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篇1：试论原始宗教的社会功能
试论原始宗教的社会功能
原始宗教是生活于史前时代的人类所创造的.一种宗教体系.它以最初的实践知识孕育了自然科学和社会科学,同时,对早期人类的政治生活和社会生活也产生了极大影响,从而维护了社会的秩序和稳定.
作 者：宋仕平SONG Shi-ping 作者单位：兰州大学,西北少数民族研究中心,甘肃,兰州,730020 刊 名：中南民族大学学报（人文社会科学版） PKU CSSCI英文刊名：JOURNAL OF SOUTH-CENTRAL UNIVERSITY FOR NATIONALITIES (HUMANITIES AND SOCIAL SCIENCES) 年，卷(期)： 25(4) 分类号：B911 关键词：原始宗教 文化体系 社会秩序 社会功能篇2：人类学界和社会学界早期宗教功能研究述略
人类学界和社会学界早期宗教功能研究述略
本文对社会学界和人类学界对宗教功能的早期研究进行了回溯,初步厘清了从菲斯泰尔・德・库朗热到马林诺斯基和拉德克利夫-布朗这一段时期内西方学术界关于宗教功能研究的源流,并对如涂尔干等几位具有代表性的宗教功能主义研究者的`理论和成就进行了学理上的评述.
作 者：陈晓毅 作者单位：中山大学,人类学系,广东,广州,510275 刊 名：贵州大学学报（社会科学版） 英文刊名：JOURNAL OF GUIZHOU UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCE) 年，卷(期)： 22(4) 分类号：B91 关键词：人类学 社会学 宗教 功能主义篇3：贵州苗族原始宗教文化研究
中图分类号：G122 文献标志码：A 文章编号：1673-291X04-0268-02
贵州民族宗教文化主体是原始宗教与巫觋文化的混融体系，原始宗教主要表现形式为，自然崇拜、动植物崇拜、祖先崇拜、鬼魂崇拜、图腾崇拜、灵物崇拜、偶像崇拜等，巫觋是巫术发展到一定阶段的产物，巫觋，《说文解字》的巫字，释谓：“巫，巫祝也，女能示无形，也舞降神者也……觋，能齐肃事神明者，在男曰觋，在女曰巫。”[1] 巫术，它产生于原始宗教之前，是一种假造的自然规律体系，根据人的自信，只要知道方法，就能控制自然，是一种准宗教文化现象。
一、苗族原始宗教
苗族总体社会经济文化发展迟缓，各区域呈现不平衡态势，反响在宗教信仰文化上存在差异，黔东北苗族在信奉原始宗教的同时，也信奉由汉人带去的宗教称为“客教”，黔东南苗族信奉古老的原始宗教，黔西北苗族，大部分信奉原始宗教，极少部分信奉西方的基督教或天主教，可见，原始宗教信仰是贵州苗族的主流宗教文化。
1.自然崇拜：自然崇拜是人类社会进化过程中比较普遍的文化现象，它是建立在“万物有灵论”观念基础之上。原始人类相信自然界一切事物都有灵魂，而这些“精灵影响并控制着物质世界中的事件和人的现实生活和来世生活，而且精灵控制着与人的接触，并且对人的行动感到高兴和不高兴”[2]。从而对人实施奖惩，在这种意识影响下，人们把生存世界中所有的不幸和灾祸、所有的平安和幸福归结于自然神灵的发怒和恩赐，所以必须对自然神灵进行祈祷和祭祀，以求庇佑。久而久之，便形成自然崇拜。
在《苗族史诗》[3]五大篇章，《金银歌》、《古枫歌》、《蝴蝶歌》、《洪水涛天》、《溯河西迁》中均有段落反映原始的神灵观念，到了近现代遗风散播，黔东南一带的苗族所崇信的鬼约有六、七十种之多，地鬼（苗语“西打”）、树鬼（西斗）、火鬼（西兜）、路鬼（西给）、石头鬼（西耶）、水鬼（西奥）等等，数不尽数。
树崇拜，尤其敬奉枫树和大树。苗族认为枫木树是祖先的痕迹，房屋中拄是祖先安身之处，必须选枫木作中拄，以保佑子孙兴旺发达；迁新居，屋前屋后先载枫数，枫树活了，此是吉祥之地，就定居，倘若死了，就举家迁移。“吃鼓藏”祭祀祖先，最早用枫木做成，以示敲击枫木鼓，唤醒祖宗魂；家人生病，要给枫木树烧香、叩头、挂红；田间坎边，载满枫木，以求五谷丰登；村寨四周种植枫木树，以求寨子安宁。枫木树成苗族图腾崇拜之一。
蝴蝶崇拜，《苗族史诗》中叙述了“蝴蝶妈妈”生苗族祖先姜央的传说，在黔东南苗族中广为流传，苗族地区有“扫寨”的风俗，即每年村寨里杀猪一头，由理老念巫词，大家分得一份猪肉，拿到村寨外吃，家家户户熄火一天，象征这年无灾祸，扫寨祭祀的就是“蝴蝶妈妈”，与流传下来苗族《焚巾曲》中唱到“杀猪扫村寨，祭祖祭先老人，祭祖祭蝶妈”相契合，蝴蝶也成为苗族图腾崇拜之一。
2.鬼神崇拜：“万物有灵”观念确立后，在苗族思想上就导出“灵魂不灭”的观念，认为灵魂和肉体是可以相分离的，灵魂有它自己生活独立于人世的世界，但又可以与人世发生关系，要联系鬼魂必须通过一定的中介或仪式。相信自己的始祖和列祖列宗灵魂都是不灭的，它们生存在另一个世界，只要虔诚的崇拜和殷勤的祭祀，就会庇佑子孙后代，祛邪避灾，使他们幸福美满，再加上亲情血缘纽带，使后人把他们的神灵尊崇。黔东南地区的`苗族祭祖，最初祭蝴蝶妈妈，然后祭姜央，再到列祖列宗。“吃鼓藏”是最盛大的祭典仪，其基本程序是公推鼓头、准备祭祖水牛、醒鼓、接鼓、制鼓、杀牛杀猪祭祀祖宗。黔东北表现祭祖是对“傩公”和“傩母”的崇拜，又称“腊祭”，一般在秋后举行，清陆次云《洞溪纤志》载：“苗人腊祭曰报草，祭用巫，设伏羲女娲像。”祭祀时，唱傩歌、跳傩舞、演傩戏，表示对始祖虔诚的崇拜和敬仰。
3.图腾崇拜： 图腾崇拜是苗族们在鬼魂崇拜中别出了亲疏，而把更崇拜赋予自己的灵魂―灵魂入体便有了生命―便使自己的灵魂终有归属，从而灵魂不死，可在肉身之后长存，而且是长存在其族人、亲属、祖先等熟灵魂都在一起这种灵魂之源，就是图腾崇拜的来源。苗族始祖的图腾就是“盘瓠”，是原生图腾，其后派生出衍生图腾及再衍生图腾。如“龙图腾”、“枫树图腾”、“蝴蝶图腾”、“牛图腾”、“鸟图腾”等等，图腾作为物的标志，既是区别他族人以定亲疏，团结族中成员的旗号，也是其氏族传统精神形成与发展的象征。
4.英雄崇拜：英雄偶像崇拜，此时期的英雄，已经不再是完全的神，而成了神味更少一些的半人半神；而伴之以英雄崇拜的是多神崇拜，实质上是各种各样的英雄神话化，是半人半神英雄诸功能的分化。苗族是一个历史悠久，文化厚重的民族，澳大利亚著名学者格迪斯在《山地移民》中载：“世界上有两个苦难深重而又顽强不屈的民族，他们就是中国的苗族和分布在世界各地的犹太族。”苦难的历史造就了苗族层出不穷的英雄，也使苗族的英雄崇拜成了有源之水。在苗族民间口头文学的神话传说中得以集中、广泛的体现，苗族文学中塑造了四类英雄，第一类是以自然作拼搏，帮助族人从艰难困境中摆脱出来的英雄人物偶像，代表作有《开天辟地歌》、《跋山涉水》、《杨亚射日》、《铸日造月》、《谷佛补天》、《古老话》、《顶洛》、《打杀蜈蚣》等，塑造了一百多位有名有姓的充满浪漫主义和理想主义的创世英雄人物形象。第二类是不畏艰辛，敢于奉献自我，为本民族作出重大贡献的英雄人物，代表作有《药王大仙采药记》、《谷佛尝百草》、《建造房屋》、《起房造屋》等，充分展现了苗族英雄大无畏精神。第三类是捍卫本民族利益的抗争悲壮英雄，代表作有《告纲》、《吴八月》、《格洛格桑》、《张秀眉之歌》、《石柳邓》、《造反歌》、《议榔起义》、《起义者的歌》，充分表现了苗族为了自我生存而愤起拼搏勇敢战斗的英雄形象。第四类是为了自由爱情，而突破氏族陈旧观念和邪恶势力的阻饶，进行抗争的爱情英雄，代表作有《娘阿莎》、《阿荣与略刚》等。苗族的英雄崇拜反映了人已经完成对自然力量的乞福到冀望自身力量的转变，体现了苗族历经艰辛，但坚忍不拔、求生存的大无畏英雄精神境界，同时也说明了氏族意识不断增强、人的主动性有了明显的提高。 5.原始宗教轨迹：整个原始宗教的发展轨迹，一般是由自然魔力、鬼神崇拜到图腾崇拜，再到英雄与多神崇拜，是一个逻辑依次递进的关系，但在贵州苗族地区这四个阶段同时并存，或者是其中几个同时阶段并存。从哲学层面而论，自然崇拜和祖先崇拜滋生了人类最早知行观的萌芽，是对人和自然的矛盾以及人与社会矛盾的认识和解决，图腾崇拜萌生了人与自然界关系理性思考的萌芽，在这种好奇与寻根、恐惧与敬畏、迷惑与探索中产生了宗教和唯心主义萌芽，同时也孕育了无神论和唯物主义萌芽。
二、苗族巫教
贵州苗族巫教源远流长，它承接了古三苗巫文化和荆楚巫文化，其演变种类繁多，支流错综盘结，在苗族心里根深叶茂，是整个苗族文化中的准宗教现象，巫术的法力，来自于心理信念，“所谓心诚自然法灵”。巫师通过巫技进行巫术行为，从不需要验证，而只需要信念，当现实中人力所不及时候，运用虚幻的想象，配合一定程式化的行为方式，企图达到不可能实现的目的。巫术是直接向自然界或人施放控制力，不需要神灵作中介，有时还能调动派遣神灵，而宗教是是通过对神灵的祈祷，以达到某种目的。首先认识作为巫教文化主体的“巫觋”，苗族巫觋主要类别有：通神巫师（故相商）――鬼神附体巫师；祭司（故相牢）――是比较高级巫师，文化水平较高者，懂经书，掌握苗族历史文化；专业巫师――指阴阳先生、风水先生、巫医、相面师、占卜师等；通师――巫师的助手，苗族的巫觋有多种社会功能，其中类别不同，社会分工也就不同。主要社会功能有；进行消灾避祸，预测未来，祈求神灵保佑，从事医疗治病，解释世界和解决纠纷，死人安葬，传承文化，协助治理，维护统治等等。在行使职能（做法事）时，要用各种工具叫法器，主要法器有：面饰（蒙面的流苏或假面具）、木鼓、笆茅杆、竹片、摇铃、神剑、神杖、弓箭、刀等等，巫觋通过歌舞讨鬼神欢心，通过歌舞表达神的旨意，形成歌舞通鬼神，通过祭祀牺牲通鬼神，利用工具役使鬼神，以达到所愿目的。
贵州苗族的巫教是氏族制度的伴生物，它是一种巫觋通鬼事神的巫术活动来满足人禳灾祈福生存需要为核心的宗教文化表现形式。其观念支撑是“多魂说”与“多神崇拜”，苗族的巫教经历原生巫教、次生巫教和再生巫教三阶段，一直延续到近现代。有黑巫术，有白巫术，有巫有傩，是巫术和祭祀的混融，是一种假造的自然规律和社会规律体系。但在近现代也有其积极意义，它强化凝固了苗族社会的稳定和团结，它通过歌舞陶冶了族民们的艺术性情，丰富了苗族群众生活内容，它是我们今天学术研究苗族文化最好的素材之一，苗医的精神治疗和药物治疗给我们更多的医学启示，它是民族文化传承的渠道与桥梁，在整个人类历史都是巫术与科学并行，但这里确认我们并不是提倡巫术，只是辨证科学的认识巫教文化，摒弃其落后性、盲目性伪科学观，为弘扬社会主义科学观做一反面教材。
参考文献：
[1] 许慎，撰，段玉裁，注.说文解字注[M].南京：江苏广陵古籍刻印社， ：-2004.
[2] [英]泰勒.原始文化[M].连树声，译.桂林：广西师范大学出版社，：201.
[3] 田兵，编选.苗族史诗[M].贵阳：贵州人民出版社 ，1979.
[责任编辑 王晓燕]
篇4：宗教与社会和谐
宗教与社会和谐
宗教事务是社会事务的重要组成部分,宗教和睦与否直接关系到社会的'和谐与稳定.文章分析了宗教在构建和谐社会中所起到的重要作用和创造宗教和睦在宗教教义教规中的有效资源,提出要引导宗教从创造人内心和谐、人与社会和谐、人与自然和谐三个方面发挥作用,从而维护宗教和睦与社会和谐,这不仅是引导宗教与社会主义社会相适应的大方向,也将是宗教在今后很长一个时期的趋势和走向.
作 者： 作者单位： 刊 名：黑龙江民族丛刊 PKU CSSCI英文刊名：HEILONGJIANG NATIONAL SERIES 年，卷(期)：2005 “”(5) 分类号：B910 关键词：宗教 社会 和谐篇5：试析拉祜族原始宗教与伦理道德的关系
试析拉祜族原始宗教与伦理道德的关系
拉祜族的原始宗教与其传统的伦理道德有着密切的关系,伦理道德中的不少内容都是由原始宗教中的信仰、禁忌所构成的,伦理道德的传承和维系也大多由原始宗教中的'神秘力量来控制.在建设社会主义精神文明的今天,我们应处理好原始宗教与建设现代伦理道德的关系,改造和废除落后、腐朽的内容,弘扬和提升有益的、积极的内容.
作 者：姜颖 作者单位：云南大学公共管理学院,云南,昆明,650091 刊 名：思想战线 PKU CSSCI英文刊名：THE IDEOLOGICAL FRONT 年，卷(期)： 27(5) 分类号：G03 关键词：拉祜族 原始宗教 伦理道德篇6：试析拉祜族的原始宗教与习惯法的互动
试析拉祜族的原始宗教与习惯法的互动
拉祜族的原始宗教与其传统的习惯法有着密切的关系,习惯法的产生和发展深受原始宗教的影响,习惯法的不少内容都是由原始宗教中的信仰、禁忌所构成的`,习惯法又强化原始宗教意识,维系原始宗教结构,促进原始宗教功效.在建设小康社会的新世纪,我们应该充分认识原始宗教与习惯法的互动,弘扬和提升有益的积极的内容,促进民族地区经济和文化的发展.
作 者：彭立春 作者单位：云南民族大学,人文学院,云南,昆明,650031 刊 名：昆明师范高等专科学校学报 英文刊名：JOURNAL OF KUNMING TEACHERS COLLEGE 年，卷(期)： 26(2) 分类号：B933 关键词：拉祜族 原始宗教 习惯法 互动篇7：“礼”对原始宗教的改造考述
内容提要：礼对原始宗教的改造，是中国古代原生性宗教信仰伦理化的关键环节，它最早将原始宗教的发展规范化，使之走上世俗化、伦理化的发展道路，这一过程是中国古代在相当长的一段时期内不能产生真正意义上的神学宗教的原因。“礼”对原始宗教的改造，是通过以礼“义”改造原始宗教的观念，礼“仪”改造原始宗教行为、礼“容”改造原始宗教体验来完成的。中国古代宗教始终不能跟政治抗衡的基本格局也是由礼对原始宗教的改造奠定的。
关键词：原始宗教、礼、礼典、礼乐、义、仪、容
一 引言：“周代“礼”的构成――义”“仪”“容”和礼典、礼乐
中国古代的“礼”渊源古老，其滥觞及基本定型是在古典贵族文化兴盛的周代。周代的“礼”蕴涵了丰富的文化信息，在它发展最高阶段的春秋时期，已经实现了融观察自然和设计人伦为一体，并蕴涵着实现自然和人伦秩序完美合一，个人和家国利益浑然一体的理想。它包括政治、军事、文化、道德、社会生活等各种内容，上古原生的宗教信仰，也被“礼”消融成为自己的有机组成部分。这是中国古代宗教信仰发展历程中的关键环节，但“礼”对原始宗教的改造及如何改造，尚无学者作深入具体的研究，笔者不揣翦陋，试图在这方面作些分析。
“礼”是上古三代经历千年发展的文化结晶。从“礼”字的字形可以看出它跟原始宗教有发生学上的关系。《说文》一上示部云“礼”从“示”从“ ”，“ ”亦声。王国维认为“ ”为行礼之器，从豆，象两块玉在器中，盛玉在器中以奉神明为“礼”之初意[1]。因为礼与上古宗教有着如此深厚的渊源，学者们的研究往往认为礼来源于宗教[2]，其实“礼”字的初义远不足以概括经历上千年发展的，周代礼乐文明鼎盛时“礼”的全部内涵和本质。实际情况是：因为“礼”具有融哲学、伦理为一体的理论基础；有寓意深刻、程序复杂的仪式；有方方面面的制度设计，因此才将上古起就自发产生和发展的，包括原始宗教、习俗、伦理等一切既有的制度和上层建筑融为一体，成为令后人叹为观止的壮观的文化结晶。在这个过程完成之后，原始宗教的构成系统被彻底破坏，中国古代从此在相当长的历史时期内没有产生真正意义上的神学宗教[3]。要剖析礼是如何改造原始宗教的，首先必须对周代“礼”的构成稍作分析。
“礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也，……公室四分，民食于他……礼之本末将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？”
其实晋侯将“仪”看成“礼”是一般传统的看法，并没有错。女叔齐将“礼之本”即“义”与“仪”作了明确区分，是当时贤达之士对“礼”的认识不断加深时并提到一定高度进行总结才出现的认识。
至于“容”，也被看成“礼”，是时人不断强调的。例《左传・僖公》记晋惠公在接受周王锡命赐玉时不够恭敬，行锡命礼的内史过说：“礼，国之干也；敬，礼之舆也。不敬，则礼不行，礼不行，何以长世？”这个“敬”就是指“容”。《诗经・卫风・淇澳》咏颂贵族仪貌：“如切如磋，如琢如磨”，“充耳L莹，会弁如星”，赞颂仪貌只是表面的意思，周代重视容止的背后是强调恭敬、庄重、诚肃的那种情绪，因为这些对于维持道德的淳厚有重要意义。
“义”、“仪”、“容”三者的核心是“义”。“仪”、“容”是为了强调“义”的。上文女叔齐将礼、仪分开，并称“守其国”“行政令”的“义”为“礼之本”，说明当时人们就有这样的认识。出自七十子后学的《礼记・礼器》概括道：“礼也者，犹体也。体不备，君子谓之不成人”；孔颖达《礼记正义序・礼记正义》云：“郑（玄）作序云：‘礼者，体也，履也。统之于心曰体，践而行之曰礼”；又《说文》一上示部：“礼，履也。所以事神致福也”，这样“礼”被分为“体”与“履”两部分。体与“义”、“履”与“仪”、“容”大致分别对应。
礼的“仪”、“容”相对于“义”的抽象而言具有直观性。直观的仪、容细节经过长期积累，形成了礼典、礼乐两类成制度地体现礼“义”的客观存在。礼典是相见交接、冠婚丧祭、射御宴飨、朝聘会盟的各种仪式，《周礼》将之分为吉、凶、军、宾、嘉五类[4]，它包含程序大体固定的仪节，承担着军政外交、道德教化、社会生活等各方面的实际功能。礼典的实行体现了“礼”义、仪、容三者的结合。今本《礼记》有《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》等，分别对应冠礼、婚礼、乡饮酒礼、射礼施行的宗旨；所有礼典施行时都有各种登降揖让繁琐严格的程序和奠币、荐牲、宴飨、饮酒等仪节，并要求态度端庄恭敬。除此之外，礼乐则是保证礼典施行或是存在于日常生活中的登降揖让等仪式中的乐舞，或一些固定的名物制度，它们是“礼”的物化表徵。
以上是对撇开政治制度、社会组织等内容的周代的“礼”的简要分析[5]。这一分析为我们较细致地考察它对的原始宗教改造提供了基础。正是因为礼有深厚的思想内涵和严格的名物制度，它才有可能对自发形成的，涵盖了古人一切生活欲望、安全需要、情感抒发、乃至自我认识的原始宗教进行改造。“礼”对原始宗教的改造可归为三个方面。第一，礼“义”对原始宗教观念的改造，第二，礼“仪”对原始宗教行为的改造；第三，礼“容”对原始宗教体验的改造。以下的部分将对之具体论述。
篇8：“礼”对原始宗教的改造考述
原始宗教应指史前无文字状态下自发形成的的宗教，但它本身有不同的发展阶段。这一点，中外学者作了大量研究[6]。中国古代祭祀和信仰的源头也是原始宗教。文献记载中国古代有一个“家为巫史”的阶段，《国语・楚语下》记载： @ Rx? $kF~z5/ WMv0]Z =Q -DK . d B Nz.awww.66wen.comtkQ9JrCm2P U?BOh8mt“+N? lY[/
“及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。A享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸募稣椋莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相浸渎，是谓绝地天通。”
这段记载向来被研究思想史、宗教史的学者倍加关注。“绝地天通”韦昭注为“绝地民与天神相通之道”，指的是颛顼对原始宗教加以改革，把祭祀群神之权收归专门的南正掌管，改变了原来人人可以与天神交通的状况。这是公共权力干预人们信仰的最早文献记载。颛顼为五帝之一，当时是进入国家的前夜，部落联盟首领将原始宗教处于部落联盟公共权力控制之下，保证了向文明社会的平稳过渡[7]。但此后直到商代，卜辞记载的商代宗教仍然是相当地原始[8]，虽然它的诸神有了高低贵贱和明确的职能分工（“帝”是天庭的最高统治者，帝廷有众臣，按不同的等级享受丰俭不同的牺牲，祖先神要贵于自然神[9]），但从神性上看，卜辞诸神的神性除了有等级尊卑外尚无形而上的思辩内容，这一点恰是原始宗教的神灵观粗泛而无逻辑的表现。因此商代宗教仍未从原始宗教中完全脱胎，真正的质变尚未完成。这个质变是在周代才完成的。而礼之“义”对粗泛无逻辑的原始宗教神灵观的改造是其中的关键环节。下文试对之简要介绍。论文“礼”对原始宗教的改造考述来自WWW.66WEN.COM免费论文网
礼“义”前文已作了大略介绍。自然、社会、人伦的所有方面都被顾及到了。这些不同领域无处不在的“礼”大致有两条最重要的原则：一为等级关系的无处不在[10]，一为所有这些关系的综合体现了与古人心目中的宇宙秩序一致的和谐原则[11]。这两条原则贯穿在政治生活和社会伦理的各方面，也贯穿了礼对原始宗教改造的每一个环节。这一点集中反映在周代国家祀典中诸神神性的变化上。文献记载的周代国家祀典中的神灵大约可分为三大类，而无论哪一类神灵，虽然仍保留了原生性，但原生性已不是其神性的主要方面，而体现冥冥中存在的某种神秘秩序或主祭者的尊卑，才是其神性的.主要方面。下面便对之作些考察。
（一）天、日月星辰、时令、季节神的和谐意义
天、日月星辰、时令、季节神，在古人心目中昭示着宇宙运行的规律，并且这规律对政治生活和社会生活同样具有意义。古代中国人对它们的信仰与世界其他地方相比，独特的地方在于不仅仅只有富于想象的神话，而是以尽可能的理性态度对它们背后蕴涵的规律进行观察和探索，对它们的崇拜和祭祀也因此离开原始宗教的粗泛和无逻辑性，成为富有等级意义、昭示宇宙和谐，并且级别不同的礼典。
（1）天
古代文献中的“天”字有不同含义。有时指自然界的浩浩苍天，有时指兼有自然意义和人伦意义的人格神。本文的天指后一种意义。周代的天是对商代的帝改造而来的[12]。从神性方面看，天比帝进步之处在于帝是完全人格化的，喜怒无常，而天则跟某种最高自然规律融为一体。这是周人继承既有的久远传统并将之上升到哲学高度的结果。《尚书・尧典》：“（帝尧）乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰,敬授人时”，即按照天的运行和日月星辰的出没规律制定历法并颁行天下。孔子对此无比赞赏，“唯天为大，唯尧则之。”[13]，古人根据“天”蕴涵的最高规律制订历法，表明人们很早就自觉以他们理解的“天”的规律安排生产和生活。这种规律同时还是政治权威的依据，是为“天命”，文献和铭文中屡见记载。《尚书・洛诰》：“天既遐终大邦殷之命”，《大盂鼎》铭文：“不（丕）显玟王受天有大令（命），在王嗣玟乍（作）邦， （辟） （厥）匿，匍（敷）有四方， （）正 民。”春秋时期楚庄王问周鼎之轻重，王孙满还义正严词地说：“周德虽衰，天命未改。”[14]后来的《易・系辞上》“天垂象，见吉凶，圣人则之” 更是将未脱离神秘主义的自然规律与人们的政治行为联系起来。天体现的规律对周王有约束性，《诗・大雅・板》：“天之方肌保即天要发怒，《板》据诗序为“凡伯刺王政也”，诗人说天有意志，是为了劝谏周王“敬天之怒”，这是将天既有的神秘主义伦理化以约束现实政治，又是以后灾异说的渊源。
以上是周代国家祀典中天的神性，这种神性离原生的、人格化的、跟政治权力和个人命运尚未发生密切联系的原始宗教的神性已经完全不同，它既体现了最高的宇宙和谐，又被用来强调最高权力的天然合法性；它虽然未摆脱神秘主义，但已经蕴涵着一定的逻辑思辩，并且已经伦理化，被运用于政治领域。
中国古代天的神性，同样引起外国学者的关注。“天”与它们熟知的神学宗教的神灵在神性上的差异引起他们的思考。德国学者韦伯说：
篇9：壮族原始宗教意识结构的哲学阐释
壮族原始宗教意识结构的哲学阐释
以对”自我“终极关怀为核心和基石的壮族原始宗教意识结构,其特征一言以蔽之:”一个主体,二元对立,三方互动,四种通感“.其中”一个主体“是关乎灵魂(”自我“)的恒一性构想的本体论;”二元对立“是围绕着灵魂(”自我“)的生死、人鬼、阴阳的'矛盾观;”三方互动“是围绕着灵魂(”自我“)的人神鬼三方相互作用以及所遵循的基本原理的联系观;”四种通感“是以”自我"利害为归宿和表现形式的关于人鬼、阴阳两界通感的发生观.
作 者：韦克游 作者单位：广西民族文化艺术研究院,广西,南宁,530023 刊 名：广西大学学报(哲学社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF GUANGXI UNIVERSITY（PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCE） 年，卷(期)：2004 26(2) 分类号：B91 关键词：壮族原始宗教 意识结构 自我 主体
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