金刚经讲义-法会因由分

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金刚经讲义-法会因由分

篇1:金刚经讲义-法会因由分

金刚经讲义-法会因由分

金刚经本义是线,线有贯穿和摄持不令散失的作用 。如来随机说法,后来由结集者编集起来,佛法才能流传到至今。我们来看看金刚经法会因由分的讲义吧。

(甲)次,别解文义,分三:(乙)初,序分。次,正宗分。三,流通分。

(甲)次,别解文义。

义因文显。且观照般若,实相般若,皆因文字般若而起。则经文中一字一句,其不能不考订明确也审矣。盖本经读诵广遍,因之由明迄今流通于世者,异本甚多。往往传写讹夺,或意为增减,各是其是,几令人无所适从。煦生也晚,幸值晋、隋及唐,如僧肇、智者、慧净。诸大德经疏,归自海外。而唐人写本,如柳诚悬诸人所书,閟在敦煌石室者,亦发现于世。煦得藉以互订参稽,考其真而正其谬。此实希有之遭,而亦后学者之责也。既别成校勘记一卷,附刊经后。若夫字句异同,虽一字之出入,而关系经义甚大者,今皆一一随文指出,明其义趣。孰正孰讹,较然可睹焉。读者详之。

经文大分三科。一名序分。二名正宗分。三名流通分。一切诸经,莫不如是。如是分判,起于东晋道安法师,即净土宗初祖庐山远公之师也。此说初起,闻者疑之。嗣就正于东来梵德,乃知西土于一切经,亦复如是分科。遂翕然悦服,成为定则矣。如本经,自如是我闻,至敷座而坐,是为序分。时长老须菩提,至是名法相,为正宗分。须菩提,若有人以满无量阿僧祇世界七宝,持用布施,至信受奉行,则流通分也。

(乙)初,序分,分二:(丙)初,证信序;次,发起序。

(丙)初,证信序。

【如是我闻。一时,佛在舍卫国祇树给孤独园。与大比丘众千二百五十人俱。】

此证信序,又名通序,诸经通有故。亦名经后序,佛初说经,本无此序,至结集时,始加入故。亦名遗教序,佛将涅槃,阿难尊者钦奉遗命,一切经首,当置如是我闻,一时佛在某处,与某大众若干人俱,等语故。令置如是云云者,证明是佛所说,以起信故。故曰证信序也。

大智度论,谓此科之文,为六成就。盖凡结集一经,必具六缘,乃克成就。云何六缘,一者,如是,信成就也。二者,我闻,闻成就也。三者,一时,时成就也。四者,佛,主成就也。五者,在某处,处成就也。六者,与比丘众若干人俱,众成就也。六缘既具,则说法之主,说法之时,说法之处,闻法之众,及结集人负责证明自所亲闻,凡足以成就众信者,一一皆备。故曰六成就也。

初曰如是者,不异为如,无非曰是。凡人相信,则曰如是。不信,必曰不如是。今结集者一启口而郑重言之曰如是,所以明其言言如佛所说,辞义无谬也。则足以信今而传后矣。故曰信成就也。华严经曰:信为道元功德母,长养一切诸善法。信乃入道初门,故列在最初。次曰我闻者,我,阿难自称。特称我者,负责之词。且以明其自耳亲闻而非传述。上承如是,下复详列同闻之众,又以明其亦非私闻也。则如是如是,信而有征。故曰闻成就也。

世尊成道之日,阿难降生。至出家时,佛已说法二十年,因请佛将廿年前说,均为补说。阿难复得法性觉自在三昧,能于定中,彻了一切法。故结集法藏,必推阿难。亦是佛所亲许。如法华经曰:‘我与阿难,于空王佛所同时发心,我好精进,遂致作佛;阿难常乐多闻,故持我法藏。’是也。结集时,阿难登座,身光如佛。众疑世尊重起说法,或疑他方佛来,或疑阿难成佛。阿难启口便曰:如是我闻云云。三疑顿断。世尊盖悬知必有此疑,故令一切经首,皆置如是等句耳。

结集之事,经律论中,有种种说。或曰小乘三藏,皆阿难集。或曰:优波离集律,阿难但集经论。或曰:论是大迦叶自集。又谓论为富楼那诵出。此名五百结集,亦名第一结集。时为世尊入灭之年,地在王舍城外,毕波罗窟。阿阇世王为外护。大迦叶尊者为上首。或曰五百众,或曰千众,或曰八万四千众。又称为上座部结集,以大迦叶为一切僧中上座故也。结集起于其年安居初之十五日。或曰:安居三月结讫。或曰:四月乃讫。或曰:其年十二月王死,大迦叶亦入狼迹山,大众便散。当是之时,又有不能预会之学无学众数百千人,欲报佛恩,去窟西北二十里,别集经、律、论,及杂集藏、禁咒藏,为五藏。因其凡圣咸萃,谓之大众部结集。(此皆佛弟子,非佛灭度百年后之大众部也。)婆修婆师罗汉为上首,亦阿阇世王为大檀越,种种供养。此见法藏经,西域记等书。其后更有三次结集:一则佛入灭百年许,耶斯那(一作耶舍陀,一作须那拘)长老为上首,集七百圣众。长老离婆多与萨婆迦,问答断论,专为律藏严净非法。是名第二结集。一在佛入灭二百三十五年,阿育王时,目犍连帝须为上首,集众六万,妙选千人。帝须造论,以破外道邪说。是为第三结集。最后,则在四五百年许,迦腻色迦王时,集五百罗汉,五百菩萨,迦旃延子为上首,马鸣菩萨造论,经十二年成毗婆沙论百万颂,以释经。(译出者其一部分。)或曰:世友菩萨为上首,造三藏论,各十万颂。是为第四结集也。或佛在世时已有结集。如目干连造法蕴足论是。然此不过一部分撰述。若召众集会,作大规模之结集,实起于大迦叶、阿难诸圣众也。

大乘结集,约有两说:一谓佛灭七日,大迦叶告五百罗汉,鸣椎遍集十方世界诸阿罗汉,得八万八千众。于娑罗双树间,而使阿难升座。分集菩萨、声闻、戒律三藏。其菩萨藏有八:胎化藏为第一,中阴藏第二,摩诃衍方等第三,戒律藏第四,十住菩萨藏第五,杂藏第六,金刚藏第七,佛藏第八云。见菩萨处胎经。一谓文殊、弥勒诸大菩萨,将阿难于铁围山,结集大乘三藏,见大智度论。

至于密部,亦有两说:或谓尽阿难集。或谓金刚手菩萨为正,阿难为伴。后说盖据六波罗蜜经。经中佛将诸法摄为五分,告慈氏菩萨曰:‘我灭度后,令阿难陀受持所说素呾缆藏(此云经藏),其邬波离(即优波离)受持所说毗奈耶藏(此云律藏),迦多衍那受持所说阿毗达磨(此云对法,即是论藏),曼殊室利受持所说大乘般若波罗蜜多,其金刚手菩萨受持所说甚深微妙诸法总持门。’是也。

表法。表法者,销归自性也。听经闻法,重在将经文销融,一一归到自己本性上体会,方得受用。此段文,本是境缘事相,尚可销归自性。则向后经文,可以例知。推之,若对于一切境缘,皆能如是领会,则受用无穷矣。注意注意。

如者,如如不动,谓当人本具之性体。是者,当下即是。一切凡夫,虽此性当下即是,而生灭刹那不停,并不如如者,何也,我执为之障故耳。故必破其小我之执,而会归于大我。大我者,所谓一法界,即心佛众生,三无差别,常乐我净之我也。此中我字,当如是会。闻者,返闻闻自性也。将欲会归,必当返闻,不能向外驰求,背觉合尘也。一时者,所谓十世古今,不离当念,亦即三际心不可得,当如是领会也。

上文我字,是令领会一法界,则空间之障碍除。此一时字,是令领会无三际,则时间之障碍亦除。本来性体,如是如是,当如是返闻也。凡夫忘其本来久矣。今欲返照,须得方便。六根中,惟耳根最为圆通。所谓十方击鼓,十方齐闻。于性之本无障碍,较易领会。故令从耳根入。以耳根具足千二百功德也。(千二百,不过表其圆满无碍。因十方之纲,只是四方。(四隅及上下,皆由东南西北开出,故为余六之纲,此约横说。三世则约竖说。横竖交参,为十二。表其无尽,曰千二百也。)与三世相乘,则为十二。百倍之,则为千二百。)

佛者,自性天真佛也。双遮双照,中道圆融,自性本如是,是为自性之舍卫国。战胜五阴之魔,而绍隆佛种,是为自性之只陀太子。庄严福慧,功德之林,是之谓树。舍父逃逝之子,今返家园,承受父业,衣里明珠,不劳而获,是即自性之给孤独园也。大者,大悲大愿。比丘者,远尘离垢。众者,理事和合。千二百者,圆满耳根返闻之功德也。五十五人,即十信、十住、十行、十向、四加行、十地、等觉五十五位也。盖谓如如不动之本性,当下即是。果能横竖无障,如是返闻,则自性天真佛,便如是而在。而与大悲大愿,远尘离垢,理事和合,圆满返闻功德之五十五位菩萨摩诃萨为伴侣矣。则灵山法会,俨然未散。且谓在灵山亲闻妙法也可,即谓灵山在此寸心也,亦无不可。何以故?自性天真佛,与释迦牟尼佛,已心心相印故,光光相照故。则已见证信序之境相为非相,而见如来。故诸善知识,此之如是,非对经本则如是,不对经本便不如是。亦非在此讲经听经之座则如是,离座便不如是。更非在法会如是,出法会外便不如是。当于一切时、一切事、一切境皆见诸相非相。则动静一如,无往而不是矣。珍重珍重。

(丙)次,发起序。

【尔时,世尊食时,著衣持钵,入舍卫大城乞食。于其城中,次第乞已,还至本处。饭食讫,收衣钵,洗足已,敷座而坐。】

佛为出家制三衣。一名安陀会,此名五条。(翦布为方块,缝而联之如田,故名福田衣。五条者方形大,九条则方形渐小。)亦名著体衣,作务及坐卧著之。一名郁多罗僧,此名七条。讲经说法,则加于五条之上著之,故又名上衣。(五条又名下品,七条又名中品,九条又名上品。)若居稠人广众,或入大都会,以及王宫,则著九条者,梵名僧伽黎,亦名大衣。今将入城乞食,故特著大衣也。三衣,总名加沙。加沙者,杂也。非但以色有青黄赤黑紫为杂也。(此依梵网说。他书或但说青黑赤,或但说赤,或曰:赤衣上加青黑等点。)以不用正赤色。或兼青,或兼黄,或兼黑,或兼紫故。不但赤非正赤。即青、黄、黑、紫,亦非正青、正黄、正黑、正紫。是之谓杂。(如此说法,系博采众说而融会之,知其乃是如此,古无如是明白说者。)故赤而偏青,则成黑泥之色,故谓之披缁。赤而兼黄,则谓之木兰色也。紫色,亦是赤兼黑而成,皆非正色。故又谓之不正色、坏色、染色。所以如此者,取其与在家人别,亦示不住于色之意。(增一阿含云:染作加沙衣,味为加沙味。故加沙训杂最妥。)如此之色,则闇淡无光彩,亦是不炫耀之意。著衣持钵乞食,等等,皆戒律制定。世尊如此,即是本身作则,教人持戒也。钵等,皆如常说。

乞食有多义。略言之,降伏我慢故,不贪口味故。(这家布施甜,他家或布施咸,故名加沙味。)专心修道故,(以上就出家边说。)令见者生惭愧心故。出家本为度众生。欲度众生,须先断惑。断惑必须苦行。使一般人见之而生惭愧。曰:以度众生故,而自苦如此,我辈乃如是之贪口腹图安逸乎。庶几道心增长,俗念减少。则乞食之有益于众生也大矣。岂但令人布施,种福田而已。故乞食便是出家人修极大之福。古德因虑信心不多,必遭毁谤,不得已置田自种,已违佛制,已极痛心。安可如今人所言,更要比丘兼营他业,则又奚必出家为。破坏佛法,大大不可。欲佛法大兴,非行乞食制不可。如曰东方不可行,今日不能行,则暹罗至今犹遵佛制而行,安见今日东方不可行哉。但须信心者多,然后能行耳。敷座而坐,将以入定也。照规坐前尚有经行。今不言者。示用功要紧,不可片刻偷安之意。

说此大经,而发起于日用寻常之事,殊为奇特。故善现启口便叹希有。然奇特实无异寻常,故善现继之而曰:善护念,善付嘱也。可见此文,关系全经,理极幽微而亲切。若草草看过,岂不辜负。今开十重,略明其义。前四重,约法以明。后六重,约教化以明。

(一)示现著衣乞食,奔走尘劳,俨同凡夫者,佛不住佛相也。即是显示佛之无我相。全经宗旨,在于破我。今示现无我,不说一字。亦即示佛之无法相也。虽不说一字,而实示以无我法。又所以示佛之亦无非法相也。三空之理,彻底全彰矣。此之谓善付嘱。

(二)如上所明,是大智也。修菩萨行,必应悲智具足。故详谈时,启口便令应度所有一切众生。而今之示同凡夫者,四摄中之同事摄也。乃我世尊大慈大悲,不舍众生,而本身作则,为诸菩萨摩诃萨作榜样耳。此之谓善护念。综而观之,以大智而行大悲,空而不空也。因大悲而显大智,有而不有也。空而不空,谓之妙有。有而不有,乃是真空。岂非即空即假,即假即空,二谛观融,宛然中道之第一义谛乎。是则于寻常日用间,已将理显三空,观融二谛之全经要旨,合盘托出矣。此之谓希有也。

(三)佛说他经,往往放光动地,以为发起。示一切诸法,皆自般若正智而出,即法法莫非般若也。前说般若中,亦曾放光动地者,示般若正智之能拔住地无明也。今第九会说金刚般若,又不如是者,所以示并般若法相亦不著也。故本经曰:佛说般若波罗蜜,则非般若波罗蜜。须知并般若而不著,乃为般若波罗蜜耳。此不取于相之极致也。

(四)未说本经前数十年中,日日如此示现。既说本经后直至涅槃数十年中,亦复日日如此示现。可见示现云者,他人见之云然耳。佛无是念,我为大众作此示现也。盖无一刹那间,不在二谛圆融大空三昧中。他人所见之示现云云,皆从大空三昧中自在流出耳。佛则行所无事,初无容心也。此是如如不动之极致。全经千言万语,归结处则曰:受持读诵,为人演说。云何为人演说,不取于相,如如不动。可知此八字,为全经之扼要处,亦即为学人受持演说之扼要处。今于日用寻常,即是显示金刚般若之扼要。可不谓之希有,善护念,善付嘱乎。上来约法以明发起序之义竟。

(五)一切众生,同具佛性,即是人人本具有法身如来。然其法身如来,藏而不显。所以藏而不显,不谓之如来,但谓之如来藏者。以其奔走衣食,背觉合尘,久已忘却本来故也。今以法身如来,示同凡夫,奔走尘劳者。无他,欲令一切尘劳中众生,各各回光返照其本具之如来藏耳。

(六)博地凡夫,障深业重。今欲返照,非善为启迪,勤加熏习不可。今说此经,而发起于乞食等事者,指示众生受持此经,当视同家常茶饭,一日不可离也。如是久久熏习,庶几信心增长,于无明厚壳中,露出光明来。

(七)然而最上乘经,甚深微妙。今得见闻受持,而欲领解如来真实之义,非具有相当资格,亦莫得其门而入。本经云:后五百岁,有持戒修福者,于此章句,能生信心,以此为实。信者,入道之门也。以此为实者,解其真实义也。可见解其实义,乃为实信。上文问生实信。今答曰:能生信心,以此为实。是明明告以能生信心,由于以此为实,亦即实解,乃是实信。实信者,别于悠悠忽忽之信也。而实信则由于持戒修福。然则欲入此门,持戒修福,顾不重欤。何以持戒修福,能生信心,以此为实。其中关系,理甚精微,俟当文详之。今著衣持钵,乞食等事,皆佛制定之戒律。依此而行,便是持戒。而乞食,则令一切见者闻者,生惭愧心,增长道念,不但令行布施种福田已也,乃是修福。金刚般若,发起于持戒修福者,正指示众生以起信入门之前方便也。

(八)乞食等等,持戒也。敷座而坐,将以入定也。由戒生定,由定生慧。故序以为说金刚般若之发起者,又指示众生以无漏三学,一定之程式。以明持戒修福,能生实信,而入门矣。然欲般若正智现前,又非修定不可也。

(九)修行之要,要在理事双融。静中养得端倪。更当于对境随缘时,勤勤勘验。古人谓之历事煆心。此是修行最要一著。二边不著之理,必须于吃饭穿衣时领会,必须于寻常日用中做到。庶几乎达于动静一如,则无往而不是矣。此又般若发起于乞食等事之微意也。

(十)尤有妙者,此发起序,即是的指尘劳中人以下手方便也。既为夙业所牵,落在臭皮囊中。奔走衣食,其孰能免。为之逐末而忘本固不可,若因摆脱尘劳不得而生烦恼,又奚其可。道在善巧利用其环境,则何处不是道场哉。每晨著衣出外,各勤其乞食之职务。务毕即归。应酬等不相干事,可省即省。此还至本处四字,急应著眼。归后,即将饮馔洗濯等等,应行料理收拾之事完毕。即当静坐,摄念观心。此敷座而坐四字,尤应著眼也。今人终日忙碌,应酬既多,归后又不摄静。纵令念佛诵经,功课不缺,而此心从未少用静摄之功。所以尽管念诵,尽管妄念纷飞,有何益处。又于不著相,及不著非相乃是法与非法二边不著等道理,从不留心体会。所以修行多年,依然见境即迁,随缘便转,脚跟一点立不牢,自己即毫无受用。甚至大破戒律,无所不为,自以为不著法相,殊不知早取著了非法相矣。自己堕落,又牵引无数善男信女,一齐堕落。此皆由于从未摄念观心,从未于不住相,及二边不著之要义,体会了解,以致如此,岂不可怜。故此中还至本处,敷座而坐八字,正是吾辈奔走尘劳中众生的顶门针、座右铭。以此为发起,正的示般若不是空谈得的。须要依文字,起观照,刻刻不放松,事事勤勘验,方许有少分荐得。上来约教化以明发起序之义竟。总此十义,以为发起。不但无上大法之理事全彰,并修行者预备之方,入手之法,亦尽在里许,真希有也。若不一一领会,如法而修,岂但辜负护念付嘱的希有世尊哉,并辜负此希有之发起序矣。

尔时。正当说听具足机缘成熟之时也。

世尊,别有十号,总称世尊。因具十号之德,为世尊崇,故称世尊。此依大论,十号者:(一)如来。诸法一如为如,不来而来为来,此约性体表德;(二)应供。应人天之供养,此约大悲大愿表德;(三)正遍知。知一切法,即假即空,莫非中道。一空一切空,一假一切假,一中一切中,无偏无倚,寂照同时,为正。三谛理智,圆融无碍,智周沙界,鉴澈微尘,为遍。此约寂照同时表德;(四)明行足。有二说:大涅槃经说:明者,得无量善果。(指阿耨菩提。)行足者,能行之足。(指戒慧,此中即摄定。)谓得无上菩提,由乘戒慧之足。此约修因克果表德。大论说,明,即宿命、天眼、漏尽三明。行,指身口意三业。唯佛三明之行具足。约此义言。是约神通表德;(五)善逝。犹言好去。谓入无余涅槃。所谓生灭灭已,寂灭现前也,此约断证表德;(六)世间解。一切有情非有情事相,无不解了,此约后得智表德;(七)无上士。在一切众生中,佛为无上,此盖即位表德;(八)调御丈夫。或以柔软语,或以苦切语,善能调御丈夫,使入善道。(无问男女僧俗,如欲远尘离垢,非具有大丈夫气概果决坚定之心志不可。如是之人,唯佛能调伏而驾御之。)此约教主表德;(九)天人师。为人天之表率。譬如日光遍照,无不蒙益,此约普利表德;(十)佛。自觉、觉他、觉满,名佛陀耶,此约究竟觉果表德。其他经论,或合应供,正遍知,为一,曰应正遍知。或合善逝,世间解,为一。或合无上士,调御丈夫,为一。或合佛,世尊,为一。种种不同。盖因经言,佛具十号,故以合为十数为准。唯大论,从第一如来,至第十佛,分为十数,而以世尊为十号之总称,似乎最为得宜。

食时。三世诸佛定规,过中一发,即不得食。今谓食时将到,宜先往乞也。藏律中言食时,其说不一。今且述其一说。丑、寅、卯,为诸天食时,是名初分。(或谓寅、卯、辰,为初分,圭峰纂要依此说。)辰、巳、午,为人间食时,是名中分。未、申、酉,为畜生食时,是名晡分。戌、亥、子,为神鬼食时,是名夜分。盖谓各道众生多在此时,或宜于此时就食,非谓一定不移。唯佛法制定,过午不食。用意深广。如律中说。乞食之时,大约在辰时左右,乙太早太迟,不能得故。防无所施,致恼他。无所获,复恼自也。

篇2:南怀瑾金刚经说什么:第一品 法会因由分

南怀瑾金刚经说什么:第一品 法会因由分

在中国文化中,《金刚经》是影响非常大的一部佛经。而南怀瑾先生的金刚经说什么则是其解说最为深刻的。以下是其第一品的法会因由分解说。

【如是我闻。一时佛在舍卫国。只树给孤独园。与大比丘众。千二百五十人俱。尔时世尊。食时。着衣持钵。入舍卫大城乞食。于其城中。次第乞已。还至本处。饭食讫。收衣钵。洗足已。敷座而坐。】

照中国人读书,就是这样念,如果照念经的方法,要敲个木鱼,嘟嘟嘟……一路念下去。为什么敲木鱼呢?鱼是昼夜瞪着眼睛的,鱼睡觉就是停在那里不动了,休息一下就算睡觉了。所以我们庙里敲这个木鱼,是要我们精进,修道要效法鱼的精神,昼夜努力不停。本经第一章,是说明一切各有因缘不同,佛讲楞严经时,开头另有不同;说佛有一天刚吃饱饭,他的兄弟阿难在城里头出事了,佛就马上显神通,头顶放光,那光可大了,化身一出来,传一个咒子,叫文殊菩萨赶快去把阿难救回来。经典的开始虽都不同,但是只有金刚经特别,没有什么头顶放光、眉毛放光、胸口□字放光等等。金刚经只是从吃饭开始,吃饭可不是一件容易的事,在北平白云观有副名对,从明朝开始的一副对子:‘世间莫若修行好,天下无如吃饭难’。

在我们平常的观念里,总认为佛走起路来一定是离地三寸,脚踩莲花,腾空而去。这本经记载的佛,却同我们一样,照样要吃饭,照样要化缘,照样光着脚走路,脚底心照样踩到泥巴。所以回来还是一样要洗脚,还是要吃饭,还是要打坐,就是那么平常。平常就是道,最平凡的时侯是最高的,真正的真理是在最平凡之间;真正仙佛的境界,是在最平常的事物上。所以真正的人道完成,也就是出世、圣人之道的完成。希望青年同学千万记住金刚经开头佛的这个榜样,这个精神。

佛这样说

【如是我闻。一时佛在舍卫国。只树给孤独园】

每一本佛经开头都是四个字:‘如是我闻’。涅槃经上说,佛在涅槃的时侯,阿难问他:你要走了,将来我要记录你的言语,别人怎会相信呢?还以为我是假造的。佛就告诉阿难,在一本经开始时,加上‘如是’二字,‘我闻’的我是指阿难自己。‘如是我闻’就是我听到佛这样说。

阿难的头脑,像答录机一样,佛所讲的东西,他一字不漏记得。为表示负责,他特别说明是‘我闻’,是当时听到佛说的。‘如是’两个字是古文,照我们中国文字的写法,应该是‘我闻如是’,佛经翻成中文,产生了另外一种文学,用倒装的文法。‘如是我闻’成为中国佛教文学的一种体裁,优美而有文艺气息,鸠摩罗什译经加上‘如是我闻’,味道就不同了。

如果照旧式的讲经方法,‘如是我闻’这四个字,又可以讲上两个月。怎么样叫做如?如者,如如不动之如也,然后怎么样叫如如不动?如如不动者佛法之境界也……这么讲起来就没完没了,现在我们就不讲得离题太远了。

那个时侯

‘一时’这两个字,倒是一个大问题,没有一本佛经记载时间、年龄;佛经都是‘一时’这两个字。拿白话文来解释,‘一时’就是‘那个时侯’。那个时侯就是那个时侯,那个时侯也就是这个时侯,所以这个‘一时’很妙。

我们研究印度的文化及历史,知道印度人不太注重时间,所以印度人没有历史观念。十七世纪以后,靠着英国以及东西方一批学者的整理,才有了印度史。不像中国的历史,是从古老开始五千年一直下来的。所以有些人要学梵文来研究佛学,那就是一个非常滑稽的事。尤其是现在的梵文,是十七世纪以后的梵文,唐宋以前的梵文,连一本原经都找不到了。而且唐宋以后的梵文,有南英北英东英西英中印,五方梵文各自不同。我们当时翻译过来的梵文也有不同,咒语的发音也有不同,这些旧的梵文,现在影子都找不到了。所以说,一般研究梵文的佛学家,用十七世纪以后,欧洲人整理出来的梵文,追究少数留下来南传佛教的本子,想探讨整个的佛法,拿孟子一句话来说:‘缘木而求鱼’。

当然,这个事情我也很少提到,严格的来说,真正的佛法,全部都在中国大藏经里。这一两百年来,西方人似乎有意否定东方的佛学,日本人也跟着乱叫。所以说,花很大的精神学梵文,为了研究佛学,真是浪费光阴,又误人子弟。你慢慢三大阿僧只劫去找吧!当然,梵文也是一种文字语言,可以去学,但是它同真正佛法是毫不相干的。

再说,印度人除了没有时间观念而没有历史外,数位观念也非常差,所以佛经上这里八万四千,那里八万四千,等于杭州人说:‘木老老’,多得不可数的意思。印度人说多得很就是八万四千。

‘一时’意思非常好,真正悟了道,就没有时间观念。金刚经告诉我们,‘过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得’。时间是相对的,真正的时间,万年一念,一念万年,没有古今,没有去来,等于一首古诗:‘风月无古今,情怀自浅深’。

月亮、太阳、风、山河,它们永远如此,古人看到的那个天,那个云,也就是我们现在看到的这个天和云,是一样的世界。未来人看到的也是。风月虽是一样,但是情怀有浅深。有些人看到风景很高兴,痛苦人看到一样的风景,却悲哀的要想死,都是个人自己唯心所造。

在科学上的了解,时间是相对的,在佛法上时间是唯心,不是绝对的。痛苦的时侯,一分一秒却有一万年那么长,幸福快乐的时侯,一万年一百年,也不过一刹那就过去了。因此佛法已经点题了,‘一时’,就是无古今,也无未来。

舍卫国的讲堂

‘一时佛在舍卫国。祗树给孤独园。’佛由三十一岁开始说法,直到八十岁,在四十九年之间,他的教化工作,大部分都在舍卫国。舍卫国在中印度,经济文化发达,财富很多。舍卫国的国王,就是楞严经上那位波斯匿王,也是佛的弟子。那里有位长者,年高有道德,是舍卫国一个大财主,名叫‘给孤独’长者,也是拜火教的教主。有一天他到波斯匿城去给儿子相亲,遇到了佛,对佛产生了信仰。他请求佛到波斯匿城去说法,而且要给佛盖一个讲堂。佛说:有因缘,你盖好讲堂我就来。他回到波斯匿城,找了一个最好的场地,但是却属于祗陀太子所有。太子提出来一个条件,如果长者能把黄金打成的叶子,一片片铺满了八十顷的地,就把这地卖给他。

给孤独长者爱布施,孤苦伶仃的人找他,他一概都帮忙,专门做好事,所以叫做‘给孤独’。他真的把金叶子一片片去铺那八十顷地,铺了一半的时侯,有人报告了太子,太子问他为什么这样作?长者说:‘那真是佛啊!是真的圣人。’太子说:‘我相信你的话,你不要铺了,我们两个人共同建造吧!’所以这个讲堂就是祗树,祗陀太子、给孤独长者两人合力所盖,称为‘祗树给孤独园’。楞严经也是在这个地方讲的,这个园林是佛的大讲堂,经常在这里说法。

千二百五十人

【与大比丘众。千二百五十人俱。】

每一本佛经,都提到这两句话,不论佛在那里说法,都是与大比丘众,千二百五十人俱。佛说法的时侯,难道都是出家和尚听吗?它这里只讲和尚,没有讲居士多少人,男人多少,女人多少。有些佛经记载佛说法的时侯,天龙八部亿万,不可知,不可数,不可说,那就很多了,那就是‘木老老’。普通说法都是千二百五十人,这一千二百五十个佛弟子,叫做常随众,佛走到那里跟到那里。拿我们现在的名辞来说,这是基本的学生,基本的队伍,都是出家人。

为什么只提千二百五十人?佛出来传法以后,第一批招收的学生,拿我们现在的话讲,最难降伏的学生,就是这一千二百五十人。其中的舍利子,在佛没有出来说法之前,他已经是大老师了,跟他的有一百个学生。还有三迦叶兄弟(不是拈花微笑那个迦叶),其中两人各有二百五十个学生,另一位有五百个,合起来一千个学生,他们都是影响当时社会宗教的大学者。另外有神通的目连尊者也在那里,年龄也比佛大几岁,也在传教,他也有一百个基本徒弟。还有耶舍长者子,朋党五十个,所以佛有这六个徒弟皈依了以后,他们带领出家修道的学生,一起皈依佛,才变成了一千二百五十个常随众,就是经常跟着佛的;每次说法,他们都是听众。

不过千万记住啊!其中有些人年龄都比佛大几十岁,佛是三十一、二岁开始说法,舍利子年纪较佛大二、三十岁,目连也比佛大。所谓比丘是出家人,翻译成中文的意思就是‘乞士’。乞士是一个好听的名辞,意思是讨饭的,讨什么饭呢?不是讨一口饭吃的饭,是讨一个永远不生不灭的精神食粮。所以,上乞法于佛,下乞食于一切众生,称为成佛比丘。比丘的道理,也含有破除一切烦恼,了一切生死,而能有所成就,能证果的`意思。

世间与大千世界

【尔时世尊。食时。着衣持钵。】

尔时,这个时侯。世尊,是佛的另外一个代号,佛经里所称世尊,是指世界上最值得尊敬的人。不过我们要注意,所谓这个世界,不是只讲这个人世间;佛学里所谓世间,有三世间与四世间两种概念。所谓三世间是:器世间、国土世间、有情世间。

器世间:就是国土世界,用现在的观念,就是物质世界,是这个地球上,有人类、生物存在的世界。

国土世间:就是地球上各个分别的国土,中国、美国、欧洲等,是这个世间观念里的一个范围。

有情世间:有情就是一切众生,有生命有灵知性的存在,这是一个世间的观念,等于我们现在讲社会、人类等观念差不多。

所谓四世间,除了前三种之外,另外第四种就是圣贤世间,也就是得道的圣贤所成就的另外一个范围。拿佛教来讲,阿弥陀佛西方极乐世界,就是有道之士所居住的圣贤世界。其他宗教所讲的天堂,是另外一种圣贤、善人所居住的世间。

佛学里有净土,有秽土,我们这个娑婆世界算秽土,阿弥陀佛西方极乐世界是净土。所谓土,有两种观念,一种是常寂光土,这个土已经不是土地,不是物质,而是说,在那个境界里,永远都是快乐的、清净的、寂灭的。另外一种观念是指我们这个世间,是凡圣同居土,圣人与凡夫共同居住的地方。这个世界也可以说同时包括了四世间,与各个国土的观念。所以说佛经里所称的世界,是包括我们这个世界,以及超过这个地球范围所有世间的世界。

另外一个观念是说,释迦牟尼佛是我们这个三千大千世界的佛,为了我们初学同学们的研究,我们再说明一下三千大千世界在佛学上的概念。

在我小的时侯,有一位老前辈就问我,你晓不晓得世界上有一个吹大牛讲大话的人是谁?我说不知道。他说:是释迦牟尼佛!他所说三千大千世界这个数位,无量无边,谁能够把它对立破得了?那真是摸不到边,大极了。当时年轻,听了也是笑笑而已;但是时代到了现在,更加证明佛的说法真实,他的神通智慧,更是了不起。他对于世界的看法,认为一个太阳系统是一个世界,这个是普通观念的世界,一个太阳,一个月亮,带领了九大行星,中间有一个地球,就是一个太阳系。

过去物理学天文学称太阳为恒星,现在有人反对,不一定叫它恒星,这个是科学上没有定论的。在这一个太阳系中,地球是面积很小的,与其他行星的寿命来比较,也是很短的。可是在我们看来已经是不得了啦!这算是一个世界。

佛说,这个地球上的人,以六十岁或者以一百岁为一寿命。这个世界上的人,认为一昼夜很了不起,而在月球上是半个月白天,半个月黑夜。现在人到了太空,发现果然与佛两千多年前说的一样。佛告诉弟子们说,这个虚空中,像这样的太阳系统,带领很多星球构成的世界,是无量数、不可知,如恒河沙一样多;也像中国的大黄河里头的沙子一样的多,数不清的。

一千个太阳系统这样的世界,叫做一个小千世界,一千个小千世界,叫做一个中千世界,再把一千个中千世界加起来,叫做一个大千世界。他说这个虚空中,有三千个大千世界,实际上不止三千大千世界,而是不可知、不可数、不可量那样多。这个说法以前是没有人相信的。

吃饭穿衣

佛的戒律,规定弟子们喝一杯水,必须先用一块布滤了以后,才可以喝。为什么呢?‘佛观一碗水,八万四千虫’。佛的眼睛,看这一碗水,有八万四千个生命。几千年前他这样说,也没有人相信,觉得他很琐碎,现在科学进步了,都相信了。还有佛的戒律,规定弟子们每餐饭后都要刷牙,没有牙刷,用杨柳枝。所以观世音菩萨净瓶里泡的有杨柳枝,大概一方面洒水用,一方面刷牙用。把杨柳枝剪下,放在水里泡,然后拿石头把根根这一节一敲就散开了,用来刷牙齿。这些生活的规律,都属于佛戒律的范围,礼仪都是非常严格的。拿现在的观念来讲,各种的卫生常识,他早就有了。佛经上所说一个成佛、得大成就的人,在一个佛国里教化众生,是师道的第一位,所以称为世尊。

‘尔时世尊食时’,吃饭时侯到了,这个吃饭的事我们须要说明一下。佛的戒律是日中一食,每天中午吃一餐。普通佛学把我们人类吃饭,叫做段食,分段的在吃饭,一天吃三餐,叫做段食,也叫做抟食。印度人吃饭用手抓,中国人用筷子,外国人用叉子,反正都是用手,所以也叫做抟食。早晨是天人吃饭的时间,中午人道吃饭,晚上鬼道吃饭。佛采用的制度,以人道为中心,日中一食;后世弟子们,过了中午一点钟就不吃饭了,这个是佛的制度。

关于这个吃饭的问题,世界上各个地区不同,习惯不同。有的民族注重早餐,有些注重午餐或注重晚餐,每个人不同,叫做段食。除了吃饭外,还有思食,是指精神食粮。当一个人苦闷到极点,灰心到极点时,如没有精神食粮也会死掉。另外还有触食,触食就是感受,譬如我们在房间里,衣服穿得不对,闷得非常难过;或者被埋在土里,感觉气不通了,就是感觉没有气可吃了。更有识食,阿赖耶识的功能,支援生命的存在。所以段食、触食、思食、识食,也可说都是人的食粮。

现在本经所讲吃饭的时侯,是佛自己所规定的日中一餐。佛虽然是太子出家,但是他以身作则,吃饭时间到了,‘着衣’,穿好他的法衣,就是那件袈娑。其实佛的衣服就是那件袈娑,我们现在出家人所穿的这个衣服,是明朝老百姓的便服,所不同的是出家人的颜色朴素而已。分别身分就在头发,出家人是光头,在家人有头发,衣服都是一样的。佛的衣服是一件袈娑,又称福田衣,袈娑的横条、直条,依照受戒的情形都有规定。条纹像一块田一样,是为众生培福的标记,所以叫做福田衣。

由本文可以看到平常佛也穿便衣,尤其印度人,天热的时侯,膀子统统露出来。我们读礼记也可以看到:‘仲尼闲居’这一句,仲尼就是孔子,孔子平常不讲学的时侯,闲居的情形,礼记中有描述。我们现在看到释迦牟尼佛的闲居,是比较自由一点,可是到了吃饭的时侯,着衣,仍要穿好他的袈娑,‘持钵’,拿着饭碗。这个钵传到中国来有瓦钵,也有铜钵,反正是一个吃饭用的器具,不过是汤阿饭啊,放在一起的一个钵。现在看来两千多年前,佛已经发明了自助餐的方式,每人端着自己的钵吃自助餐。

衣服穿好了,端了吃饭的钵,‘入舍卫大城’,到这个首都。‘乞食’,讨饭,土话叫做化缘。佛的戒律规定,佛弟子们不但不做饭,连种田也是犯戒的,一锄头下去,泥土里不晓得死多少生命,所以不准种田。夏天则结夏,弟子们集中在一起修行、打坐,不准出来。因为印度是热带,夏天虫蚁特别多,随便走路踩死了很多生命,故不准许。在夏天以前先把粮食集中好了应用,到了秋凉以后才开始化缘。这是当时的制度,时代不同,慢慢就有所改变了。

乞士生活威仪

化缘,规定弟子们不要起分别心,穷人富人一样,挨次去化,不可以专向穷人化缘,或专向富人化。譬如迦叶尊者,是印度的首富出身,但是他特别同情下层的贫苦社会,所以他都到贫民区去化缘,同时收些弟子也都是穷苦的人。另外一个弟子须菩提尊者则相反,喜欢到富贵人家乞食化缘,佛曾把他们两人叫来说:你们这个心不平,不管有钱没钱,有地位没地位,化缘的时侯,平等而去,此心无分别,而且人家给你多少就是多少,这一家不够,再走一家。我们现在看到出家人站在门口拿个引磬叮叮,那个就是释迦牟尼佛留下来的风范。

说到乞食的制度,泰国还保存着。泰国信佛教的家庭,中午饭做好了,出家人没有来化缘以前,锅盖也不敢开;出家人来了,锅盖赶快打开,用勺子在饭锅中心挖起装上一碗,再把很好的菜给他装满。化缘的走了,自己才吃饭,这是佛教所遗留的制度。

【入舍卫大城乞食。于其城中。次第乞已。还至本处。饭食讫。收衣钵。洗足已。敷座而坐。】

这一段是讲化缘吃午饭的事。我们研究佛经,会发现所谓夜里到白天,昼夜二六时中,佛都在禅定中,在如来大定中;只有中午吃了饭,才打坐休息一下。大概从下午一两点到五六点钟说法,等到天快要黑了,大家闭起眼睛又入定去了。

在舍卫国首都的大城,他挨门挨户的化缘。化好了以后,‘还至本处’,没有说在路上就吃起来了,不像我们买一根香蕉,一边走就咬了一口,很没有威仪的。佛把饭碗端回自己的讲堂,‘还至本处’,在规定的地方吃饭,‘饭食讫’,饭吃完了。‘收衣钵’,再把衣服及碗都收起来。然后有一个动作,‘洗足已’,还打水洗脚。

所以我说这一本经是最平实的经典,佛像普通印度人一样,光脚走路,踩了泥巴还要洗脚,非常平凡,也非常平淡,老老实实的就是一个人。

‘敷座而坐’。洗完了脚把自己打坐的位置铺一铺,抖一抖,弄得整整齐齐,也没有叫学生服侍他,更没有叫个佣人来打扫打扫,都是自己做。生活是那么严谨,那么平淡,而且那么有次序。由这一段看来,金刚经会使人觉得学佛要设法做到佛的样子才好,不像其他经典那样,把佛塑造得高不可攀,只能想像、膜拜。

看了金刚经,佛原来同我们一样的平常,虽是太子出家,但是他过的生活同平民一样。当时印度的阶级森严,他却指定一个最低贫民出身的弟子优波离尊者,执法管纪律,任何人犯了法都一样处理。所以在现实的生活里,在最平凡中,建立了一个非凡神圣的境界,也就是佛的境界。

篇3:金刚经讲义-大乘正宗分

金刚经讲义-大乘正宗分

金刚经就是它把如此甚深的般若思想经典,却用日常生活中的细节作为他的发起因缘,下面是金刚经大乘正宗分的讲义。

(戊)次,详谈。分二:(己)初,约境明无住,以彰般若正智;次,约心明无住,以显般若理体。(己)初,又二:(庚)初,的示无住以生信;次,推阐无住以开解。(庚)初,又三:(辛)初,明示;次,生信;三,校胜。(辛)初,又二:(壬)初,明发离相心即是降伏;次,明不住于相,即是正住。(壬)初,又三:(癸)初,标示;次,正明;三,征释。

(癸)初,标示。

【佛告须菩提:‘诸菩萨摩诃萨,应如是降伏其心。】

佛告句,为结经人所安。凡安此句,皆示人此中所言甚关紧要,不可忽略读过也。诸菩萨句,即指发大心之善男女言。凡言菩萨摩诃萨有两义。一为菩萨中之大菩萨,如称观世音菩萨摩诃萨,是约一人而称。一为泛指多人而称,乃谓菩萨,或大菩萨也。发心者不止一人,故曰诸。诸者一切之意。此中既说多人,乃泛指之辞也。须知此经本是最上乘,则发心学此者,皆为大菩萨。然而根性不同,虽同发大心,有发得圆满究竟者,则可成大菩萨。发不圆满究竟,只可成菩萨矣。佛之说此,亦希望人人皆要发得圆满究竟耳。何谓圆满究竟?如发上成佛道下化众生之心,则菩萨也。若知发心上成下化,而又知虽上成而实无所成,虽下化而实无所化,乃是无所成而上成,无所化而下化。则性德究竟,体用圆满,而为大菩萨矣。世间此类事甚多,虽所学是无上大法,而成就则甚小甚小。皆由于不知如法而修,发心太小故也。如念佛法门,本是至圆至顿之无上妙法。乃仅仅只知自了。则最上乘之法,不但不足为大乘,竟成为小乘矣。所以只能往生下品,多劫不能花开见佛。以与佛之悲愿相违,不知称性起修故也。甚且并下品亦不够,只能生到疑城。又须长时修行,方能离疑城而生安养。岂不上负佛恩,下负己灵。何故如此,皆由不明无上大法之所以然故。所以学佛第一要开智慧。开智慧者,就最初一步言,便是明理。如不明了真实义理,发心不能达乎无上。明理不是专在文字上剖解,必须修观。云何修观?即须多读大乘经典,更须屏除外缘,收摄身心。若不先将此心摄在一处,何能依文字起观照。故曰戒生定,定生慧也。戒以屏除外缘。定字有浅深,初下手时,必应勉强摄心一处,令心凝静而不驰散,乃能起观。迨至观慧生,则大定即在其中,不待勉强。故止观云者,止从观来,观成自止。何以故?观成则妄想悉除,便是止故。非以遏捺暗证为止也。总之,定慧二字,互相生起。不能呆板看成两橛。故曰如车两轮。又曰即止之观,即观之止也。止观是学佛紧要功夫,如上所说,又是止观中要紧道理,不可不知。初发心人,何以便称菩萨摩诃萨。以其能发大心,便有成菩萨摩诃萨之资格,故即以此称之。一也。佛之称之者,是令当人直下承当,不要自失胜利。此其二也。世尊平等平等,其视众生本来同佛。然则称发无上心者为菩萨摩诃萨,又何足异。此其三也。

如是,指下正明之文。降伏其心,是令妄想不起,亦是使不觉者觉。上文先问云何住。佛之总示,亦先说应如是住,何故详谈时先说降伏乎?此中要义,当分三层明之。一切众生,从来不觉,今虽发无上觉心,亦不过发觉初心耳。其不觉之妄习,分毫未除,安有真心可住。若以为初发觉时便见真心,即此一念,依然是妄想也。故初发心人,其下手只有降伏。古人云:但求息妄,莫更觅真。即是此意。须知吾人之心,虽完全不觉,而实完全为本觉之所变现。所谓真妄和合,名之曰识,是也。只要妄心分分除,真心即分分显。迨至妄尽情空,则以其始觉合于本觉矣。初不必言住不住也。此所以不言住而先言降伏者,其理一也。

不但初发心时,应从降伏下手已也,自始至终,亦只有降伏之功。乃至成佛,亦无所住。须知妄想无明,(无明即是妄想。)以破为鹄。修行至信位,但能伏,犹未破也。由十信进入初住,始破一分无明,证一分法身。(即是始见一分真心。)十成只得一成,云何可住。名为住者,明其不退转于阿耨多罗三藐三菩提耳。从此步步增进,而经十住而十行、十向、四加行而后登地,至于八地,始称无学,无明向尽矣。而十方诸佛犹复殷殷劝进,应满本愿,广度众生,勿得住入涅槃。由是而历九地、十地至于等觉,尚有最后一分无明。(可见至等觉,始破九分。)仍当以金刚智破之,乃成究竟觉。而仍然不住生死,不住涅槃也。可知位至成佛,还是住而不住,不住而住。如我世尊之示同凡夫,非住而不住之榜样乎。然则始终皆无所住,只有降伏也,明矣。其理二也。

善现前虽先问住,而其目光实注重于降伏。盖以欲住不得,故继以降伏为问耳。否则但问应云何住足矣,奚必更赘一词。而总示之既言应如是住,复言如是降伏者,意亦如斯。此则语有先后,意实一贯。除降伏外,别无进修方法。其理三也。

(癸)次,正明。

【‘所有一切众生之类,若卵生、若胎生、若湿生、若化生,若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想,我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者。】

四大五蕴众缘和合而现生相,故名众生。此众生之一名之本义。引申之则为数多类繁,名为众生。今人但知引申之义,而遗其本义。不知本义极妙,乃令观照本不生,及当体即空之理也。何以言之。以众缘之和合,名之曰生耳,性体初何尝生,故曰本不生。本既无生,今亦无灭矣。既是缘合现生,所以缘散即灭,岂非当体即空乎。此约相言也。若约性言,性本不因此而生。虽生灭之相纷然,与体何涉。故曰当体即空也。尽其所有之众生则数多,故云一切。其类繁,故又云之类。其类云何,若卵生至若非有想非无想是也。

佛经中言众生类别,有以六道分者,欲人明轮回之理也。有以十二类生分者。(如楞严卷八说。)欲人明十习因六交报之理也。有以三界分者,欲人明其高下依止,及不出色欲二事范围之理也。今亦是以三界分类,而不言欲界色界无色界者,以无色界尚有特殊生理,须特别显出,方为彻底。亦欲使人明众生之所以不能出三界,不但著色著欲之为障,尚有根本障碍,必应彻底了然,为之对治,乃能入无余涅槃,乃能灭度耳。

先言欲界。欲界有二:一、上界六欲天是也。(四天王天,忉利天,夜摩天,兜率天,化乐天,他化自在天。)以福德胜人,故生天。以尚有淫欲,故居欲界。以欲念较薄,故但化生而无卵胎湿三生。二、下界人畜鬼狱是也。(修罗分摄天,(化生。)人,(胎生,从天坠者。)畜,(湿生,最下劣,生大海心。旦游空,暮归水。)鬼,(卵生,以护法力,乘通入空。)见楞严卷九。)狱化生,鬼胎化二生,人畜四生具。此等皆因淫欲而正性命者。罪重情多,则愈下坠而堕地狱。以次渐轻,则居人道。色界天以上。(色界十八天,分初禅二禅三禅各三天,四禅九天也。色界亦有无想天,以既有色,故不摄入无色界。)皆是化生。故仅举卵胎湿化,已摄三界尽。然因色界以上之特殊生理不显故,又举若有色若无色为言也。以无欲故因定力而化生色界,此其异于欲界者也。以并能不著色身相故,因定力而化生无色界,此其异于色界者也。但举有色无色,亦摄三界尽。欲界以下,无不各有色身也。然欲天之下,不止化身。故必先举卵胎湿化言之,于下界之生理乃备。又无色界中,因定力之浅深,又有特殊之生理,不能不表而出之。故复言若有想、若无想、若非有想非无想也。无色界四天,曰空无边处,曰识无边处,即此中之若有想。色相已空,故曰空无边处。(无色界,但无业果色。以其断欲不著色身之相故。然有定果色,其色微妙,为色界以下所不能见,故曰无色界耳。)粗(色界,)浊(欲界,)之色身既空,则不执吝识在色身之内。故曰识无边处。识即八识。(总八识而言,非专指第八阿赖耶。)真妄和合,名之为识。因识故有想,想谓第七之恒审思量而执我,及第六之分别遍计也。有想二字,统摄色、欲。色欲界众生,莫不有识。因六七识,故执色身为我。因执色身,故起种种贪欲之想。然色界以下,不但有识,而兼有色有欲。故必先举卵胎湿化有色言之,以明其异于无色界也。若无想以上,则为无色界之特殊生理。故必表而出之。明其不但以无业果色,异于色欲二界已也。此即无色界之无所有处天。谓第六识分别妄想无所有,以常在定中故。及第七之执我亦无所有,以定中无思量,且不执有色身识无边处,故其定力更深于前矣。若非有想非无想,即无色界之非想非非想天。至此定力愈深,第八阿赖耶若隐若现,而未能转识成智。谓之有想非,谓之无想亦非也。殊不知前云无所有,非真能无所有。不过六七识暂伏,彼自以为已无有耳。何以故?六七识转,第八识及前五识随转,何至尚若隐若现乎。且彼误矣,八识原为真心之所变现,何能无所有,更何必无所有,但转之可矣。六识转则为妙观察智,七识转则为平等性智,第八识即随转而为大圆镜智,前五识亦随转而为成所作智。如是而后体用全彰,又何可无耶。总由不知佛理,全用暗证,不得善巧。所以非想非非想,纵经八万劫长寿,仍然堕落也。

外道皆不知性,儒家亦然。天命之谓性,性不由天命也。或曰:天命者,谓其法尔有之,此违孔子意矣。易曰:立天之道,曰阴与阳。又曰:一阴一阳之谓道,继之者善,成之者性。此天命为性之由来也。何谓法尔有之?孟子曰:食色,性也。性中奚有食色,乃无量劫来习气种子使然耳。此正误认识为性也。至宋儒周、程、张、朱,乃剽窃禅门门面话,(尚不足言皮毛,)大谈性理。既非佛,又非孔,误法误人,莫此为甚。凡先入彼等言者,佛理既绝不能明;孔子之真,亦为之障而不显。须知孔子六和[合]之外,存而不论,故专就自天降命为言,虽不彻底,然能令人敬天命,畏天威,以立人道之极。故孔子实为世间大圣人。可佩可敬。孟荀皆未能深契。汉儒专重训诂,昧于大义,此犹有功。群经及其训诂,非赖汉儒考订搜集之力,后人何从明之,又奚从见之。宋人则别创一格,自以为直接心传,而不知孔学实因此而晦,其罪大矣。革命之废孔,实误认宋学为孔学耳,奚止毁谤佛法之罪已哉,可叹。

卵胎湿化,先言卵生者,卵具胎湿化,故先言之。居母胎胎中,以血为养为湿,本无今有为化也。胎不兼卵而具湿化,故次言之。湿兼化而不具卵胎,又次之。(湿生者,湿地受阴阳之气而化生。以其必在湿地,故曰湿生。)化生无而倏有,不具卵胎湿,故又次之。此约受生之繁简而言。又卵胎湿化居先者,以其兼欲色识也。若有色,不具欲而兼识,故次之。若无色,不具色欲而有识,又次之。有色无色,此约色相之粗妙而言也。若有想,正明其虽无色而尚有识想现起,故又次之。若无想,明其六七识已伏,并想不具,故又居次。若非有想非无想,明其不但不具六七识,第八识亦半伏焉,故以为殿。此约情识之起伏而言。盖前前必具后后,后后不具前前。卵胎湿化,虽不尽以前后判优劣。而统欲、色、识三者言之,则又前前劣于后后,后后优于前前也。

佛之详细分类不惮烦琐者,并非闲文。意在使知一切众生其类虽繁,不出识、色、欲三事,其所以成为众生者在此。今发无上觉心,欲令一切众生成无上觉,非断淫欲,不取色相,转识成智不可。妄尽情空,业识既转,则生灭心灭,生死海出,而证入不生灭之圆明性海矣。此之谓入无余涅槃,此之谓灭度。大乘涅槃有二。(一)有余,已断枝末无明,(即见思惑,)尚余根本无明未断,(即业识,即是最初之不觉自动。亦名生相无明,又名住地无明。)故名有余。(二)无余,业识皆空。(即转识成智之谓。)无明更无余剩矣。(此与小乘之有余无余异,彼谓所学已办,尚余苦报身未尽者,为有余依涅槃。所谓出烦恼障,有苦依身,是也。尽此报身,则名无余依涅槃,所谓灰身灭智是也。)无余涅槃,为究竟觉果之称。以等觉尚有最后一分无明未尽故也。(即微细业识,所谓生相无明是也。)

涅槃梵语具云般涅槃,不生不灭之意,谓性体也。亦译灭度,亦译无为。(观此,可知内典是借用有之向名,其义与儒道两家迥异矣,即彼两家,亦大不同。老子之无为,谓因势利导,不图赫赫之功,不取赫赫之名。以其绝不现有为之迹,故名无为,亦谓之清静。自曹参误认清静无为为不事事,遂滋为儒者所诟。曹参之时,本宜休养生息,虽误会而有益。晋之清谈,则误国大矣。甚矣真义不明之为祸烈也。孔子之无为,则是形容尧舜,知贤善任,端拱垂裳而治,及荡荡民无能名之意。)入者证入也。即令众生证入究竟觉果之意。灭者所谓生灭灭已,寂灭现前。度者,度其分段,变易两重生死也。此处不举梵音,而举其义为言者。一以明所谓入无余涅槃者无他,灭识、色、欲之生灭心,便度生死海,而达涅槃彼岸矣。二则便于立言,如下文灭度无量无数无边众生,如换灭度为涅槃,则不易明了矣。此译笔之善巧也。无余涅槃,法相家译为无住处涅槃。明其既不住生死,亦不住涅槃。此译与什译,各有取义,皆妙。至谓修行人逝世为涅槃为入灭者,乃藉以明其不住相而入寂。世人多误会涅槃入灭为死之专名,宋儒更误认寂灭为一事不为,差之远矣。

法相家言,三分半众生不得成佛,即定性罗汉,定性菩萨,一阐提(无信根)是为三分,加以不定性为半分。云何今皆得令成佛耶。须知经云:佛种从缘起。又云:(涅槃经)凡是有心,定当作佛。又云:(圆觉经)有性无性,齐成佛道。云何得?盖佛性虽众生本具,而佛种要待缘生。法相言不得成,是言无种则必不成。非言定性一阐提无佛性也。故种性二字,必不容混。学性宗者,往往执性而昧种,如执性废修。学相宗者,又往往执种而昧性,皆不明经旨之过也。

如是,指上句令入无余涅槃。无量者,谓种类不限量,无论根性胜劣,皆度之。无数者,谓多寡不计数。然或只度一世界,一世界一劫十劫,亦可谓无量无数矣。而今不然,乃无有边。无边者,横遍十方,竖穷三际也。故无边是总,无量无数是别。因其灭度无边,乃得为无量无数也。实无众生得灭度者,观照无生无得之理,乃真实无,非假想无也。古德以五义作观甚妙。(一)缘生。一切众生,莫非四大五蕴之假合,当体即空,安有众生。(二)同体。我与众生,相虽别而性实同,所谓一法界是也。然则见有众生,便是自心取自心,非幻成幻法。(三)本寂。所谓众生者,乃是缘合假现生相,其性则本无生。本无生则本无灭,安有所谓得涅槃乎。(四)无念。如上三义观之,可知见有众生,见有众生得涅槃,全是妄念分别。若无有念,则众生无,得亦无。(五)平等。如上所说,可见一切众生,本来是佛,平等平等。故曰平等真法界,佛不度众生也。若见有众生得灭度者,便违平等法界矣。总之,性真实,相虚妄。欲成无上觉,当证真实性。则于一切境界,当不著相而归于性,归之于性,乃为真实。故约性而言,则众生得涅槃之为真实无,非假想无也,明矣。

或曰:上文云应如是降伏其心,如是二字,正指此科。然读之实不解所谓降伏者,降伏何物乎?但发离相之广大心,便足以降伏乎?曰:此义甚精,当为分析言之。

所谓降伏者,降伏妄心也。妄心者,分别心是。而分别起于执我,故我见为分别之根。今故向根本上遣除,我见除则分别妄想自化矣。又本科之文,著重在最后一句。前文皆为引起此句来。因欲说实无众生得度,故先说度无边众生入无余涅槃。欲说令入无余涅槃,故先说众生之类不外识、色、欲。然则知所以成众生,则知所以度众生。知无边众生无非识色欲幻成之虚相,则知灭其识、色、欲生灭之相,令入不生灭,乃实无众生,实无众生得度。何则,众生但为识、色、欲所障耳。其本性原是不生不灭。且与我同体,何所谓众生,何所谓得耶。如是观照纯熟,则执我之见,不觉自化。何以故?知我亦众生故。知当体即空故。知起念则有,若无于念,一切皆无故。知本来平等故。此大乘法所以善巧,乃不降伏之降伏也。

此中尤有要义,当更为言之。(一)妄想根深,今初发觉,道力微薄,岂能敌之。且真心妄心,原是同体。起心动念,则全真成妄。心开念息,则全妄即真。又何必除。以此两种原因,所谓除妄,假名曰除耳。实无可除。所谓降伏,乃善巧转移,使之归化。并非敌对而除之之谓也。今令发离相心者,正是善巧方便,大而化之耳。(二)何故发大心便能化?须知凡夫心量狭隘,所以执我,愈执则愈隘。若发广度无边之心,久久观纯,不知不觉,执情消泯矣。(三)凡夫只知有我。若令就自身上以观无我,必不能入。今令从对面向宽阔处观无众生,则心量既扩,一对照间,而我之亦为缘生,为本寂,便洞然易晓。此皆大而化之之善巧法门也。(四)见思惑之根本为我见。今以转移默化之法,断之于不自觉。真至坚至利之金刚也。(五)执我是末那识。有我,便有人、众生、寿者等分别。分别是第六识。今一切不著,是转六七识也。六七识转,前五第八皆随转而成智矣。此之谓般若波罗蜜。(六)度所有众生成佛以遮空,实无众生灭度以遮有,是为双遮。虽广度而实无,虽实无而广度,是为双照。观遮照同时以为因,则得寂照同时之果也。(七)发广度心,大悲也。观实无理,大智也。悲智具足,又不住生死,不住涅槃之因也。(八)约上所说大悲边言,即是修福。约大智边言,即是修慧。福慧双修,又是成两足尊之因。可知一切大乘法,尽在里许。且皆是直趋宝所之法。故本经曰:一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出也。(九)未能度己,先欲度他,菩萨发心,所谓大悲也。今观此科之义,始知度他即是度己。则大悲中便有大智,真善巧也。(十)此科是令发愿。从来学人每苦大愿发不起,可依上来(一)至(九)所说者观之,悲智具足之大愿,当油然生矣。

又上科所言降伏,亦含有别义。盖令发大愿者当立志坚强,勿生怯弱,即此便是降伏其心矣。

此标示,正明,两科中,是的示吾人修功处,极其亲切,极其紧要。约言之,要义有八。

(一)空生先问住,次问降。答乃先降次住。而答住中,复云应无所住。可见吾人用功,只要除妄。何以故?真心不现,全由妄障。妄不除尽,而曰安住如如之真,即此一念,依然是妄想也。况佛究竟证得,亦不住于涅槃。修因时何可言住耶。楞严云:因明照生所,所立照性亡。又曰:知见立知,是无明本。是知有住便有所,有所便有立。有所有立,便是大圆镜中自著尘染,光明何能遍照。故曰:无明本,照性亡也。所以禅宗祖师云:但求息妄,莫更觅真。古德亦云:但尽凡情,别无圣解。此谓尽凡情,正是圣解。经亦有言,狂心不歇,歇即菩提。皆是说明用功只要降伏妄心之理。由此可悟扫除差别知见,乃彻首彻尾功夫,岂但下手方法而已。

(二)降伏须得方便。若无方便,妄心愈炽。今寓降伏于发广大之心。换言之。发广大心,便是降伏。然则降伏者,乃大而化之之谓耳。无所谓降,而自然降。方便极矣。

(三)降伏者,降伏妄心也。须知妄心从分别生。分别之本,在于著我。故今以广大心降伏我人等四相。且度尽无量无数无边众生。如此大慈大悲,则贪嗔二毒除矣。又虽度生,实无所度,无常见也。(亦即不著有。)虽无所度,而度之不息,无断见也。(亦是不著空。)不常不断,具此妙慧,痴毒亦除矣。盖一切凡夫我见重三毒深者,病根实由心量狭隘。须以广大心治其病根,从根本上解决,诸病自然易除。

(四)一切众生,无始至今,从来不觉。所云不觉者,谓不觉知人、我分别皆由取相。离相会性,本是同体,岂有差别。以不知而著相,故愈著愈迷,迷即是痴。由是因我而立我所。贪嗔竞起,造业无穷。更不了所谓我所者,莫非缘生之幻有。无论法(有)与非法(空),但有所取,便是不了。法、非法相,皆由性起。且以性融之,相本非相,有何我所?有何我、人?因其不了,以致业系之苦,无由解脱。今以广大心度生、不取,便是令离一切法、非法相,(即离空有二边),会归同体之性。若会于性,岂复更有我、人等差别之相,不是度他便是度己么?善巧孰逾于此。

(五)凡夫易为境转者,(境即我所),无他,著境故耳。即发心修行,亦不无所缘之境。譬如度生,即是大心行人所缘境也。既不能无所缘境,(无境,即著空,亦即无从起修。)又不能取著于境,(取境,即著有。)今故首以度而实无所度,令不著二边,会归中道,合乎性体。的'示入手之方,何等亲切。

篇4:金刚经讲义-尊重正教分

金刚经讲义-尊重正教分

人心的`净化,必须放下自私自利,确信利人便是利己,故当如《金刚经》所鼓励的“发阿耨多罗三藐三菩提心”。下面是金刚经的尊重正教分的讲义。

(癸)次,显胜所以。分二:(子)初,明随说福;次,明尽持福。

(子)初,明随说福。

【‘复次,须菩提!随说是经,乃至四句偈等,当知此处,一切世间天人阿修罗,皆应供养,如佛塔庙。】

凡言复次,虽是别举他义,实以成就前义,前已详言之矣。随者,不限定之意,略言之有五:曰随人,无论僧俗圣凡。曰随机,无论利根钝根。(此即浅深互说意。或说第一义,或说对治。)曰随文,无论多少广略。曰随处,无论城乡胜劣。曰随时,无论昼夜长短。曰随众,无论多人一人。如遇宜说机缘,即为说之。此之谓随说。当知者,警诫不可轻忽之意。此处即指说经之处,说经处如此,说经人可知矣。下科云:当知是人云云。故知言处,兼言人也。总之,闻经者不可不存恭敬心。何以故?尊重法故,不忘所自故。而说经者却不可存此心,何以故?远离名利恭敬故,不应著相故。此则双方皆应知之者。又如大般若经云:帝释每于善法堂,为天众说般若波罗蜜法。有时不在,天众若来,亦向空座作礼供养而去。此即诸天遵依佛说,恭敬说经处之事实也。又大品云:诸天日作三时礼敬,六斋日弥多。经所在处,四面皆令清净。

世间犹言世界。间者,间隔之义。如言一间屋,是明屋之界限。若其无界,何名一间。故说世间,无异乎说世界也。世是竖义,三十年为一世也。界是横义,各方各处各有其界也。今曰一切世间,明其竖穷未来,横遍十方。即是尽未来,遍法界义。

言天言人,意即赅摄三界所有众生。而言天言修罗,意即赅摄天龙八部也。故名虽举三,意包一切。皆应二字,正与当知相呼应。云何当知,以皆应也。应者,非如此不可,故当知也。

供养有二:(一)事供养,略说十事。即香、花、璎珞、末香、涂香、烧香、幡盖、衣服、伎乐、合掌礼拜,是也。说经之处,乃是道场,故应如是庄严恭敬。(二)法供养,即是如法修行,利益众生,(如闻而展转为他人说,或以经赠送等。)摄受众生,(如劝人来听,分座与人等。)乃至不舍菩萨业,(如遇阻难,亦必来听,即是不舍。)不离菩提心(如发起大愿大行,不违般若正智。不离者,不与经旨相违也。)等,是也。

如佛塔庙者,言皆应如供养佛塔佛庙一般的供养。供养塔庙,人所共知。说经之处,或忽视之。故举塔庙为例。以明说经即是道场,便与塔庙一般无二,故皆应供养也。(何以便是道场,下文更郑重明之。)总以发明说法人是佛所遣,所说法本是佛说。故代佛宣扬,即同佛在。法华云:‘能为一人说法华经,乃至一句。是人则为如来所遣,行如来事。’法华然,一切经皆然,金刚般若更无不然。上文曰当知者,指此。若其知是人为佛遣,法是佛说,自知皆应恭敬供养矣。

塔是梵语,具云塔婆,其音少讹,实是窣堵波也。义云高显处,亦翻方坟圆冢。塔必高显者,所以表胜也。佛塔多种,今且明四。所谓生处塔,成道塔,转法錀塔,般涅槃塔,是也。今教供养如塔,即摄此四种塔之义也。何以言之。此经是明实相。实相者,佛之法身也。又曰:一切诸佛从此经出,则此处岂非佛生处之塔乎。闻法而后知修因证果。而此经生福无量,夙罪皆消,当得无上菩提。故此处便同佛成道处之塔也。代佛宣扬大乘最上乘法,是此处正为佛转法錀处之塔矣。般涅槃者,义云无为,亦为生灭灭已,理事究竟之义。而此经所说皆无为法,令闻者灭生灭心,证究竟果,所谓令入无余涅槃而灭度之。谓此处即是佛般涅槃处之塔,不亦可乎。

庙者,貌也。意明供佛像处,梵语为支提。凡是佛塔,必供佛舍利。舍利即佛真身。凡供佛像之庙,必有经法,必有僧众。言一庙字,即是住持三宝所聚之处。今云如佛塔庙,是明说经人代佛宣扬,便同真佛在此。说此大法绍隆佛种,便是住持三宝。故曰佛塔庙,皆应供养。上文曰为他人说福德胜前者,因此之故。由此可证经虽说处,意实在人。然而尊重说经人若此。倘说经人非法说法,法说非法,妄谈般若,误法误人,其罪业之大,亦不可言喻。从经之正面,即可看到反面。此又说经人所当知,应兢兢自审,不可少忽者也。故下文又曰:何况尽能受持云云。受者,谓领纳真实义也。持者,谓依义修持也。然则不能修持,便是能说不能行,如数他家宝,自无半钱分矣。且不能修持,亦必不能领纳。因甚深微妙真实义,决非能从文字上领会得的。不能领会而说,势必至于妄谈般若,浅说般若矣。警戒说经人,可不谓之深切著明乎哉。

(子)次,明尽持福。分二:(丑)初,正明尽持;次,正明所以。

(丑)初,正明尽持。

【‘何况有人尽能受持读诵。】

言受持,复言读诵者,明其必能领纳修持,方为真能读诵。不然,读诵之益小矣。且既能受持,还须读诵,以经中义蕴无穷,时时读诵,更能熏习增长,则受持之力日益进步也。上言说,此言受持,一不同也。上言随说四句偈等,此言尽能受持读诵,二不同也。而言有人,不若另是一人,初未指定即是说经之人者言。何况,亦是显明尽能受持读诵之人,更胜于随说之人。然而世尊如此分而说之者,一以明其受持功大,使人皆知趋重此点。二以明其能说,必由能受持来。随说,必由尽能受持来。若非尽受尽持,岂能头头是道,为大众随时随处随机随文而说耶!三以明尽能受持,必应遇有宜说之机会,即须为人说之。非但尽能受持,便是更胜也。故上文与此科之文相虽别,义实互相彰显。则如来之意,实欲人人既能说,又能受持。既能受持,又能说。不可分而为二,各行其一。此意云何知之?于下言成就二字上,便可了然。盖世尊说此经法,原望人人成就。而成就必须自度度他,二利圆满,方可。若但知说,或但知受持,是于利他与自利,偏在一边,尚有成就之望乎!故知经文,话虽分说,义实一贯。读经闻法,不应执著文字相,必应如是领会真实义。此之谓依义不依文。又先言随说一段,与经初先言度尽所有一切众生之意正同。意明菩萨发愿,未能度己,先欲度他。度他即是度己也。次言何况尽能受持,亦与经初言,复次菩萨应无住法而行六度之意正同。意明度他还要自度,而自度原为度他也。若不领会得自他不二之义,尚能谓能受乎,尚安有成就可期乎?世尊说法,如牟尼珠,面面俱圆。若不如此领会,岂不辜负此文。须知各经之文,无不说得极其周到详密。特恐人粗枝大叶,一知半解,不能尽空诸见,静心体会。必致取著片面,昧其全体,自误误他。所谓依义者,是教人必须融会贯通,明其真义所在。而不依文者,即是不可闻得一言半语,便断章取义耳。

(丑)次,正明所以。分二:(寅)初,约成就正显;次约熏习结成。

(寅)初,约成就正显。

【‘须菩提!当知是人,成就最上第一希有之法。】

最上第一希有之法,何法乎,即阿耨多罗三藐三菩提法也。此法为究竟觉自证之法。成就此法,亦即成佛之意。弥陀经云:释迦牟尼能为甚难希有之事,能于五浊恶世中,得阿耨菩提。甚难希有,即第一希有也。更无在佛之上者,故曰最上。若分言之,阿耨菩提,义为无上正等正觉。正觉者,从来不觉,而今能背尘合觉,非希有乎。正等者,等是平等之义。今不但自觉,而能觉他,自他不二,空有不著,平等法界,是第一义,故曰第一。无上者,径达宝所,证究竟觉,所谓无上菩提。无上即最上义也。古注浑简,现为确凿言之,使知其义。至后人所注,或以三身释,或以三般若释,则义欠亲切圆满矣。成就者,言有成就此法之可能也。是人,即通指随说是经,尽能受持,及闻经而能受持,能随说之人。当知二字,统贯下文。若就本句说,谓如是之人福慧并修,自他两度,便得直趋宝所,大有成就,不可轻视。如知得是人成就不可思议,便知其福德远胜于以充满无边无量大千世界之七宝布施者。一有漏有为,一无漏无为,所以致异者在此,奚足怪乎。

(寅)次约熏习结成。

【‘若是经典所在之处,则为有佛,若尊重弟子。’】

中国经字,本有路径之义。典者,轨则之义。是经所明,皆是发菩提心者不易之正轨,共遵之觉路。行此路,依此轨,自然直达宝所。故此经所在之处,便是宝所。既成宝所,故佛及一切贤圣,莫不在此。若尊重弟子,犹言以及一切贤圣。若者,及也。尊重弟子,或曰指迦叶、目连、诸大弟子。或曰指文殊、普贤、诸大菩萨。总之,佛所在处,便有大众围绕而为说法,譬如众星捧月。故尊重弟子,是统谓一切贤圣、菩萨、罗汉、尽摄在内,不必分别专指也。大般若云:般若所在之处,十方诸佛常在其中。故欲供养佛,当知供养般若。般若与佛,无二无别。知十方诸佛皆在于此,则知遍虚空尽法界之一切菩萨罗汉,无不尽在于此矣。总以明此经殊胜,在处处贵,在人人尊而已。

综上来数科观之,初显说经之处,次显受持之人。至此,则知所以显处显人,实为显此经之功。经功非他,即是般若正智。则所以显经,又复实为劝人供养此经,读诵此经,受持此经,广为人人说此经,以期由文字起观照,证实相耳。佛之说法,眼光四射,面面俱圆,如此。

又初显处时,说皆应供养如佛塔庙,是明说经即是住持三宝也。今则言凡经之所在处,便为有佛,及一切贤圣,是明常住三宝也。而中间乃曰,是人成就最上第一希有之法,是明其成就自性三宝也。合而言之,便是因住持三宝,证自性三宝,成常住三宝。亦即因常住故住持,因住持故常住。且云何住持,云何常住,全仗自性以成就之耳。

又上言成就殊胜,以显福德殊胜之所以然。今更言熏习殊胜,以显成就殊胜之所以然。何以故?以经典所在,既是佛菩萨等所在。则持说之者,便是亲近诸佛菩萨等大善知识。如此时时熏习自性,岂有不大获成就者乎。

又初言如佛塔庙,云何说经之处如佛塔庙乎。今则曰经所在处,佛及贤圣皆在,岂非显明上文如佛塔庙之所以然乎。总之,既曰如佛塔庙,又曰佛及贤圣皆在,皆明此经是三宝命脉所关。故不惮详言,至再至三,使一切众生尊重此经耳。

又上言成就,即接言经典在处,则为有佛,若尊重弟子。此又显明是人之成就,最上则如佛,次亦如一切贤圣,而为第一希有。何以故?发无住心者,当证无为果,故一切贤圣皆以无为法而有差别,故持说无为实相之经,岂不成就此法乎。

此数科经文,文字无多,妙义无穷,发挥难尽。兹不过略略言之,已如上述。是在人人善于领会之矣。

又前次校量显经,以一大千世界宝施,比较显其福德。今则以无量无边大千世界宝施,比较显其福德。何以前后相差若此,其义云何?盖前次显胜,是说在能生信心之后,且曰一切诸佛及诸佛无上正等正觉法,皆从此经出。是明其如能闻是章句,信心清净,便是趋向佛智,故有如是福德。然不过初发净信之心,未能深入,所以只以一大千世界宝施显胜。今则不然,乃是说在开解之后。云何开解?所谓生清净心,无所住而生其心,是也。且曰当知是人成就最上第一希有之法,复曰则为有佛,若尊重弟子。是明其如能领解无住生心,生心无住之真实义,便有大大成就的可能。因解得经义,便得纲要。以视前之但具信心,未得纲要者,相去天渊。故以无量无边大千世界宝施比较显胜。是明此人之福德,超过前人无量无边倍矣。何以故?一是初发信心,粗知名字。一是深解经义,渐能入观故。须知此经专明实相,直指本心。受持之者,果能直下承当,依经起观,则生福灭罪,径证菩提,功德何可称量!而前半部五次校显,若经功有大小者,实因持诵者功行之浅深,成此差别,非经功有差别也。

篇5:金刚经讲义-庄严净土分

金刚经讲义-庄严净土分

《金刚经》说:“云何降伏其心”,如何使我们心猿意马的烦恼心、妄想心、自我执著心平伏下来、化解开来呢?这就是《金刚经》的'内容,也是最重要的主旨。下面是金刚经的庄严净土分的讲义。

(癸)次,约往因无得证。

【佛告须菩提:‘于意云何?如来昔在然灯佛所,于法有所得不?’‘世尊!如来在然灯佛所,于法实无所得。’】

此世尊往昔行菩萨道,初登第八地时之事也。望于后成正觉,仍为因地。而望于初发心人,则为果位。今引此事,是为发无上菩提心者而说。故将此往因一科,并判入约果广明中。

然灯佛事,及为世尊授记本师事,见本行集经及瑞应经。(然灯未出家时,本名锭光。(有足为锭,无足者为灯。)以生时一切身边如灯光故。)世尊时为七地菩萨,(名曰儒童,又曰善慧。)正修行第二阿僧祇劫将满之际。遇佛闻法,证无生法忍而登八地。(遂入第三僧祇。)然灯为之授记云:是后九十一劫,名曰贤劫,当得作佛,号释迦牟尼也。无生法,即谓真如实相。忍者,通达无碍不退之意。所谓理智相冥,忍可印持也。大乘证无生法忍,有种种说。智论谓登地(约别教言)便得。仁王等经,得在七八九地。须知圆初住上即已分证。(所谓破一分无明,证一分法身。)至于八地,则证圆满,故称无学。直至等觉,见性,犹如隔罗望月。唯究竟觉,乃证得究竟耳。

于法之法诸疏皆约授记语言说,欠妥。唯蕅益约无生法忍说,甚是。(诸疏,盖泥于弥勒颂耳。颂云:佛于然灯语,不取理实智,以是真实义,成彼无取说。按偈颂中之语字,并非克指授记语言。世尊昔因闻法而证无生,故为授记。则颂中语字,似指然灯所说之法言。颂意盖谓闻法语而不取著于理体及实智。(别于权智,故曰实智。)以是之故,真实义得成。由此可证彼(谓世尊。)决无取著于然灯所说也。(此句是颂长老实无所得句意。)总之,由其不著于理智,故能理智相冥而证无生。真实义,指无生言。无生法为真如实相,故曰真实义也。)或指在然灯佛所所闻之法说,亦可。有所得者,有其所得也。有其所得,便是取著,便是住相。问意谓彼时闻法,能不住相否?若约证得无生忍说,则得字更易明了。问昔得无生法时,心中有一个所得之无生法否?此中不言作念者,以有其所得,便是作念,故省略之。世尊虽是探问,实已暗度金针,开口便曰如来。约性而言,法且无形,得从何有。世尊以下为长老语,于世尊二字可见矣。宋后经本,世尊上有不也,大误。凡不也下有文字者,皆为活句。观下文所答,乃决定义,何需此活句为也。长老开口亦称如来,正与问语针锋相对。其为无所得,已无待烦言矣。长老何以知于法实无所得,作此决定之词耶。以闻法住相,则心中生灭未息,何能便证无生。故知彼时得闻说法,而实无其所得也。此约闻法释。若约证无生法释者。既是证得无生法,岂能存有所得。若有一所得之无生法在,仍然是生灭心。尚能谓之证无生法乎。故知虽得无生法,而于此法实无其所得也。

以上依文解义已竟。而此科总义,尤含妙蕴,不可不知。何云总义,即何以又说此科是也。今略分三节说之。

上来诸科,于得果无住之义,业已阐发尽致。因地之人,当可了然,必应无住矣。然犹防人以为虽因果必须一如,果既如是,因亦应如是。然而小乘果位,与大乘因行,或者有不尽同欤。故小乘说毕,特又举大乘果位,亦是得而无得,不可住相之义以明之。使凡修大乘者,于无住之旨,毫无疑蕴也。此其一。

说大乘果位,不举佛而举菩萨者。防疑佛乃究竟觉,岂可相拟。而菩萨地位,则界于因果之间。本经下文又引此事而申言之曰:彼时若于法有所得,则不授记。以无所得,乃得授记。使知菩萨住相,便不能成佛。则发心修大乘者,若其住相,岂能成菩萨,又岂是菩萨行。故上科有言,若有我人等相,即非菩萨也。如此一说,因果一如之理,及无住之要,更得恍然。此其二。

引菩萨果位固已。然不举别地菩萨,独举第八地者,何故?因前说小乘果位,以得无生者为证道,为无学。故今举大乘,亦引第八地得无生,至无学者为言。无学,即证道之意。盖八地以前,虽证而未圆满,故称有学。(若论究竟证,则在佛位。)大小乘所证皆同。令闻者于无住之理,不致丝亳有疑。且本经开章便说当发心,令入无余涅槃。后又曰贤圣皆以无为法。涅槃也,无为也,皆无生无灭义也。故大小乘皆举证无生者言之,正与前言相应。使知既发心欲入无生,心不生灭。云何心能不生,必当无住于相。一有所住,是生灭心,那能证入无生耶。故无住,正是无生之唯一人手方法。此其三也。观此三义,可知本经义理之细密,线索之严整矣。结经者冠以佛告二字,正指示我们此中含有奥义,不可仅向文字中求也。

(辛)次,约因详显。分二:(壬)初,约因心正显;次,约经功校显。(壬)初,又三:(癸)初,先明严土不住;次,显成发无住心;三,证以报身不住。

(癸)初,先明严土不住。

【‘须菩提!于意云何?菩萨庄严佛土不?’‘不也,世尊!何以故?庄严佛土者,则非庄严,是名庄严。’】

菩萨修因时,六度万行,一一功行,回向净土。此之谓庄严。所谓愿以此功德,庄严佛净土,是也。然则菩萨岂有不庄严佛土者。举此为问,正欲修行者明了庄严之道耳。不得其道,则所庄严者,皆在相上,与自性无涉,便成有漏功德矣。此举问之深意也。须知庄严佛净土,净字最要紧。土云何净,由心净耳。既须心净,所以庄严,不能著相,若心取相,便不清净矣。此意云何?必须明了上文不应取法两句之意,方为真实庄严之道耳。何则,庄严而著相是取法也。若误会不著相之意,而绝不庄严,是取非法也。举此以问,正是探试果能领会得两边不取之真实义否耳。

复次,上来叠举果德无住问答者,原为阐明因行亦当无住。至此正说到因行上矣。庄严佛土之菩萨,即发无上菩提之菩萨也。明得严土之道,便明得布施等之道矣。不也,活句。犹言非有所庄严,非不庄严。何以故下,正释其义。庄严佛土者句,标举之词。则非句,明其不著有,即是不应取法。是名句,明其不著空也,即是不应取非法。盖约心性言。性体空寂,(空寂,即所谓真谛。真谛者,明其非虚相。欲证真谛,必应离相,故曰则非也。非,有离意。)岂有所谓庄严,故曰非也。而约事相言,可闻可见,(可闻可见,即所谓俗谛。俗谛者,世间相也。假有不实,故曰名也。)明明具足庄严,故曰是也。意若曰:因其名相是有,故不应著空而取非法。菩萨应勤修六度万行以庄严之。因其心性本空,故不应著有而取于法。菩萨虽精进庄严,而心中若无其事也。如此一心清净,则土自净。此之谓庄严佛土,方得庄严之道。须知修因克果,而得胜妙之报身,清净之佛土,皆由心现。且皆由心净,乃能现之。譬如磨镜,尘尽而后像显。故唯识论云:大圆镜智,能现能生身土智影。总之,庄严佛土,应不取著,不断灭。则非者,明其不取著相也。是名者,明其非断灭相也。又甫言则非,即接言是名者,明其虽非而亦是。性必现相,性相从来不离。若知其非而不取著时,何妨庄严其相也。欲言是名而先言则非者,明其虽是而却非。因相本以性为体,相从性生。故于行其是而不断灭时,仍应会归于性也。此是佛与须菩提问答阐明之要旨。吾人必应领解此旨,依教奉行者也。

则非是名两句,即开念佛法要也。则非者,明自性清净,本无有念也。是名者,明妄念繁兴,必须执持名号以除妄念也。必应念至无念而念,念而无念,妄尽情空,一心清净而后可。是之谓一心不乱,不乱即所谓清净也。如其心净,即佛土净矣。

(癸)次,显成发无住心。

【‘是故须菩提!诸菩萨摩诃萨,应如是生清净心。不应住色生心,不应住声香味触法生心,应无所住而生其心。】

此科经文不多,却是结束前文。为自开口说起说至现在,千言万语之点睛结穴处。故其中义趣,甚细甚深。若只依文解义,等闲看过。则孤负佛恩矣。今欲说明云何点睛结穴,先当依文释义。而寥寥两行余之文,七穿八透,妙义环生。即依文释义,亦复不易也。

是故者,所谓承上起下之词也。既是通贯前来诸说,则不但上承严土,亦不但上承约果广明,且不但上承详谈中生信一科。直是紧与开经处总示数语,呼应相通也。且先就近脉言之。上来先明四果,各各得果无住。次须菩提自陈得果,亦无所住。此皆小乘也。次世尊复就自身往事,以明于法实无所住。(经云:于法实无所得。即是于所得之法不住也。)此言大乘矣。然犹界于因果之间。最后更就菩萨修六度时,于庄严佛土,亦无所住。则非句,不住法相也。是名句,不住非法相也,则专说大乘因地矣。如此不惮苦口,层递说之,愈说愈近。无非欲阐明此科中之应生清净心,应无所住而生其心耳。因即以是故二字,承上起下。以明上来所说,皆是为生心无住,无住生心作张本。亦即为善男子、善女人发阿耨菩提心者,指示方针耳。约果广明,原承一切贤圣皆以无为法句来。而彼句又是结以前所说者。所以此科,与开口处善男子、善女人等句呼应相通。诸菩萨摩诃萨,即开经处所说之菩萨摩诃萨,亦即发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住、云何降伏之善男子、善女人也。应者,决定之词。无论小乘大乘,果位因地,皆当无住。可知发大心者,决定亦当无住。非此不可,故曰应也。

此科之文,既是承上起下。则如是二字,即并指上下文。只说一边,义便欠圆。且先约指下文说。盖正指应无所住而生其心句。而不应两句,亦兼指在内。须知不应住色两句,乃应无所住句之前提。故说到应无所住而生其心句,则不应两句之义,便全摄在内矣。总之,不应住色乃至而生其心三句,皆是应生清净心句之注脚。如是则净,不如是则不净。故曰:应如是生清净心也。

此科之文,是教导发菩提者,应当如是。何以不曰发心,而曰生心?请问发心生心,同耶异耶?曰同而不同。生即是发,何异之有,故曰同也;生之取义,比发字深,何以言之?发者,但约其已经表著,为人所知者言。生者,不但言其表著,且有推究其本源之意。因凡言生,必有其根。若无有根,云何得生。故发心之义,谓其先无而今发起。而生心之义,乃谓其本具而能现前。故生心比发心义深,此其不同也。何以得知生心之义,乃是如此。观清净心三字,便可了然。盖清净心,即是本具之性。所谓自性清净心,是也。清者不浊,净者不染。譬如真金,辱在泥涂。用功洗涤,真金宛在。性亦如是,虽一向为无明烦恼尘垢所障,但能依法修行,清净本性,依然现前矣。故此句之意,是说凡发无上正等觉心之人,应令清净本性现前。故曰应生清净心。言下有回头是岸意,其警人也深矣。不但此也。盖指示前来千言万语,言不应住相者,无非欲令见性耳。清净,即无相之意。凡夫著相,因之障性。今欲见性,相何可著。盖凡夫著相,故不清净。心不清净,所以障性也。今欲见性,故应清净。清净其心,故应离相也。且说一生清净心,无异说明发菩提心之所以然。何谓发菩提心,曰一心清净是已。若心不清净,则所发者尚得谓之无上菩提乎!何则?菩提者,觉也。觉者,觉照本性也。且本性,又名大圆觉海也。当知本性一尘不染,清净无比。既曰发觉,而又著相,则与觉字正相背驰。所谓背觉合尘之凡夫是也。故发觉心,必应合觉。云何合觉,必应背尘。背尘者,不住于相之谓也。由此观之,此一句中,具有无数提撕警策之意。

初发菩提心,云何便能清净心现前。须知正因其不能,故令如是而修。云何修,下文所谓应无所住,是也。云何无所住,下文所谓不应住色、声、香、味、触、法,是也。此正的示无住之用功方法。不应住色两句义趣深广,若只略略看过,仅明其一义,真是孤负。且义蕴既未穷究,用功又岂能扼要,岂能切实,岂能入细。既是在浮面上做,则相何能离,性又何能见乎?故曰孤负也。不但孤负佛恩,直孤负自性矣。

(一)此色、声、香、味、触、法,名为六尘。举此为言者令明若著其一,便是尘心。正与清净心相反。此发正觉之心者,所以必应背尘,背尘而后合觉也。不应住六尘者,犹言不应合尘,合尘则背觉矣。其中消息,间不容发。真所谓人心惟危,道心惟微。

(二)色、声、香、味、触、法,所谓器世间也,亦谓之境界相。今云不应住此六者,即不应住相之意。色、声、香、味、触、五字,包括世间一切可见可闻之境界。法之一字,包括世间一切不可见不可闻,而为心思所能及者之境界。举此六字,一切境界相摄尽,亦即世间一切境界皆不可著。不但可见可闻者不应著,即不可见不可闻者亦不可著。此是教诫学人,世间一切,皆应不著。

(三)不应著者,岂止境界而已。盖表面只言一六尘,实则连六根,六识,一并说在内矣。若但就表面观,即前云但在净面上做,则不住二字功夫,不能彻底,亦复不能扼要。虽欲不住而不可得也。须知色是外境,本无交涉。交涉发生,生之于住。是谁住之,曰眼也。眼云何住,曰眼识也。乃至法是呆物,若不住著,毫无关系。其发生关系,固由于意。而实由于意中惯于攀缘分别之意识。由是可知,经云不应住者,令学人应于识上觉照,不起攀缘分别耳。经不但云不应住色,不应住声、香、味、触、法,而其下缀有生心二字者,正指示学人欲不住相,应在心上觉照。即是应在起心动念时,微密用功。如是乃为切实。

(四)在起心动念时用功,此是初学者下手处,还须断其思惑。云何断,发大悲心,广修六度,是也。布施、持戒,度贪;持戒、忍辱,度嗔,亦复度慢;般若则度痴;禅定既度嗔,而定能生慧,亦复度痴。而以精进之精神贯注之。且六度皆自大悲心出,则度度皆为利益众生。此又除我之利器也。盖因我见而起贪嗔痴慢,故易起心动念。今欲不为色声香味触法起心动念,必须在大悲心六度行上加功,乃为扼要也。

(五)如上所说,仍未究竟。必须戒定坚固,生起般若正智。无明破得一分,识乃转得一分。待得八识皆转,乃为彻底。初学必须多读大乘经典,般若尤不可须臾离。依文字起观照,令其解慧渐渐增明,正是釜底抽薪之法。而解慧增明,更可以增长戒定之力。盖戒定慧虽称三学,实是一事,有互相资助生起之妙。而定、慧,尤不能离,定固生慧,慧亦生定也。此义不可不知。

(六)生心二字,不但是令应在起心动念时用功,尤有深意存焉。盖防不得意者不明用功方法,误会不应住之意者,一味遏捺意识不令生起。如此行之,其急躁者必致发狂呕血。即或不然,亦是禅宗呵为坐在黑山鬼窟里作活计者,与外道之无想定何异。既然道理不明,(不知本性活泼泼地,无相无不相,是谓道理不明。)则慧不能生,惑不能除,业苦当然亦不能消。甚或转为草本土石无知之物。须知小乘之灭尽定,并非由遏捺意识而得,乃由证性,想自不起。且到此地位,亦不应住。住则堕无为坑,焦芽败种,亦为世尊所呵。故经文既曰不住色等,又曰生心。以示发菩提心者,不应住于尘相,非令心如死水也。此意正与下文应无所住而生其心,互相叫应。指示学人既明且切矣。

(七)不住六尘生心,更有一义。盖合上句言之,是令发菩提修六度者,当拣别真心妄心。上句清净心是真心。此二句住尘是攀缘心,即是妄心。楞严云:‘一切众生,从无始来,种种颠倒,诸修行人,不能得成无上菩提。乃至别成声闻、缘觉、及外道等,皆由不知二种根本,错乱修习。一者,无始生死根本,则汝今者与诸众生,用攀缘心为自性者。二者无始菩提涅槃元清净体,则汝今者,识精元明,能生诸缘,缘所遗者。’此中上句曰应,下二句曰不应,正亲切指示不可错乱修习也。须知住尘之心是识。因其攀缘,名之曰妄。而此之妄心,原是真心之所变现。云何变?由其不达一真法界,分别人我故也。故发大心之人,首须拣别真妄。不应以住尘著相之心为真心也。所以本经专重破我。不应住六尘生心,即谓不应著我也。何以著尘即是著我。譬如行六度者,若意在人知,便是住色,乃至著法。如此等等,无非我见之故也。说此两句,原为叫起下句。

应无所住,亦有多义。(一)即谓于六尘无所住。(二)谓根、尘、识,一切不住。不论住著者为何,心便染污,便是尘相。(三)无所住者,一无所住之意。(四)无所住者,无其所住也。所住为色声香味触法。今云应于心中无其所住,非谓无有色声香味触法也。含有不执著,亦不断灭两意。复次所住之无,由于能住之空。所住指境言,能住指识言。故应无所住,犹言应令情识尽空。

而生其心之而字,有两义:(一)而者,而又之意。应无所住,而又生其心。此承前说无所住,兼有不断灭意而说。即是说明上文所言不应住六尘生心者,乃是应心中无其所住之色声等相,非谓断灭相。不断灭者,以心不可断灭故。上言不应住尘生心者,是令应无所住而生其心耳。其字可指菩提,以及六度。如是,则所发修行六度之心,方为菩提心。以其背尘离相,合于自性清净心故。(二)而者,而后之意。此承前说应无所住,犹言应令情识俱空来。则其心即指清净。谓无所住,令其妄尽情空,而后方能现其清净心耳。生者,现前之意。盖应生清净心句,是标举之词。不应两句,是修行方法。应无所住句,是功效。必须如是作种种释,庶几经义稍觉显豁圆备,然亦不过大海一滴而已。上来依文解义竟。

以上依文释义已竟。云何是上来诸说之点睛结穴处乎?且逐层逆说而上。前科不云则非是名乎。四字之所以然,前科原未显发,故此紧承其意而阐明之。然则如是二字,可说是正承则非是名来矣。谓发大道心者,庄严佛土。应观照则非是名之义趣,生清净心也。盖则非句,是明应无所住。何则,生本无相。庄严者,其心应于六尘等相,一无所住,故曰则非。知得则非,则心净矣。所谓欲净佛土,当净其心,是也。是名句,是明应生其心也。何则,但应心不住相,并非断灭其相。故曰是名。是名者,名正言顺,不能废其事也。须知庄严之事相,不能断灭。即是庄严之心,初未尝息,心未尝息,便是生其心也。总之,庄严而心不住相。则炽然庄严时,其心却湛湛寂寂,不染纤尘。虽曰生心,实则生而无生,一心清净。故曰应如是生清净心。心净土净。所谓随其心净,即佛土净是也。菩萨庄严佛土,如是如是。此是发大道心,修六度万行,庄严佛土者之模范也。

上生信一科,有两要句。曰:不应取法,不应取非法。此两句不但摄上科意尽,亦复摄全部意尽,前已屡言之矣。而此中之应生清净心,应无所住而生其心,又是不应取法两句之点睛处。盖上科两句,是分开说。至此,则将两句之意,合而为一以说之矣。何以言之?应无所住,不应取法也。生其心,不应取非法也。今云,应无所住而生其心。岂不是说,虽不应取法,而亦不应取非法乎。前言不取法,应以不取非法为界,正是从此处悟得者。所以独拣持戒修福者能生信心,亦因其决不致于取非法相,方堪修此不著相之般若耳。可见吾辈必应先将非法相一面,关得紧紧,绝对不取。然后修习不取法相,方合佛旨,而生般若正智,以证般若理体。不但此也。试观应生清净心句。清净即是无所住。应生清净心,犹言应生无所住心也。而无所住,是不取法。生心,是不取非法。应生清净心,是言清净要在生心中显现。(但清净,不生心,便是死水。佛法所不许。)岂不是说不取法,要在不取非法中做出乎。

换言之,不取法,空也。不取非法,有也。无所住而生心,是明空不离有。生清净心,是明空在有中。空不离有,犹言色不异空,空不异色。不离不异渐合矣,然而空还是空,有还是有,是犹一而二也。若空在有中显现,则色即是空,空即是色。空有相即,则二而一矣。此之谓空有同时。必能如是,方为两边不著。何以故?尚无所谓两,从何著边耶!不但此也。既曰无所住,又曰生其心。岂非无所住,亦应无住乎?而应生清净心之清净二字,即所谓无所住也。然则生清净心,无异言生无住心。虽生而无住,是明其生即无生,即是不住于生心也。不住生心,即是不住不取非法。而不住无所住,亦即不住不取法。岂非两边不取亦应不取乎。故上科于两边不取之下,即引筏喻,以明两边皆舍也。上言空有同时,明其尚无有两,边无从著。然而犹妨著于一也。(著一即所谓但中。)今则空有俱空,一且不存,著于何有?无碍自在,是真清净矣。不应取法两句之真实义,至此阐发深透,故曰点睛也。他如无法相亦无非法相,即是应无所住而生其心。非法非非法,即是空有俱空之清净心,亦即无为法。空有俱空,则心行处灭,言语道断,故曰不可取,不可说。此皆显而易见,可无烦言矣。

上科又有要句,曰:若见诸相非相,则见如来。其所以然,亦在此中阐明。诸相非相,云何能见。若其心被尘染而背于觉,方且迷相为真,何能见得诸相非相乎。必须于六尘等相一无所住,而心清净庶几其可。何以故?如来是已究竟证得清净心者。不住六尘之人,虽未能云证得。而渣滓渐净,清光现前。譬如清净水,能现清净月。故曰则见如来也。盖如来是性体之称,必须不著相而照体,方能见之耳。

上科开首不云乎,菩萨于法,应所无住行于布施。虽曾说明不住色声香味触法,便是布施不住于相。然而必须发心布施时,其心本不是住在六尘上生起的。然后行时,方能不住于相。若其心不净,行时岂能不著相。可知此中所说,正是说在本源上。虽上科所说,未尝不含有心字意在。其后亦曾点明之曰:若心取相云云。实则至此乃为阐发显明。若无此段发挥,则布施不住相,便未易得手。故曰此科是上来诸义的点睛结穴。睛既点,则全身俱活。穴既结,则万脉朝宗。然后千言万语,一一都有个著落。而依教奉行,事事才有个把握矣。

总而言之,明得无所住而生心之真实义。则所谓生者,乃是任运而生。所谓无住者,无妨随缘而住。随缘而住者,无心于住,虽住而实无所住也。任运而生者,法尔显现,曰生而实无所生也。果能如是,则法法都显无住真心,物物莫非般若实相。正古德所谓尘尘是宝,处处逢渠也。所以我须菩提,前于世尊著衣乞食行坐往还时,荐得无住的妙谛,即于大众从座而起,顶礼赞叹曰:希有世尊,善护念,善付嘱。而请问发大心者,应云何住?云何降伏?我世尊即逗其机而印许之曰:应如汝所说之善护念付嘱者,如是而住,如是而降也。以下复详哉言之,譬如千岩万壑,蜿蜒迤逦,直至此处而结之曰:应如是生清净心,无所住而生其心。应生清净心者,所谓应如是住也。应无所住而生其心者,所谓如是降伏其心也。得此中一个如是点醒,然后开口总示中所说的两个如是,才有个著落。即是上面两个如是,得这一个如是,其义乃更亲切,更透彻。谓之遥相呼应,尚隔一层,直是融成一味矣。所以此科两行余文,是从开经至此的一个大结穴。如堪舆家然。千山万水,处处提龙。若找不出个正穴来,难免在旁枝上著脚,不得要领。若寻得正穴,则砂也,水也,青龙也,白虎也,处处皆为我用矣。学佛亦然。学佛必须依教奉行,教义幽深,必应得其纲要所在。而此段,乃前来所说诸义之纲要也。应于不应住色生心,不应住声、香、味、触、法、生心上,如是知,如是见,如是信,如是解。无论修行何法,行住坐卧,不离这个。庶于无住之旨,才有个入处。而自性清净心,才能渐渐透露出些消息来。其所修之法,亦可望有个成就之期也。千万千万。又此段既是上来诸之纲要。解得此纲要,以行布施等法,则头头是道。所以下科约经功校显中,其福德大于生信者,不知若干倍也。

(癸)三,证以报身不住。

【‘须菩提!譬如有人,身如须弥山王。于意云何?是身为大不?’须菩提言:‘甚大,世尊!何以故?佛说非身,是名大身。’】

譬如者,比喻也。凡是喻说,皆以证明法说。上之法说,虽已阐发无遗,今复证以喻说者,无非欲闻者更得明了耳。有人,暗指发大道心之人。大心为因,大身为果也。须弥山王,喻胜妙报身。此身微妙,虽有形相,然非地上菩萨不能见。正是多劫勤修六度万行,福慧双严,功行圆满,方能证得,所谓无边相好身也。若疑胜妙果报身相,不同凡相。此若不取,则修六度万行何为?殊不知无论果位因地,相与非相,皆不可取。若于此理少有未明,则修因时,便于应无所住而生其心不能深契!此佛举问之微意也。须菩提深领佛旨,故开口即答甚大。言甚大者,明其此身不无,无异先与怀疑者以定心丸,使知发大愿,修大行,必获胜妙大身,固真实不虚也。何以故者,谓以何原故,获此大身耶?佛是果德之称。非身有两意:(一)约证果说,所证乃清净法身之体,非此报身之相也。则非身指报身言。(二)约证果说,既是法身体。而此法身周含沙界,(其大无外。)遍入微尘,(其小无内。)无形相,无数量。故净名云佛身无为,不堕诸数。意显约体言,故说非身。则非身指法身言;是名大身,指报身言,以明胜妙高大之报身。意显约相言,故说甚大。是名者,名相也。意若曰:约证法身说,实为无形相之非身,岂有大小可说。今云甚大,乃就报身名相言之。得果者,虽不无此高大之相,而实不存有所得。存有所得,便是住于身相。若住身相,何云证清净无相法身。法身未证,亦无甚大之报身矣。若明此理,则知不应取身相,然亦非无此胜报。能修六度万行而不取著,则证清净法身。而一切胜相,自然显现矣。不必著有,不必著无。然后修因时,便能不取我相,不住六尘,而生清净心矣。

篇6:金刚经讲义-威仪寂静分

金刚经讲义-威仪寂静分

(辛)此科分二:(壬)初,泯相入体;次,结成不生。(壬)初,又三:(癸)初,约圣号明离去来;次,约尘界明离一多;三,约我见明离亦离。(癸)初,又二:(子)初,斥凡情;次,释正义。

(子)初,斥凡情。

【‘须菩提!若有人言,如来若来若去若坐若卧,是人不解我所说义。】

诸法空相句,是大乘法印。不来不去等句,莫非法印。法印者,一切法皆可以此义印定之之谓。今不过约如来圣号明之,以示例耳。须知来去等,皆是对待之事相。欲证绝对体者,必当泯诸对待,空其虚相。何以故?一切法性,本来非相故。此约性体以明诸法本来空相也。若约修功言诸法空相者,谓空其诸法之相也。即泯相入体之意。

如来本性德之称。乃此人执著来字,则有来必有去矣。既有来去,复联想到坐卧。此明倘著一相,必致愈引愈多,万相纷纭,永永不得清净。以示读经闻法,不可著文字相也。此人完全门外,闻称如来,心中遂俨若有一来去,以及行住坐卧等,相相不一。

四若字,形容其心逐相而转,起灭不停。恍若有睹,神情如画。作此言者,是以凡情测圣境,全未了解如来之义。故曰是人不解我所说义。我字指如来,谓不解如来二字所明之义也。亦可指佛。佛所说法,无往而非令人离相证性。乃至语言文字,皆不可执。此人全不知性,著于名言。是于佛说之义,毫无领会。故曰不解我所说义。呵斥此人不解,正欲一切人深解空相之义趣也。

(子)次,释正义。

【‘何以故?如来者,无所从来,亦无所去,故名如来。】

如来即是法身。法身常住不动。无所谓来去也。法身遍一切处,亦无需乎来去也。其见有来去者,乃应化身耳。此身是缘生法。谓随众生机感之缘而生起者也。换言之,即谓此示现之身,皆自众生眼中视之云然耳,如来固未尝动也,此之谓缘生。何以明其然耶?试思佛既示现矣。众生何故有见,有不见?何故有时见,有时不见?盖得见与否,皆视众生之心如何。心净则佛现矣,遂名之曰来。心浊则佛隐矣,因名之曰去。心净心浊,全由众生。故应化身之隐现,亦全由众生。故曰随缘生起也。然而有缘亦必有因,其因为何?前所谓慈善根力及成就二智是。所以随感即现,并不起心作念;所以虽随方示现,而若无其事,法身之不动自若,初不住于来去之相也。然虽法身不动,而恒常示现应化身,从不断绝。亦不住于不动之体也。是之谓如如不动。

明其虽如如,而是不动的';虽不动,而是如如的。故虽见有来去,实则不来不去;虽不来不去,无妨见有来去。此中曰:无所从来,亦无所去。非谓毕竟无来去也。是说来亦无处,去亦无处。两所字最要。无所者,无处也。形容法身本遍一切处,岂更有来处去处乎?既是来去而无来去之处。可见虽来去,而实未尝来去。乃未尝来去,而现有来去耳。此意即是住而无住,无住而住。乃离相之极致。何以故?来去与不来去之相俱离,故曰极致也。

总之,来去是从不来不去上见,不来不去是从来去上见。不但离尽有相之相,并离尽无相之相矣。盖真如,实相,本来如是。真如者,无可遣,名真,亦无可立,名如也。实相者,虽无相,而亦无不相也。所以结之曰:故名如来。名者,假名。不但来是假名。如亦是假名也。何以故?真如而曰来,即谓其不住涅槃。盖真如之体本不动,而今曰来。然则所谓如者,名而已矣。实不住于不动之真如也。既来矣,而曰如。即谓其不住生死。盖来去之相为生灭,而今曰如。然则所谓来者,亦名而已矣。实不住于生灭之来去也。总以明其无我之极,随感斯应,缘会则现,毫无容心而已。毫无容心者,一念不生之谓也。念且未生,心何尝动哉。

此科虽是约法身以明义。实则二身之义,亦已兼明。善通达者,便当返观自己五蕴色身,虽有来去。而本具之佛性,实不来不去。便从来去皆不上契入。

彼来去之相,何足置念哉。迨至契入性体,则任其来去现相,可也。更何必置念哉。则不执不断,遮照同时矣。

念佛人尤当通达此理。须知弥陀来接,而初未尝来也。往生西方,而亦未尝去也。然虽未尝来去,亦何妨现来现去。何以故?不来不去者,理体也。有来有去者,事相也。理事从来不二,性相必须圆融。故尽管不来不去,不碍有来有去;尽管有来有去,其实不来不去。最要紧者,即是来去要在不来不去上体认;不来不去即在来去上做出。此是念佛求生之要诀。得此要诀,决定往生,且决定见佛。孰谓修净土无须学般若,且疑般若妨碍净土乎?

更有要义,须彻底了解者。夫相,依性而现者也。性,由相而彰者也。性相二者,一表一里,从不相离者也。然则佛经令人离相何耶?当知所谓离者,非谓断灭,但不应取耳。

夫性相二者,既是一表一里而不能离。然则独不应取相,何耶?当知此因凡夫自无始来,只知认相,逐相而转。于是我人、彼此、高下、厚薄、精粗、美恶种种对待之相,迭起繁兴,牵枝带叶,相引愈多。遂致分别执著,因之而日甚。我见因之而日深。贪嗔三毒等烦恼,因之而继长增高。乃至造业无穷,受苦无边。

今欲救之,须断三毒。欲断三毒,须除我见。欲除我见,须不分别执著。而欲不分别执著,则须离相。故离相云者,意在除其分别执著之我见耳。非谓毕竟离也。故曰不取非法相。又曰不说断灭相。即是显示离相之真实义,使不致于误会也。

总之,离相者,为令回光返照以证性也。性既证得,正须现相。然欲证果后,不沈空滞寂。又须修因时,观空而不偏空。此所以既令不取,复令不灭,两边不著耳。

且佛理、佛说,无不圆妙。虽只说不取相,其实已通于性。何以言之。一有所取,便成为相而非性矣。故二乘偏于性边,佛则呵斥之曰:沈空滞寂,未能见性。盖曰沈、曰滞,即形容其取著之相也。沉滞之相现,不沉滞之性隐矣。故曰未见性也。所以不取相一语,贯彻二边,当如是领会也。

至如此中,不曰有来去,亦不曰无来去。但曰无所从来,亦无所去。双照二边,尤为圆融。何以故?若定说有来去,则偏于相边矣。若定说无来去,又偏于非相边矣。今如是双照二边而说,正显性相双融之义也。性相双融,便是平等一如也。又如如来一名,虽以称法身,其实已含有二身。不然,来字无所属矣。所以即此名称,已足显明虽有三数,而非三体之义。前约如字明义,则通于诸法边,而曰诸法如义。今约来字明义,则通于不来不去边,而曰无所从来,亦无所去。此皆世尊苦口婆心,教导学人于佛说之一切法,皆当如是了解。便能通达乎性相一如,法界平等也。

何以故?若了解得虽不来不去,而现有来去。可知法身常现报化等身,而不断绝。所以修因时,不应断灭相也。若了解得虽现有来去,而实未尝来去。可知报化等身,不能离法身而别有。所以修因时,不应执著相也。了解乎此,则前来不应取法,不应取非法,以及即非是名等义,皆可彻底了然矣。

而若见诸相非相,则见如来之义,亦由是而通达矣。盖如而来,即不灭相之谓也。来而如,即不著相之谓也;而若见诸相非相者,意谓即诸相而见其非相,便是不著不灭,便与如来之义相应,故能见如来也。

且如而来,乃是不著时便不灭;来而如,乃是不灭时仍不著。所以不住涅槃,不住生死,是同时的。是一无所住的。故行人应生无所住心,若心有住则为非住也。若能如是了解而通达之。则性也、相也、一切分别、一切执著,自然化除。自然无念。自然无有挂碍颠倒。故曰:行深般若波罗蜜多时,能度一切苦。一切行人,若领会得此科之义。应观一切对待之相,既不能离绝待之性而别有。而绝待之性,亦未尝离对待之相而独存。便当于日常一切对待之事相上,虽无妨随缘而行。却不可随缘而转。此意即是缘应了者,得机便了,不与纠缠。缘应结者,亦无妨结,但不攀缘。果能如是二六时中,勤勤观照,密密勘验。心把得定,脚立得牢。自不为相所缚,而泯相入体矣。此是学人第一著功夫。便是随顺真如。便是直指向上。

所谓泯相者,泯是融义,非谓断灭,即不著不断是也。所谓入体者,谓契入性体。相融便是契体,非别有体也。何以故?性体本来无相无不相故。是之谓诸法空相。空乃第一义空,即是空而不空,不空而空。所谓但空其相,而不坏诸法。果能如是,则任他万相纷乘,自不为其所动。以上所说,皆是从此诸法空相起修之方便。有深有浅,其法不一。而仍可一贯。且所谓浅者,亦无浅非深。不可闻其浅而忽之也。听有缘人随己意取行之。大有受用,决不相赚。

篇7:金刚经讲义-究竟无我分

金刚经讲义-究竟无我分

《金刚经》教我们以金刚般若无坚不摧的大智慧斩断人生的种种烦恼,到达清净的彼岸。下面是金刚经的究竟无我分的.讲义。

(己)次,约心明无住以显般若理体。分二:(庚)初,深观无住以进修;次,究极无住以成证。(庚)初,又三:(辛)初,发心无法;次,举果明因;三,显胜结劝。(辛)初,又四:(壬)初,重请;次,示教;三,征释;四,结成。

(壬)初,重请。

【尔时,须菩提白佛言:‘世尊!善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,云何应住?云何降伏其心?’】

此科看似另起,实则紧蹑前文而来。尔时,正指佛说经义果报,皆不可思议甫竟之时也。长老意谓,既应离名绝相。而善男子、善女人,明明各有发心之相。且明明有阿耨多罗三藐三菩提之名。盖各各自知我应发心,各各自知阿耨菩提是无上法。岂非我法之名相宛在乎。前云应离一切相发菩提心,今思发心,时便住相了,云何此心独应住耶?若不应住而应降伏者,岂非不发心乎?然则云何降伏其心耶?此意是说我法二执已与发菩提心时,同时俱生矣。降则非发心,住则执我法。此正向一毫端上锥劄入去,指示行人应向起心动念时用功。长老大慈,故代一切众生,重请开示根本方便耳。

前曰应云何住?是问菩提心应云何安住,俾无驰散。今曰云何应住?是问菩提心云何独应住著。盖若不住于此法,何谓发此心。住既不可,降又不得,将奈之何?此因闻说于法应无所住,乃至有住则非。因思菩提亦法也,云何应住耶。且前云应离一切相发菩提心,一切相赅摄甚广,发菩提心之相,当亦在内。何既云应离一切相又云发菩提心耶?若亦应离者,又何以谓之发菩提心耶?钝根人闻法,往往执著名言,粘滞不化。长老此问,又是曲为现前当来,一切粘滞不化者,请求开示耳。

(壬)次,示教。

【佛告须菩提:‘善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提者,当生如是心,我应灭度一切众生,灭度一切众生已,而无有一众生实灭度者。】

此正开示教导起心动念时离相之方便也。观上科问辞,若无办法,观此科答语,极其轻松圆妙。菩提下唐人写经无心字,应从之。试思开口说一句发阿耨多罗三藐三菩提者,即接云当生如是心,正是扫除此是发菩提心之相。故原本不用心字,以示泯相之意。即以文字论,不要心字,亦说得通。盖发阿耨多罗三藐三菩提,即是发无上正等觉,不赘心字,有何不可?

如是二字,指下三句。我应应字,正与生字相呼应。盖现其本有曰生,显其本无曰发。一切众生,本来同体,灭度一切众生,不过完其性分之所固有,乃应尽之天职,有何奇特。若以为我当发此心,便有矜张之意,便著相矣。故不曰当发,而曰当生者,以此。盖说一应字,是遣其著于菩提,破法执也;说一当生,是遣其著于发心,破我执也。

应字统贯下三句。三句之意,次第深进。初句言度生本应尽之责,言下含有何可自矜此是菩提耶!次句言应度众生至于罄尽,已者,罊尽之意。言下含有众生无尽,此责又何尝能尽,则何可自谓我能度耶!三句更进一步。谓应知虽度得罄尽,而并无(无字略断。)实有一众生灭度者。何以故?众生之性,本即涅槃故;且虽涅槃而亦不住故。彼若有住,便非灭度故。然则岂有一众生实灭度者?则又何可自谓有所度耶!

发无上正等觉者,须先觉了度众生是应尽之责,且此责终未能尽;即尽,亦等于未尽。当生如是之心,无能度、无所度、无分别、无所谓菩提、无所谓度、并无所谓发心。庶与清净觉心相应耳。

前答曰实无众生得灭度者,重在一得字。谓虽得灭度,而实无所得也。此中重在灭度字,尚无所谓灭度,那有得不得之可说?其意更深于前可知。又前答虽亦是能度、所度并遣。其遣能度、所度,虽亦是遣其著于菩提心,但语气浑涵。今则深切著明而说曰:当生如是如是心,则此是菩提,此是发菩提心,此是众生灭度的影子,也不许一丝存在。故语虽与前答相仿。意则如万丈深潭,一清到底。

更有当知者。闻得此中所说,便应依此起修。前云:生信一科,已将全经旨趣摄尽;向后是加以广大之阐明,深密之发挥。吾辈学人,应从深密处著手,方能达于究竟。所以闻前半部经者,更不可不闻后半部经也。本经天然分为信解修证四部分者,非谓信解中无修功,乃指示前来所有修功,皆应依此中所说者而修之耳。此我前于说信心清净时,所以极力发挥信解行证虽有次第,而不可局其次第。虽分四项,而不可局为四也。诸善知识,应体会此意也。

(壬)三,征释。

【‘何以故?若菩萨有我相人相众生相寿者相,则非菩萨。】

何以故下,流通本有须菩提三字,古本无之,可省也。何以故?是自征问何故当生如是心。其下云云,是反言以释其义。意谓,若不生如是心者,便有对待分别。既未脱我人等分别执著之相,依然凡夫,岂是菩萨。下文所以者何,又转释则非菩萨之所以然。前云若取法相,即著我人众生寿者。若自以为发菩提心,便取著菩提法,则四相宛然矣,故曰则非菩萨。故当生如是心也。

我人众寿四相,虽同于前,而意甚细。盖已一切不著,但著于上求下化极微细的分别耳。不可滥同普通一般之四相。世尊言此,是开示行人若微细分别未净,我相病根仍在。虽曰菩萨,名不副实矣。儆策之意深哉。

(壬)四,结成。

【‘所以者何?须菩提!实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。】

古本菩提下亦无心字。此句正引起下文无法得菩提,心字尤不应有。所以者何?承上起下,结成上两科义。实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。有两义,可作两种读法:

(一)法字断句。意谓发正觉者,实无有法。盖无上正等觉,即是究竟清净义。清净觉中,不染一尘。若存毫末许,此是菩提,便是法尘,便非净觉。则所发者名为菩提,实则分别心耳。故必实无有法,乃名发无上正等觉者。

(二)无字断句。意谓,有法发无上正等觉,实无如此事理。盖众生以无始不觉故,因爱生取,遂致流转。故无论何法皆不应取,取之便是不觉。何名发觉乎?故实无可以有法为发无上正等觉者。

两义既明,则上文当生如是心,及若有四相则非菩萨之所以然,可以了然矣。

上来所明,不外发菩提者,当发而不自以为发。如是无发而发,乃为真发。而住降在其中矣。盖云何住降,全观发心如何,不必他求,故不别答。须知当生如是心,便是无住而住之意。应灭度一切众生三句,是降伏其心之意也。

初问只答降住,重问只答发心,固以示浅深次第。(若不发心何必问降住,故发心是本,降住为末。故曰浅深次第。)然而前答降住,而发心摄在其中。今答发心,而降住摄在其中。且知得云何降,便知得云何住。又以示三事只一事,而前从降伏上说,原为不降之降;今就发心上说,又是无发而发。此皆破我遣执之微妙方法,应于此等处悉心领会,方为善用功者。

(辛)次,举果明因。分二:(壬)初,详明;次,结示。(壬)初,又二:(癸)初,明果;次,明因。(癸)初,又二:(子)初,明无得而得;次,明法法皆如。(子)初,又三:(丑)初,举问;次,答释;三,印成。

(丑)初,举问。

【‘须菩提!于意云何?如来于然灯佛所,有法得阿耨多罗三藐三菩提不?’】

此引往事为证也。其时证无生法忍,位登八地。事迹因缘,前已详说之矣。上望极果,八地仍为因人。而下望发心者,则为果位。此事介乎因果之间。因因果果一如之理,易于明了。故举以为证。世尊防闻上说者,疑谓发心若无法,云何得果?故举果以证明之。若知得果者乃是无得而得,则发心者必应无发而发也,明矣。标科曰举果明因,含有因果两重。盖举佛地之果法,明八地之因心。即藉八地果人之心,明发觉初心者之行也。

此事前后两引之,而命意不同。不同之意有三:

(一)前问于法有所得否?答曰:于法实无所得。其意重在得字。明其虽得而不住得相。与上文四果得无得相之意一贯,以引起下文,发心者应生清净心,不应住色声六尘等相来也。此中则重在法字,盖以无法得菩提,证明上文无法发菩提之义也。

(二)前问中法字,是指无生法忍。此中法字,即指阿耨多罗三藐三菩提。其时方登八地,未得究竟果法。当知无生法忍,名为菩提分法。所谓分证菩提,非究竟证得无上正等觉也。故此处问意,实趋重在下文之反正释成。意明彼时因证无生法忍,一法不生,故蒙授记。则彼时心不住法可知。因彼时心不住法,故今日圆满证得究竟果法而成如来。使人了然于如是因,如是果,丝毫不爽。则发心不应住菩提法,毫无疑蕴矣。

若误会此句之意,为彼时已得无上正等觉,而不住法相,则差之远矣。观下文云若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提,足证此句得字非指彼时。彼时未成如来故。总而言之。得者,当得也。非已得也。

(三)前问于法有所得否,亦是举果明因。然法字既指无生法,故彼中只有举八地果明发心因一义。此中之法,是指无上菩提,故应以两重因果释之,于义方圆。

有法得阿耨多罗三藐三菩提否,作一句读。有法者,心有其法也,即住法之意。问意若曰:如来昔于然灯佛处,心中存有无上正等觉果法,以求证得之否。犹言心中存有当得无上菩提之念否也。经中不如是说之,而曰有法得云云者,与上文有法发之语相配,俾遣微细法执之意,一目了然耳。

说一如来,即含有不应住法意在矣。如来是性德之称。觉性圆明,岂有法尘。作佛时如此。则昔在八地时,既蒙作佛之授记,其心无法尘也可知。证得菩提分法时如此,则初发菩提者便应如是而学,亦由此而可知。因因果果,先后一如。故曰此处之举果明因含义两重。

(丑)次,答释。

【‘不也,世尊!如我解佛所说义,佛于然灯佛所,无有法得阿耨多罗三藐三菩提。’】

不也,活句。谓非无法非有法也。彼时正蒙授记当来作佛。作佛云者,许其将来得证果法之称也。故非无法。然彼时实以证无生忍,一法不生,而蒙授记。故非有法也。解所说义,正指上文所说无法发菩提之义。谓由无法发菩提之义领会之,知必无法乃得菩提。何以故?因果一如故。长老既未作佛,亦非八地菩萨,云何知其境界。但于佛所说义中,领会得之。此正指示解慧之要也。不曰如来而曰佛者,有深意焉。盖上曰解义,是以初发心修因时之义,解得证八地果者之心。今举佛言,则是由今日已得作佛之果,证明昔时当得作佛之因。何以故?佛者证得果法成究竟觉之称也。举一佛字,明其约证果言,非毕竟无法也。然由所解无法乃得之义推之。则以今日之果,望昔日之因。其于然灯佛时,必无丝毫有法得阿耨菩提之心念可知矣。无字略断。有法得阿耨多罗三藐三菩提,原是问辞。今加一无字,明其约修因言,非毕竟有法也。总以显明心无法以求得,而后可得。若住法求得,便不能得。则不应住法发心,其义昭然。

(丑)三,印成。分二:(寅)初,如来印许;次,反正释成。

(寅)初,如来印许。

【佛言:‘如是,如是。须菩提!实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。】

两言如是者,许其非无法非有法之说,不谬也。实无略断。有法得阿耨菩提,连读之。有法得阿耨多罗三藐三菩提,原是问辞。今于其中加如来二字者。如来是性德之称。觉性圆明,名为得阿耨多罗三藐三菩提。若有法尘,便非圆明,何名得无上菩提。故如来得阿耨多罗三藐三菩提,犹言得成如来。有法如来得云云,犹言有法得成如来。实无者,谓彼时在然灯佛所,实无丝毫有法得成如来之心也。经文不曰得成如来,而必曰如来得阿耨菩提者,因正在破法执,故带无上菩提法为言。以明实因心中无此果法,而后得成如来耳。此正印定长老所解不谬。长老以果明因,故举佛言。世尊则约性德以明觉性圆明,那容有法,故举如来为言。意在使知虽得而实无所得,方为性德圆彰之如来。以为下文说如来者,诸法如义,作前提也。

(寅)次,反正释成。分二:(卯)初,反释;次,正释。

(卯)初,反释。

【‘须菩提!若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提,然灯佛则不与我授记:汝于来世,当得作佛,号释迦牟尼。】

此反正释成中两科,正举问时目光所注之处也。上来皆是就今日佛地之果位,明昔时八地之因心。此中则就昔得授记之果行,明今初发觉之因心也。故上来所说,皆是为此处作引案者。盖以成佛成如来,由于昔日之授记。而昔日授记,实由于证法无生。一切发觉初心之菩萨,若知得有法则不授记,无法乃与授记。则受持读诵此经,必应如教,于一切法无住而住。方为信心不逆,荷担如来。方能生福灭罪,当得菩提。其义岂不昭然若揭哉。

‘三菩提’下,古本无者字。观不与授记之说,可知此若有法如来得云云,是指尚未授记之时而言。意谓彼时未蒙授记之先,若心住于无上菩提之法,希望成如来,得无上菩提。便不能证无生法忍。则并授记亦不可得矣。岂能成如来耶!汝于来世三句,是然灯佛授记之言。今恐不明何谓授记,故引以明之。而不用作是言句,显其非然灯佛如是云云也。

(卯)次,正释。

【‘以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提,是故然灯佛与我授记,作是言:“汝于来世,当得作佛,号释迦牟尼。”】

以实无断句。谓以其实无住著菩提法以求得之之心也。是故者,明其正因心无有法,乃证无生。以是之故,得蒙授记耳。作是言句,显此中汝于来世三句,乃是然灯佛金口亲宣。与上科之引以释授记之义者不同也。

或以释迦(姓)牟尼(名)之义,为能仁寂默。因曰:能仁则不住涅槃,寂默则不住生死。因其于法不住,故以此名号授记之。此释未尝不可,但不必拘。因授记重在印许当来作佛耳,无关名号。且佛佛皆不住法,皆蒙先佛授记,皆有名号,而名号未必皆取不住之义,何可拘拘以名号释之?

以下明法法皆如一科要旨。上无得而得一科,是举证果之事,以明不应住菩提;此法法皆如一科,是说果证之理,以明无菩提可住。正是说明不应住之所以然者。乃离相之极致也,亦法性之本然也。盖以果证者,相与不相之齐泯。令知因行时,应相与不相以俱离耳。

法法皆如义蕴精微。今先将其要旨穷源竟委,次第说明,然后于分科中所明之旨趣,庶几得有头绪,较易明了。当知世尊说此法法皆如之义,意在令闻法者于究竟了义彻底了解耳。盖必解深而后信深,解圆而后修圆。其于证入也不难矣。何以故?解渐渐开,执情我见便渐渐消故。所以学佛重在解慧者因此。解慧者,所谓观慧也。此所以闻思修三,不离乎一慧也。然则此法法皆如之要旨,乌得不明辨之乎。

所谓无上正等觉者非他,即是真如本性,亦名自性清净心是也。因其为万法之宗,故称无上;因其为一切众生所同具,故名正等。但众生为分别执著等妄念所障,不自觉知其性为无上正等耳。若知之而能遣妄除障,则名正觉。初能觉时,名曰发觉初心。觉至究竟,而令无上正等之性德全彰,无以名之,名之曰得无上正等觉耳。实则性是本具,安有所谓得耶!所以虽得而必归无所得者,此也。而得无上正等觉者,以众生同体故,慈悲本愿故,将亲证之理体,用种种言辞,开种种方便,巧譬曲喻,普令一切众生皆得觉此,悟此,修此,证此。无以名之,名之曰无上正等觉之法耳。实则为众生本具之性,安有所谓法耶!明得此理,便知不应存有法想,存有得想矣。

自性既名清净,可知其本来纤尘不染。譬如果日晴空,有一点云,便遮障无光矣。故欲性光圆照,须令净无点尘也。一切众生本不知自性是如此清净的。佛既亲证,教令应如是反照,应如是自觉。若不一一依教奉行,何名发觉乎。何以故?有一法在,有一得在,依然是分别执著的***惯,则其本性依然在障故。故不但一切法不应住,即菩提法亦不应住者,以此。

众生何故有分别执著之病耶?无他,由其不达一真法界,只认识一切法之相故耳。既然是相,则相相不一。以迷于相故,遂不知不觉,随而分别,随而执著耳。殊不知既名曰相,便是时时起变化的。故曰:凡所有相,皆是虚妄。虚妄者,言其是假非真,非谓绝对没有也。而众生不知是假。念念在虚妄之相上,分别执著,故名曰妄念,言其逐于妄相而起念也。或虽知是假,仍复念念不停,使虚妄相,于心纷扰。故名曰妄念,言其虚妄之相随念而起也。故妄念一名,含此二义。对治方便,亦有二种。

(一)离相,如本经前半所言是也。必须彻底觉悟,根身器界一切境相,皆是空花水月。迷著计较,徒增烦恼。并须持戒修福,断其染缘,除其贪嗔。如是观行久久,情执渐薄,妄想亦随而渐少。何以故?所谓妄想者,莫非情执使然耳。是以离相为离念之方便也,此一法也。

(二)离念,如本经后半所言是也。盖以无始来习气之深,虽知相皆虚妄,而攀缘不息。必须于动念处著力。向心源上返观。所有持戒修福六度万行,弥复精进,以历事而炼心。若打得念头死,则一切分别执著自无。而相之有无,更无关系。何以故?能不起念,一切相不离自离故。是以离念为离相之究竟也。此又一法也。

此两种法,可并行而不悖。离相即是离念,离念方能离相,故曰不悖。然离相但离前一重妄念,所谓逐虚妄相而起者也;离念是离后一重妄念,所谓妄相随念而起者也。故须并行。并行者,非拘拘于先离相后离念也。谓离相时兼修离念,则离相方能究竟;离念时兼修离相,则离念更得方便。当同时并行。

总之,众生既为一切法相所迷,从不知返照自性。安知自性是与众生同体;又安知内而五蕴六根,外而山河大地等一切法,皆是唯心所造。此既不知,便不知佛令一切法不应住者,是遣其分别执著取相之病,与一切法并不相干。取相之病若除,则内而五蕴,外而山河等一切法,便如楞严经所说:咸是妙净明心,性净明体。何以故?一切法皆只有相而无性。非无性也,一切法之性,即是自性也。何以故?一真法界故。然则又何可遣耶!又何必遣耶!此法法皆如之真实义也。所以起信论云:‘此真如体无有可遣,以一切法悉皆真故。亦无可立,以一切法皆同如故。’须知阿耨多罗三藐三菩提,即真如之异名。若住于此,仍是取相。有所取,便有所立。虽汝将一切法相遣尽,而独立一菩提之相,便非一切法皆如了。何以故?有立便有废故。本性为万法之宗,无所不包,无所不具。立一而废余,便非全性。岂是无上正等,又岂是正觉耶!

此经前半,尽遣一切法相以显菩提者,除其取著一切法之病耳。因恐或犹取著乎菩提,故后半部开章即复遣此。此病既遣,则性德全彰,法法皆如矣。无可遣者矣,亦无可立者矣。行人最后之目的在此。开经以来所说诸义,其归趣亦在此。是故法法皆如一科,为全经中重要之义,亦即一切大乘佛法中重要之义。向后所说,无非阐发此义。证成此义。前半部所说,亦无不趋重此义,摄入此义也。此是世尊将自己亲证者和盘托出,详为开示。俾众生由此而悟,由此而入者也。

故法法皆如,必须一切情执遣尽,唯证方知,非可空言。若或取著之病,分毫不遣,而语人曰一切皆如。则有法法成障焉耳,岂能法法皆如哉!是亦妄人也已矣,妄谈般若,罪至堕落无间者,因其疑误众生,令人因而谤佛谤法,轻视三宝故也。当知法法皆如,若其证到,必能行出,如促无量劫为一刹那,延一刹那为无量劫,以芥子纳须弥,变娑婆为净土。至此事事无碍地位,方许说得此话。一切学人,惟当向法法皆如上观照,以尽遣其我见遍计之执情,以期证入,斯为可耳。岂可生大我慢,轻以一如之言,作口头禅哉!试观本经最后结束处,亦即流通分之初,于说如如不动之后,即接曰:何以故?一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。正是指示如如不动,应从观一切法如梦如幻中证入。作如梦幻等观者,遣情执也。此皆经中紧要关键所在,不容忽也。

何谓前半部之义,摄入此中耶?今略说之,以启悟门。如曰:若见诸相非相,则见如来。试思若见得相即非相,岂非法法皆如乎。故曰则见如来也。凡言某某非某某,皆是指点此义者。又如信心清净,则生实相。须知因无分别执著,而后心净。心净便生实相。实相者,无相不相之谓也。则法法皆如矣。故曰:应生清净心,应无住生心,应生无住心,应离一切相发菩提行六度,若心有住则为非住也。又如不应取法,不应取非法。不取法者,以一切法皆如,无可立也。不取非法者,以一切法皆真,无可遣也。正所谓法法皆如也。因法法皆如,所以无有定法名阿耨多罗三藐三菩提,亦无有定法如来可说。所以法与非法皆非,皆不可取不可说也。一切贤圣皆以无为法而有差别者,因法法皆如,则法法皆真。(法华所以言,是法住法位,世间相常住。)故一切法清净本然,绝非造作,故曰无为。一切贤圣莫不修此证此。但因功行之浅深,故有成贤成圣之差别。实则一如之法,初何尝有差别哉。其他准以思之。

总之,若领会得法法皆如,而契入之。则亦无所谓空,无所谓有,无所谓中。则亦无妨空,无妨有。且亦无空无假而非中矣。何以故?我见情执之病,既都遣尽。则见相即见性,头头是道,无所不可。故最胜王、维摩结等经云:五蕴即是法身,生死即是涅槃,烦恼即是菩提。皆显法法皆如义也。若其少有分别执著未破,则触途成滞,头头不是道,无一而可;纵令一切不著,而犹著一菩提,亦是取相分别,自障觉体。则所谓中者非中,更无论著有偏空矣。凡发心自度度他,以期明性见佛者,扼要之方,全在于此。其方云何?依此经教,离相离念是已。当知此经既为一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法所从出,故经中所说,莫非根本义、究竟义。其他千经万论,皆是彰显此义,敷佐此义者耳。今故将此重要之义,委曲详尽,透底宣呈,诸善知识,善思惟之。

(子)次,明法法皆如。分四:(丑)初,约名号明如;次,约果德明如;三,约诸法明如;四,约报身明如。

(丑)初,约名号明如。

【‘何以故?如来者,即诸法如义。】

何以故句,自设问辞。问上文所言,无菩提法,方与授记作佛;无菩提法,方成如来得菩提,其故何也?如来下,自设答辞。若曰:佛称如来,汝亦知如来之义乎?其义非他,正因其离一切法差别之虚相,证一切法一如之真性耳。当知佛不见有诸法差别之相,是之谓如。佛亦不见有一法独异之相,是之谓诸法如。如者,无差别之义;亦不异之义。谓法性无有差异也。法性无有差异者,以其空寂故也。故诸法如义,即法性空寂之义。名为如来者,以其证空寂之性耳。若存有一空寂,便成差异,便非空寂矣,岂名如来乎?故曰:如来者,即诸法如义。(重读如字。)然则发无上正等觉者,岂可存一发觉之相于心,令不空寂乎!

又复说个诸法,是不一也;更说个如,则是不异。不一不异,法性如然。佛称大觉,即是究竟觉此不一不异之法性。故曰:如来者即诸法如义。(重读诸法及如。)须知因不一故,所以非菩提法不应取;因不异故,所以菩提法亦不应取。(前一说,专约体;次一说,兼约体相用。)由是观之。定说诸法是诸法,非也,何以故?虽诸法而一如故;(重读一如。)定说诸法非诸法,亦非也,何以故?是诸法之一如故。(重读诸法。)

其中关键,全视著不著。不著有,诸法不碍一如矣;不著空,一如不碍诸法矣。著于诸法,非如也;著于如,非诸法如也。故如来所说法,皆不可取,不可说。不可取者,诸法之性,唯一真如,无分别故,是平等之差别故。不可说者,真如之性,不离诸法,唯证方知故。于差别见平等故。故发觉者,应离一切诸相,修六度万行。离诸相者,实际理地,不染一尘故;修万行者,佛事门中,不舍一法故。因其诸法一如,故应不舍一法也;因是一如之法,故应不染一尘也。如是觉、如是离、如是修,则法相应、性相应,而得证相应矣。

总之,昧平等,取差别,便心随法转。即非法亦成障碍。于差别,见平等,便法随心转。即法法莫非真如。古德所谓迎宾送客,运水搬柴,行住坐卧,二六时中,于诸法上拈来便是者,是好一幅无事道人行乐图也。当知天下本无事,庸人自扰之。于无空有中,取空有相。于无善恶中,思善思恶。妄相纷飞,岂非自扰。拈来便是,自在何如!古德又云:不悟时,山是山,水是水。悟了时,山不是山,水不是水。山是山水是水者,只见诸法也。山不是山水不是水者,惟见一如也。又有悟后歌云:青山还是旧青山。盖谓诸法仍旧也,而见诸法之一如,则青山虽是旧,光景焕然新矣。

如来者诸法如义,似只释一如字,实则来字亦释在内矣。何以言之?有来有去,是差别事相。即诸法之一也。既诸法如,则来亦如矣。一切众生,来而不如。二乘圣人,如而不来。权位菩萨,虽如而未尽如,虽来亦未能遍来。唯佛如来,证性一如,则尽真如际是来,真如无际,故来亦无际;真如不动,故来亦不动。虽名曰来,实则来而无来,无来而来者也。当知名曰如来者,为明其来无来相,故曰如。为明其如无如相,故曰来耳。(此节之意,是明约来去之相言,诸法二字摄之矣。约来无来相言,如字摄之矣。兼明诸法如义,是以诸法遣如,以如遣诸法,以显遮照同时之性德。上来所说,皆此义也。引古德云云:非闲言语也,参。)

(丑)次,约果德明如。分二:(寅)初,明无法;次,明一如。

(寅)初,明无法。

【‘若有人言,如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提!实无有法,佛得阿耨多罗三藐三菩提。】

若有者,或有之意。因上文有如来得阿耨多罗三藐三菩提之言,恐不得意者,闻如来即诸法如义,因之怀疑曰:既是如来之义,为诸法一如,则无菩提可得也明矣。何故上言如来得阿耨菩提耶。为遮此疑,故设一或有之言,复呼长老而告之曰:或人所言,盖疑其仍为有法。殊不知实无有法也。但为明其觉已究竟,无以名之,名为佛得阿耨多罗三藐三菩提耳。言下含有,若约性德言,实是诸法一如。故此中不曰如来而曰佛,正明称为得菩提者,意在显其已证无上正等觉,亦即诸法一如之果耳。岂谓有菩提法可得哉,何疑之有。下文更以无实无虚之义,明其说得而实无所得,虽无所得而亦不妨名之曰得,益可了然矣。

(寅)次,明一如。

【‘须菩提!如来所得阿耨多罗三藐三菩提,于是中无实无虚。】

于是中,谓所得中也。意谓,纵许如人所言,如来得菩提。殊不知如来所得者,惟一无实无虚耳。无实无虚,即是诸法如义也。此义当广演说,以便领会。

(一)此与上来所云:如来所得法,此法无实无虚,语虽相仿,意大不同。上是明法真实。谓如来所得之法,乃是实相。实相者,无相无不相。无相,无实也;无不相,无虚也。若究竟言之。实相者,相不相皆无,故曰无实无虚,言虚实皆无也。是为真实之法,以证成上文真实之说也。

此中是明实无有法。既已无法,更何论得?姑如人言,说之曰如来得,而观于是中,并无所得。何以故?以实无有法故。是特假名之得,无实也。然亦无妨说如来得。何以故?以所得惟如故。得此乃称如来。无虚也。(此针对前说明义。)

(二)阿耨多罗三藐三菩提,即真如觉性之异名。然则如来即诸法如义,犹言称为如来者,因其已证真如觉性耳。足证如来所得,惟是一如矣。故虽名曰所得。而于是所得之中,无实也,何以故?觉性空寂故。亦无虚也,何以故?觉性圆彰故。故曰于是中无实无虚。总之,无有有得之得,是为无实。非无无得之得,是为无虚。此正中边论所云:‘无能取所取,有;有能取所取,无。’亦即佛性论所言:‘由客尘空故,与法界相离。无上法不空,与法界相随。’是也。客尘空,故无实。无上法不空,故无虚。须知佛之言此,是明不可闻言得,便疑为有法。不可闻言无法,便疑毕竟无证耳。(此约阿耨多罗三藐三菩提明义。)

(三)说一无实,是明其照而常寂也。说一无虚,是明其寂而常照也。无实无虚,便是双遮双照,寂照同时。是中一法不生,寂故。复无法不现,照故。一法不生,实无有法也,故无实。无法不现,诸法一如也,故无虚。此之谓阿耨多罗三藐三菩提。如来得者,得此耳。(此约寂照同时明义。)

(四)无实无虚,即起信论如实空义,如实不空义。如实即是真如,因真如为真实之性体,故曰如实。明其诸法一如,是为真实也。论明如实空义曰: ‘所言空者从本以来,一切染法不相应故。谓离一切法差别之相,以无虚妄心念故。’此言一切众生心中虽有虚妄之念,及一切能所对待污染不净差别之相,而此如实性体,仍复常恒不变。以本以来一净一染不相应故。不相应者,相离之谓也。云何相离?以从本以来,如实之体,本非虚妄心念故。又曰:‘当知真如自性,非有相非无相,乃至非一异俱相。总说以有妄心,念念分别,皆不相应,故说为空。若离妄心,实无可空故。’此言,所谓空者,是空其虚妄念、差别相。故曰非有相、非无相乃至非一异俱相。此意是说离相也。若离尽有、无、一、异,等一切对待之四句相,则离虚妄心念矣。此等既离,则真如自性现前矣。故曰:若离妄心,实无可空。明其所谓空者,非谓无真如自性也。然则虚妄心念,云何能离而空之。以所有念念分别之妄心,与真如自性,本不相应故。明其自性本空,故可空也。然妄念染相既空,则真如显现。又明其空而不空也。

其明如实不空义曰:‘所言不空者,已显法体空无妄故,即是真心常恒不变,净法满足,则名不空。’此言,法体既空诸妄念而无之。便是常恒不变,满足无量净功德法之真心矣,故不空也。法体,即谓一如之真性。所谓真如是也。真如为一切法之体,故曰法体也。论又曰:‘亦无有相可取。以离念境界,唯证相应故。’此言诸法一如之真性为一切法体者,实无有法,亦不应住。以其是离念境界,唯证方知。故曰亦无有相可取,意明其不空而空也。

综上论义观之。如实空者,无实也;如实不空者,无虚也。空而不空,无实即复无虚也;不空而空,无虚即复无实也。此是一切法如如不动之真体。故此中佛说如来所得阿耨多罗三藐三菩提,于是中无实无虚。正是说来诠释上文如来即诸法如义者。且细读论文,明言不空是由空来,可知无虚是由无实来。诸法一如,是由实无有法来矣。以论证经,义趣昭然。又可见所引之两段论文,无异融会本经大旨而说之者。故欲明本经,不得不读起信论也。(此约起信论以明义。)

(五)无实,可指诸法言。诸法缘生,故无实也。无虚,可指如言。真如不空,故无虚也。诸法之相,虽是缘生而无实。诸法之性,则同一真如而无虚。故曰:于是中无实无虚者,是明如来所得阿耨多罗三藐三菩提,实无有法,亦无所得,但证诸法如义耳。(此约诸法如义以明义。)

(六)无实无虚,是空有一如,性德本然。如来证此。故说此科,而令众生觉此修此。须知此四字平等平等,不可看成两橛,不可局分前后。若观一切法唯实,凡夫也;若观一切法唯虚,二乘也。即观一切法实中有虚,虚中有实,亦是权位菩萨;唯佛不然,观一切法无实无虚,是整个的。无实即复无虚。无虚即复无实。是之谓诸法一如也。亦即是空有同时也。应如是觉,应如是修。云何修?生无所住心是,离一切相行布施六度,以利益一切众生是。务令离相时,即是利益时;利益时,即是离相时。此即是生无住心,此即是发无上菩提。则虽曰发,而实无菩提之法。如此,庶几与无实无虚诸法一如之觉性相应。盖并无实无虚诸法一如等名相,亦复离却。方为无法,方能相应也。苟非然者,虽曰发菩提,实已忘失菩提。忘失菩提,便成魔事。此吾辈所应时时提撕者也。当知世尊说其自证者,无他。为令读经闻法者,依教奉行耳。(此约策修明义。)综合上说诸义观之。可知佛说此科之意,凡以明菩提无相而已。以无相故,所以无法发菩提,无法得菩提。故曰无实。以无相故,所以非一法是菩提,乃法法是菩提,是为无虚。故复说下科,以结成此义焉。(此约起下明义。)

(丑)三,约诸法明如。分二:(寅)初,明即一切法;次,明离一切相。

(寅)初,明即一切法。

【‘是故如来说一切法皆是佛法。】

上言诸法如义,何以见其诸法一如耶。至此,乃结成之曰:以一切法皆是佛法故耳。是故二字,论其近脉,是承无实无虚。而溯其来源,则承诸法如义。意谓,由是诸法缘生而无实,同一如实而无虚,之故,所以如来说一切法皆是佛法。盖由诸法如义,开出无实无虚。即以无实无虚,显明一切皆是。还以一切皆是,证成诸法一如。展转相生,展转相释,展转相成,其实皆明一义。云何一义?应无所住是也。此佛法之所以无一不圆,佛说法之所以无往不妙也。

如来说三字最要,明其是约性而说也。若约相说,一切法只是一切法,岂是佛法。总以明离相观性,则头头是道。楞严所以云:五蕴、六入、乃至十八界,皆如来藏妙真如性。古德所以言:窗外黄花,莫非般若;庭前翠竹,尽是真如也。是之谓一切法皆是佛法。总之,世出世法,皆是缘生。知是缘生,而观其不异之性,不变之体,则一切皆是矣,诸法一如矣。否则住法发心,住法修行,则佛法亦非佛法,何况一切法。此中所言之佛法,不可局为佛所说法。佛者,觉义。一切法皆是觉法者,谓法法皆菩提,以明菩提非别有法也。盖离相观性,则是即一切法上,而觉照一真之性。故法法皆是菩提。此约如义言也。若推广言之,凡行世间法时,慈悲为本。皆为利他,不存利己,一一不与佛法有违,亦可云世法即是佛法。若其名为行佛法,而有名利恭敬之心。则佛法亦成世法矣。此科是即一切法以明如,即是明诸法与佛法一如也。正所以遣菩提法相,以一切法皆是故。然一法相遣,一切法相皆应遣。故下科又遣一切法。

(寅)次,明离一切相。

【‘须菩提!所言一切法者,即非一切法,是故名一切法。】

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