当前位置：首页 > 句子词语 > 成语> 成语与中国文化

成语与中国文化

时间：2024-01-14 07:47:24 成语收藏本文下载本文

成语与中国文化（精选5篇）由网友“kanyzhan”投稿提供，下面是小编为大家准备的成语与中国文化，欢迎阅读借鉴。

成语与中国文化

篇1：成语与中国文化

成语与中国文化

成语是我国汉字语言词汇中一部分定型的词组或短语，就像语言中的活化石，是中华民族语言文化的精华，成语蕴藏着中华民族丰富的传统文化，体现了汉民族多种文化内涵和民族精神，为文学家研究语言和传统文化提供了宝贵的资料，具有重要的研究意义。

汉语成语的的`文化特色表现在两个方面。第一个方面是成语的形式，多采用四字格的形式，并追求平仄的音律搭配，成分之间讲究对称关系，反应了民族语言的发展历史。第二个方面是成语内容上的文化特色，成语词性分褒义的贬义，但随着时间的推移，一些原本代表褒义的成语也逐渐演变为贬义词，例如成语“衣冠禽兽”，古时指官服上绣的禽和兽的图案，今义指道德败坏的人。这说明成语于我国传统文化有关，不论从物质层面还是精神层面远不止以上列举的层面。

汉语成语在一定范围内也反映了中华文化，并且可以通过不同角度，层次去发掘。汉民族的文化，反映了人与自然，人与社会，人与人的关系，而从中华文明的载体也表现为汉语和成语，准确而生动地变现了汉民族文化的基本结构和独特的心理结构，思维方式，审美情趣和价值体系。

我们可以分别从精神和物质两方面探讨汉语成语与中华文化之间的联系了解成语的文化内涵更好的理解并掌握中国的成语。

（一）汉语成语与精神文化

汉语成语在古代中国的学术思想中占主要组成成分，占据着主导地位。对于儒家思想而言，提供了丰富的人生经验和智慧，在历史上形成了各种制度。

（二）汉语成语与物质文化

物质文化是一种表层文化，不少成语直接表现了当时的生活方式和生活内容，选材集中于日常所见的人或事物直接反映当时民众的生活状况和物质文明的发展水平。

通过以上的分析和论证，我们了解到成语中积淀着中华传统文化，也证实因为成语利于保存且久经不忘的特性才能使中华文化绵延不绝。

篇2：《中庸》与中国文化

《中庸》与中国文化

摘要：中国文化的精髓是儒家的思想，中庸之道是儒家倡导的重要主张之一。中国文化崇尚天人合一、主张安分守己、提倡积极入世、倡导政治伦理及推崇明哲保身等方面都与中庸精神的深刻影响息息相关。因此，通过对《中庸》思想的诠释，探讨《中庸》精神对中国文化的影响，有积极的意义。

关键词：《中庸》中国文化天人合一

“中庸”在中国传统文化中是极为重要的思维方法论和践行本体论。中庸之道不仅是儒家的思想准则，而且在中国文化上成为很多哲学流派的思想方法论，因而具有中国思想经典和世界观纲领的重要地位。《中庸》独特于其他经典之处在于，其所书写的是历代圣贤彼此心领神会相互传承的心法。[1]也就是说，中庸是儒家的重要道德准则，是儒家所追求的为人处世的最高规范。正是这一点上，显示出“中庸”思想在中国文化中的特殊位置，它对古代儒家思想体系的完善和儒学教育的延续，产生了深远的影响。中国传统文化博大精深，又颇有许多独到之处，这些都与儒家所推崇的经典《中庸》的影响分不开。在新的历史时期，研究《中庸》精神对中国文化的影响，有十分重要的意义。

一、崇尚天人合一

中国传统文化崇尚天人合一，强调整体同一。这与先秦时期《中庸》所倡导的天、地、人的和谐是一致的。可以说，中庸的天道人道观对中国传统文化的影响是直接而深远的。

《中庸》开篇就说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”[2]天赋予人一种人性，它是自然的、儒家强调的“善性”、“率性之谓道”，就是遵循人性之自然去延伸，不能违反人性之本有。然而人之性，由于气禀不同，习染易坏，有不能尽循其性的，需要以道修而治之，即所谓“修道之谓教”。《中庸》又说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[3]《中庸》在论述了天、道、教之后，进入人的心理部分，这涉及性情本体和深层心理。朱熹解释道：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也。无所乖戾，故谓之和。”[4]“中”是指合度，就是说喜怒哀乐在内心还没有产生、还没发展的时候要控制到一定的度，使其安然于感情未发的状态。“发而皆中节”，意味着情绪可以发泄表现出来，但是要有一个度。这种有控制的状态就是“和”，“和”就是和谐。“中”，是天下人人都有的本性，即天命之性，是道之本体；“和”，是天下普遍的原则，即率性之道，是道之用。达到“中和”的境界，天地便各在其位了，万物便生长繁育了。天与人，天与万物都繁荣昌盛了。

《中庸》后面又说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[5]“至诚”不是说一般意义上的诚，而是指达到了最高境界的诚。唯独这天下至诚的圣人，才可以发挥他的天赋本性。圣人既能尽己之性由是推之于人，设立政教，使人人都能复其性之本然，而能尽人之性。圣人能尽人之本性，由是推之于物，而能尽物之性。由于人物皆天地之所生，圣人能尽物之本性，即可以赞天地之化育，就是可以促进万物发展，而不是去违背或对抗自然规律。这是用人的善心和诚意去促进天地之化育，生生不息的一种道。天位于上而覆物，地位于下而载物，圣人位于中而成物，以一人之身，与天地并立而为三，即“与天地参矣”，达到天、地、人鼎足并列的境界。只有顺其天、顺其地、顺其万事万物规律，掌握了万事万物规律的人，才是一个真正懂得真理的人。《中庸》在这里强调，只有真诚才可以使自己立于与天地并列为三的不朽地位，可见真诚的功用之大。

可见，中庸之道要求在自然与社会两个方面均要注重适度与均衡，其所构成的“天人关系”主要表现在天道与人道的合一上。所谓天道的核心在于“诚”，而人道的终极目标则是对诚的追求。在人道与天道合一中努力达到原天以启人、尽人以合天，从而使人与自然、人与自己的天性相和谐。当人性与天性相应相合之时，人性也就与天性的至善至诚致仁相合一。这种人性与天性的和谐，对天下士子提出了内在的修为与外在的践行高度合一的要求，成为历代仁人志士追求至诚至仁的目标。

二、主张安分守己

中国传统文化强调安分守己、知足常乐、随遇而安，做好自己分内的事情，不生非分之想。这与《中庸》所倡导的“素位而行”的要求是一致的。

“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难；君子无入而不自得焉”[6]。这里，论述君子修中庸之道的次序等问题，是说君子但因其见在所居的地位，而行其所当行的道理，未尝于本分之外，别有所愿幕。“素位”即见在所居的地位，意味着居于什么样的位置，就在这个位置上去行事，而不做分外妄想之事。

“素富贵”，君子在富贵的位置上就要行乎富贵。如果富贵了却更加贪婪，总想把他人囊中之物据为己有，这就叫不行富贵之位。当今来看，如果富贵了，能做到取之于社会，又回馈社会，拿出部分钱财赞助教育、资助宗教、扶助贫困，这就叫行乎富贵。

“素贫贱，行乎贫贱”，指一个人贫穷时，应该安贫乐道，做贫贱所当为的事。可以为自己设立目标，调整自己更加努力，使社会制度更为公正，以改变现状。但如果怀有太多的野心就会徒增痛苦，而且会嫉妒甚至是埋怨那些先富起来的人。一心怨恨社会和他人，只会使自己和他人都受到伤害。

“素夷狄，行乎夷狄”，夷狄指的是边远地区，不在华夏或中原等经济文化发达地区之中。“行乎夷狄”，就是说不是去埋怨地理位置不好或条件太差，而应该脚踏实地地从本民族本地区的客观现状出发去做事情。

“素患难，行乎患难”，身处患难之中就应知道患难是一种多么珍贵的提升自我品质的机会。不能因为患难，让自己丧失立场，丧失尊严。正是患难可以使人超越自己，让自己成长。在患难中如果只想着让别人来帮助自己，幻想着不经过努艰苦力就获得平安畅达，这是与君子应有的修为背道而驰的。只有在患难中保持坚强的意志和一颗阳光的内心，才能让自己走出困境并重新崛起。君子身所处虽有不同，但都能尽其当为之道，所以才可以随处安然自得，即“君子无入而不自得焉。”

接着《中庸》说：“在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”[7]这是君子素其位而行的实践方法。“在上位不陵下”，处在上位，不要作威以欺凌下位的人。虽处下位，也不附势以攀援巴结那在上的人。即上级不应该借势压人、仗势欺人，而下级之人对上级也应行坦荡的君子之风。正因为陵下不从，必怨其下，援上不得，必怨其上，所以要“正己而不求于人则无怨”。从严从正要求自己，从来不去求取与人，这样也就没有怨言了。只要心中泰然，虽然上不得于天，也能顺受其正而无所怨憾于天，虽然下不合于人，也能安于所遇而无罪尤于人。“故君子居易以俟命”。“居易”就是居在平易安定之处，“居易以俟命”，就是说君子素位而行，随其所寓，安居现状等待机会。相反，“小人行险以缴幸”，小人总是铤而走险，而且怀着侥幸的冒险心理。君子为人处世，应该堂堂正正，恪守本分，而不应该铤而走险，让自己陷于险境。

“子曰：‘射有似乎君子。失诸正鹄，反求诸其身。’”[8]这里用射箭比喻君子之立身处世，一箭射去但脱靶，没射到靶心“鹄”，不是去怪靶子不好，更不怨那胜己的人，应该检讨自己，即所谓“反求诸其身”，从自己身上找原因。这是君子之道自我内修的价值要求。

《中庸》说：“非天子，不议礼，不制度，不考文。”[9]如果不是天子君王，而是士、知识分子，他们就应该去做自己分内之事，而不能去议定制礼，不能制定法度、考订文字。因为制礼作乐，是国家极大的事体，只有有德有位的圣人，才可以定一代之典章，齐万民之心志。国家之制度、书写的文字也唯有天子才有资格去制定、考证。政教出于朝廷，事权统于君上，非臣下所能干预。这就再次强调，作为一般老百姓，只能安于本分，不能有非分之想、越权之行。

《中庸》认为君子要素位而行，安于所守，这一观点同《大学》中“知其所止”的观点相一致。它告诉我们，任何成功的取得都基于对现状恰如其分的适应和处置。一个人不能适应现状，不能准确定位自己，是很难成功的。《中庸》“素位而行”的思想深深影响了中国传统文化中一般世人的价值观和行为准则。

三、提倡积极入世

《中庸》倡导大德受命、积极入世的人生态度，它与《易经》所说的“天行健，君子以自强不息”精神一样，深深地影响了中国文化。

在《中庸》第十六章中，孔子以舜为例对中庸之道的功效加以进一步说明。“子曰：‘舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。’”[10]孔子说，舜真是个最孝顺的人！德行方面是圣人，地位方面是尊贵的天子，财富方面拥有整个天下，宗庙当中祭祀他，子子孙孙都继承他的伟业。所以，有大德的人必定得到他应得的地位，必定得到他应得的财富，必定得到他应得的名声，必定得到他应得的长寿，即“必得其位、必得其禄、必得其名、必得其寿”。天生我材必有用，只要你修身而提高德行，总有一天会受命于天，担当起治国平天下的重任。到那时，名誉、地位、财富都已不在话下，而且也会因快乐而健康长寿。所以，上天生万物，必定根据它们的本然之材质异其所加：如果根本完固，栽植而有生意的，便从而培养之，雨露润之、日月照之；而对于那些根本动摇，倾仆而无生意的，便从而覆败之，雪霜被之，风寒折之。圣人相信上天是公正的，要你努力并具有大德，就必然能得其位、得其名、得其禄、得其寿。只要是把自己内在的善良与真诚升华出来，个体的努力必然不负期望，会让自我走向成功之道。也就是说，天道和人道是合二为一的，只要你努力进取，命运就会站在你这一边。

“《诗》曰：‘嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。’故大德者必受命”[11]。《诗经》说，可嘉可乐的君子，有显显昭著的美德，既宜于在下之人，又宜于在上位之人，因此能受禄于天而为天下之主。上天保佑他，任用他，给他以重大的使命，使他长享福禄于无穷也。所以，拥有大德的圣人，必然受上天的眷命而为天子。一个人如果有大德，无论身处顺境逆境，处江湖之远还是居庙堂之高，他的优秀品德总是可以让身边的人受到感染，如沐春风，自然而然身边的人就会赏识他，给他机会，这是“大德者必受命”的道理。君子要顺其自然，不要胡作非为，不要铤而走险。

由此看来，儒学并不是绝对排斥功利，只是反对急功近利、不安分守己的做法。换言之，儒学所强调的，是从内功练起，修养自身，提高自身的德行和才能，然后顺其自然，水到渠成地获得自己应该获得的一切。君子只要通过修身而提高德行，总有一天会受命于危难之际，担当起治理国家的重任。这其实也正是中庸之道的精神――凡事不走偏锋，不走极端，而是循序渐进，一步一个脚印走下去。这一思想与孟子“天将降大任于斯人也……”的思想异曲同工，成为中国文化的一部分，渗透进一般读书人的心里，让他们积极读书，等待天降大任。

四、倡导政治伦理

中国古代社会在很大程度上是依赖建立在宗法制度基础上的伦理观念而加以维系的。中国的社会伦理、国家伦理是从家族伦理演绎而来的，中国历代的统治阶级在治国方面，都注重道德感化的力量，强调劝善惩恶，见贤思齐。圣人的伦理教条，从小就加以灌输，可谓家喻户晓，路人皆知。并且通过礼乐并重的方式，使冰冷的政治温情化，充满了浓浓的人文关怀。《中庸》对政治伦理化的阐述极为深刻。

首先，通过中庸之政体现出来。

“哀公问政。子曰：‘文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。’”[12]鲁哀公向孔子请教：“人君为政的道理当如何？”孔子说，周文王、周武王推行的政事都是酌古准今，尽善尽美的，如今都记录在当时的木板和竹简之中，其纲纪法度，都可以从中去考察去解读。如果圣明的君主和臣子依然存在，当时立下的政事，如今样样都能够实现，文武之治，也可复见于今日。如果没有那样的君臣，那政事也就都灭息了。圣人贤臣施政的`途径，就在于勤于政事，让政治立竿见影；就像在肥沃的土壤中植树，勤于种植，让树很快长起来的途径一样，要迅速见成效，就要使政治像芦苇一样具有旺盛的生命力。这里，孔子提出为政在人的问题，强调执政者的修养。“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”。为人君者，要举文武之政，必须择贤臣而用。然而人君由是臣下的表率，如欲取人，必须先修自己的身。而要修身，必须对君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的道理，认真去践行。然要修道，又必须全尽本心之仁爱。这样，以仁修道，以道修身，则上有贤君，以身取人，下有贤臣，从而举文武之政也就不难了。 “仁者，人也，亲亲为大”。人之所以为人，乃在于有生之初即具仁爱之心。然而仁虽无所不爱，必先爱自己的亲族，才能推以及人。也就是说，在“仁者爱人”中，爱自己的父母是仁爱中最重要之事。人应该从爱自己的父母开始，如果一个人连自己的父母都不爱，却声称自己爱国人民，是虚假的、不可能的。在这个意义上，《中庸》认为爱自己的父母，是实现仁爱千里之行的第一步。

“义者，宜也，尊贤为大”。所谓义就是适宜得当，尊敬有道德的贤人称为义。尊敬贤能是义最主要的方面。“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”。亲爱亲人有不同，如父母应当孝敬，宗族则当和睦，自有个主次。尊敬贤人也是有差别的，如大贤则以师傅待之，小贤则以朋友处之，自有个等级。这主次等级，都从天理节文上生发出来，所以说“礼所生也”。

“在下位不获乎上，不可得而治矣。故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天”[13]。处在下位的臣子，如果得不到处在上位的君主的信任和肯定，就不可能获得民心，从而统治百姓。所以，君子不可不先修其身，而要修养其身，不可以不善事其亲，侍奉好自己的父母和亲人；而欲尽亲亲之仁，必须尊贤取友以知人，知人又必知亲亲之杀、尊贤之等的自然天理。由知天以知人，知人以事亲，则身修而有君矣。以身取人，则有臣。有君有臣，必会有文武之政的盛世。这里讲的是为政要从自身做起，但并不是简单的独善其身，而是要在社会和人群的维度中自我提高，在孝敬父母、结交良友的过程中提高自身的修养，而这一切又最终返回到“知天”上。修身事一切的源头，也是最后的终点。

其次，通过达道达德的社会公共价值展现。

“天下之达道五，所以行之者三，曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也”[14]。天下古今人所共有的道理有五件，即“五达道”，而实现这五条道理的德行有三种。五达道是指君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友关系。在君臣则主于义，在父子则主于亲，在夫妇则主于别，在兄弟则主于序，在朋友则主于信。这五件是人之大伦，从古至今，是天下人所共有的伦常关系。就如人所通行的大路一般，所以说是天下之达道。智、仁、勇是实现五达道的德行，是天下最重要的美德。知则明睿，所以知此道者。仁则无私，所以体此道者。勇则果确，搜易强此道者。这三件事天命之性，天下人所同得的，无少欠缺，所以说是天下之大德也。达道必通过大德而后行，对于如何实行，《中庸》概括为一个字，就是“诚”，这是《中庸》一书的关键词。诚就是真实无伪，这样知为实知，仁为实仁，勇为实勇，达道自无不行。

“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也”[15]。这里是说造道的等级。人性虽同，而气禀有异，就知此理而言，有的生来天性聪明，不待学习自然就知之；有的通过讲习讨论，从事于学问然后知之；有的学而未能，困苦其心，发奋强求然后知之。这三等人，闻道虽有先后，然而到那豁然贯通义理明白的去处，都是一样的。所以说及其知之，一也。就行此理而言，有的天生德性纯粹，不待着力，黯然能行；有的真知笃好，只见得这理好，往往贪利而行；有的力未能到，必待别人勉强督促，而后能行。这三等人，行道虽有难易，然只要达到目的，也都一样。所以说，及其成功一也。

“子曰：‘好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。’”[16]孔子又说，人之气质虽有不同，然未尝无变化之术。智以明道，如果笃志好学，凡古今事物之理，时时去讲习讨论，不安于不知，那么闻见日广，聪明日开，也就接近于聪明、明智了。仁以体道，如果勤励自强，事事去省察克治，则将见本心收敛，天理复还，也就接近于仁了；勇以任道，如果能知己之不如人，而常存愧耻之心，不肯自暴自弃，也就不再懦弱，接近于勇敢。了解了好学、力行、知耻这三点，就知道应该如何修养自身。以己观人，虽有物我之间，然而在我的道理，即是在人的道理，所以知道了应如何修养自身就明白了如何去治理民众，去从事政治。以一人观万人，虽有众寡之殊，然一个人的道理，即是千万人的道理。所以知道了日常生活中的政治，就明白了如何去治理天下国家的要务。总之，治理天下国家，以修身为本。儒家思想强调从自身开始，从小处入手，然后去治理大国，这当然需要出于公心――“天下为公”的公心。有了公心有了公德有了好的口碑，又有了好的行政举措和人伦秩序，就可以按照正确的步骤治理天下。

从以上可以看出，《中庸》从“仁、义”之为政根本，到五达道――五对基本人伦关系、三达德――衡量知识分子德行的三条标准，都有深厚的社会基础和人伦道理，使中国的政治充满浓浓的伦理色彩和人文关怀。这些理论深深影响了人们对人伦关系的认识和处世原则，彰显了中国传统文化所独有的特色。

五、推崇明哲保身

中国文化中“退而保其身”的人生处世观，影响了一代代中国知识分子。这一思想观念有深深的历史渊源，在《中庸》中有明确的阐述。

“是故居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容。《诗》曰：‘既明且哲，以保其身。’其此之谓与！”[17]君子既然集圣人之道于一身，自然无处不恰当。身居高位不骄奢淫逸，身居地位不背弃背叛。“国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容”，这句话非常重要。儒家倡导的不是愚忠，不是说国有道时忠，国无道时也忠，明君也忠，昏君也忠，完全没有个人自己的判断力。相反，儒家强调在国家政治清明时，君子应去发表言论，表达自己的施政纲领，使国家振兴发达。当国家政治昏暗时，应见机而作，不作危激的议论，这样才足以远避灾祸而容其身。也就是说，知识分子作为文化载体、文化传承者和思想者而存在，当政治清明时，他们的言论足以兴邦，使国家兴盛富强。但是当政治黑暗时，他们全身远祸以保持自己的独立的人格和自由的精神，启迪感召后人。所以《诗经》上说：“既明且哲，以保其身，其此之谓与。”引《诗经・大雅》说，周之贤臣仲山甫，既能明于理，又能察于事，故能保全其身无有灾害，大概就是这个道理吧。其实，这种非愚忠的中庸思想在孔子已那里表现非常明显。孔子以“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”[18]作为自己的处世原则。以“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也”[19]作为自己接人待物的原则。以“求也退故进之；由也兼人故退之”[20]作为孔子教育的辩证法。“过犹不及”的中庸之道，彰显了儒家思想体系中重要的辩证法和走向仁爱、大同的普遍和谐观。可以说，儒家“穷则独善其身，达则兼善天下”的中庸之道后来与道家的养生思想、佛家的遁世思想一起，共同促成中国文化中“全身保性”观的形成。

《中庸》的中心思想是儒学中的中庸之道，其主旨在于修养人性。它史论结合纵横交错，通过开掘个体身心修为之维，将外在事物和天地大道相合相生，显示了中国哲学的思辨性和践行性。朱熹于开篇就说：“此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。其书始言一理，中散为万事，末复合为一理。放之则弥六合，卷之则退藏于密。其味无穷，皆实学也。善读者，玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。”[26]中庸之道主要是教育人们自觉地进行自我修养、自我监督、自我教育、自我完善，把自己培养成为具有理想人格，达到至善、至仁、至诚、至道、合外内之道的理想人物，共创“致中和天地位焉万物育焉”的“太平和合”境界。它崇尚天人合一、主张安分守己、提倡积极入世、倡导政治伦理、推崇明哲保身及重视后天教育等方面极大地影响了中国文化，影响了一般世人修身、做事的原则。时至今天，我们仍然应该认真研究它，寻求其对当代社会积极的一面。

参考文献：

[1]河南程氏外书[A].卷十一，见程颢.程颐.二程集[M].北京：中华书局，：411.

[9[10]] [11] [12] [13] [14] [15] [16] [17] [21] [22] [23] [24] [25]杨天宇.《礼记・译注》[M].上海：上海古籍出版社，：691，691，705，695，695，696，708-709，697，697-698，700，700，700-701，701，702，708，702-703，703，703，703，704.

[4][26]朱熹.四书章句集注.中庸章句[C].上海：上海商务印书馆，1935：1.

[18][19][20][清]阮元校刻.论语[A].十三经注疏[M].北京：中华书局，1980：2517，2508，2500.

篇3：《周易》与中国文化

《周易》与中国文化

本文立足中国文化独特性的视野,探讨了易学在中国文化中的地位问题,提出应该按照中国文化本身的结构、途径和方法来看易学带给它的'作用,由之进一步地论述了易学对传统文化的深远影响,接着通过对简帛文献的分析,有力地说明了孔子对易学的开创性贡献.

作者：李学勤 LI Xue-qin 作者单位：山东大学,易学与中国古代哲学研究中心,山东,济南,250100;清华大学,思想文化研究所,北京,100084 刊名：周易研究 PKU CSSCI英文刊名：STUDIES OF ZHOUYI 年，卷(期)： “”(5) 分类号：B221 关键词：易学中国文化孔子易帛书<要>篇篇的知识脉络' >

篇4：电子政务与中国文化

当人们从现实生活中愈来愈深刻地体会到计算机信息网络对行为方式的影响，朦胧地预感信息化为社会生活带来的巨大变化时，作为影响我国信息化全局的电子政务工程已经启动了。其来势之猛、影响之大、复杂程度之高往往超出了人们的思想准备。在这个时期对电子政务认识的局限性和多样化是不可避免的。而如何将我们的认识统一到相对科学的轨道上来，已成为电子政务战略规划所面临的首要任务。

当人们习惯地将电子政务的建设侧重于计算机网络，用传统的系统工程的思维方式来考虑电子政务建设思路时，科学出版社出版的《电子政务及其战略规划》一书提出了新的视角。这一新著将电子政务看作是以信息化方式推动的政务改革，而改革的实质是中国文化的跃升进程；作者强调通过规划方法论的研究来综合对国情的理解和对发展模式的探索。这一研究思路对于开阔眼界、应对当前统一认识的需求，以及规范电子政务规划工作无疑会起到积极的推动作用。

《电子政务及其战略规划》一书突出了两条主线来认识电子政务的建设：其一是从方法论的角度解读美、英等国电子政务战略规划范例，力求对应这些国家的`主客观条件提取其战略要点，并在此基础上较为详细地讲解了战略规划制定的方法论原则；其二是将电子政务的建设区别于面对客体工作对象(如铁路、机场、水库的建设)的传统系统工程，强调两者间的性质差别，认为电子政务的工作对象是处在变革、发展进程中的政务管理系统，它不仅包含作为客体对象的现代计算机网络，而且包含了体制的选择、文化传统特征、人们需求的情意性和满意性，特别是决策者的偏好及意志品质等诸多的主体内容。认为电子政务的建设是围绕着政务改革的目标，在经济全球化的竞争环境中，通过主客体之间相互渗透、相互改造、相互优化、协调发展的有机体的演化进程，而文化动力是影响进程的核心要素。

由于书中涉及的领域广、复杂程度高，作者期望从多重现象中探寻本质并连接成系统性的思维线索，无疑是一次大胆的尝试。书中所摸索的两条脉络提出了各自的雏形，在理论上还不够成熟，还没有解剖、填补两条脉络之间的有机连接关系，这些任务需要在实践中逐步完成。

电子政务的建设是一个与国情相适应，与社会经济发展相同步，与中华民族文化相融合的长期任务。战略规划的实质是回答如何通过信息化实现政务体制创新的路径问题。在这一情势下这本书所讨论的观测视角和认识方法，无疑对拓宽电子政务的建设思路具有启发性。

篇5：中国文化与政治

金耀基教授

1999 年 11 月 19 日

于香港中文大学新亚书院

一、前言

社会是人类聚居的社群体系，社会之所以能成为社群体系则是因为有文化之故。文化为社会提供价值系统，标举出什么是可欲的与什么是不可欲的，文化也为社会之人群提供各种有规范力的制度，指出什么是应该的与什么是不应该的，以满足人群生存与生活之需要，并为社会提供秩序的基础。一个社会没有文化是不可思议的，一个社会之有其特殊性格是受其文化影响的，但社会不等同于文化，社会有一定的疆界，但文化可以超越一个社会的疆界 (中国文化影响遍及东亚)。文化塑造社会，但社会也可创造文化。文化有稳固性，但文化是会变的，因此，社会也是会变的。

中国社会是中国文化所塑造的，中国社会之所以为中国社会是因为中国文化，但中国文化亦是中国社会的人群创造的，中国文化的性格与内容也是可以因中国社会的人群之创新与改造而改变的。

中国文化源远流长，在世界文化中，中国文化不一定最老，但是最长寿，直到今天，中国社会还是受到中国传统文化的影响。中

文

成

个国传统文化中形成长永而广泛影响的文化质素便是中国化传统。这些中国的文化传统一代一代地传承下来，它们是中国传统社会的文明秩序的基干。的的确确，传统中国不是现代意义的国家，而是一个自成一天下的文明，或称之为文的构一明邦国 (civilizational state)。我在此想讲的便是传统中国这个文明邦国的性格，以及这个文明邦国自十九世纪末叶以来是如何解体的，同时，我也会讨论到二十世纪的中国，在现代化过程中中国文化与社会的变化，也即是中国现代新文明秩序的建构历程。

二、传统中国的文化与社会

我们如讲传统中国，必须在基本上有一认知基线，即我们所指的传统中国，实是指一个绵延数千年而不断变动的 “历史体”，以及一个横亘数千里而形貌多歧的 “社会体”。这一认知基线使我们了解到，讨论传统中国的文化与社会实在是一个异常复杂，多面向、多层次的问题。

中国的传统文化繁富丰厚，不论在所谓的 “物质” 或 “精神” 领域都有伟大的成就，如书画、文学、音乐、印刷、建筑，乃至日常所用的器皿等，都是戛戛独造，精彩曼妙的文化产物，至于在思想上，也有千门万户的景观，先秦的诸子争鸣，璀灿瑰丽，足可与世界任何文化比美，不过，我在这里特别要讲的中国文化是指塑造中国社会秩序的价值系统与制度设计。而要讲塑造中国社会的价值系统与制度设计则不能不讲儒家。因为以孔子为中心的儒家之主要关怀是现世社会，其目的则是在人间建立和谐的秩序。

中国自秦汉以降，才形成一广土众民的大帝国，拥有一个统

一的政治体系及一个统一的文字传统，自此，我们可以说传统中国是一文化、一社会，这个文化以儒家价值系统为主导，这个社会以儒家的制度设计为基调。

秦统一六国，创建了帝国体系，君权凌驾一切，天子称皇帝，皇帝不止为国家元首，且是国家之化身，这种基于法家思想的君主制，汉代承而继之，唯汉武帝接受董仲舒之议， “推明孔氏，抑黜百家”，把儒家推到国家意理之地位。自此儒法并存或外儒内法，此汉宣帝之所以自谓 “汉家自有制度，本以霸王道杂之。” (《汉书元帝本纪》)。自汉之后，帝国的制度结构与儒家的思想结合。儒家的一套规范理论不仅关系到帝国的君主制的 “正当性”，并且渗透到国家与社会各个制度领域，所以，自汉代之后，在帝国体系下的儒家，我称之为 “制度化儒学” (institutional Confucianism)，而传统中国亦可称之为 “国家儒学体制” (state Confucianism)，在一定的意义上，儒家是有一套建构 “社会 ─ 政治” 秩序的方案的，我们不妨称之为 “儒家的文化设计” (Confucian Project)。

史华慈 (B. Schwartz) 认为中国文化中所共有的文化取向是：一个普遍的 “社会 ─ 政治” 的秩序观。在这个秩序观中，显化了秩序在 “神圣界” 与 “俗世界” 中的优位性与整体性。他说： “那种关于普遍的、无所不包的社会政治秩序观乃是一种基于宇宙论的普遍王权为中心的。” 普遍王权通过 “天命论” 而形体化于代表国家的天子身上，天子乃被赋予了形塑与转化人间的社会政治秩序的使命。在这里，我要指出，在传统中国，政治是居于极重要的地位的，儒家的 “内圣外王” 的理wWw.unjs.com 想就是要通过政治来实现的， “内圣” 属于道德伦理范畴， “外王” 属于政治范畴，而在儒家思维中，这二者是不可分的，君主居于国家社会的中枢位置，故期望他是一有德的君主，也即 “圣王”，然后可以 “作之君，作之师”，故而，儒家的文化设计是政治与道德合一的，是 “政教合一”。这里讲的 “教” 不是西方的教会，而是指中国儒家的教化系统。中国最理想的政治是 “仁政”，即是一种高境界的德政。儒家对政治社会的秩序的建构，其着眼点是义务，是责任，而不是权利。钱宾四先生说： “君职、民职是中国人对政治的观念”。其实，即使在 “天命” 之说，亦是指天子要去尽天子之责。天子如不尽君职，则人民就可以起来加以放逐、易位。所谓 “君不君” 则民亦可不民。孔子说： “汤武革命，顺乎天而应乎人”，孟子更说： “闻诛一夫，未闻弑君也。” 这显示儒家承认人民对暴君有合法的 “叛乱权”，亦是正当的 “革命权”。究其实，这是儒家的 “正名” 主义的中心思想，所谓 “君君、父父、臣臣、子子” 就是规范政治与社会的角色系统。

不过，整体地宏观来看，儒家的道德政治在中国并没有能真正落实，也即儒家为政治提出的 “文化设计” 并未变成事实 (宋儒朱熹说： “千五百年之间，正坐为此，所以只是架漏牵补过了时日，其间虽不无小康，而尧舜三王周公孔子所传之道未尝一日得以行于天地之间也。”)。实际上， “普遍王权” 理论，通过君主及有儒家经典训练以士大夫为主体的 “官僚结构”，发展了一个庞大的

行政导向的帝国，王权成为绝对的， “圣王” 少见，而 “王圣” 则多有，王权之外根本排除了社会上其他独立势力发展之可能性 (不西方有独立的教会体系与政治上的君主体系对峙)。中国的市，都是王权延伸的 “行政” 结构，是王权的堡垒，没有像西方城那样，有 “自治特权＂，故中国在很大程度上是一 ”官僚统治的像城市社会“，没有出现过 ”市民社会“。儒学，如韦伯所指出，是 ”食禄者的身份伦理 (status ethic)，是尊奉理性主义士人的地位的伦理“。而中国的法令是 ”法典化的伦理规范，而非法律规范“，瞿同祖认为传统中国的法律是 ”儒学化“ 了的，亦即是儒家伦理融入了中国的法律。

三、儒家的礼治与家庭伦理

如果说，儒家的文化设计的理想在中国的政治上并没有得到实行，但它在中国的社会却在很大程度上把理论变为生活的实践了。传统中国广大的乡土社会，诚如费孝通所说的，是一个 ”没有政治的，有的只有教化“ 的社会，这个教化是依儒家长幼之序建立的 ”长老统治“，也是依儒家传统建立的 ”礼治秩序“。这个 ”礼治秩序“ 并不是指文质彬彬，像镜花缘里所描写的君子国一般的社会，而是指人之行为合于儒家礼教的伦理规范的社会。儒家的文化设计，真正在传统中国形成制度，并发生巨大深远影响的是中国的家庭，或更确切地说，是中国的家族制度。梁任公说： ”吾国社会之组织以家族为单位，不以个人为单位，所谓家齐而后国治也。“ 冯友兰则更认为 ”家族制度就是中国的. 社会制度“。诚然，中国人常只知有家而不知有社会。在中国，一般人的心理上，国家之外就是家，因此常以 ”家国“ 并称。而中国人在 ”家“ 里，是生活在种种的伦理关系中，他可以是父、是子、是兄、是弟，但如梁漱溟所言，他就 ”没有个人的观念“，也即不会有个人主义的思想。

儒家为社会群体设计的最重要的行为规范是五伦。社会中任何人都被纳入这个五伦的层系组织中。五伦是指 ”父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友“。我们可以看到五伦中有三伦是关于家庭中人的，于此可见家之重要性。这五伦又是以 ”父子“ 一伦为主轴，儒家对于这个主轴关系以 ”孝“ 的观念加以维系。在影响无比深远的《孝经》一书中，孝的概念被推到了中国伦理系统中的中央位置上。儒家整个理想的道德世界属落实到社会上来，便是一以孝为基础的伦理世界。值得指出者，汉代之后出现的 ”三纲“ 说 (即君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲)，近人虽已指出此非先秦原始儒家所有，但 ”三纲“ ”五伦“ 却是 ”制度化儒家“ 的核心价值系统，二千年来成为规范传统中国政治与社会制度的 ”名教纲常“ 【在这里，我想引曾国藩给他儿子的家训中一段话 … ”尔当谆嘱三妹，柔顺恭谨，不可有片言违忤三纲之道。君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，是地维之所赖以立，天柱之所赖以尊 … 君虽不仁，臣不可以不忠；父虽不慈，子不可以不孝；夫虽不贤，妻不可以不顺 …“】。 ”

五伦“ 是建立于权义对称关系上的，而 ”三纲“ 则是片面的绝对性的权义关系。以是，君臣一纲强化了中国专制性格，而父子一纲助长了中国父权主义，而夫妻一纲则巩固了 ”男尊女卑“ 之局。

传统中国，一方面有一强大的帝国结构，它包括坐落皇权的皇

于

帝

化室 (内朝) 和庞大的全国性的官僚机构，另一方面则是一个处县级之下无数 ”边陲“ 的社会单元 (以乡村为形态)，而维系中华国之统协性并形成一独特的 ”政治 ─ 社会“ 之秩序者则是 ”制度的儒学“。

四、”制度化儒家“ 之解体

中国文化，这里是指与中国政治与社会的制度相绾结的价值系统而言，亦即是我所称的 ”制度化儒家“，自十九世纪末叶，特别是西方势力入侵之后，开始一步步动摇，乃至解体。

”制度化儒学“ 之动摇与解体与西方势力之入侵是有极大关系的。余英时说”西方势力的入侵不仅在中国中下层边缘分子的心灵中造成巨大的激荡，而且也立即使士大夫对儒家发生深切的怀疑“，他把大规模的反儒教现象推溯到十九世纪中叶，洪秀全的太平天国运动。太平天国运动代表了中国人第一次利用西方的观念对自己的文化传统施以极烈的攻击，而当时的儒生如汪士铎，在反思之余，认为儒是 ”无用之学“，必须以法家、兵家来 ”辅孔子之道“。值得注意的是，曾国藩虽为汉人，却效忠满清，铲剿太平军。他的《讨贼檄》以 ”名教之大变“ 为号召，这显示在曾国藩心目中， ”中国之为中国“ 者是其文化，而不在种族，而中国文化之根核则在其 ”名教纲常“。

到了同治年间，曾国藩、李鸿章与张之洞等人为了回应西方之

与

不

了挑现在清战，发起洋务运动，实际上只以 ”开铁矿、制船炮“ 为中国自强代化之要务，也即只肯承认西方之优胜于中国者在技器，而 ”文化“，亦即只肯以西方的为 ”用“，而必须以中国的为 ”体“。到末，由于 ”洋务“ 之不足，乃有康有为、梁启超等领导的戊戌维新运动。他们已知 ”体用“ 之说之非，已知西方之长不止在技器，更在 ”政教“，于是要变法改制，这就触及到 ”制度层次“ 的现代化了，也即触及到 ”制度化儒学“ 的内涵了。康梁的变法改制，最有象征意义的是 1905 年的 ”废科举、设学校“ 了。这是中国儒家教育制度之结束，西方教育制度的开始，也是中国 ”士大夫“ 阶层的结束，新知识阶层的开始。诚然， ”制度化儒学“ 之解体而有翻天覆地影响的是政治体制。孙中山先生领导的共和革命，在 1911 年推翻了满清王朝，它不止结束了君主专制的帝国体系，同时也创建了亚洲第一个共和国。从这个角度看， ”国家儒学体制“ 已崩解，中国传统的政治宇宙都变了，四万万人都是皇帝了。从此，中国走上寻求新的国家体制、新的政治秩序的不归路。

在康梁维新运动中，冲击 ”制度化儒学“ 最凌厉的是六君子死难之一的谭嗣同，他受到西方的宗教和伦理的影响，使他看到三纲五伦的压制性。他在《仁学》对 ”名教纲常“ 提出了激烈的批判，谭嗣同论人伦关系，首标自由与平等两原则，而 ”总括其义，曰不失自主之权而已矣“。余英时说他 ”这个提法，自然是从个体本位出发的，其中 “不失自主之权” 一语确实抓住了现代人的本质“。梁启超的《新民说》则更藉西方现代伦理来宣扬建立中国的新伦理，强调权利思想，强调自由、自治、自尊、进步、合群等新价值

观。

不错，对中国文化产生全面抨击、重估、批判的则是 1919

后的 ”五四新文化运动“。五四新文化运动之所谓 ”新“，是因提出了一系列的新观念、新价值，而以 ”科学“ 与 ”民主“ 为总

的 ”目标性价值“，但新文化运动最撼动人心的还是在抨击年为括中先它性国的文化传统。五四大将陈独秀对三纲五伦的批判又较谭嗣同更进一层，他的中心思想是 ”尊重个人独立自主之人格，勿为他人之附属品“，在他眼中，三纲 ”率天下之男女为臣、为子、为妻，而不见有一独立自主之人，三纲之说为之也。“ 他认为 ”西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位。“ 而 ”东洋民族社会种种卑劣不法惨酷衰微之象“，皆由于家族主义故，从而，他说 ”欲转善因，是在以个人本位主义易家族本位主义“ (《新青年》杂志，第二卷，第四号， 1915 年 12 月 15 日) 。五四时期新文化运动的支配性的文化取向是要推倒以儒学为基础的社会制度，尤其是其家族制度，其中更特别掊击 ”男尊女卑“，倡导妇女解放。胡适要 ”重新估定一切价值“，鲁迅以名教纲常不外 ”礼教吃人“，傅斯年则把传统家庭称之为 ”万恶之源“。当然，这些看法是过份简单化的，有强烈的激进主义的倾向，在那个历史时段，反传统是一个大气候。总之，传统中国社会最重要的家族制度在思想价值层次，自清末以来，已受到根本性地批判，而到了二十世纪初，更由于经济状况的变化，遂引发了普遍地 ”家庭革命“。在传统的君主政制与家庭制度崩解中， ”制度化的儒学“ 不啻是寿终正寝了。

五、制度现代化与新文明秩序

”制度化儒学“ 的寿终正寝，并不表示中国文化的消亡，甚至也不表示儒学的消亡。中国文化中的文学、艺术、音乐，都在汲取西方的滋养中获得新的发展。儒家固然已被 ”去中心化“，但儒学因与国家分离，反而回复了原始儒学精神，并在西方文化冲击下，经反思而有再显生命之机遇。整个二十世纪，我们看到的是中国社会的巨大变迁，一个传统性的中国社会确是一步步走出了中国历史的舞台，但同时，一个新的中国社会却在现代化的长路上一步步走来。诚然，中国自十九世纪末叶起，已自觉与不自觉地走上现代化的道路。中国的现代化，是中国人的选择，此一选择涉及到对传统文化的批判与重估，也涉及到新文化的创造，在过去一百年中，中国人在新文化的创造过程中，所面临的最大的问题是建立中国社会的新制度，是建构中国的新文明秩序。中国社会百年的变迁，在基调上是从一农业社会转向工业社会。而中国人要建立的工业文明的新秩序，则必须要建立工业文明的种种制度。这包括政治制度、经济制度、法律制度、教育制度、宗教制度等等。新制度的建立是中国新文明秩序的基础，这些制度不仅是旧社会制度的替代，更有些是旧社会所没有的，而为新社会所必需的。中国在新制度建立的过程中是相当艰辛与曲折的。在政治制度、经济制度的建立上尤其一波三折，困境丛现。我想指出，中国所建立的新制度，许多或大部份都是从现代西方借取过来的 (马克思主义也是西方的)。这些 ”西方“ 的制度，几

乎全是十八世纪欧洲启蒙运动之后的 ”新“ 的或 ”现代“ 的产物。中国，其实，所有非欧美的社会在现代化过程中，都有这种大量 ”文化借取“ (制度与文化是不能完全分开的，制度背后是有文化价值的支援的) 的现象。在这个意义上，中国的 ”制度现代化“ 不能不说有浓厚的 ”西化“ 性格。

不过，我要指出，在中国从事现代新制度的建制过程中，固然大量地 ”借取“ 了西方的制度，但在 ”借取“ 的同时，实际上也是 ”中国化“ 的开始。我所谓的 ”中国化“ 是指这些制度经转化而变成中国新社会文化的构成部份。中国新制度的建构实际上必然会涉及二个交叉同在的 ”转化“，一个是西方的转化为中国的，一个是传统的转化为现代的 (现代中国的 ”大学制度“ 就是经此转化而来的)。我相信，百年后，回头看二十世纪的中国，将会是一个西方制度 ”中国化“ 的世纪，也是中国制度 ”现代化“ 的世纪。这比起汉之后出现的 ”佛教中国化“ 规模更庞大，意义更深远。有二位社会科学学者 (Godwin Chu and Yanan Ju) 从一大量的经验研究中发现中国传统文化已经濒于解体，不止五伦已变，人际之关系的行为原则已从 ”义务“ 本位转向 ”权利“ 本位。他们写了一本叫《毁坏了的长城》 (The Great Wall in Ruins) 的书，他们是把 ”长城“ 喻为中国传统文化的。但我觉得，我们应该换一个角度来看这个现象，中国的现代化，讲到底，必然也应该看到的是 ”个人之主体性“ 的觉醒。今天，最能代表 ”个人主体性" 觉醒的；在政治上是个人之权利观的肯定，在社会上是妇女之自主性的肯定，这正象征地说明了中国的新文化、新社会的来临。

★ 读《中华成语故事》有感作文

★ 反思成语

★ 成语名人研究报告

★ 汉字成语大赛活动策划书

★ 《故乡》教学设计(九年级必修教案设计)

★ 反思的成语