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《山海经》的神话地理

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《山海经》的神话地理（共7篇）由网友“谦虚的绿色黑马”投稿提供，以下是小编收集整理的《山海经》的神话地理，欢迎阅读与借鉴。

《山海经》的神话地理

篇1：《山海经》的神话地理

《山海经》的神话地理

一．引言

《山海经》既是一部挑战性的古书，又是我们民族某些根深蒂固的观念的渊薮。

在古代，它以异端邪说之渊薮的性质对“不语怪力乱神”的正统思想方式提出挑战，对通行的经史子集图书分类法构成某种潜在的威胁；在现代，它又给既定的学科划分和专业界限造成很大的麻烦。无论是中国古时候的知识分类还是现代国际通行的学科体制，都无法使它对号入座。地理学家，历史学家，宗教学家，方志学家，科学史家，民族学家，民俗学家，文学批评家，乃至思想史家均不能忽视它的存在。但谁也无法将它据为己有。它不属于任何一个学科，却又同时属于所有学科。

一般说来，20世纪以前，国人较多地把《山海经》视为地理著作（《辞海》“地理学”条目下云：“地理学一词始见于我国《易经.系辞》和古希腊埃拉托色尼《地理学》，我国最古的地理书籍有《禹贡》，《山海经》。”）而自19西方的“神话”概念假道日本传入中国，人们较为普遍的把它看成是上古的神话著述。还可以再进一步追问：如果神话是幻想的产物，具有非理性的特征，又是怎样和作为科学理性产物的地理学统一呢？

《山海经》的构成，带有明确的政治动机，它之所以出现，和上古文化走向大一统的政治权力集中的现实需要密切相关。因此可以说，它是一部神话政治地理书。更确切的讲，它以山川地理志的外观表现着现实世界与神话时空交织的内容，而这种虚实相间，半真半假的空间图式之实质，则是服务于功利目的的宗教政治想象图景。只要从祭政合一（或政教合一）的远古社会的政治特色着眼，《山海经》的巫书性质和功能便容易理解了。那就是为走向一统的文化权力话语提供神权政治的空间证明，通过对各地山神祭祀权的局部认识和把握，达到对普天之下的远近山河实施一种法术性的全盘控制。

二．地理与政治之缘

地理学作为人类对现实生存空间的理性认识结果，在西方学术体系中一直占有着重要位置。一般又有自然地理学和人文地理学，部门地理学与区域地理学之划分。不过，随着20世纪以来科际整合的冲击，晚近的研究呈现出打破旧的学科划分，寻求新的交叉组合的趋势。其中地理学与政治学的结合引人注目。这种学科嫁接的结果就是一门边缘学科---地理政治学或政治地理学。

学者们在研究中发现，地理学的问题有时不能从地理学本身得到完满的解释，原因在于地理学的产生，发展和实际应用都不可避免地受到非地理的因素制约，特别是政治和军事的因素（广义的政治又可将军事包括在内）。有法国学者认为，西文中的一些有关空间的比喻既是地理的，又是战略的，因为地理学就是在军事的背景下发展起来的。可以看到在地理话语和战略话语之间存在着概念的流通。地理学者的“地区”也就是军事区域(从regere，即“指挥”演变而来),“省份”一片被占领的领土(从Vincere，即“战胜”演变而来)。“区域”则使人想到“战区”。对此思想史家福柯表示：“人们常指责我迷恋于这些空间的概念，我确实对它们很迷恋。但是，我认为通过这些概念我确实找到了我所追寻的东西：权力与知识之间的关系。一旦知识能够用地区、领域、换位这样的术语描述，我们就能够把握知识作为权力的一种形式和播撒权力的效应的过程。当人们对它们进行再现的时候，能够指引人们通过区域、地区和领土这样的概念来思考支配的形式。政治--战略的术语表明了军事和管理把它们自己刻在话语的形态和材料上。”福柯认为，他与地理学专家的对话和交流足以导向一门能使双方都受惠的交叉学科。他在一次访谈中对法国的地理学杂志《希罗多德》的编辑说道：“我越是进行持久的研究，就越是认识到，对话语的形成和知识的谱系所进行的分析，不应该根据意识的种类，感知的方式和思想的形态来进行，而应该从权力的战略和战术的角度出发:战略和战术通过对领土的移植、分界、控制，以及对区域的组织来实行，这就构成了某种地理政治学。”

《山海经》虽然乍看起来确实像一部地理书，甚至还给人以科学实录的假象：不厌其繁地罗列山川河流，地形地貌，物产资源，方向里程等等，但这些仅仅是些虚实难辨的陈述，总体上看则是服务于特定功利目的的政治想象图景。正因为如此，古往今来试图用纯实证的方法对《山海经》内容加以考实的种种尝试均不能令人如愿，不免陷入无尽纷争之中。我们若能从政治地理的观点去考察，也许能说明《山海经》的构成奥妙。

与其说它记录着可以考实的地理知识，不如说反映的是作为权力的一种形式的知识生产模式。鉴于这一认识，我们把《山海经》当作知识社会学的对象来研究，要比把它当作地理知识来研究更具有学术价值。借用福柯的词，不妨把它视为“权力地理学”的一个古代中国个案。权力与地理学的关系是怎样的呢？地理方面的差异特征不只是科学研究所关注的，而且也是权力最感兴趣的内容之一。福柯讲到18世纪末的地理大调查时说：“那时候人们在世界上到处旅行，收集资料。他们收集的并不是原始资料，他们真的是在探索，遵循着一种他们或多或少有着自觉意识的规划。我们在地理学可以找到很好的例子，证明惩罚系统地使用度量、探索和审查。”《希罗多德》杂志的编辑对此也表示了看法：“地理学家的功能是把资料收集到清单中去，这些资料是未经整理的，除了权力以外，没有什么人会对它感兴趣。权力需要的不是科学，而是大量的信息，权力的战略使它对这些资料能够加以利用。”了解到这一层，地理知识对于权力机器的效用和它在认识论上的非科学一面就不难理解。这种以怪异奇闻方式对异族异国信息加以编码的现象，表明了政治需要和权力作用不仅影响叙述内容，而且还改变叙述形式。

地理政治的世界是一个巧妙结合而成的机制。地理政治研究所使用的方法是综合考虑产生这个总体的各种因素，以便更好地认识全局的性质。在古代中国“天人合一”式的思考方式作用下，地理现象和政治现象本来就不是截然分开的。古文献中有关生态政治的思想颇为引人注目，可视为政治地理观念的先河。古人叙述山川之形势，陈列物产之所出，实与国家之兴亡，天下之治乱息息相关。《国语.周语上》引伯阳父云：“夫国必依山川；山崩川竭，（国）亡之徵也。”“夫水土演而民用也。水土无所演，民乏财用，不亡何待？昔伊洛竭而夏亡，河竭而商亡。”可见在古人心目中，山川河流的秩序与人类社会的秩序就是如此唇齿相

依，因果相系的。

山川地理同人及其社会之间的关系是如何建立起来的呢？宗教思维惯常的解释是通过神灵作为中介者来建立这种关系。而抱有人本主义世界观古代思想家则以圣人或圣王来充任此一中介。《大戴礼记解诂》注引曾子曰：“圣人为天地主，为山川主，为鬼神主，为宗庙主。”天地山川既然都是为圣人宗主天下而设定的，那么叙述地理和物产方面的知识也当然是为圣人治天下所用。这就是具有古代中国特色的政治地理观。受此影响，有关国土的观念当然是以某种山川地理的集体表象为根基的，不过，这种集体表象却又同史前信仰密切相关。《山海经》一书对此种古老的联系提供了很好的例证。书中每述及一地一山，必要交代当地的祭祀情况，各种奇异的山神形象也是屡见不鲜。如法国政治社会学家迪韦尔热所说，我们目前掌握的有关史前期人与土地及环境关系的知识告诉我们，这种关系带有神秘和迷信特征：“土地、树木、植物、动物、河流、湖泊都被看作是可以与之保持人际关系的超自然力量。通过祭祀可以得到这种关系，违背禁忌就失去它们。从某种程度上讲，领土也被人格化、主体化了，而不是被看作一种外在的东西、一种客体。”（迪韦尔热《政治社会学》，杨祖功等译，华夏出版社1987年，第55页。）这些论述有助于理解《山海经》为何在记述山川形势和动植物分布之后总要归结到祭祀的仪节方面。只有通过世代相沿的祭祀礼仪的象征作用，圣王对国土的控制才会得到传统信仰上的支持。地理知识对于维系政治权力的绝对必要性也是通过祭祀活动而得到突出表现的。可知，政治地理学的前身必然是某种宗教政治的地理观。《山海经》可作为此种宗教政治地理的标本来看。

三.同心方空间与“中国”中心的世界秩序

现代的《山海经》研究者发现，这本书中反映的国土观念不同于儒者之“中国”观，乃是一种极为少见的“大世界观”。如蒙传铭所说：古代儒家相传之地理观念，谓普天之下，皆为中国；中国之外，则为四海。而《山海经》之作者，以为四海之内为“海内”， “海内”之中有五山，而中国在焉。四海之外为“海外”，“海外”之外为“大荒”，“大荒”为日月所出入处，且在“海外”与“大荒”之间，尚有许多国家及山岳在焉。故就地理观念言之，儒家所谓天下，犹今言“中国”；《山海经》之作者所谓天下，犹今言“全世界”也。这位学者没有注意到的一点是：不论《山海经》的“大世界观”还是儒家的“中国”观，都受制于同样一种自我中心式的想象作用，因而体现了政治地理观的特征。

阅读《山海经》一书给人的深刻印象首先就是那五方空间秩序井然的世界结构。这种按照南西北东中的顺序展开的空间秩序并不是从现实的地理勘察活动中总结归纳出来的，而是某种理想化的秩序理念的呈现。以位于中央的《中山经》为轴心向外逐层拓展的同心方区域划分，更不是客观的现实世界的'反映，而是一种既成的想象世界的结构模式向现实世界的投射。日本学者菊地利夫《历史地理学导论》一书指出，各学科中的空间概念有很大不同。研究者意识到，基于文化背景的空间认识与此类概念的使用密切相关。“来自生物学的报告指出，人类以其陆上生活的特有体形所能认识的空间，与鱼类和鸟类所认识的空间是根本不同的。精神病理学的报告指出，正常人所认识的空间与精神病患者所认识的空间也是根本不同的。文化人类学则告诉我们，不同文化的空间认识也各具特色。爱斯基摩人的地图标示着道路与河山弯曲的形状及其数值，图示出一天能够旅行多远;密克罗尼西亚人具有以星座和一系列岛屿为基准而标示出正确海路的非对象性海图;巴厘岛人通过方位来表述人类行为，如把桌子拉向南面，朝东方敲击钢琴等;人类是戴着’文化’这一滤色镜来认识空间的。”空间认识本身及其可能?硐址绞剑?蛭幕??疾恢芏?兴?钜臁？占浔硐址绞降慕?⒂欣涤谏缁峁?系姆?拧⑹侄魏图际酢M?晃幕??潘?值目占淙鲜毒哂械墓残裕?梢越?浜推渌?幕??畔嗲?稹?BR> 所谓的“同心方”空间模式，是以“中原”为中心的文化展开的层次结构，反映着由“中央王国”（中国）的自我中心意识所投射出来的辐射性的空间区域分布。李约瑟在《中国科学技术史》第5卷《地学》中两次讲到中国上古流行的同心方地图传统。第一次是针对《禹贡》五服说而加的评语：在《禹贡》中似乎包含有一种朴素的同心方地图的思想。这种看法上从这部著作结尾的几句话产生的。这几句话说，从王都起，五百里之内的地带是“甸服”，再向外五百里调谐同心带之内是“侯服”，再次是“绥服”，再向外是“要服”，最后一个带是“荒服”。但是在文中并没有任何迹象足以证明这些带是同心方这一传统观点。这种观点很可能只是根据地是方形的这种宇宙观设想出来的。

把中国与“非中国”统合在同一种空间构架之中的，应该是历史上最早出现的一统性政治信念，诸如“普天之下”、“率土之滨”等。以政治强制性话语来创设和维系地缘上的一体认同，这是对地方主义各自为政局面的挑战。因为多元分立则为统治者带来离心的麻烦。大一统政治不肯容忍政治肌体皲裂的现象。所以总要消解多元，要竭力把各种各样的差异放置于众星拱月式的闭锁性空间结构之中，使“多”成为“一”的向心环绕展开方式。作为《山海经》地域观念基础的同心方式想象空间结构就是由此而生成的。随着多民族统一国家的形成，一统天下的政治观有必要取代小国寡民式地方主义, 其在《淮南子》中的表达最为典型：“ 夫天之所覆，地之所载，六合所包，阴阳所，雨露所濡，道德所扶，此皆生一父母而阅一和也。是故槐榆与桔柚合而为兄弟，有苗与三危通为一家... 是故自其异者视之，肝胆胡越；自其同者视之，万物一圈也。（《淮南子.淑真训》）

这里的同异比较法，语出《庄子.德充符》”自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。“这

种”同“的眼光也就是庄生在认识论上所标榜的”齐物“观。借助于此，”一切逻辑的区别都是不真实的和虚幻的“。（胡适《先秦名学史》，学林出版社1983年，第124页。）从原始人睁大好奇的眼光扫视周围一切的异己部落与异己民族，到早期哲人对”一“和”同“的体认，是地域性封闭格局被打破，文化间的交往和理解增强的表现。

正是在春秋战国的多元纷争格局中孕育了统一的理念。同时期的老庄哲学也完成了对”一“的认识。用”一“的眼光来审视寰宇，才会有《山海经》这样的空前气魄的全景地图出现。它表面上好象在叙述地理和民俗知识，实际上在确认权力的统一，让四方之人对”一统河山“表示服从、认同。这也就是对所谓中央大帝国的朝贡体制的认同与屈从。对此，我们可以通过古汉语中”国“这一概念的发生学解析而获得更具体的认识。

”国“概念的产生也和同心方式的空间想象有关。《说文》：”国，邦也，从口从或。“《说文》释或字云：”或，邦也，从口从戈，以守一。一，地也。域，或又从土。“若把国或所从之口理解为方形疆界，那么就符合古人以四方划界的地域观。象城邑之围拦或者城郭往往筑成方形。所以”国“字又兼指城或都城。陈梦家说：金文中的或字从戈从回。甲骨卜辞中亦有这回字形，”象邑外四界之形。“引而申之，大凡人为划界的区域均可称”国“，即所谓”方国“。于是我们在《山海经》中看到众多的”国“。用武器（戈）来保卫一块人为设定的方形区域，这恐怕就是国（或）的造字初衷吧。

对古汉语中”国“概念的语源透析还可以对照近年来考古学界关于中华文明国家起源的类型学理论。如苏秉琦依据新石器时期的文化遗址情况提出的”国家形态发展三部曲“说。他认为，”国“的发生经历了三阶段进化：古文化（原始文化）→古城（城乡最初分化意义上的城或镇）→古国（高于部落的独立政治实体）。从标示最初意义上城乡分化的城镇，到形成地域文化中心的邦国，来自考古发现的实证材料和语源分析的结论就这样达成了吻合对应。最初的”国“既然是从城镇发展出的地方邦国，其数量就会相当可观。据《左传》哀公七年说：”禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国。“ 可略知夏王朝建立之前，各地方邦国林立的情形。假如我们把”万国“这个夸大的数字缩小一百倍，那也还有一百国之多，这一数字同我们在《山海经》中看到的记述倒是相距不远。据统计，《山海经》中讲到的远方古国共有135个。去掉19个互相重复的，尚有116个古国。

从以上论述可以了解到，国家的”国“原本不过是小小的城邑。这种人为划定的四方空间观念随着历史的进程而发展，经过投射和放大，才拓展为指代以都市为中心向四周展开的民族国家。如果不光把自己居住的都市看作是天下的中心，而且把自己所属的民族国家也看作是世界各民族所环绕的中央之国，那么就离”中国“这一充满了想象力和优越感的国家名称相去不远了。《诗经。大雅。民劳》：”惠此中国，以绥四方。“这是汉语文献中较早出现的”中国“，与后世用法不尽相同。毛传：”中国，京师也。四方，诸夏也。“反映着周人统领天下的中央意识。”畿“字同”国“（或）的一个共同点就是都从”戈“。根据字形表象的提示，一个护卫的是城，一个护卫的是田。看来要想确立中国的神圣位置，还非得凭借强大的武力不可。”绥“虽训”安“，却是要靠对四方势力的征伐和镇压才可以换来的安宁吧。以上与”中国“原义相关的这些措辞，充分体现出周王朝所拥有的自我中心的政治幻觉，其影响之深远，至今仍无形中制约着国人的空间感知方式和语言习惯。而《山海经》的同心方想象世界也正可由此找到发生契机。

总结上文，《山海经》用同心方的世界结构把处于中央帝国周围的各个”非中国“文化统合起来，用空间距离上的远近分布来取代彼此之间性质的差别。这就更充分地体现出《禹贡》所说的”四海会同“，其实质在于从山河地理的”认识空间“组合来呼应大一统的帝国秩序。可以说《山海经》的政治地理图式奠定了中华文明一源中心观的原型

篇2：《山海经》的神话地理

《山海经》的神话地理

一．引言

《山海经》既是一部挑战性的古书，又是我们民族某些根深蒂固的观念的渊薮。

在古代，它以异端邪说之渊薮的性质对”不语怪力乱神“的正统思想方式提出挑战，对通行的经史子集图书分类法构成某种潜在的威胁；在现代，它又给既定的学科划分和专业界限造成很大的麻烦。无论是中国古时候的知识分类还是现代国际通行的学科体制，都无法使它对号入座。地理学家，历史学家，宗教学家，方志学家，科学史家，民族学家，民俗学家，文学批评家，乃至思想史家均不能忽视它的存在。但谁也无法将它据为己有。它不属于任何一个学科，却又同时属于所有学科。

一般说来，20世纪以前，国人较多地把《山海经》视为地理著作（《辞海》”地理学“条目下云：”地理学一词始见于我国《易经.系辞》和古希腊埃拉托色尼《地理学》，我国最古的地理书籍有《禹贡》，《山海经》。“）而自1903年西方的”神话“概念假道日本传入中国，人们较为普遍的把它看成是上古的神话著述。还可以再进一步追问：如果神话是幻想的产物，具有非理性的特征，又是怎样和作为科学理性产物的地理学统一呢？

二．地理与政治之缘

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篇3：太阳神话、《山海经》与上古历法

太阳神话、《山海经》与上古历法

古时候天上有十个太阳，每个太阳里面栖息着一只三足乌，后来被羿射下了九个，于是，天上就只剩下了一个太阳。

这就是有名的羿射十日的故事，许多典籍中都有关于这一故事的记载。天上本来只有一个太阳，太阳里也不可能住着乌鸦，乌鸦也只有两只脚，人再有本事也射不下天上的太阳，这个故事的每一个环节都匪夷所思，不合常理。不合常理故需要解释，古人是中了哪门子邪，编造出这样一个荒唐的故事？

一般的解释都将这个故事归究于知识浅薄的古人对大自然灾变的无端想象，笔者认为，任何源远流长的故事，不管它如何荒怪悖理，都是合理的历史文化运动的产物，荒唐故事却有着深厚的文化底蕴，解释的目的，不是将这些故事归究于古人莫须有的想象力就万事大吉，而是要揭示出促使这些故事形成的文化机理。

一、十日

羿射十日神话可以分析为三个环节，即十日并出、三足乌、射日，后两个环节都从第一个环节而来：有十日，才有住在里面的三足乌，有十日，才需要射日。因此，“十日”是这个神话的要害，要将这个神话理出一个头绪，也得先由“十日”的说话入手。

“十日”是中国神话中的一个常见母题。我们的头顶上明明只有一个太阳，“十日”之说太匪夷所思，因此，自古就引来不少才智之士，试图揭开此说的来历。

现在，对“十日”神话的“科学”解释非常流行。这种解释认为，古人之所以对“十日”津津乐道，是因为他们确曾见到过“十日并出”的天象，不过，十日并出，并非真的天上有十个真太阳，而是由特殊的大气条件所造成的一种奇异的大气光学现象，气象学上称之为“幻日”。有的学者甚至对产生此种现象的天气条件和机会进行了计算（注：何丙郁：《古籍中的怪异记载今解》，载薄树人编：《中国传统科技文化探胜》，科学出版社，1992年。）。而且，关于某些地方发生此种天象的报道，也曾见诸报端。

此种解释有“科学”的计算和观察作为依据，似乎颇能言之成理，实际上经不起推敲。研究者自己也承认，“幻日”现象并非在任何地方在任何时候都能见到的，它经常发生于南、北极附近地区，在中国北方高纬地区偶或可以见到，而且，“幻日”现象发生时，出现的“假太阳”不一定是十个，只有在最理想的条件下，才能发生“十日”并出的天象。按这种解释，我们就不应仅仅有“十日”神话，而且更应该有“二日”、“四日”或别的数目的太阳的神话。可是，为什么在神话中出现的偏偏只是“十日”呢？由此可见，这种解释实际上在自以为找到了十日神话的谜底时，就已经自己推翻了自己的解释。

更重要的是，这种解释完全误解了神话的本质。神话是神圣而真实的话语，神话之所以能够被一个民族的成员们深信不疑、代代相传，并在神圣的宗教和仪礼中用各种庄严的手段虔诚地再现着，是因为神话是一个民族的宏伟叙事，它保存着整个民族的集体记忆，是一个民族的史诗，在古人看来，它就是他们祖先的真正历史。只有具有历史意义的事情，只有那些在人们看来关乎整个民族的生存的文化制度，只有那些强烈地影响了整个民族的命运的历史事件，只有那些深刻地塑造着整个民族精神世界的先贤圣哲，只有那些在古人看来决定着这个世界之兴衰存亡的神灵或恶魔，才有可能被一个民族世世代代传颂不已，谆谆告诫，才有可能深深地扎根民族的集体记忆中。也就是说，才有可能成为神话。并非随便什么事情都能够被神话记忆下来流传下来，即使是非同寻常的天灾人祸奇闻逸事，即使它曾一度引起人们的关注、惊讶甚至恐慌，例如数日并出的奇异天象。此种天象即使是果真曾经进入我们先民的视野，但由于它发生的频率极小，延续的时间非常短促，又无任何自然或政治上的后果，它也只能引起有限的几个目击者的惊讶和议论，而不会成为整个群体乃至民族的共同话题。几个人的窃窃私语，不久之后就会风平浪息，除了保留在几个人的记忆中，并随着他们的死亡而被彻底遗忘，不会给历史、文化、神话和民族共同记忆留下任何痕迹。

神话是一种古老的意识形态形式。作为意识形态，它体现了一个民族的先民对世界的理解。先民们对世界的理解，与其“文明”的后代一样，都不是凭空而来的虚构和狂想，也不是对世界的被动或客观的反映，而是由其社会存在、由其置身于其中的制度所决定的。人们置身于其中的制度，不仅决定着人们如何措其手足，也决定着他观照世界的目光和态度，因此，也就决定着世界在他的视野中呈现出何种样式或者“奇观”。也就是说，我们对诸如“十日”之类的神话奇观，不应仅仅将之归结于某种似是而非的自然奇观就万事大吉，自然也不应想当然地将之归结于古人的想象或虚妄，而应该到人类文化制度中去寻求其形成的契机。

笔者在《〈山海经・海外经〉与上古历法制度》（注：刘宗迪：《〈山海经・海外经〉与上古历法制度》，《民族艺术》，第2期。）一文中论述了“十日”神话与上古历法的十时计时制度之间的渊源关系，其义略谓：

1.先秦典籍中常见的“十日”一词，其本义谓十时计时制，即将一昼夜划分为十个时段的计时制度。

王充、朱熹以及今人管东贵等都认识到“十日并出”神话与古代历法制度的关系，但他们都将典籍中的“十日”误解为十日纪旬制。

2.古人没有钟表，计时是用日晷，根据表木投影的变化确定时辰。

近代在内蒙古呼和浩特和河南洛阳出土的秦汉日晷，就是此种十时记时制度的有力物证。这两件日晷遗物只余表盘，表盘的正中圆孔显然是植表针的。围绕圆孔的圆周上，镌有刻度，相临刻度的间隔为圆周的1/100（3.6度），表明这两件秦汉日晷使用的都是百刻记时制，而百刻记时制显然是十刻记时制细分的结果。阎林山和金和钧两位学者在《论我国的百刻记时制》（注：载《科技史文集(6)》，上海科学技术出版社，1980年。）一文中指出，十刻记时制最迟在商代中后期已见甲骨文记载了。

3.十日并出神话最早见于《山海经》，《海外东经》云东方扶桑树上有十日，《海外西经》云西方登葆山上有十日，《大荒东经》云羲和生十日。《海外经》是述图之文，上述记载表明其所据古图中描绘了十个日轮环绕一树木的图像，这正是日晷计时的图示，扶桑以及登葆山上的羽葆就是测影表木，而扶桑和登葆山上的十日则示意根据太阳运行划分一天为十时的记时制度。《大荒东经》所谓羲和生十日不过是说上古历官羲和通过立表测日建立了十时记时制。

《山海经》的作者亦即古图的叙述者却不了解画面的原义，误认图中的测日之表木为东海边的神树，误以图中象征十时的十个日轮是十日并出，于是就有了这“十日浴于扶桑”的奇谈怪论。

4.通过观测太阳周日视运动以建立十时记时制的天文观测活动只能在春、秋分这两个“日夜分”的特殊日子进行，这表明《海外东经》和《海外西经》记述的“十日”场景只能是春、秋分之日岁时观象活动的写照。

《海外经》中的“十日并出”神话源于对古历法图画的误解，清代学者颇能体会这一点。毕沅《山海经新校正》于《海外东经》“扶桑－十日”下注云：“盖当时图像如此。”陈逢衡《山海经汇说》释《海外东经》“九日居上枝，一日居下枝”，亦云：“夫所谓九日一日者，乃仪器之象，即甲乙丙丁戊己庚辛壬癸也，如当甲日则甲日居上，余九日居下，乙日则乙日居上，余九日居下，推之十日皆然，周而复始，所以记日也。”（注：陈逢衡：《山海经汇说》，

卷二，道光25年刻本。）陈氏虽然也将“十日”误解为十干纪旬制，却颇能体会《山海经》缘图以为文的意趣。

《淮南子・地形训》叙述地图多因袭《海外经》，其中关于若木的记载尤能体现其与测影之表的渊源关系。《地形训》云：“若木在建木西，末有十日，其华照大地。”高诱注：“末，端也。若木端有十日，状如莲华。华犹光也，光照其下也。”逵吉按：“莲华，《太平御览》作‘连珠’。”若木亦即扶桑。不管是“莲华”还是“连珠”，都足以表明，十日是环绕扶桑树的末端对称排列一圈的，且十日光芒四射，测日之表的形象一目了然。

在一些古代美术遗迹中，扶桑树与测日之表的渊源联系亦依稀可辨。如湖北随县战国曾侯乙墓出土的漆器画中，四株扶桑树分居四方，每株树都有九或十支树枝对称分布在树的两侧，每支树枝的末梢都结有一个光芒四射的太阳，树的顶端则栖息一只鸟或怪兽。这一画面不正是对《海外东经》“九日居下枝，一日居上枝”的扶桑和《淮南子》“末有十日，其华照大地”的若木的生动再现吗？

正因为扶桑的原型是测日授时之表木，它是古人藉以领会太阳方位和运行的依据，人们通过东方的表木（扶桑）观测初升的太阳，太阳确实是从扶桑上升起的，所以，在古代文献中，扶桑才与太阳难分难解。除《海外经》的记载外，又如：

大荒之中，有山，名曰孽摇＠①羝。上有扶木（亦即扶桑），柱三百里，其叶如芥。有谷，曰温源谷（亦即汤谷）。汤谷上有扶木。一日方至，一日方出，皆载于乌。（《山海经・大荒东经》）

日出于＠②谷，浴于咸池，拂于扶桑，是谓晨明；登于扶桑，爰始将行，是谓fěi＠③明。（《淮南子・天文训》）

羲和为黄帝日官，赐土扶桑。扶桑后君生十子，皆以日名，号十日。（吴任臣《山海经・海外西经广注》引《冠编》）

与扶桑同类的神木如建木、若木、扶木之类，自然也是由测日之表这一原型蜕变而来。

二、三足乌

“三足乌”是屡见经籍的神鸟，《论衡・说日篇》云：“儒者曰：日中有三足乌，月中有免、蟾蜍。”《春秋元命苞》云：“阳成于三，故日中有三足乌。”（注：安居香山、中村璋八：《纬书集成》，河北人民出版社，1994年，第600页。）《大荒东经》“汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于乌。”郭璞注谓：“中有三足乌。”《淮南子・精神训》“日中有cūn＠④鸟。”高诱注：“谓三足乌。”汉代画像石中也常见“日中有三足乌”的画面。

鸟天生只有二足，乌之三足，从何谈起？关于三足乌的神话，传统的解释是认为其原型是太阳黑子。张衡《灵宪经》云：“日者，阳精之宗，积而成乌象，乌而有三趾。阳之类，其数奇。”（注：《续汉书・天文志》刘昭注引。）所谓“积而成乌象”，即谓太阳中的阴影，亦即黑子。清人王筠在《文字蒙求》中说：“日，日中有黑影，初无定在，即所谓三足乌也。”则谓“日”字中的一横（在甲骨文中或作黑点），是象征日中黑子，并认为三足乌就是指黑子。此说亦为当代神话学者所继承（注：萧兵先生认为：“三足乌或玄鸟是初民用生动的神话形象反映太阳黑子活动。”（《杭州大学学报》，1979年第4期。）），并得到天文学家的支持（注：徐振韬、张培瑜、卢央：《中国日神崇拜和太阳活动现象的发现》，载《中国天文学史文集》，第4辑，科学出版社，1986年。）。

此说似是而非。且不说诸如太阳黑子这样只有专业天文学家才能观察到的自然现象是否能够成为神话这种民族共同体神圣叙事的话题，也且不说既然古人对黑子已有了长期而实证的观察，何以又会故弄玄虚地把它说成是鸟，就是“三足乌”神话本身的诸环节，此说也无法解释。以太阳黑子为三足乌原型，或许能够说明其“黑”，但是，三足乌之关键特征，不在其黑，而在其“三足”，“黑子说”显然无法说明“三足”的来历，它甚至无法说明，原本无定型的太阳阴影何以会被说成是乌或鸟而非别的动物。

我们既然在上文已经揭示了十日神话的原型是测日之表，“日中乌”或“乌三足”之说既然与十日神话息息相关，则乌之“三足”的秘密也必能依据同样的文化原型得以解释。

日中有乌的神话，亦见于《山海经》，《大荒东经》云：

汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于乌。（郭璞注：中有三足乌。）

《大荒东经》的扶木生长于汤谷之上，显然就是《海外东经》汤谷上的扶桑，“一日方至，一日方出”之日显然就是《海外东经》中浴于扶桑之十日，《大荒东经》中乌与扶桑有关，显示了三足乌与测日之表的关系。

测日之表，在古代文献中又称为“中”。《论语・尧曰》记尧、舜禅让之言云：“咨！尔舜，天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。”用的正是“中”字的本义。帝王权力的交接主要是通神或通天权力的交接，因为帝王的世俗权力是由天意授予和证明的，后世儒者易代封禅之说的用意正是为了使权力的交接得到天的认可，所谓“奉天承运”是也。在古人的心目中，天却并非抽象的或绝对的神圣实体，天意就具体地体现于“天之历数”，亦即历法。《吕氏春秋・当赏》云：“民无道知天，民以四时寒暑日月星辰之行知天。”此之谓也。《荀子・天论篇》云：“列星随转，日月递昭，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。”天之神性就体现为日月星辰的运行和季节周而复始的循环。因此，政权、通天权、或曰神权的授受，无非就是天文仪器的授受，天文仪器是与天沟通从而领会天道神意的工具，“允执其中”，表明尧授予舜的无非就是“中”，而中作为“天之历数”的载体，只能是测天之器。

《左传・昭公五年》云：“日之数十，故有十时，亦当十位。自王以下，其二为公，其三为卿。日上其中，食日为二，旦日为三。”拙文《〈山海经・海外经〉与上与历法制度》中已经指出；这里说的是依据太阳周日视运动的方位记时的制度，“日上其中”、“食日”、“旦日”言其首三时也。杜预注“日上其中”曰：“日中盛明，故以当王。”以“日上其中”为正午，杨伯峻《春秋左传注》驳云：“据《史记・天官书》‘旦至食’，则旦而后食。而据杜注，日中为王，食日为公，旦日为卿，岂不先后倒次？盖日上其中者，日由地中上，鸡初鸣也；食日者，昧爽也；旦日者，日初出也。如此始得其序。”杨氏驳杜注以“日上其中”为日中乃颠倒顺序，固是，然其解“日上其中”为“日由地中出”却也是想当然之辞，若果为“日由地中出”，应曰“日出其中”，而不应曰“日上其中”。盖所谓“中”，正用其本义，即测影之表，“中”用以测影，自然就成了测量太阳高度、判断时间的参照物。《淮南子・天文训》云：“日出于＠②谷，浴于咸池，拂于扶桑，是谓晨明；登于扶桑，爰始将行，是谓fěi＠③明；……”“拂于扶桑”，谓日出之前晨晖映照扶桑（表木）之时，为白昼之始，“登于扶桑”，则是太阳已经升起到表木的高度了。《左传》既以“日上其中”为一日十时之首，其义应同于“拂于扶桑”，谓晨晖初露映照“中”（表木、扶桑）之时。温少峰、袁庭栋先生指出，“早”字的初文就象征旭日初上登于表木之形，此字从日在甲上之形，而“甲”字甲骨文作＋，即象征测影的表木之形，（注：温少峰、袁庭栋：《殷虚卜辞研究――科学技术篇》，四川省社会科学院出版社，1983年，第10页。）可见殷人有用太阳相对于表木的高度计时辰的习俗

。综合上述，可知《左传》所谓“日上其中”表明测影之表又可称为“中”。

殷墟卜辞中就有用“中”测风的记载，如：

癸酉卜，宾贞，翌丙子，其立中，亡风？

丙子，立中，允亡风。（《fǔ＠⑤室殷契征文》9）（注：据萧良琼：《卜辞中的“立中”与商代的晷表测影》，载中国天文学史整理研究小组编：《科技史文集》，第10辑，上海科学技术出版社，1983年。）

萧良琼先生指出：“卜辞‘立中’就是商人树立测量日影的‘中’（相当于《周礼》上所记载的‘圭表测影’的‘表’）时进行的一种占卜祭祀活动。”（注：据萧良琼：《卜辞中的“立中”与商代的晷表测影》，载中国天文学史整理研究小组编：《科技史文集》，第10辑，上海科学技术出版社，1983年。）但立中不仅用于测影，还用于候风，卜辞本身已言之甚明。

甲骨文“中”字作，正足以表明“中”兼具测影和候风之双重功能。此字象征立于方形台上的表竿及其倒影之形，造字者之所以刻意强调其投影，正为了表明它是用来测量日影的日表，姜良夫先生在《三楚所传古史与齐、鲁、晋异同辩》一文中指出：“中者，日当午则旌影正，故作，上为旌，下则旌之影也。”（注：转引自温少峰、袁庭栋：《殷虚卜辞研究――科学技术篇》，四川省社会科学院出版社，1983年，第14页。）而此字上下的曲折线则表示表木上用于测风的旗liú＠⑥随风飘扬及其投影之形。

古代天文与气象不分，天官兼候天文与风雨，故测日之表同时又是测风之器，古代文献中所谓“相风”即为此物。《拾遗记・卷一》云：

少昊以金德王。母曰皇娥，……帝子与皇娥泛于海上，以桂枝为表，结薰茅为旌，刻玉为鸠，置于表端，言鸠知四时之候，故《春秋传》曰“司至”是也。今之相风，此之遗象也。

相风是候风之器，凭借它可以测定季候风的来临，并确定四时，制定历法。《左传・昭公十七年》记载的为少昊司历、司分、司至的凤鸟、玄鸟、伯赵等鸟官，就是以候风之神为原型。但是，严格地说，由于季候风的规律性并不严格，凭借相风这种仪器只能大致确定时节，而无法准确确定分至启闭等节气的准确日期，后者只有通过天文观测如立表测影才能办到。《拾遗记》谓“相风”之鸠为司至，表明此物不仅可以用于候风，而且可以用于测影，它既是气象仪器，又是天文仪器。而它之所以能够做到这一点，不过是因为，相风的结构是“以桂枝为表，结薰茅为旌”，上端的“薰茅”之旌用以测风，而“桂枝”之表则用以测影，相风同时也是日表，既可用以候风以知物候，亦可用以观测日影的盈缩进退以准确测定分至。这说明，完整的.日表（相风），是由用以测量日影的表木和表木上用以测风的羽毛两部分构成的。

《拾遗记》云“刻玉为鸠，置于表端”，此鸠亦用于测风，即实为后世所谓风信鸡的前身。玉鸠可以随风运转，就能显示出风向和风力，后世相风则更以铜鸟。据《三辅黄图》卷四记载：“汉灵台，在长安西北八里，汉始曰清台，本为候者观阴阳天文之变，更名曰灵台。郭延生《述征记》曰：‘长安宫南有灵台，高十五仞，上有浑仪，张衡所制。又有相风铜乌，遇风乃动。’一曰长安灵台上有相风铜乌，千里风至，此乌乃动。又有铜表高八尺，长一丈三尺，广尺二寸，题曰太初四年造。”（注：陈直：《三辅黄图校证》，陕西人民出版社，1980年，第106页。）灵台为观象测天之处，宜其设相风于其上也。另据张衡《西京赋》：“凤骞翥于甍标，咸溯风而欲翔。”薛综注：“谓作铁凤凰，令张两翼，举头敷尾，以涵屋上，当堂中央，下有转枢，常向风，如将飞者也。”

测日之晷表同时又是候风之相风，融天文观测和气象观测于一体，这实际上不难理解，因为在古人的观念中，天文与气象密不可分，现代民众的概念中，仍是如此。

至此，我们可以揭开《大荒经》所谓“日载于乌”的真相了。《大荒经》为述图之文，“日载于乌”的记载表明，其所据古图在描绘立表测影候风的活动时，为了表现晷表的这一双重功能和结构，除在表端描绘几个日轮表示它是测影之表外，还在表端画一只候风鸟（或羽毛）表示其候风功能。岁月悬隔阅者暗昧，不知绘图者用意，遂将这一画面景象理解为乌载日而行，于是，就有了《大荒东经》“日载于乌”的神话。也就是说，“日载于乌”的神话与“扶桑十日”的神话一样，也是产生于对立表测日的画面的误解。

乌“三足”的奥妙就隐藏在相风的构造中，唐瞿昙悉达《开元占经》卷九十一载候风鸟之构造：

候风必于高平畅达之地，立五丈竿，以鸡羽八两为葆，属竿上，候风吹则占。亦可竿首作盘，作三足乌于盘上，两足连上，而外立一足，系下而内转，风来则乌转，回首向之，乌口衔花，花旋则占之。

北周庾季才《灵台秘苑》、唐代天文家李淳风《乙巳占・候风法》述相风之构造与此类似。所谓“外立一足”，合鸟原来的二足则为三足矣。第三足非足，其作用是“系下而内转”，“内”读作“纳”，“转”者，轴承也，“系下而内转”的意思就是指将第三足（转轴）插进下面表木顶端的轴承中，使相风乌可以随风自由转动。这一关于相风结构的记载虽晚出于唐人之手，但唐人相风与上古相风实一脉相承，上古相风亦必“三足”，推之可知。

由此可见，在神话中，三足乌之所以与扶桑、太阳密不可分，因为三足乌的原型就是相风铜鸟，它就装置在测日之表上。在神话中，相风或日表的这一构造就化身为三足乌栖息于太阳升起的“扶桑树”（测日之表）上或者栖息于日轮之中，并随太阳而升降，在战国、秦汉中的出土文物如漆器画、扶桑树模型、汉画像石中，常见扶桑树上栖息有鸟的现象，即源于此。

三、射日

传世文献中，羿射日这一故事的记载最早见于《楚辞・天问》：“羿焉＠⑦日，乌焉解羽。”说的显然是羿射日的事情，但并未明言羿射之日数为十，但既云“＠⑦日”，则必以天上的太阳原本不止一个。王逸注就径引《淮南子》羿射十日的记载释之。《淮南子・本经训》云：

尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。yà＠⑧yǔ＠⑨、凿齿、九婴、大风、封xī＠⑩、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青丘之泽，上射十日而下杀yà＠⑧yǔ＠⑨，断修蛇于洞庭，禽封xī＠⑩于桑林，万民皆喜，置尧以为天子。

王充《论衡》多处论及射日的故事：

儒者传书言：尧之时，十日并出，万物焦枯。尧上射十日，九日去，一日常出。（《感虚篇》）

《淮南》见《山海经》，则虚言真人烛十日，妄记尧时十日并出。（《说日篇》）

《淮南书》又言烛十日。尧时十日并出，万物焦枯。尧上射十日，以故不并一日见也。（《说日篇》）

《淮南书》言：“……尧时十日并出，尧上射十日。”（《对作篇》）

《论衡》诸篇皆以射日者为尧，而不是羿。盖羿射十日本为尧授意，故亦不妨将之归功于尧。《说日》、《对作》诸篇所言射十日，皆出自《淮南子》，则《感虚篇》所谓“儒者传书”，所言既然相同，亦当指《淮南子》。可见，《淮南子》是王充所见记载“射十日”故事之最早者。“《淮南》见《山海经》，则虚言真人烛十日，妄记尧时十日并出”云云，值得玩味，表明王充认为《淮南子》中尧射十日的说法是本自《山海经》。今本《山海经》中无射日的故事，但唐人成玄英《山海经・秋水》疏引《山海经》云：“羿

射九日，落为沃焦。”宋代类书《锦绣万花谷》前集卷一引《山海经》云：“尧时十日并出，尧使羿射十日，落沃焦。”（注：袁珂：《中国神话资料萃编》，四川社会科学院出版社，1985年，第209页。）正与《庄子》疏所引合，可见《山海经》古本中应当有关于羿射十日的记载，今本脱去。

今本《山海经》中，羿事数见，《海外南经》、《大荒南经》云羿杀凿齿，《海内经》云：“帝俊赐羿彤弓素zēng＠(11)，以扶下国，羿是始去恤下地之百艰。”均不言羿射十日。但既云“百艰”，当即《淮南子・本经训》所言诛凿齿、杀九婴、缴大风、杀yà＠⑧yǔ＠⑨、断修蛇、禽封xī＠⑩诸事，其中也应包括上射下日。总之，“羿射十日”的故事，最早可能正是见于《山海经》，也就是说，《山海经》古图中必有表现射日活动的相关画面。

《楚辞・天问》：“羿焉＠⑦日，乌焉解羽。”说的显然也是羿射日的事情，但并未言羿射之日数为十，但既云“＠⑦日”，则必以天上的太阳原本不止一个。王逸注就径引《淮南子》“十日”之说释之。

《天问》虽未明言日数为十，但其将“射日”与日中乌亦即“三足乌”联系起来，却颇有启发意义。如前所述，三足乌的原型实为候风之鸟，亦即测日之表，这就暗示了羿射十日故事与立表测影活动之间的关系。

随县曾侯墓出土箱盖上的漆画，更使这一关系昭然若揭。画面中绘有四株高大的树木，树木树干挺拔，枝叶对称，树上对称地长着光芒四射的太阳。四株树木分为两组，分列画面两边。每组之中，一棵树上的太阳数目是九个，另一棵是十一个，平均恰好是十个（注：树上的太阳数目应当不是随意为之，而应有大义存焉。画面中，九个太阳的两株树相对，共居画面一端，十一个太阳的两株相对，共居一端。如前所述，十日是计时制的象征，一日表示一个时辰，漆画画面中九个太阳和十一个太阳的树木分居两端，可能是表示从冬至到夏至白昼长度的由“日短至”到“日长至”的变化。），九个太阳的树冠上站着一对人面兽身的怪兽，十一个太阳的树冠上站着一对鸟儿。两树中间，有一射者正引弓控弦，射出的长zēng＠(11)射中了另外一只大鸟。（注：经常见于汉代画像石的“扶桑树－阳鸟”画面显然与这一造型主题一脉相承。在这类画面中，一棵高大蟠曲的树木，数只鸟儿栖息枝头，一射者系马树下，面对树上的鸟儿，仰首控弦而射。有的画面中，树上或栖息有神鸟凤凰，凤凰喙衔连珠，显然暗示古代天文学中“五星连珠”这一祥瑞天象。）

在这个箱盖的一角书有漆树二十字：“民祀惟房，日辰于维。兴岁之驷，所尚若陈。径天常和。”（注：谭维四：《曾侯乙墓》，文物出版社，，第160页。按：原文多异体字，此处皆改为通用字体。）房为星名，又称天驷。这段文字显然与历象有关，大概是当时的一首农谚。王晖先生认为，这段文字表明“那时的农人观测房宿的时间、方位及星辰形状”以确定春耕农时的习俗，可与《国语・周语下》所谓的“农祥晨正”有关。（注：王晖：《从曾侯乙墓箱盖漆文的形象释为农历岁首标志的“农祥晨正”》，《考古文物》，1994年，第2期。）这段文字足以证明整个箱盖画面与历法的关系。

总之，这一画面与“扶桑－十日”这一神话主题之间的关系是不言而喻的。长太阳的树只能是扶桑，也就是测日之表，这一画面明确无误地将羿射十日与立表测影的活动联系了起来。

羿射十日与立表测影关连的枢纽，仍在于测日之表的功能和构造。立木为表，可以作为日晷用来测影计时；表上缀羽，可以作为相风用来测风占候。此外，日表还有一个重要的功能，就是作为射箭的靶子，即圭臬。文字学家温少峰、袁庭栋论之甚详：

甲文有，即臬之初文，说文：“臬，射准的也。”即树立木竿以为箭靶。……古代文化简朴，一器多用，故直立的木竿箭靶同时又用为测影之器，即“表”。《周礼・考工记・匠人》：“置niè＠(12)以县，＠(13)以景。”郑玄注：“niè＠(12)，古文臬，假借字。于所平之地中央，树以八尺之臬，以县正之，＠(13)之以其景，将以正四方也。”孙诒让《正义》在征引诸家之后，结论称：“臬，即大司徒测影之表。”《文选・陆＠(14)・石阙铭》：“陈圭之臬，瞻星揆地。”此皆为“臬”即测影之“表”之力证。（注：温少峰、袁庭栋：《殷虚卜辞研究――科学技术篇》，四川社会科学院出版社，1983年，第9页。）《论衡・儒增篇》云：“车张十石之弩，射桓木之表，尚不能入尺。”《说文・木部》：“桓，亭邮表也。”汉、魏名曰桓表。《汉书・酷吏传》如淳注曰：“旧亭传于四角面百步筑土四方，上有屋，屋上有柱出，高丈余，有大板贯柱四出，名曰桓表。”表上“有大板贯柱四出”，表明此物不是单纯的标志物，柱头四出，分指东、西、南、北方向，其作用是为测影的基准线，则此表为测影明时之表明矣。（注：桓，《论衡》今本作垣，刘盼遂云：“‘垣’当为‘桓’，形之误也。”《汉书・酷吏传》：“寺门桓东”，师古注曰：“即华表也。”）

《论衡》之说表明测影计时之表确定又被用作射箭的靶子。时间为人们时常生活的基本依据，正如钟表之为现代人不可或缺一样，作为计量工具的日表必为古代村社和城市中常设之物，而为了便于众人所共瞻，也为了建立一个为社区共同遵循的时间标准，日晷必定设立于公共场所，因此也就成为岁时节日人们在这些场合举行庆典聚会时乡射比赛的靶子，因其为万众瞩目，而成为众矢之的，拿测日之表作靶子，可谓顺理成章。

成玄英《庄子》疏及《锦绣万花谷》引《山海经》皆云羿射十日落于“沃焦”，《铢绣万花谷》前集卷五云：“沃焦在碧海之东。”（注：桓，《论衡》今本作垣，刘盼遂云：“‘垣’当为‘桓’，形之误也。”《汉书・酷吏传》：“寺门桓东”，师古注曰：“即华表也。”）《文选・嵇康・养生论》李善注引司马彪《庄子・秋水注》曰：“尾闾，水之从海水出者也。一名沃＠(15)，在东大海之中。……在扶桑之东，有一石，方圆四万里，厚四万里，海水注者，无不＠(15)尽，故名沃＠(15)。”沃＠(15)亦即沃焦。宋代类书《合璧事类》引《山海经》云：“沃焦在碧海之东，有石阔四万里，居百川之下，故名尾闾。”（注：据吴任臣《山海经广注》辑《山海经逸文》。）今本无此文。据诸文所述，则羿射十日之地固近扶桑，自当处《海外东经》和《大荒东经》之中，在古图中，与“扶桑－十日”共处一画面。“扶桑－十日”象征春分，则“羿射十日”场景所再现的也当是春分日之节庆行事。

春分之日，日夜中，阴阳和，它不仅在历法上具有特殊的重要性，历来为历家天官所注重，而且因春分之时，正值仲春，春光明媚，风和日丽，正是一年光景最好时。因此，春分时节自古就是人们聚会游乐、享饮宴欢的节日，是为“春社”。《月令》云：“仲春之月，……择元日，命民社”是也。春社是春天的庆典，春社之日，父老乡亲欢聚一堂，载歌载舞，纵情欢乐，于大好春光中留连往返，是谓“社会”。《老子》曰：“众人熙熙，若享大牢，如登春台”，就流露出春日社会普天同庆的欢乐气氛。春社因男女荟萃，因此就成为年轻人调情择偶的良机。《周礼・地官》云“媒氏……中春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁”。仲春祭高媒求子的仪式当然就是源于这种狂欢仪式。《月令》云：“仲春之月，……玄鸟至，至之日，以太牢祀于高méi＠(16)。天子亲往，后妃率九嫔御，乃礼天子所御

，带以弓＠(17)，授以弓矢于高méi＠(16)之前。”授弓矢于高méi＠(16)之前，就流露了春分庆典有射箭的仪式。古人重视射艺，不仅以其可以修武，而且以其可以观德，讲信修睦，凝聚乡党，《礼记・乐记》云：“射乡食飨，所以正交接也。”又，《仲尼燕居》云：“射乡之礼，所以仁乡党也。”故先王特重射礼，以射为六艺之一。春社佳节，自然也不能没有射艺比赛以娱乐助兴，此当即所谓“乡射”。《周礼・地官・州长》云：“春秋以礼会民而射于州序。”《汉书・五行志》：“礼，春而大射，以顺阳气。”王者的大射礼自是由民间的乡射习俗发展而来，则古人春分时有乡射之俗明矣。

春分游戏场上树立之表木，既为日晷，又为射臬。这一点表现在《海外经》或《大荒经》所据古图中，必在表木的上方绘制十个日轮，以体现其计时功能；同时绘一射者引弓控弦，面对表木而射。射者之意，原不在高悬苍穹的太阳，不过是在近在咫尺的木表，这在曾侯乙墓漆画中尚可一目了然，漆画中射者zēng＠(11)矢所贯，是两树间的一只大鸟，而非树梢上闪闪发光的太阳。但画者无意，观者有心：古图将十日图像和射者图像融为一体只是为了表现表木兼具日晷和射臬之功能，而后世之述图者昧于古图原意，也不明先王造物之意，故望文生义，因见图中射者箭头指向十日，就误以射者所射为天上的十个太阳，并想当然地认为图中的射者就是传说中的神箭手羿。于是，乡射这种原本司空见惯的岁时习俗就幻化为莫须有的神奇故事“羿射十日”。

因测日之表同时又为候风之器，表木上的候风之鸟也成了箭靶子，于是，羿在射日的同时也射下了日中的三足乌，《天问》“乌焉解羽？”之问也由此得以顺理成章的解释。

综上所述，立表测影以计时候风这种古老的历法观测制度是天有十日、日载于乌、日中有三足乌、羿射十日这些密切关连的太阳神话主题共同的文化原型，关于这些神话主题的文献记载最早见于《山海经》，《山海经》是述图之作，其所据古图描绘了春分庆典立表测影活动的场面。由于述图者昧于古图原意，因此误解了画面，将其中的象征一日十时制的十个日轮误解为天有十日，将其中日表上的候风之鸟误解为载日之乌，因候风之鸟连两足加上转轴共有“三足”故有三足乌之说，因测影之表同时又被用作射箭之臬，误认表上的十日为射者之的，而有羿射十日之说，总之，中国古代太阳神话的诸主题无一不可由此得以贴切而透彻的解释。

字库未存字注释：

＠①原字君加页的（繁体）

＠②原字日加易

＠③原字月加出

＠④原字跳去兆加俊右

＠⑤原字竹字头下加甫下加皿

＠⑥原字族去矢加流右

＠⑦原字弓加毕的（繁体）

＠⑧原字犭加契

＠⑨原字豸加俞

＠⑩原字逐去辶加希

＠(11)原字矢加曾

＠(12)原字逵去辶右加丸下加木

＠(13)原字目加氐

＠(14)原字亻加垂

＠(15)原字火加焦

＠(16)原字礻加某

＠(17)原字韦加蜀

篇4：《山海经》刑天神话再解读

《山海经》刑天神话再解读

<山海经>是古代原始宗教崇拜的真实记录.刑天是从属于夏桀政权、代表太阳神崇拜的方国首领.刑天与帝争神的`失败是商部族的天帝至上神崇拜战胜夏王朝的太阳神信仰的曲折表达.刑天断首后的干戚之舞,是运用军事巫术仪式震慑敌人、维护宗教信仰的重要手段.这种巫术仪式演变为宗庙祭祀舞蹈,通过祭祖仪式象征部族不灭、宗教精神永存.

作者：刘正平Liu Zhengping 作者单位：杭州师范学院综合研究所刊名：宗教学研究 PKU CSSCI英文刊名：RELIGIOUS STUDIES 年，卷(期)： “”(2) 分类号：B9 关键词：<山海经> 的知识脉络' > 刑天太阳神

篇5：太阳神话、《山海经》与上古历法

太阳神话、《山海经》与上古历法

古时候天上有十个太阳，每个太阳里面栖息着一只三足乌，后来被羿射下了九个，于是，天上就只剩下了一个太阳。

一、十日

此种解释有“科学”的计算和观察作为依据，似乎颇能言之成理，实际上经不起推敲。研究者自己也承认，“幻日”现象并非在任何地方在任何时候都能见到的，它经常发生于南、北极附近地区，在中国北方高纬地区偶或可以见到，而且，“幻日”现象发生时，出现的`“假太阳”不一定是十个，只有在最理想的条件下，才能发生“十日”并出的天象。按这种解释，我们就不应仅仅有“十日”神话，而且更应该有“二日”、“四日”或别的数目的太阳的神话。可是，为什么在神话中出现的偏偏只是“十日”呢？由此可见，这种解释实际上在自以为找到了十日神话的谜底时，就已经自己推翻了自己的解释。

笔者在《〈山海经・海外经〉与上古历法制度》（注：刘宗迪：《〈山海经・海外经〉与上古历法制度》，《民族艺术》，第2期。）一文中论述了“十日”神话与上古历法的十时

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篇6：中国乌托邦神话的地理特征

中国乌托邦神话的地理特征

中国“乌托邦神话”是人类对极端理想化生存状态的'一种幻想,是“原始乐园神话”概念的延伸.中国“乌托邦神话”有其鲜明的地理特征:其一,高山与大海(海中之洲或岛)这种封闭性地理环境是乌托邦神话诞生的地理背景;其二,农业社会中对财富与气候的现实期盼最早根源于乌托邦神话;其三,通过天地之间相互交通的地理幻想,人类最终完成了对自身行为能力的极限超越.

作者：王晓辉 WANG Xiao-hui 作者单位：四川大学历史文化学院,四川,成都,610064 刊名：西南交通大学学报（社会科学版）英文刊名：JOURNAL OF SOUTHWEST JIAOTONG UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCES) 年，卷(期)： 6(6) 分类号：G07 关键词：乌托邦神话地理特征封闭性地理环境农业社会理想模式天地交通