人，不但是自己的父母兄弟姐妹，包括所有人。

孟子曰：“君子所以异於人者，以其存心也。君子所存之心，只是爱人敬人之心。盖人有亲疏贵贱，有智愚贤不肖，万品不齐，皆吾同胞，皆吾一体。”“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。”作为家长、老师，只有将仁礼之观念不断地教育孩子，才能保存孩子天生的善端，才能养成美好的品德。

要养浩然之气。当然只是存心是不够的，还要懂得养心。孟子曰：“我善养吾浩然之气”。什么是浩然之气？孟子说是“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。”浩然之气就是广阔的胸襟，就是无私的情怀，就是义与道的统一，是中华民族的气节观念。我们要注重培养孩子树立远大的理想，要热爱自己的祖国；要有高尚的人生情操，要乐观积极向上；要心胸宽广，要大公无私；要遵纪守法，要诚实守信；要见义勇为，要坚持真理。孟子还告诉我们，要养浩然之气切不能拔苗助长，而是要逐步地养成。孩子的品德养成教育要如春风，轻柔和煦，如溪水，源远流长，润物无声。

篇8：孟子的性善论:养气养德论文

孟子的性善论:养气养德论文

摘要：针对战国时期关于人性问题的诸多争论，孟子独辟蹊径，提出“性善”论的观点。孟子认为人性本善，这种善是内在于人的自觉心的，是先天赋予的，是先验的。“性善”即是实现价值之能力内在于性之实质中，孟子通过四端说，即“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”来阐述仁、义、礼、智，从而进一步说明“性善”这一观点。并由“性善”出发，提出养气、成德，提倡要注重人格修养。

一、前言

战国时期，百家争鸣，杨朱的“为我论”和墨子的“兼爱论”大行于天下，儒学遭遇敌论之威胁。因而孟子言仲尼之教，广为论辩，以折百家，保卫儒学。而在百家争鸣之中，人性问题也成为争论的焦点之一。孟子就此从“仁”出发，提出“性善”观点。性善论的提出既有力驳斥了当时有关性善问题的其他观点，为儒学之振兴锦上添花，也对后世儒学传统，尤其是宋明理学产生重大影响。随着儒家文化在中国古代社会主流文化地位的影响，儒家思想亦成为中国正统思想，一直延续至今。

在人性善这一哲学命题中，不同的哲人有不同的观点。但无论人性善或恶，其归属点都在于使人变善。人性本善，则保持善；人性若恶，则去恶从善。尤其在道德危机层出不穷的当今社会，从善变得尤为重要。人之本质为善，因而我们要保持这种本性，有本性出发去行善，用性善去规范自身行为。当人人都保持性善，由性善行仁义时，就是世风日上，社会道德充分发挥其对社会的优越性，成为稳固社会之基石。

二、性善——价值意识内在于自觉心

（一）所谓“性”，在孟子指自觉心之特性讲。

“性”字在古文中与“生”字为同一字，所以人们常常以为，所谓“性”即指生而具有。告子即主张“生谓之性”。

《告子》上：

告子曰：“生谓之性。”孟子曰：“生谓之性，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白诩之白犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白欤？”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”

告子认为“生谓之性”，即天生的本来状态叫做“性”。而孟子则认为“生”与“性”不同，犬之性与牛之性不同，牛之性与人之性不同。孟子所谓的人之性，是指“人之所以与其他存在不同之性”[1],即人之为人的本性。因此孟子所谓的“性善”，亦是抛开形躯我，抛开一切感官经验，专指其内在自觉心。

在《离娄下》中，孟子也指出：

“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”

人与禽兽的区别本就很稀少，其根本区别就在于人具有人性。这种人之性是人发自内心的本性，不是由外物驱使的。舜能明了事物的道理，又能懂得人际关系的实质，这是由他内心保存的仁义决定的，是由其内心本性的善去做出他的行为，而并非是由外力迫使勉强去行仁义，不是被动的按社会规范或约定俗成的规则去做事。“由仁义行”才是孟子所说的“性善”，而“非行仁义”。

（二）所谓“性善”之“善”，乃指“性之‘实’含有实现价值之能力”[2]。

故孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”（《告子上》）劳思光认为“情”训为“实”，其“情”即为真性情，是指一种天生的素质，正如善是人之天性如此，是天生存在于人内在自觉心之中的。人之“性善”即指人之本性为善。这种“善”在劳思光看来，是一种实现价值之能力，是指人的一种潜在能力，实现人的价值意识的能力，“性善”即指这种能力内在于性之实质中。这与苏格拉底所说的德性有一定相关性，但也有本质区别。其相似性在于，德性和善都是一种美德。德性即美德，是人内在的.心灵原则。在苏格拉底看来，德性人之为人的品格，是一种过得好生活和做善事的艺术，是让人过上好的生活的最高记忆。而孟子所谓的“性善”之“善”也是一种美德，也是人之为人的一种本质特性，德性就是最高的善。但是两者本质上又是不同的。苏格拉底认为德性即知识，这种德性是理性层面上的，并不是价值意识范畴。而孟子所说的“性善”之“善”是指价值自觉，是属于价值意识方面，是应然问题，也即应该不应该的问题，而非实然问题。

（三）所谓“性善”，即价值意识内在于自觉心。

孟子在驳告子中更加阐明了“性善”这一观点。

《告子》上：

公都子曰：“告子曰，‘性无善无不善也。’或曰，‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰，‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象；以瞽瞍为父而有舜……今曰：‘性善’，然则彼皆非与？”孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也；我固有之也；弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”

对于当时流行的三种观点，一是告子认为的“性无善无不善”，二是有人主张的“性可以为善，可以为不善”。三是某无名氏的“有性善，有性不善”论。孟子则从人之本性出发，言人之“性善”。

孟子认为行善是人天生的倾向，不为善也不是人天性的过错。即“若按照人天生的特殊资质、情状去做，自可以为善，这就是我所谓人性善，而有人在事实上不为善，不能归罪于所禀赋的质性上。”[3]即善性良知是天赋于人的，是先验的，超越经验层面的，是人之为人或者说是人区别于他物的类本质。对此孟子用“仁”、“义”、“礼”、“智”进一步论述善存于人的本性之中。孟子认为仁义礼智的美德，不是由外面虚饰而成的，是我本来就有的，只是没有领悟到而已。在《公孙丑篇》中，孟子对仁义礼智给出了更详尽的阐述。

《孟子·公孙丑》上：

孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣……所以人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也。无羞恶之心，非人也。无辞让之心，非人也。无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。人之有此四端也，犹其有四体也……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达，苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。”

“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”即孟子所谓的“四端”。这“四端”即是价值自觉的四种表现。

1、恻隐之心，仁之端。

“人当见某种事象之进行时可以自觉到‘不应有’”[4]孟子以“孺子将入于井”为例，引出恻隐之心，当我们看见小孩子将要掉进井里时，每个人都会产生恐惧同情心理，这是发自内心的，内心自觉的，因为我们并不是要跟孩子的父母套近乎或者是要在家乡和朋友面前追求好名声才产生这种同情心理的，这种善是天性赋予的。这便是人的始点。

2、羞恶之心，义之端。

“人对某种已有之事象，若觉其不应有，即显现拒斥割离之自觉，此在孟子说为‘羞恶’。”[5]当人们自觉某种事物不应该时，人们就会产生羞恶之心。就像我们看见小孩将要掉入井里时，如果我们置若罔闻，便自觉对自己的行为产生羞恶之心。也即义之始点。

3、辞让之心，礼之端。

当人们考虑自己之所得时，常会自觉自己应不应该得到，对于自己这种“应不应该”的自觉常会自觉去辨别，这种“应不应该”之辨别即是“辞让”，也即礼的开端。

4、是非之心，智之端。

人们对于自己或他人的主张总是会自觉到其合理不合理。这种自觉其合理不合理便是辨别是非，也即是自觉产生“是非之心”，这就是智慧的始基。

“恻隐、羞恶、辞让、是非等心，既是理，又是情。这种‘四端之心’本身即涵有道德价值感，同时又是道德判断的能力和道德践履的驱动力，成为现实的道德主体自我实现的一种力量。”[6]“四端说”其本身就是内在于自觉心的，而这“四端”又是“性善”之“善”的四种价值自觉之表现，如此“性善”更能说明其是自觉心所本有的。因此，将这四端“扩而充之”，则“足以保四海”，如不充之，则“不足以事父母”。

（四）“性善”之实践——养气与成德

1、养气即是养“浩然之气”。

《公孙丑》上：

“敢问夫子恶乎长？”

曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”

“敢问何谓浩然之气？”

曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣……”

浩然之气大而刚强，“是天地之气，也是我们生而有的气，只要不人为的伤害它，而善于保养它，就能合乎道义，辅助道义。”[7]孟子认为这种气，用正义培养，与义和道相并，是很多合于正义的行为逐渐积累的结果，并不是一次合于正义的的事就能有浩然之气。如果行为让自己感到不安时，气就瘪了。可见，养气与义和道是相关的，养气在于养心，其心就在于性善，性善即需养气成德。

2、成德即以志统气。

《公孙丑》上：

……曰：“敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与？”

“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可。不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志，至焉；气，次焉。故曰：‘持其志，无暴其气。’”

“既曰：‘志，至焉；气，次焉’，又曰：‘持其志，无暴其气’者，何也？”

曰：“志一则动气，气一则动志也。……”

孟子赞同告子所说的心志若不得理，就不必求其意气，然而并不同意他所说的讲论不得理，就不必探求其心志。因为“心”与“气”相通，若不得于心，就不可求于气。但告子主张“不得于言，勿求于心”，这是将讲论视为外事，认为心不必为言所累，此即断离了养心之道。孟子持儒学成德之教，认为讲论若不得理，恰须求于心志，以心正言，才是成德之精神。孟子所谓的心志也即德性我，即“性善”，也即含有四端之价值自觉。“气”即生命我，合天地之气。“生命情意应受德性我之统率，故心志定其所向，而气随之。此即所谓‘志，至焉；气，次焉’”[8]

人性本善，故人善养气与成德。善内在于人之本质，故人易保存其浩然之气；人有种价值自觉，故能以志统气，达到成德之境界。养气与成德，这便是“性善”这一道德问题的实践。

三、总结

孟子提出“性善”论，以驳斥当时关于性善问题的诸多看法，以表明自己的观点，维护其儒家思想。孟子认为人性本善，这种“性”不同于告子所谓的“生谓之性”，此“性”指人之本性，就人之自觉心之特性而言。此“善”亦非单纯的人之品德，而是一种实现价值之能力。因而孟子所谓的“性善”实指价值意识内在于自觉心。

《告子》上：

告子曰：“性，犹湍水也。决诸东方则东流，决之西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”

孟子曰：“水性无分于东西，无分于上下乎？人之性善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉，其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”

“人性之善也，犹水之就下也。”可见，孟子之“性善”即是天赋的，是自然而然的。并通过“四端说”，即“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”来说明仁义礼智，从而进一步论证人性本善。人性本善，但如何才能保持这种善，来行仁义呢？于是孟子由此就又提出了性善之实践问题，即养气与成德。孟子的性善论思想在儒家思想中占有举足轻重的地位，对后世的也产生重大影响。

篇9：孟子的“性善论”与人格修养美学

孟子的“性善论”与人格修养美学

孟子的人性论建立在性善论的基础上,认为人性本善但同时又离不开人自身的`修养以保持和发展这种天生的善.这样一来就形成了孟子修养学人性论或人性论的修养学及其修养美学.孟子的这种修养美学表现在人格完善论、养气修性论、充实为美论、政治修养善论和文艺批评论等方面,并对中国古代美学理论和文艺理论产生了广泛而深远的影响.

作者：王建疆作者单位：西北师范大学文学院,甘肃,安西,730070 刊名：西北民族学院学报(哲学社会科学版) PKU英文刊名：JOURNAL OF NORTHWEST MINORITIES UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCES) 年，卷(期)： “”(4) 分类号：G03 关键词：孟子性善论人格修养美学

篇10：性善论与儒家的政治设计

性善论与儒家的政治设计

在任何社会中,政治制度的设计都以一定的理论预设为基础,都与对人性的理解和认识有着极深的关联,因此从人性观入手可以深刻地认识不同的政治设计中内含的政治理念的本质.中国古代对人性的理解,有“性善”论和“性恶”论两个极端,但“人性至善”的'人性观与中国历史悠久的德治传统相契合,影响并决定了中国传统社会的政治设计模式.

作者：王旭玲王怡心作者单位：中共济南市委党校,山东,济南,250014;山东大学,山东,济南,250100 刊名：理论学刊 PKU英文刊名：THEORY JOURNAL 年，卷(期)：2002 “”(6) 分类号：B2 关键词：

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