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苗族传统宗教对生态维护的作用

时间：2023-07-16 08:13:41 其他范文收藏本文下载本文

苗族传统宗教对生态维护的作用（合集6篇）由网友“伯车仔”投稿提供，下面是小编给大家带来的苗族传统宗教对生态维护的作用，以供大家参考，我们一起来看看吧!

苗族传统宗教对生态维护的作用

篇1：苗族传统宗教对生态维护的作用

苗族传统宗教对生态维护的作用

崇拜一切有生命的自然物,是苗族人民的传统宗教观的核心思想.他们认为那些自然物和人一样,具有思想和灵魂,也有喜怒哀乐,冒犯了它们,人类就会遭到报复.在苗族地区,各种自然物都可以成为崇拜和信仰对象.这种信仰,对维护生物的多样性,几乎可以在不花任何代价的基础上顺利实现.借助于传统文化的延续力量,我们的'生态建设可以起到事半功倍的效果.

作者：杨安华 Yang Anhua 作者单位：吉首大学政法学院,湖南,吉首,416000 刊名：古今农业英文刊名：ANCIENT AND MODERN AGRICULTURE 年，卷(期)： “”(4) 分类号：B9 关键词：苗族传统宗教生态维护

篇2：苗族传统生态文化述论

苗族传统生态文化述论

运用民族学和文化生态学的理论与方法,从观念层面、制度层面、物质层面三个方面,对苗族的传统生态文化展开了初步探讨.从中可以发现苗族传统生态文化具有自发性与素朴性、普遍性与权威性、宗教性与实用性等鲜明的特征.在当今社会,苗族丰富多彩的传统生态文化能够为可持续发展战略的'实施以及和谐社会建设提供有益的借鉴,具有重要的现代价值.

作者：康忠慧 KANG Zhong-hui 作者单位：广西师范大学,历史文化与旅游学院,广西,桂林,541001 刊名：湖北民族学院学报（哲学社会科学版）英文刊名：JOURNAL OF HUBEI INSTITUTE FOR NATIONALITIES（PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCES）年，卷(期)： 24(1) 分类号：G05“216” 关键词：苗族生态文化可持续发展和谐

篇3：早期道家对先秦宗教传统的改造

早期道家对先秦宗教传统的改造

中国传统文化是多元融合而成的,道家尤其有这种色彩.曾任周史官的老子一方面精通周礼、娴熟于礼乐文化;另一方面又浸染有楚文化的内蕴.这使他在批判周礼时能毫不留情,又能直指其要害.老子以哲学本体论的“道”批判西周的宗教之天,扬弃了西周的宗法宗教传统.老子的自然本体论思想丢弃了西周的'尚德精神,保持一种价值中立的观点.这使道家的楚文化背景发生影响.荆楚文化崇尚巫风和多神体系,而巫术是一种工具化的宗教思维.道家之所以能后启道教正是这种巫术思维影响的必然结果.

作者：张晓虎作者单位：中国矿业大学,文法学院,江苏,徐州,221008 刊名：孝感学院学报英文刊名：JOURNAL OF XIAOGAN UNIVERSITY 年，卷(期)： 24(2) 分类号：B223 关键词：楚文化史官哲学宗教思想巫文化

篇4：环境对植物有哪些生态作用？

环境对植物有哪些生态作用？

环境中各生态因子对植物的影响是综合的，也就是说植物是生活在综合的环境因子中，缺乏某一园子，或光、或水、或温度、或土壤，植物均不可能正常生长。环境中各生态因子又是相互联系及制约的，并非孤立的。温度的高低和地面相对湿度的高低受光照强度的影响，而光照强度又受大气湿度、云雾所左右。

尽管组成环境的所有生态园子都是植物生长发育所必需的，缺一不可的，但对某一种植物，甚至植物的某一生长发育阶段的影响，常常有1－2个因子起决定性作用，这种起决定性作用的因子就叫“主导因子”。而其他因子则是从属于主导因子起综合作用的。如橡哎是热带雨林的植物，其主导因子是高温高湿；仙人掌是热带稀树草原植物，其主导因于是高温于燥。这两种植物离开了高温都要死亡。又如高山植物长年生活在云雾撩饶的环境中，在引种到低海拔平地时，空气湿度是存活的主导因子，因此将其种在树荫下，一般较易成活。

一、不同生境中生长着不同的植物种类

棕搁科中绝大部分种类都要求生长在温度较高的热带和亚热带南部地区的气候条件下，

如椰子、伊拉克蜜枣、油棕、皇后葵、槟榔、鱼尾葵、散尾葵、糖棕、假槟榔等；落叶松、云杉、冷杉、烨木类等则要求生长在寒冷的北方或高海拔处；桃、梅、马尾松、木棉等要求生长在阳光充足之处；铁杉、金粟兰，阴绣球、虎刺、紫金牛、六月雪等喜欢蔽荫的生长环境；杜鹃、山茶、桅子花、白兰、芒箕等喜欢酸性士；在盐碱土上则生长碱蓬等；砂枣、砂棘、柠条、梭梭树、光棍树、龙血树、胡杨等在于旱的荒漠上顽强地生长着；而莲、睡莲、菱,蓬草、姜菜等则生长在湖泊、池塘中。

二、不同的环境影响植物体内

有机物质的形成和积累不同的环境除了能影响植物的外部形态及内部结构，还影响植物体内有机物质的变化。很多药用植物认野生变栽培后变化很大。如欧乌头（Aconitumnapellus）的根在寒冷的气候下变得无毒；金鸡纳（Cinchoraledgeriana）在高温干旱条件下，奎宁含量较高，而在土壤湿度过大（饱和湿度的90%）环境种校缒烤拖灾档停踔敛荒苄纬桑欢胖傧蜓舻囊镀胖俳?0％左右，而阴面的叶片含胶量仅为3%－4%等。一般认为在气候温和、湿润地区野生植物和栽培植物各部分的物质形成是以淀粉、碳水化合物的总量较多。相反地，在大陆性气候地区，即空气和土壤都比较干燥，光线充足，有利于蛋白质和与蛋白质柏近似的物质形成，不利于碳水化合物和油脂的形成。

篇5：对黔东南苗族传统吃新节的调查报告

调查时间：20xx年7月8日到20xx年7月23日。

调查地点：贵州省黔东南地区的凯里市、台江县、雷山县、炉山镇以及福泉市等地。

调查对象：xxx、xxx、xxx、xxx、xxx、xxx、xxx、xxx、xxx、xxx、xxx、xxx等。

调查目的：通过对吃新节时间的确定，和该节日所涉及的空间范围，以节日的内容为探讨对象，确定苗族传统计时制度中的原有面貌和基本特点。

一、吃新节的内涵及调查过程

吃新节是贵州省黔东南苗族社区十分隆重的节日。吃新节大致是在糯稻插秧结束之后到稻谷收割前所过的一组节日。这是一个为预祝稻谷丰收和祈求子孙后代繁衍生息的宗族性节日，又是一个以糯稻的成熟阶段为物候标识的节日。

为了弄清吃新节的时间定位，执行的空间范围以及节日的内涵。笔者与吉首大学的几位同事一道到了贵州省凯里市。从凯里市出发我们首先到了台江县。台江县位于黔东南苗族侗族自治州中部，号称“天下苗族第一县”[1]，该县的苗族居民占全县总人口的97%，而且苗族原生态的各种传统节日文化在此保留得比较完整，要调查苗族的吃新节，这个地方可以称得上是最理想的田野调查选点。

其后，我们一行人到了雷山县。据前人的研究表明雷山县是苗族第三、四、五次大的迁徙之后的苗族重要聚居区之一，县内苗族人口占全县人口的84%左右。雷山县有着浓郁的民族风情，厚重的文化底蕴，有“中国苗族文化中心”和“苗疆圣地”之美称[2]。因此我们选定雷山县，对雷山县的苗族展开调查是希望当地的厚重的文化底蕴和原生态节日文化能为我们的研究提供丰富、完备的资料。在雷山县的西江千户苗寨我们拜访了杨夫林老先生。杨老先生是当前研究苗族历法颇有造诣的民间研究者，从他的手中我们获得了关于苗族传统计时制度的很多的有价值的资料。

接下来的时间，我们一行人又到了凯里市的炉山镇和福泉市做了补充调查，对于苗族的传统计时制度收获也颇多。但是，由于时间和经历有限，因而此次调查的深度还不能令笔者满意，这里仅就这次调查获得的部分资料作如下表述。

二、吃新节的节期确认

首先，我们在向导的带领下去了台江县方召乡的巫脚交村。在向导的带领下我们找到了张得志老人。他的妻子热情的招待了我们，进入苗家首先要喝酒，喝完了酒，老人家向我们一一介绍了他们这个寨子过吃新节的情况。在方召乡这个片区的苗族寨子一般要在稻谷成熟时的那个月的第一个卯日过吃卯节，也就是本文所说的吃新节。第二天，我们在台江县台拱镇对肖文清老人继续就同一话题进行了访问。老人家耐心的向我们介绍了台江苗族吃新节节期确认的全貌。在台江县的台拱镇范围内，每年六月（此处的六月是指汉族农历的六月）第一个卯日，也就是兔场天都要过吃新节，节期通常要持续三天。一般是在兔日的前一天就准备好过节的物品。兔日这天正式过节，兔日的下一天也就是龙场天人们还要举行斗牛等活动。此后我们还采访了革一地区的一位苗族鬼师吴志洪先生，吴先生目前已经退休，现在在台江县县法院传达室供职。我们向他调查了有关革一吃新节的节期情况。他告诉我们革一的一部分苗族是在六月的第二个卯日过吃新节并且只在第二个卯日过吃新节。他还告诉我们在黄平县的部分苗族也是只在第二个卯日过吃新节。

接下来我们到了台江县文化局，台江县民族宗教局，台江县苗学会等地拜会了相关负责人├蠲廊剩张少华等。就同一问题向他们展开了访谈。他们告诉我们在台江地区的苗族过吃新节的时间不一，县境内的苗寨普遍在每年农历六月的第一个卯日过吃卯节（吃新节），但是有些寨子，从六月的头卯日一直到糯稻谷收割前，每逢卯日都要过一次吃新节。例外的是南宫乡交下寨的苗族是在每年农历的六月十六过吃新节。南宫乡的交下以外的其他村寨却要连过三个吃新节，即插秧结束后第一个卯场天所过的吃新节称为“过秧卯”；当新辣椒第一次结实时每逢卯日也要过吃新节，这个吃新节就称为“辣子卯”；等到糯稻壮浆时每逢卯日也要过吃新节，这个吃新节称为“新谷卯”。南宫乡的交包寨的苗族在七月的第一个卯日过吃新节之后第七天逢戌日也就是狗场天还要再过一次吃新节。这个后过的吃新节在苗语中称为“hek hxenk”意为“喝狗汤”。关于该寨子这个补过的吃新节当地还有一个凄美的故事解说其┰委。

在很早以前，交包寨的女孩子们要出嫁到很远的村寨去成家。有一年过吃新节时她们远道而来，带来的粑粑、鱼、肉等在半路上就已经腐烂了。父母很痛心，为了抚慰她们，全寨决定在卯日之后的第七天，也就是狗场天即她们回到娘家的这一天为她们补过一次吃新节。此后，这个节日相沿成习，在交包寨每年都要过2次吃新节。有关这个故事的解读，笔者将在下文做出进一步的说明。此外，就在南宫乡还有一些苗寨要在八月份第一个卯日过吃新节。

在雷山县，雷山县苗学会的杨耀奎、唐千武、候天江等前辈向我们介绍说：在雷山地区的苗族一般在六月的第二个卯日过吃新节，一般是持续三天。西江、陶尧、丹江等地在农历六月上、中旬卯日过。但是在有些地区也会在八月份的第一个卯日过吃新节。在莲花地区新米黄了有新的稻米吃的时候就开始过吃新节，第二天龙场天举行斗牛等活动。吃新节在雷山地区的苗族村寨从农历的六月起每逢卯日都要过一次吃新节，而且一直持续到八月底结束。只不过每次过吃新节的地点是有规律的分摊到不同的村寨而已。他们还告诉我们从严格意义上来讲吃新节应该叫“稻卯节”，他们认为苗族的吃新节是围绕农耕的需要来确定的，过节是为了更好地完成农耕，期望农作物获得丰收。

在上述调查的基础上，笔者又查阅了相关的文献，从中将台江县部分地区苗族的有关吃新节的节期确定整理如下：台江地区吃新节，苗语又称“nongx mol”意为农莫，也就是在卯场天聚餐娱乐之意。在台江县境内不同的村寨过这个节日的时间各不相同。在每年插完秧后的农历的六月、七月、八月都有这个节日过。大部分地区是在六月第一个卯日过吃新节。在台拱、排羊等地每年农历六月的第一个卯日过吃新节；台盘地区逢寅日过吃新节；方召地区、翁拜和麻栗、汪一等村寨于五月第一个卯日先过卯节，之后逢丑日过吃丑节，直至过满五个丑节后再过卯节，苗语称“Nongx mol gad hvib”，意为吃新谷；大红寨、交包等地在七月的第一个卯日过吃新节，之后第七天逢戌日再过吃新节，苗语称“hek hxenk”即为“喉饧节”即上文提到的喝狗汤；南宫乡交下寨的苗族是在每年农历的六月十六过吃新节，这是南宫交下苗寨方圆几十里内独有的节日，当地人称为“芦笙节”苗语为“mol ghab yib”，而且这个节日还可以称为“秧脚卯”。南宫地区的部分苗寨在八月份第一个卯日过吃新节[3]。

综上所述，我们首先感受到的是苗族过这个吃新节的节期看起来是十分杂乱的，在每个寨子过这个节日的时间都是不同的，有的在第一个卯日过，有的在第二个卯日过，甚至有的每逢卯日都要过吃新节，更有在一个寨子过两个不同时间（卯日和之后的第七天的戌日）的吃新节。但是，从这个看起来十分杂乱的节日时间，我们可以看出苗族有他们自己的传统的计时制度，这些不同寨子过的吃新节都是按照传统历法进行的，这些节日都是散布在糯稻的生产区，这和汉族农历并没有必然的联系。我们之所以看起来上述吃新节的节期是十分混乱的，这是因为我们的大多数研究者在对苗族的时间进行表述的时候掺杂了汉族传统农历的历法成分，从汉族农历的角度来进行描述。并没有把苗族的传统历法的规律性表述出来，所以读者才会感到无规律可循。我们把汉族农历的成分去掉后，拨开纷繁复杂的表象，从吃新节的节期规定可以看出苗族的原生态传统历法存在着这样一些特点。

第一，从上文我们可以看出，苗族绝大部分地区是逢“卯”日过吃新节的，他们十分重视这个“卯日”。其原因在于，卯日代表的是兔，而兔子是吃草长大的，稻谷也是一种草，人是吃稻谷长大的，于是卯日所代表的生物属性也就和人的成长关联在一起。每逢十二天一个循环周期的每一个卯日代表着一个生物的生产期，每一个生产期，人、草、兔、稻谷都要相互关联着生长。因而，每逢卯日都要共同休假回顾共同生长的历程，所以在苗族的原生态历法中要将生物的生长期每逢卯日都要共同休假以此审视物候的变化。而这正是苗族要定期过卯节的用意。这就表明，目前各地苗族过卯节的时间不一，这并不代表这个民族的原生态的文化，而是受各地节期变化不一致而导致的表象。从苗族的原生计时制度看，在每一组的生长期本来是每逢卯日都要过卯节。过卯节（吃新节）实际上就是现在我们汉民族意识中的休假日。

第二，从上述调查资料和文献记载的对比中，我们可以看出苗族的连续的吃新节是在不同的寨子之间轮回进行的，是以村寨为单位所过的节日，因而也是一种以家族为单位所过的节日。正是因为如此，所以外嫁的女儿不论路途的遥远与否都要回到娘家来过吃新节。而不能在婆家过，因为在苗族过传统吃新节只认血缘关系而不认姻亲关系。这个节日的`性质是以同一个家族的成员为主的，而与该家族有姻亲关系的成员则以客人的身份参与活动。这种以家族为单位过吃新节的传统在雷山县还得到了较好的延续。

第三，吃新节都是以卯场天为过节的正日子。卯日之后的第一天龙场天才是跨家族的斗牛活动，兔场天以后的第七天是狗场天有些寨子还要再过一次吃新节。在狗场天过吃新节则是后起的破例。破例的原意是因为通婚受阻被迫远嫁而派生的结果。从这里可以看出“卯”是苗族的一种计时单位。这样的计时单位与汉族中的十二生肖相一致，不同之处仅在于苗族只用十二生肖记年、记月、记日，而不考虑月亮的圆缺交替，这是与汉族计时制度的不同之处。也正因为如此，在苗族的原生态传统计时制度中，苗族吃新节的节期要跨越4个月，也就是从五月到八月。而这一区段恰好是稻谷的一个生长期，也就是说在整个稻谷生长期逢卯日就过节。田野调查所得资料和研究论文对吃新节节期表述混乱仅是一种假象，造成混乱的原因在于他们没有排除汉族农历的干扰，而不是就苗族的传统历法把握节期，这才使得读者把握不住节期的要领。

第四，我们发现，不管这些吃新节过节的卯日的时间怎样不同、地域怎样的不相同，但是有一点是相同的，那就是都是和糯稻秧苗的成长阶段紧密地联系在一起。并且有些寨子还把新的辣子的结实时的卯日作为过吃新节的标志。因而，从这些实事还可以透视出苗族的原生态计时制度是以生物的生长节律变化为依据的一种计时方式，这也就是学术界所称的物候历。物候历是以生物的物候演进周期作为计时依据的一种计时方式。汉族的农历也具有物候历成分，比如二十四节期、七十二候的划分就是如此。此外，我国的鄂伦春族、独龙族都使用过物候历。

由于笔者调查的只是有关苗族吃新节的节期情况，从而总结推理出苗族传统计时制度存在上述的特点。但是有关苗族原生态计时制度的特点是否符合历史事实，这还需要我们从历史文献中作进一步的求证。笔者在查阅历史典籍文献之后发现有关上述苗族传统计时制度的四个特点的细节前人早已经提出。这正如郭子章《黔记·诸夷·苗人》中就有如下记载：“不知正朔……以鼠马记子午，言曰亦如之，岁首以冬三月，各尚其一，曰开年。东苗、西苗……以十月望日为岁首。在独山为九名九性苗……以十一月朔为节。”[4]清代田雯作《黔书》所指出的苗族“不知正朔，以十二辰属为期”[5]，这些前人的结论都与笔者上述归纳相吻合。可见，笔者调查所获得资料与历史记载相吻合，足以表明苗族原生态的计时制度沿用了数百年之久。在苗族与中央王朝密切交往以前，苗族原生态的计时方式通用于整个苗族地区。而在苗族与中央王朝密切接触后，在汉族政策的干预下才出现了苗族和汉族历法并行使用的格局。正是因为这种格局的影响才导致对苗族吃新节节期的确认含混不清。一些研究者没有注意到田野调查所获得的共时性资料需要进行历时性透视，才能把握民族文化的原生性状态。这才导致了对读者的误导。只有复原苗族传统计时制度，相关的表述才能够澄清。

三、过吃新节的空间范围

在调查中得知在台江、雷山等地区的苗族过吃新节时，家家包粽粑，几户联合杀1头猪或全寨宰1头牛分给寨子里的每一户。台江、雷山地区的苗族所过的整个吃新节都是以寨子为单位进行的。而在苗族的各个寨子都是以一个具有父系血缘关系的家族构成。因而，这个吃新节也是以血缘家族为单位而过的节日。与过节日的这个寨子有姻亲关系的其他寨子则是以客人的身份参加卯日之后所举行的活动。远嫁的姑娘要回到娘家村寨来过节日，这都足以说明吃新节显然是个家族性节日。

每一个苗族村寨都有特定的空间场所，所以过节的范围在一定程度上代表的是苗族的空间方位，是对空间的一种认知。明确了过节的主寨与客寨即过节的主体与客体，就把苗族的寨子分为了两大类，也就是主寨和具有姻亲关系的寨子。在苗族他们的观念中一个村寨就是一个完整的空间单元。在此基础上和与自己有姻亲关系的其他几个村寨之间构成更大的空间范围。也就是一个通婚圈。婚姻是调试人类社会生存延续的一种特殊的制度。婚姻关系是一种特殊的社会关系。而维护这种社会关系基本单元，一个村寨原则上是源自同一个父系的，也就是说苗族往往是按血缘家族来划定聚居范围的。并且他们要求地界婚姻的范围必须界明，苗族要求血缘家族内不得通婚。

在苗族地区社交类节日是苗族青年男女选择佳偶的良好时机，同一家族人在同一集会地范围内是不能出现的。他们的通婚范围往往使家族与家族之间结成稳定的通婚集团，凡是通婚集团内的村寨都必须有明确的时空定位。而这样的通婚集团是与苗族地支符号对应的集会场地相对应的。以十二生肖地缘结合形成自己的通婚圈。这就是说苗族的通婚圈既与轮回计时相对应，并且还与特定的空间范围相对应。这就揭示了苗族的时间观念和空间观念是相互关联的，是一种对应关系。特定的时间是要和特定的村寨相匹配。每一个卯日都落在了特定的寨子上。雷山县的西江苗族吃新节，每年要过2次，第一次是从“开秧门”起满50天后，稻谷孕穗时，逢卯日过。第二次是在又过50天左右，谷穗渐熟，逢卯日过，这正好是5个卯节在主寨和与自己有姻亲关系的5个村寨之间轮流过。5个卯节过了一个周期也就在各个姻亲家族之间轮回了一次。这样子来看，村寨于村寨之间的平等地位得到了体现。

时间与空间就做了最佳的匹配关系，人们提到了时间就知道了空间，提到了空间也就知道了时间。这就将抽象的计时与空间对应起来了。也就是说苗族在制定计时符号的同时也就制定了空间的范围。通过轮回过节同时也就发挥了提高各个家族村寨自豪感的功能。由此可以看出，苗族过节日，不仅涉及到时间问题，还涉及到空间问题，涉及到通婚圈的界定，家族自豪感的建立，寨子与寨子之间凝聚力的加强等等方面。苗族的传统计时制度是时间与空间相互匹配的，空间是计时制度的有机构成。每个村寨在固定的那一天过节这既是他们的权利又是他们的义务。这样的权利和义务又是通过时间与空间的界定去加以落实的。因而也最能体现各家族之间的平等。

四、过节的内容

通过调查得知，在台江县、雷山县境内的苗族，都在每年插完秧后开始过吃新节。整个卯节从汉族农历来看是从五月开始到八月底结束。不同区域的苗族，则按不同时间来有序的过吃新节。大部分地区在头一二个卯日轮回过节。节期一般是持续3天。这些时间先后不一的吃新节，节日内容基本是“大同小异”。节日内容“大同”在于这是一个周期性的休假、祭祀性节日。都要在卯日的前一天包粽粑、杀鱼、杀鸡、杀鸭、杀猪、准备酒等物品。在卯日这天到地里摘取3到5根或者7根抽穗的糯稻秧回来，剥开后放到糯米饭上，或者是把糯稻秧挂在神龛上，在把鸡、鸭、鱼等这些物品放在神龛上祭祀祖先、岩妈等。

在一些地区的寨子还要拿祭品到牛圈进行烧纸等祭祀耕牛。已出嫁的女儿抬着粽粑、鸡鸭等回娘家探视父母、兄弟，在家里与父母一起过吃新节。卯日之后的龙场天各地于节日中都举行规模不同的斗牛、踩鼓、吹芦笙、游方等活动。在有些寨子的苗族在吃新节，青年男女还举行爬山“游卯”、谈情说爱等活动。但是，我们需要注意的是“小异”，这是分析吃新节过节内容的标志性所在。原因在于吃新节的标志性的祭祀物品都与稻秧有关。有的寨子是在稻谷秧苗刚刚抽穗时的卯日过，有的寨子是在稻谷长浆时的卯日过，有的寨子是在稻谷成熟之后的卯日过。不管稻谷是否成熟，都要摘来祭祖。也就是说过吃新节是以物候的不同生长期来过节日的，不管是过哪一个卯日都是以一个物候（糯稻）不同阶段特征去确定的。这一事实也更足以验证苗族在传统观念中是把稻谷的生长与家族的壮大融为一体去看待的，过吃新节是为了让祖宗知道家族的成长过程。而这正表明了苗族传统计时制度是典型的物候历。

通过上面的分析，我们必须注意的是过吃新节的内容吃的东西基本上是相同的，但是真正标识卯节时间差异的是和祭品相关的稻谷成长周期的物候标识。采用不同成长阶段的稻谷作为确定卯节的时间，这恰是物候历的固有属性之一。苗族是根据糯稻成熟情况来过吃新节的。杨庭硕先生在《苗族历法与水族历法对比研究》一文中已经确认苗族在传统观念中只有冷季和热季之分。从这一认识出发，吃新节恰好是处在苗族原生态计时制度的热季之中，而在热季中与苗族的生活最为密切，物候标识最鲜明的正是糯稻。不同地区，不同时间所过的吃新节都要以稻秧做祭品，恰好表明在苗族的原生态计时制度中以糯稻的生长期为物候标识去加以利用。这可以从一个侧面表明过吃卯节显然是苗族地区普遍推广糯稻种植以后才发育起来的节日。吃新节按照物候的标识来分析，这恰好是物候历的有机组成部分。这里仅以吃新节为例进行的分析，旨在揭示苗族原生态传统的计时制度的特点，以及苗族的空间认定机制。

五、讨论

本报告中，笔者仅就苗族的吃新节进行剖析和论证，希望在此还原出苗族的传统的时空定位机制以及传统的历法，以便更好的把握苗族的本土生态知识，准确的认识苗族的生态观和生态行为。从而更好的切入对该民族生态知识和生态行为的研究。但是，随着时间的推移和社会的进步，文化的变迁，苗族的节日内容和性质也在发生着变化。现在我们看到的是苗族以稻谷的成长周期作为确定卯节的时间标识，但是，在狩猎、采集的时代没有稻谷的时代，苗族肯定会以其他的特定的物候作为过节的标识。至于在远古时代的苗族是到底是以什么样的物候作为确定节期的物候标识，这个问题有待进一步的调查研究加以确认。对此仅希望有关的学者能够展开新的研究，以便揭示苗族在远古时代原生计时制度的面貌。