广西少数民族的生态伦理思想及其重要意义的论文（精选8篇）由网友“利路修别6眼泪”投稿提供，下面小编为大家整理后的广西少数民族的生态伦理思想及其重要意义的论文，希望能帮助大家!
篇1：广西少数民族的生态伦理思想及其重要意义的论文
广西少数民族的生态伦理思想及其重要意义的论文
生态文明建设关系人民福祉，关乎民族未来。
从 201x年起，广西在全区持续开展“美丽广西”乡村建设活动，以“清洁家园、清洁田园、清洁水源”为切入点，目标是清洁环境、美化乡村、培育新风、造福群众。随着工作的深入，建立农村长效保洁机制成为“清洁乡村”活动的难题。开展培育乡村新行为、新习惯、新风尚活动愈来愈显得重要，丰富而独特的生态伦理观念在民族地区农村长效保洁机制中的作用也越来越引起人们的关注。本文拟就其现实价值作一些初步的探讨。
一、广西少数民族生态伦理思想
民族文化是民族思想观念和精神性格的载体。
广西少数民族地区的山歌谚语、民间传说、朴素信仰、神话故事、习俗禁忌、村规民约以及日常生产生活中蕴含着丰富的生态伦理思想。它们或以文字记载，或以祖传父教口口相传的方式散播于民间，表现出自觉性和朴实性，形成了一定的感召力和约束力，铸就了生命平等、相互依存、平衡协调等生态伦理观念，形成了约定俗成的环保观念和生态习俗。
正是在这种生态伦理的熏陶之下，少数民族群众把本民族固有的生态观念、行为规范和朴素信仰等内化为自我认识，从而获得了对万物平等、和谐共生、互惠共荣等广西少数民族生态伦理观念的认同感和归属感；并外化为生态环境保护的实践，调节和制约着人们的生产和生活方式，维系着生态的平衡，促进人与自然的和谐。
（一）适度开发的发展观
为保护和使用好山林、土地、水源等自然资源，维护生态和谐，实现永续发展，少数民族在长期的生产实践中，形成了一套带有生态伦理价值取向的村规民约和保持生态平衡的伦理规则。苗族“榔规”就规定了大家应守的规章法度，凡有损害生态行为，均会招致“地方不依，寨子不满”,村寨要按“榔规”严格问责。要求每个村屯成员要自觉爱护山林、土地等集体财产，保护自然资源。在村规民约中，许多都有禁止伐林毁林、滥捕野生动物明文规定，要求尊重自然，适度利用资源，决不能搞掠夺式、破坏性开发，折射出强烈的生态伦理价值观念和生态伦理意识。广西瑶族等少数民族独具特色的“种树还山”植树造林制度，盛行于广西中部的大瑶山、大苗山。以广西金秀地区为例，在长期的生产劳动中，从事游耕农业的过山瑶，积累了丰富的培育林木实践经验，而山林的所有权并不归他们拥有，只能租种。
除了每年缴纳部分实物地租外，还被要求为山主在山上种满树木。山主虽然利用和发挥了过山瑶擅长培育林木的优势，却维系了“种树还山”的传统。
（二）普遍约束的习俗观
少数民族大都有对天、地、水、山、树、石或动植物的禁忌和独特习俗，充盈着浓郁的生态伦理气息。即使为了生存不得已开采自然，他们也会怀着深深的愧疚感，从而使民众形成了感恩自然、敬畏自然的意识。譬如，侗族称首次剥棕片为“开棕门”,要求不能站着“开棕门”,必须双膝下跪，虔诚地请求树神的原谅。并且，剥棕片一般要由有经验、熟练的人来做，唯恐棕片割深了、剥多了，会伤害到棕树。
不少山地少数民族在开山种地之前，总要举行祭祀土地神、树神的仪式，目的是为了获得神的原谅。苗族群众在砍树之前，长辈总要先往自己掌心吐口痰，代表着伤害树木是一种过错。同时要对山神土地公发誓砍一种百，以求宽恕。仫佬族人劝告世人不要打鸟、不要放火烧山等习俗。这种万物平等的观念有利于维护生态平衡。
（三）可持续发展的实践观
广西属于欠发达后发展的边疆少数民族大省，曾经有人将广西的地貌概括为“八山一水一分田”.当地的少数民族群众在这种特殊的地理环境中生活，普遍遵循取物不尽、取之有度、用之以时的自然法则，因而形成了有利于保护森林资源的独特生产方式。壮族的《贺新居歌》唱道“:门前有条古宝树，儿孙常穿公子杉；门前有条古宝树，两只鹦鹉对面啼。”[1]
广西融安地区的谚语道：“家有千株棕，一世不愁穷”“荒山变林山，不忧吃和穿”[2].广西都安瑶族的《说亲词》唱曰“:双手种下摇钱树，金山银岭靠人造。”[3]890广西贺州的谚语：“种竹种木，世代享福”“家有百棵树，不愁吃穿住”[4]73……侗族民间素有封山育林、植树造林、爱林护林的优良传统，前人栽树、后人享福的朴素观念，许多侗寨营造儿孙林的习俗一直流传至今，让孩子们与树木一同成长。
各少数民族对于捕猎活动有严格的规定，禁忌捕杀动物幼仔，也禁忌在野生动物繁殖期狩猎。明确地限定了捕猎的时节和猎捕动物的种类、数量，从不乱捕滥猎。在挖山折耳根、山薯时，也不乱采滥挖，自觉地将连接藤蔓的一小段山薯复埋入土中以期再生。体现了尊重自然、遵循规律，实现人与自然的相互依存，可持续发展。
（四）万物有灵的认知观
广西少数民族的宗教大都敬畏自然、敬重神灵，认为自然之力是神圣而庄严的，人必须尊崇它。
不能肆无忌惮过量索取资源，否则就会招灾。例如侗族人有“树大有神，石大有鬼”的宗教观念，认为村寨附近的古树、巨石是守护家园的神灵。特别是水井边的古树，成为人们烧香祈福的去处。一些当地群众带着自己心爱的儿女祭拜大树，目的是期盼树神护佑他们平安茁壮地成长。据那坡彝族的传说记载，远古有位彝族头领率众御敌，因敌强我弱而被敌追赶，不得已躲进茂密的金竹林里，遂以金竹为弩对敌人进行还击，反败为胜。彝族人民感激金竹的救命之恩，每年祭祀，由此形成一年一度的“跳公节”.广西壮族，有出于感恩的心理而形成的祭树拜林习俗。红水河流域的壮族，每年农历正月所过的青蛙节，传说青蛙是雷神之子，曾为久旱的人类向雷神求情降雨。仫佬族人的依饭节是对曾受恩于其先祖神灵的还愿。[5]
牛诞节是为了表达对帮助仫佬族人劳作的耕牛的谢意。这种知恩图报意识渗透到人与自然之间，体现了少数民族先民尊重自然、顺应自然、保护自然的理念。
（五）和谐相处的价值观
广西金秀瑶族的《满月酒筵彩话》唱道：“愿你家金童，长得像深山楠竹，活得像崖上青松。”[6]广西融水地区的侗族《发彩竖新屋歌》唱：“生男壮像杉木树，生女好比竹笋齐。”[7]侗族古歌唱道“:鲤鱼要找池塘中间来做窝，人们也会找好的地方来落脚，我们祖先开拓了路团寨，建起鼓楼就像大鱼窝。子孙万代像鱼群，红红绿绿出出进进多又多。”[8]广西贺州瑶族谚语称“:绿了荒山头，千沟清水流。”[4]973广西都安瑶族的《说亲词》唱道“:树矮无鸟站，门低没客来”“是水才有鱼虾游恋”“是林才有山鸟啼鸣。”[3]889-890巴马布努瑶的“敬碗酒串肉”词唱：“千谢万谢哎，鹰谢千重山，鸟谢万重岭，山高才有鹰站的地方，岭大才有鸟飞的竹林。千谢万谢哎，鱼谢千江水，星谢万重天，水长才有鱼来游，天高才有星子亮。”反映了少数民族生态伦理中追求人与自然和谐，对自然的亲情与依存、互惠共荣意识，以及维持和谐共生的生存智慧。
二、广西少数民族生态伦理的现实价值分析
广西各少数民族在人与自然相互依存、相互作用的实践经验中总结出的生态伦理观念，虽然不可避免地带有不成熟性和非系统性，甚至少部分含有宗教迷信色彩，但它对于民族地区发展的帮助却是多方面的。其直接帮助是广西保持了“山清水秀生态美”的自然环境，森林覆盖率达 61.4%,居全国第三位，“生态、经济、发展”理念深入人心，生态优势进一步转化为发展优势，可持续发展能力不断增强。间接帮助主要是思想观念方面的启发，通过向民众传播生态意识、绿色发展理念，传递行为准则、价值认同，达到思想政治教育的目的。
（一） 为民族地区农村长效保洁机制提供伦理借鉴
“美丽广西”乡村建设活动需要不断提高农民群众的生态文明意识和素质，充分发挥农民群众积极性、主动性，引导农民绿化村屯，自觉养成科学卫生健康的新风尚、新习惯，自觉改善生活生产环境，共同建设生态家园。要提高群众增绿爱绿护绿意识，真正把“生态乡村”活动当成自己的内在需求和自觉行动，就必须树立公共意识、规范公共行为、践行公共道德、优化公共环境。李萍教授提出现代道德教育的可接受性原则和发展性原则[9],对笔者启发很大。可接受性原则是要在研究接受主体需要、动机等的基础上，引导、调动接受主体的接受兴趣，使道德教育与主体的道德需要相吻合。有鉴于此，帮助村民制定完善村民公约，引导村民建立健全农村环境管理长效机制，成为破解“生态乡村”活动中难题的关键。少数民族生态伦理虽不像法律法规那样系统和规范，但它却有着普遍的约束力，对该地民族文化的可持续性发展起了基础性的支撑作用。
久而久之，已然内化为少数民族约定俗成的生态环保意识和行为规范。这种长久延续的代复一代的规训被认为是常识道德，尊重规则或守规则被看作是一个人的本分，一个人应当做的事，而不去追问这些规则成为规则的原因。所以，当一个人由于自己的疏忽或不够努力而没有履行行为规范时，常识道德就会给予最严厉的指责。基于常识道德基本点的交往伦理学是关于人们的基本交往实践事务的基本责任的伦理学。[10]
人们只有在家庭、朋友、村落、社团等共同体的交往中通过履行这些基本责任才能成为一个负责任的人，只有在与自然打交道中通过履行这些基本责任才不会被指责和惩罚。
（二）为民族地区农村科学发展注入文化动力
文化而润其内，养德以固其本。广西少数民族为适应环境而进行的文化调适，以及人与自然和谐共生的良性互动关系构成了具有鲜明的民族性和地域性色彩的生态文化。其所信奉的敬畏自然、尊重生命、与自然和谐相处的人文道德理念，滋补和丰富了中华伦理文化的内涵。具有整合凝聚民族心理功能，协调和规范人际行为功能，保存和传递生活习俗功能，调控人类与生态环境关系功能，为民族地区农村科学发展注入文化动力。广西坚持把“美丽新田园”、“美丽新菜园”、“美丽新果园”、“美丽新蔗园”活动与新农村建设、生态建设、产业发展紧密结合起来，实现生态保护与经济发展良性互动，乡土文化与民族特色的传承和彰显。[11]
桂林市恭城瑶族自治县 20 世纪 80 年代初经济发展十分落后，当地群众为养家糊口，大量伐薪烧炭，造成水土流失严重，生产生活环境日趋恶化。为了改善生态、脱贫致富，恭城县引导农民大力发展一个沼气池带动一个小果园、小菜园、小猪圈、小鱼塘的“一池带四小”式庭院经济，造就了“养猪-沼气-种植水果”三位一体的生态农业“恭城模式”,人均水果产量及水果收入居广西第一。桂林市桃花江畔的鲁家村，因数百年生产豆腐的悠久历史有着“豆腐村”的美誉。几年前，随着豆腐制品源源不断涌入市场，桃花江受到污水直排的影响，村里的豆腐因水质影响不复从前“鲜美”,前来品尝豆腐美味的食客骤减，豆腐村面临挑战。随着桂林市“两江四湖”整治工程顺利实施，桃花江又恢复了青山环绕，绿水流淌。鲁家村建起近百栋颇具桂北民居特色的农家小楼，通过将传统的豆腐美食文化与旅游相结合，如今的“豆腐村”成为当地颇有名气的.“农家乐”景点，201x年 5 月荣获“广西特色旅游名村”称号。[12]
（三）为民族地区生态道德教育提供本土资源
“每个民族都是从自己丰富的民族文化中接受道德教育，沟通人际、代际关系的。”[13]勤俭节约、绿色低碳、文明健康的生活方式，讲文明、讲清洁、讲卫生的良好风尚，不是从天上掉下来的，也不是人的头脑中固有的。它不会自然产生，而是需要培育，需要教化。少数民族生态伦理观念在农村生态文明建设中的价值就在于延续至今令人回味的谆谆教化。它不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺。[14]
少数民族生态伦理蕴含着一种教人慎行、有度、扬善、惩恶的主流价值观和生态文化，延伸出“和谐、感恩、敬畏、积善”的生态道德和人格操守，渗透于普通百姓的观念、行为、交往等各个方面，于是便担负起了对民族群众进行道德教化的职能，并以此构成了民众最基本的道德基础和法则，也为民间社会的和谐生活与平民百姓的修身养性提供了实践智慧和人文关怀。康德曾以无比虔诚的语气讲过“,有两种东西，我们愈时常、愈反复加以思维，它们就给人心灌注了时时在翻新、有加无已的赞叹和敬畏：头上的星空和内心的道德法则。”[15]
我们每一个人的内心里，大家都信守节约意识、环保意识、生态意识，就会形成人人、事事、时时崇尚生态文明的社会氛围。[16]
三、结束语
生态伦理作为人类生活的一种范式，其重要性是不言而喻的。尽管广西少数民族传统生态伦理观念不够系统，但蕴含其中的少数民族世代传承的环保习俗和生态智慧，已然彰显了民族地区群众从自发到自觉的生态意识，并真实地体现出原生型伦理意识的朴素本质，凸显出广西各少数民族群众对人与自然和谐相处的价值认同和对其生存状态的道德体验，并努力使人与自然共生互利的积极因素内化为环境保护和生态重建的责任感，外化为自觉自愿维护生态平衡的实际行动。民族地区生态文明建设需要挖掘、吸收传统生态伦理思想的积极因素，弘扬和传承其保护生态环境的优良传统，以通俗、有趣、有效和少数民族群众喜闻乐见的方式包装德育内容，抢占农村文化阵地，以推进生态文明建设和提升社会主义新农村建设为目标，以生态良好与人的幸福的双重建构为价值，以可持续发展为动力，探索农村特色的生态经济建设道路，在八桂大地上描绘山清水秀生态美的美好画卷。
参考文献：
[1]南宁师范学院广西民族民间文学研究室。 广西少数民族民俗调查： 第二集[M]. 1982: 392.
[2]融安县志编纂委员会。 融安县志[M]. 南宁： 广西人民出版社， : 564.
[3]都安瑶族自治县志编纂委员会。 都安瑶族自治县志[M].南宁： 广西人民出版社， 1993.
[4]贺州市地方志编纂委员会。 贺州市志： 上[M]. 南宁： 广西人民出版社， .
[5]阳崇波。 仫佬族习俗中的生态意识[J]. 广西民族师范学院学报， （1）： 18-21.
[6]蒲朝军， 过竹。 中国瑶族风土志[M]. 北京： 北京大学出版社， 1992: 500.
[7]广西壮族自治区编辑组。 广西苗族社会历史调查[M].南宁： 广西民族出版社， 1987: 166.
[8]杨权， 郑国乔， 龙耀宏。 侗族[M]. 北京： 民族出版社，: 69.
[9]李萍。 现代道德教育论[M]. 广州： 广东人民出版社，: 164-166.
篇2：《管子》生态伦理思想及其现代意蕴的论文
《管子》生态伦理思想及其现代意蕴的论文
[摘要]人与天地自然的和谐发展是生态伦理的核心理念，也是实践科学发展观的基本要求。《管子》在人与天地自然的关系上，既强调人之主体性的“人君天地”，又强调人与天地自然共生共荣的“人与天调”，从而实现人与天地自然的和谐相处、协同发展，这对构建社会主义和谐社会与实践科学发展观都具有一定的借鉴意义。
[关键词]《管子》；生态伦理；天地自然；和谐
[中图分类号] B226 [文献标识码] A [文章编号] 1004―0633 02―030―05
《管子》“非一人之笔，亦非一时之书”〔1〕已成定论，但它仍有其独特且系统的思想体系，其中就包括它的生态伦理思想。 《管子》是以“天有其常”的自然之天为哲学基础，以“人君天地”为实践动力，以“人与天调”为价值旨归，遵循“以时为宝”的实践原则建构并践行其生态伦理思想的。它的生态伦理思想强调人与天地自然的和谐共处，协同发展，蕴含朴素的可持续发展理念，在今天仍闪耀着智慧的光芒。批判且理性地继承之，对于化解人与自然的紧张与矛盾，解决现代人们的生态危机都有着一定的理论意义与实践价值。
一、“天有其常”：《管子》生态伦理思想的哲学基础
天人关系是中国哲学的基本问题，也是生态伦理思想的形上基础。殷周时期，天被称作“帝”或“天帝”，显然具有宗教的色彩。当时的人们认为天在宇宙世界中具有至高无上的地位，是宇宙万物与人事祸福的主宰者。相形之下，人只能服从、听命、受制于天，成为天帝手中的玩偶。也就是说，在天人关系上，天与人是统治与被统治、役使与被役使的关系，而人没有丝毫主动性。这样，就注定没有生态伦理思想的存在可能，而只有命定论的滋生之地。
那么，《管子》又是如何界定天，认识天人关系的呢？“天有常象，地有常形，人有常礼。一设而不更，此谓三常。”〔2〕（《管子・君臣上》）这句话表达三层含义：其一，“天”与“地”、与“人”对言，表明天与地、人都是宇宙世界中的自然存在，天不再是统摄宇宙万物的至上神。其二，天、地、人并举，昭示着天、地、人在宇宙世界中处于相对独立的地位，天不再是具有至高无上地位的主宰者。其三，天有常象、地有常形、人有常礼，即是说天、地、人分别具有常象、常形、常礼的独特规律性。
可见，在《管子》这里，天已不是宗教之天，而是自然之天。与之相应，春秋冬夏之更替、四时之长短、昼夜之变化等均不再由至上神所掌控，它们都是阴阳二气推移、作用、变化的结果，即“春秋冬夏，阴阳之推移也。时之短长，阴阳之利用也。日夜之易，阴阳之化也。”〔3〕（《管子・乘马》）由此可知，天之神秘性为自然规律性所替代，天、地、人作为宇宙世界的自然存在，均是按照其内在规律性而运行。这种对天的认知之意义在于：天人关系不再是天制人、天御人的统驭与被统驭的关系，而是天人相分、天人有别的新型关系，两者分别处于相对独立的运行系统中，从而使得人摆脱天之宗教束缚，确立了人的主体性地位，也使得生态伦理的存在得以可能。
不过，这里的天人相分并不是绝对分离，而是分中有合、合中有分的相对分离。 “凡道无根无茎，无叶无荣。万物以生，万物以成，命之曰道。”〔4〕（《管子・内业》）与宇宙万物均生于天帝的神定论有别，《管子》认为天并非宇宙世界的本原，实际上，其自身也只是宇宙世界的一个组成部分。而真正使得宇宙万物得以生，得以成是虚无无形之道，它才应该是天地万物生成与持存的最终本原。这样，就不仅表明天与人在存在序列上相对平等的，均是宇宙世界的自然存在，而且更重要的是昭示天与人均是宇宙世界这一有机系统的一部分，必然有着密切的内在关联，两者可以通过虚无无形之道实现相互作用、相互影响、相互融通，故在此种意义上天人在本质上又是相合的。质言之，天人相分是天与人得以存在前提基础，天人相合是天与人彼此发展的最终归宿，两者是相辅相成，缺一不可。
无疑，《管子》的这种分中有合、合中又分的天人观必然要推及至其生态伦理思想中，成为其生态伦理思想的形上基础。人是天地自然的人，天地自然是人的天地自然。一方面，天地自然与人分别处于一个相对独立的运行系统，按照其自身特有的内在规律性而敞开、变化、发展自身，即“天有常象，地有常形，人有常礼。”另一方面，天地自然与人又皆生发于道，以道而生，得道而成，从而形成一个相生相成，你中有我，我中有你的有机宇宙世界。因而这就要求人应该辩证地看待人与天地自然之间的关系，既要清楚看到天人相分，又要高度重视天人相合；既要确定人的'主体性地位，又要尊重天地自然的内在价值；既要充分发挥人的主观能动性，又要遵守天地自然的客观规律性，从而缓解人与天地自然之间的紧张，使得他们在异中求同、同中存异，并行不悖地协同发展。
二、“人君天地”：《管子》生态伦理思想的实践动力
在《管子》看来，人与天地自然均以道而生、据德而成，不可须臾偏离之。而“道在天地之间也，其大无外，其小无内，故曰不远而难极也。虚之与人也无间”〔5〕（《管子・心术上》），“虚者万物之始也”〔6〕（《管子・心术上》），道是虚无无形的，具有虚静的特性，故人与天地自然均承继道之虚静的特性，即“天主正，地主平，人主安静。”〔7〕（《管子・内业》）如此，人与天地自然理应和谐相处、协同发展，并育而不害。
然而，这种和谐、协同还只是人与天地自然的静态平衡，显然具有自在的原初统一性之性征。而随着人之生命的敞开与人之主体性的阐扬，这种静态平衡与原初统一性势必要被打破、否定与超越。
因为，就事实层面而言，人之生命的维系与持存，必然需要从自然界获取生产与生活资料，“衣食之于人也，不可以一日违也”〔8〕（《管子・侈靡》），而人向天地自然获取生产与生活资料时，就必然打破人与天地自然的静态平衡；就价值层面而言，人之生命的存在意义，就在运用心之思虑、官体之能在尊重自然内在价值的基础上认识自然、利用自然，变自在之物为为我之物，实现人的全面发展、自由发展。而人认识与利用自然，实现自身自由就一定将确证自身的主体地位，从而与天地自然相分，这也就必然要否定与扬弃人与天地自然的原初统一性。
所以，《管子》提出“人君天地”〔9〕（《管子・度地》）以确证人的主体地位。在此，人已不是往昔伏在天帝脚下的奴仆，而是知天察地，把握自身命运的主体性存在。“天或维之，地或载之。天莫之维，则天以坠矣；地莫之载，则地以沈矣。夫天不坠，地不沈，夫或维而载之也夫！”〔10〕（《管子・白心》）《管子》对天为何不坠、地为何不沉的不竭追问，不仅表明人对天地自然奥秘的浓厚兴趣，而且表达人运用理性之思认知天地自然之规律性的强烈愿望。不仅如此，《管子》指出，人在认识天地自然之规律性的基础上，还可有效利用这些规律性为人类服务。因此，它要求统治者熟知“天地之气，寒暑之和，水土之性”〔11〕（《管子・七法》），熟悉水、旱、风、雾、雹、霜、疫、虫等自然灾害的运行规律，并设定水官等各级官员加强灾害管理，督促人民利用冬之闲时谨修水利设施，做好防火消毒工作，完善各项防范工作，从而减轻、去除自然灾害对人类造成的危害，变祸为福，化害为利。〔12〕（《管子・度地》）此外，人也可以运用自由意志认识自身，合理地控制人之欲望与情性，从而确立人的主体地位与实现自身价值。不可否认，人天生具有不可人为除去的“趋利避害”之情性，“凡人之情，得所欲则乐，逢所恶则忧，此贵贱之所同有也。近之不能勿欲，远之不能勿忘，人情皆然。”〔13〕（《管子・禁藏》）然而，人之情性的满足应该是有一定合理限度的，如果对人之情性不加限制地任其发展，人就可能毫无忌惮地掠夺自然资源，破坏生态平衡，不仅损害天地自然的内在价值，而且伤及人自身的存在与发展。因此，《管子》警示人们，为了更好地使人的主体性得以凸显，就应该理智且谨慎地运用自由意志，合理选择自身行为，顺天之道而行，循地之理而动，尊重天地自然的内在价值。否则，就必然事败功毁，遭受惩罚，为自己的错误选择付出应有的代价：“阴阳不和，风雨不时，大水漂州流邑，大风飘屋折树，火爆焚，地鞑荨L於雷、地冬霆。草木夏落秋荣，蛰虫不藏。宜死者生，宜蛰者鸣，苴多膜，山多虫螟。六畜不蕃，民多夭死，国贫法乱。”〔14〕（《管子・七臣七主》）可见，人与天地自然之间的真正和谐不可归结为人类被动地完全听命、服从于天地自然而维持人与天地自然的原初静态平衡，如果这样，人的主体性就会丧失，人也就失去其存在的价值与意义。所以，在此意义上，人与自然的静态平衡是暂时的、偶然的，而只有两者之间的动态发展才是永恒的，必然的。在人与天地自然的动态发展中，人无时无刻不得不面对人为与自然、人的主观能动性与自然的客观规律性的矛盾与紧张。而解决自然与人为的矛盾与紧张的合理方法，就在于人不仅要确证自己的主体地位，主动地认识自然，改造自然，而且要把自己的欲望与情性控制到合理的范围内，尊重自然的内在价值，与天地自然和谐相处，实现人与天地自然的动态平衡，协同发展。
三、“人与天调”：《管子》生态伦理思想的价值
旨归显而易见，对宗教之天的神秘性之祛魅，促使人开始问天、疑天、戳天，从而确立人的主体地位，使得人获取主动认识天地自然、改造天地自然的行为动力。可是，这也存在使人只关注人的主体性，而忽视天地自然内在价值与规律性，进而偏向惟我独尊的人类中心主义的危险。与之同时，天人相分虽然可以让人从宗教神灵的束缚与压制中解脱出来，给予人以意志自由，但是也极有可能使人与天地自然之分绝对化、形式化、抽象化，而遗弃人与天地自然之间更为本质的天人相合。这些都应该是为具有可持续发展观的生态伦理思想所拒斥、批判与超越的。
可持续发展观认为，天地自然具有不依赖人的内在价值，人在生产活动中要尊重、维护自然的内在价值，在充分发挥人的积极性、能动性、主体性的同时，也要自觉遵循天地自然的客观规律性，进而建立一种人与天地自然相和相养、互利共生的新型和谐伦理关系，推动人与天地自然的协同发展。
正是基于这种认识，《管子》提出了“人与天调”〔15〕（《管子・五行》）的生态伦理思想，并以此为价值旨归为人类描绘了一幅人与天地自然和谐相处的精美画卷。
在《管子》这里，天地万物都是宇宙世界的自然存在，均为生生不息的宇宙系统中不可或缺的组成部分。然而，它们并非无价值、无意义、无德性的抽象存在，而是生于道，据于德、有价值、有意义的具体存在。有学者认为，“《管子》生态伦理思想的显著特点之一，就是将自然现象道德化，即将人类的德性推广到物类。对物类不是从物理与化学等方面去研究，而是从伦理道德的角度去说明，赋予它们以人的德性。”〔16〕这种赋予物类以人之德性的观点是值得商榷的。 《管子・心术上》云：“虚无无形谓之道，化育万物谓之德。”〔17〕（《管子・心术上》）其实，这里化育万物之“德”实际上与孔子“君子怀德”〔18〕（《论语・里仁》）的人之德性有异，倒是与老子“道生之，德畜之，物形之，势成之”〔19〕（《老子・第五十一章》）的“德”有相通之处。 《管子》之“德”与老子之“德”均是依归于“道”，是道在宇宙世界中的具象，也是万物得以生成与持存本质规定性，而非独指人之德性。换言之，道是宇宙万物的“大共名”，与道相比，德是处于相对较低层次的序列，而人之“德”与物之“德”又均是德的具体化，即人之德性是人之所以有别于其他物类的内在本质性，与之相对，其他物类的德也是他们得以独显自身的内在本质性。实际上，其他物类的德是与人之德处在同一层次，并非生发于人之德。由此可知，把物之德视为人之德的赋予，为人之德的推广，就有误解作者本义之嫌，有失公允。
所以，天地自然的存在意义与价值不是外在的人之赋予，而是内在的以道而生，据德而成的。这样，人就不可随心所欲地无视、改变乃至破坏天地自然这种内在价值。也就是说，在事实层面上，天地自然是以道为本根的自然存在；在价值层面上，作为宇宙世界不可或缺的组成部分，天地自然既具有独特的运行规律，又有着独特的存在意义与内在价值，即天之常象、地之常形，这也是不可人为改变、破除与毁弃的。其实，天地自然本身就是事实与价值、实然与应然的辩证综合、合二为一。反过来说，人同样是宇宙万物的一种，是生于道、畜于德的，有其存在意义与内在价值的存在，即人之常礼，这也是天地自然不可损益的。
既然人与天地自然均具有自身存在意义与内在价值，并且两者通过形上之道与德实现共生共荣、相互融通，那么，人倘若要使自身存在的价值得以实现，成为真正意义上的人，就不仅应该依其自身内在本质而行，充分发挥其积极性、主动性、能动性，自觉认识、利用天地自然，变自在之物为为我之物，使天地自然为人类服务，而且在实践中也应尊重天地自然的内在价值，遵循其内在规律性，不违天、不逆天，进而实现“人与天调”，使得人与天地自然能够和谐共处，协同发展。
四、“以时为宝”：《管子》生态伦理思想的实践原则
无疑，实践是检验真理的唯一标准，任何理论只有转换为现实的实践观，运用到社会实践中，才能显示出其现实性与合理性。因此，《管子》不仅提出体现可持续发展理念的“人与天调”生态伦理思想，而且在此基础上，提出“以时为宝”的生态伦理实践原则。
“时”是《管子》的一个重要范畴，共有386见，依据不同的语言背景，可训为时间、时期、时节、时机等义。在《管子》这里，“时”是形上之道在现实社会的具象与表现，更多地表征道之规律性与变动性，“天不一时”〔20〕（《管子・宙合》）。
就其具体表现而言，时通常是指岁月日夜的变迁，“岁有春秋冬夏，月有上下中旬，日有朝暮，夜有昏晨半，星辰序各有其司”〔21〕（《管子・宙合》）；就其本质而言，时之变化推移就是阴阳二气相互作用，相互影响的结果，具有不为人所损益的恒常规律性，“时之短长，阴阳之利用也”。所以，人要“以时为宝”，遵循时之变化推移，应该根据时日月岁的变迁演化而不断校正与改变不合时宜的行为，实现与时之变化的相合相随，与天地自然的交融相通。
因此，《管子》在实践中高扬“人君天地”，阐扬人的主体性的同时，也非常注重天地自然的内在价值，提出“以时禁发”〔22〕（《管子・立政》）的生态实践准则，警示人在开发、利用自然时要符合时节，与天地自然的发展规律相合，从而促进人与天地自然的协同发展。《立政》篇云：“修火宪，敬山泽林薮积草；夫财之所出，以时禁发焉。使民于宫室之用，薪蒸之所积，虞师之事也”〔23〕（《管子・立政》）人的物质需求的满足需要自然界不断提供自然资源，故为能使自然界得以可持续发展，《管子》就专门设立虞师之职管理山泽林薮等自然资源，维持生态平衡，禁止在山泽林薮处堆积枯草以防火灾，按时封禁与开发自然资源的采伐以保证人们的建房造屋、烧饭柴草之用。而且，《管子》还要求“民之知时”〔24〕（《管子・山权数》），根据阴阳二气的变化，“春者阳气始上，故万物生。夏者阳气毕上，故万物长。秋者阴气始下，故万物收。冬者阴气毕下，故万物藏”〔25〕（《管子・形势解》），合理安排农业生产，做到“春嬴育，夏养长，秋聚收，冬闭藏”〔26〕（《管子・四时》）。它认为，惟有如此，才能做到顺天时，利人事。否则，就必然将“春凋，秋荣，冬雷，夏有霜雪”〔27〕（《管子・四时》），逆气上升，阴阳失调，国多灾殃，遭受天地自然的惩罚。
不仅如此，《管子》对统治者也提出“务时而寄政”〔28〕（《管子・四时》）的生态伦理行为规范。
《管子》认为，天地自然运行变化具有恒常规律性，“地之生财有时”〔29〕（《管子・权修》），所以人民要因时而动，严格按照四时从事农业生产，从天地自然中获取生产生活资料，否则，就会阴阳失调，深受其害，“凡在趣耕而不耕，民以不令。不耕之害也。宜芸而不芸，百草皆存，民以仅存。不芸之害也。宜获而不获，风雨将作，五谷以削，士民零落。不获之害也。宜藏而不藏，雾气阳阳，宜死者生，宜蛰者鸣。不藏之害也。”〔30〕（《管子・轻重己》）为此，《管子》要求统治者熟知春秋冬夏之终始，“务时而寄政”，以保证农业生产的顺利进行，千万不要违背四时“作工起众，立宫室台榭”〔31〕（《管子・乘马数》）因为这类徭役不因时而行，必将误农时，伤农事，即“起一人之繇，百亩不举。起十人之繇，千亩不举。起百人之繇，万亩不举。起千人之繇，十万亩不举。”〔32〕《管子・巨乘马》）要而言之，无论是“以时禁发”，还是“民之知时”，抑或是“务时而寄政”均是管子“以时为宝”生态伦理实践原则在具体实践领域的运用，其价值旨归均是实现“人与天调”，人与天地自然的和谐相处、协同发展。然而，这种和谐与协同已不是人类被动地服从、受命于天地自然，而是在确立人类的主体地位，充分发挥人的主观能动性的前提下，人类积极、主动、自觉地实现与天地自然的相和相养，共生共荣、协同发展。
五、结语
《管子》以自然之天、天人相分为前提，深刻察知“天有其常”这一自然事实，并以此为基础，既确立人的主体地位，明确“人君天地”的实践动力以阐扬人的主动性、积极性、能动性，又注重人与天地自然的和谐发展，提出“人与天调”的价值旨归以实现以人天地自然的可持续发展，进而在“以时为宝”的实践原则指导下，积极主动地将其生态伦理思想推及各个社会实践领域。如此，《管子》把人的主体性与天地自然的客观性，人对天地自然的利用与保护有机地结合起来，并在人与天地自然分中有合、合中又分、分和互动的辩证发展过程中完成其生态伦理思想建构与实践。而且，《管子》要求上至君臣卿相，下至普通民众都要尊道贵德、涵养心性，谨守“节欲之道”〔33〕（《管子・内业》），合理地控制自身欲望，从而实现身与心、欲与性、人与天地自然的动态平衡，而这正是为生活在二十一世纪的人们所忽视的。
当今社会，经济理性主义的泛滥在提升人类主体地位的同时，也涤除了人们对自然界的宗教情结，使得人们不再崇拜、敬畏自然，而是把自然当作为我所用的“资源库”，忽视天地自然的内在价值，这在很大程度上激发人类向自然界无度攫取的贪婪本性。与之同时，随着现代科学技术的日益发达和现代化程度不断提高，人们对自然资源的需求也愈高，促使人们无限度地向自然界“挺进”，造成资源枯竭，破坏生态平衡，从而恶化人与自然的和谐。可是，自然也正以其特有的方式对人类的无知、贪婪的掠夺性行为予以警告与惩罚。人们也不得不为自身的无知与贪婪“埋单”：土地的逐渐沙化，物种的持续减少，生态的不断恶化都在威胁着人类的生存与发展。为此，人类要改变惟我独尊的人类中心主义思路，不要无视自然的内在价值，而是要敬畏自然，尊重自然，在保全双方生命与实现双方价值意义的前提下，实现人与自然的和谐相处、协同发展。因而，《管子》“人与天调”的生态伦理思想，能为迷失的现代人明确了前行目标，也对我们构建和谐社会，实践科学发展观具有一定的借鉴意义。
【参考文献】
〔1〕（南宋）叶适。习学记言序目〔M〕。中华书局， 1977。 633。
〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔17〕〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕〔30〕〔31〕〔32〕〔33〕黎翔凤。管子校注〔M〕。梁运华整理。中华书局， 。 550， 84，937， 767， 776， 937， 728， 1058， 799， 106， 1050 ―1069， 1015， 995， 865， 758， 206， 234， 73， 73， 309， 1186，847， 855， 855， 51， 1540， 1233， 1223， 950。
〔16〕任俊华，刘晓华。环境伦理的文化阐释―――中国古代生态智慧探考〔M〕。湖南师范大学出版社， 2004。 40。
〔18〕杨伯峻。论语译注〔M〕。中华书局， 1980。 38。
〔19〕（魏）王弼。王弼集校释〔M〕。楼宇烈校释。中华书局， 1980。 136。
篇3：论文儒家生态伦理思想的现实价值
0 引言
人类经济的迅猛发展固然带来了物质财富的巨大增长和现在活着的人们的物质生活的改善，但也造成了生态环境的严重恶化，不仅给人类的后代、也给地球上所有生命的未来埋下了目前还难于逆料的隐患。这不能不使人多方反省和思考，寻求对策和出路，包括重温古人悠久的生存智慧。
这里所说的“行为规范”是指人们对自然界除人以外的其他生命及万事万物能做些什么和不能做些什么，指在人对待非人的生命和存在的行为上有没有、以及有那些道德约束和限制，这些规范连同直接支持它们的思想和精神就构成了生态伦理的基本内容；“精神实质”则是指使人们遵守这些约束和限制的、属于终极信仰层面上的根本精神和信念。而另一方面，这种精神信仰又很可能不仅仅是支持人对自然的态度和行为的，同时也是支持人们对他人及社会的态度和行为的，即它可能同时也是一种全面的伦理学、人生哲学或者宗教信仰，是有关人的整个一生和所有生命的根本意义的精神信仰；“生态智慧”则是指与上述两者，尤其是与行为规范有关的思想、理论和观念以及如何正确处理人与自然的关系所做的充分认识和睿智选择。
1 顺应自然、禁弛有秩的行为规范
古代儒家所主张的生态伦理行为规范可以简略地归纳为主要是一种“时禁”.作为一种关注人间社会的维持和人类的普遍生存、而不仅仅是个人修身养性的学说、古代儒家学说不是普遍地禁止或绝对地非议杀生——猎兽或伐树，而是认为人们有些时候可以做这些事，有些时候不可以做这些事。人的生存固然离不开自然物，人在自然界也居主体地位，但人并不是在任何时候都可以对它们做任何事情。在此的要义不是完全的禁欲，而是节制人类的欲望。《礼记》“祭义”记载说：曾子曰∶“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。”夫子曰∶“断一树，杀一兽不以其时，非孝也。”又《孟子·梁惠王上》：“斧斤以时入山林，材木不可胜用也；谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也”.我们可以注意这些话对时令的强调，以及将对待动植物的惜生。不随意杀生的“时禁”与儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道紧密联系起来的趋向，意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，广泛地惜生与爱人悯人一样同为儒家思想中的应有之义。“
这种”时禁“的另一面自然是”时弛“,但我们注意到，它所直接根据之”时“与其说是以人为中心，按人的需求来安排的，而毋宁说是按照大自然的节奏、万物生命的节律来安排的，亦即按四季来安排的。人固然也在这大自然之中，同样服从这同样的生命的节律，但是，人又毕竟通过文明的各种创制有了一些超越自然制约的可能，人的需求和自然与其他生命的节律有了差距。
对这些”时禁“的规定，我们可以发现这样一些特点：第一，它们主要是一些禁令，是施加于人对自然的某些行为的禁令和限制，不包括诸如现代社会如何采取一种补充、矫正性正义的积极搭救，以及如挽救濒危物种的主动行为，也不包括与动物建立某种忠贞、信任关系的命令，它基本上是一些消极性的限制。第二，它虽对人的行为施加了某些限制，但限制的范围并不很大，并不是全面禁止，而主要是时禁：在春夏生长季节和动植物幼小时的禁令。这些措施在今天的环保工作者看来是相当弱式的，但也要考虑到古代社会也远没有今天这样的生态危机，那时的人还相当程度上自身就处在一种生态相对平衡的自然链条之中。第三，这些禁令看来不仅是对下的，也是对上的，不仅是对民众而言的，也是对君王而言的，甚至可以说，更主要地是约束君主。甚至提出了对君主的严重警告：如果他们做出了诸如坏巢破卵、大兴土木这样一些事情，几种假想的、代表各界的象征天下和平的吉祥动物（凤凰、蛟龙、麒麟、神龟）就不会出来，甚至各种自然灾害将频繁发生，生态的危机也将带来政治的危机。最后，我们可以设想，在儒家那里，在行为规范的方向上，除了人类之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、邻人、乡人、国人、天下人这样一个推爱的圆圈，在人类之外，还有一个由动物、植物到自然山川这样一个由近及远的关怀圆圈，前一个圆圈又优先于后一个圆圈。
2 ”天人合一“、自然和谐的精神实质
儒家生态伦理的精神主要是一种”天人合一“、与自然和谐的精神，这种精神并非儒家所专有，而是古代中国人一种悠久的生活智慧和对宇宙和自身认识的凝结。《庄子·齐物论》中一段著名的话：”天地与我并生，而万物与我同一。“就表明了人融自然从自我得道的一种精神境界。
儒家从大人、圣人，从人格的最高理想和最终境界来论述人与天地的合一。而从人性，从人生之初的善端来说，人与天地也是相通的。故孟子提出由人要由”尽心“、”知性“而”知天“,以达到”上下与天地同流。“人只有如此，也才能称之为”人“,在此人是主动的`，但却不是僭越的。一般在这样的场合，亦不专提”天“,而是说”天地“.单提”天“时有最高主宰，规律或命运的意思，而说”天地“则一般是指包容万物的大自然。董仲舒认为”天人之际，合而为一“,并提出一种”天人感应“的理论，宋儒进而把”天人合一“的思想发展出一套精致、全面的宇宙哲学和人生哲学系统。
鉴于当代生态哲学中的争论，我们如果问：古代儒家的生态伦理思想是以什么为中心？是人类中心还是生态中心？从前面的叙述看，儒家行为规范方面是紧密联系人事或主要考虑人的利益的，乃至具有强烈的政治劝诫的意味；而其天人合一、生生不息的思想也并不是独立的宇宙哲学，它是与一种人生哲学联系在一起的，并以后者为重心的道德理性。
3 天人同源、道法自然的生态智慧
人既是社会发展的主体，又是社会发展的价值目标。人类社会的发展和进步总是集中表现在人的发展上，如满足人类的生存和发展的需要，提高社会成员自身素质和能力等等。但是，人类社会的存在和发展是以丰富的自然资源和自然环境的存在和发展为前提和基础的，因此，正确处理人与自然的关系，就成为社会发展和人民幸福的基本条件之一。在中国传统文化中，儒家生态伦理思想说明了天地人之间法则的相通，而这种法则并非以人为依归，而是以天地、自然为依归。儒家认为，天地万物虽然形态各异，但它们在本源上是相同的，自然与人类也是平等的关系，正所谓”天地与我并生，万物与我为一“.因此，儒家主张，人们在改造自然的过程中，应充分认识并尊重自然界的规律，让宇宙万物”自足其性“,自然地得到发展，而不横加干涉；人类与天地万物共生共存，就应与天地万物保持和谐。这样，才不会扼杀宇宙的生机，人类社会的生存和发展才会成为可能。如果反其道而”妄作“,对自然界过分掠夺，势必危害人类自身。儒家文化还把万物是否”皆得生息“,也就是环境是否处于自然状态看作是否富足的标志，”天以万物悉生出为富足“,非常强调保护环境对人类发展的重要性。
应该说，当今世界日益严重的生态危机，就是人类为了自身的发展而对自然资源和自然环境进行过分掠夺而没有采取适当的保护措施造成的，它正在破坏着人类与自然环境之间的协调平衡发展的辩证关系。要化解人与自然之间的这种矛盾状态，维护生态平衡，解决人类日益严重的生存危机，我们当然要依靠今天的高科技手段，但同时也必须看到，中国传统文化在这方面有其独特的利用价值。
参考文献：
列文森:《儒教中国及其现代命运》。郑大华，任菁翻译中国社会科学出版社5月第1版。
唐凯麟
，曹刚：《重释传统——儒家思想的现代价值评估》华东师范大学出版社月第1版
篇4：贵州黔东南苗族古歌生态伦理思想论文
贵州黔东南苗族古歌生态伦理思想论文
贵州黔东南苗族至今流传着内容丰富、形式多样的苗族古歌，民间叫“古史歌”、“古老话”，学术用语称“史诗”。这些古歌的内容包罗万象，从宇宙的诞生、人类和物种的起源、开天辟地、初民时期的滔天洪水，到苗族的大迁徙、苗族的古代社会制度和日常生产生活等，无所不包，成为苗族古代神话的总汇和苗族传统文化的重要组成部分。虽然黔东南苗族古歌并非苗族关于原初历史的真实记载，但其中关于人与自然关系、人与动物关系以及人口与生态平衡关系的朴素认识，却蕴含着丰富的生态伦理思想，并且这些生态伦理思想为当地苗族生态伦理意识的形成以及生态环境的保护都起到了积极的作用。
一、关于人与自然关系的认识
对于人与自然关系的认识，我国传统文化中素有“天人合一”和“道法自然”思想，把人与自然的关系看作一个不可分割的整体。在中国许多少数民族的观念中，也把人类看作是自然共同体中的普遍一员，认为人与自然不仅是资源关系，更是根源关系。
贵州黔东南地区的苗族在《苗族古歌・开天辟地》中，借用盘歌一问一答的形式，提出万物的统一本源为云雾，人类祖先（一说认为是苗族祖先）姜央是云雾经过一系列演化生成天地万物后，由枫树心（干）生下的蝴蝶所生，其人类起源谱系可简化为“枫木一蝴蝶一人”。这虽然没有科学根据，但苗族从对自然界的直观体验中得出的关于人类起源的朴素认识，却揭示了一个朴素的生态伦理理念：人类是由客观实在的一系列自然物种演变而来的，人类是大自然之子，是自然界自身长期演化的结果。
既然人类源于自然，是大自然之子，人类就应该尊重自然，与自然万物平等共存，和谐共生。黔东南苗族古歌通过对大量自然物的拟人化，把自然万物理解成与人一样有喜怒哀乐等情绪变化的生命体，表达了人类这一大地之子对自然万物的尊重与友善。比如对太阳的认识，苗族古歌中描写她有感知能知痛知痒，她任性、淘气，还时常不听规劝。这些特征都是人才有而其他物体不可能具备的，但苗族正是这样以自己的思维去理解这些自然物，把它人格化。黔东南苗族不仅将太阳赋予人一样的灵性，他们还把人的灵性赋予其他自然物诸如天上的月亮、星星、雷电，地上的山石、花草、树木等身上，把它们看作是人类可敬可爱密不可分的伙伴。
在日常生活中，黔东南苗族常常把自然万物赋予人的灵性尊重之，并与之平等共处，他们甚至还把大自然视为神秘而敬畏的对象。这种敬畏主要表现为对自然物的种种崇拜，其中比较典型的有树崇拜，即将一些高大挺拔、枝繁叶茂的古树看作是依附着神灵的“神树”加以祭拜，孩子多病或孩子较少的人家，都让小孩拜祭神树，以求神树的保佑。如被称为“中国最后一个枪手部落”的黔东南岂沙苗族，他们热爱自然、亲近树林、崇敬树神，认为每棵大树都有一个灵魂，是祖先的化身，正是这些灵魂的庇护才使他们的村子人畜兴旺、年年平安，认为人类只有服从自然、爱护森林才会得到神的保佑，否则将会受到惩罚和报应。黔东南苗族这种认为树木有灵魂、有意识的观念，在《苗族古歌・运金运银》中有相关描述：人们砍大树造船运金运银，但是砍了半天也砍不倒，就怀疑是“树子脚下有蚂蚁，树梢枝头有鬼怪，树子才会砍不倒”。于是，砍树的鲁猛“嘴里咬着芭茅草，头上反戴三脚架，斜眉怪眼来砍树”，才把树砍倒。此外，黔东南苗族还有把个别巨石、路桥、岩洞等自然物当作“神灵之物”加以崇拜的。如雷公山掌坡村崇拜的巨石有四处，其中三处是为求子，或以孩子拜寄而祈求消灾脱难的，另一处是祈求消除耳病的。路桥崇拜则普遍流行于黔东南苗族群众之中，桥的形式有简单也有复杂的，简单的则只要在平路或沟道上铺上石块或木板即可作为桥，有的甚至在家中的地板上铺设，在过年过节的时候加以祭拜。
二、关于人与动物关系的认识
关于人与动物的关系，黔东南苗族古歌中提出了人、神、兽同源共祖的.说法，认为人与动物是兄弟般的亲情关系。在《苗族古歌・十二个蛋》中，枫香树因被诬陷而遭砍伐，枫香树心（干）变为妹榜妹留（即蝴蝶妈妈）和燕子等。蝴蝶妈妈与水泡成亲，生下十二个蛋，孵出姜央和雷公、龙、虎、牛、蛇、大象等众兄弟。姜央与雷公、龙、虎等既是同母，则相互之间具有难以割舍的血缘关系，彼此之间无疑就是手足兄弟之关系了。正是基于这种观念，至今一些黔东南苗族在打猎前，要先焚香纸祈求神灵保佑。而猎得野兽后一般要先让人折一把芭茅草从头向尾刷，并且数说它的罪状后才能动，因为在他们眼里飞禽走兽有同胞兄弟情谊，兄弟之间不能伤害，如果无缘无故的杀死它们，有朝一日会受到神灵的怪罪。这种对猎物的处置方式在《苗族史诗・溯河西迁》有这样的描述：
射死岩鹰落地上，叫谁来审判，数说了它的罪状，才能剖来吃？叫鸥鹤来审判，鹃鸽身上黑，不敢数说它罪状。叫黄莺来审判，黄莺身上黄，黄莺不敢判，不敢数说它罪状。叫燕子来审判，许他吃心肝。他说只要鹰下巴，因此得到美名传，传扬了九次枯脏，六代人颂赞到今年。（燕子审判道）“你住你的地方，我们造我们的船。跟你往天没有仇，近日没有冤，你却要吃我们爹娘，箭才射到你身上。”
虽然黔东南苗族处置动物的这种方式几无科学可言，但客观上却能防止滥杀滥伤动物，对保护动物有一定的积极作用。
在黔东南苗族古歌中，不论是以祖先面貌出现的蝴蝶，或是古歌中作为普通成员出现的老鹰、螃蟹、水獭、青蛙、蜜蜂、黄牛等等，苗族先民们都把它们看作是一个家庭里的不同成员，彼此和谐相处。如（苗族古歌・运金运银》中有关金子银子“滚落下东方”的过程中，娃娃鱼、蜜蜂、蜘蛛、山雀等动物纷纷喊叫着“金子和银子，滚滚下东方，都去堵水口，快把金银拦”，描绘了一幅人与自然万物和谐的劳动场景，反映了苗族劳动人民与自然万物之间的伙伴情怀。
而《苗族史诗・打杀娱蛤》中这样描写人类祖先姜央与众动物踩鼓跳舞的喜闹场面：
姜央丢开犁，把牛放在田当中，跑上田坎来踩鼓。鼓声咚咚响，往前跳三步；鼓声响咚咚，往后跳三步，他会跳不会转身，会转身不会转调，畅游的飘虫来教他转身，飞舞的蜜蜂来教他转调。啄木鸟敲鼓，咚咚又咚咚，姜央在田坎上跳，水牛在田里面跳，牛尾巴跳在两脚间，跳累了都不知道。牛鞭听见鼓响，它把牛背当舞场；蚊子一群群，围着牛头转，踩鼓踩得更欢。
在这里，人与动物没有区分，人与周围的环境一齐欢乐，人与物是连成一体的。
黔东南苗族古歌中体现出来的这种人与动物间兄弟般的亲情关系和伙伴意识，在他们平时的生产生活中也有体现。如黔东南苗族群众居住的吊脚楼一般分三层，“底层为牲畜、杂物层，主要用来喂养牲畜和堆放杂物；二层为生活起居层，主要是住人；三层为粮食藏层，主要用来存放粮食”。在笔者家乡，每年除夕到次年正月，都要给耕牛煮粥（大米加一些草料、蔬菜等），给猪、鸡、鸭等家畜家禽喂最好的粮食，并且在过年时还要给这些家畜的圈舍贴上门联，因为在苗族人看来，动物与人一样也要过年。黔东南苗族的这些生活方式和习惯大多是在特定的历史条件和生存环境中养成的，但是在现代社会，还有许多苗族群众依然这样生活，表现了人与动物之间难得的亲情关系和伙伴意识。
三、关于人口与生态平衡的认识
历史上苗族人口一直比较繁盛，大约在五千年前，苗族先民生活在黄河中下游地区，以蛋尤为首领，称九黎部落，兴盛一时。九黎部落与炎黄联盟战败后，其一部分从黄河中下游南下长江中下游，同已生活在那里的南方人，建起了“三苗国”，人口遍布洞庭湖、都阳湖一带。关于苗族人口众多的情况，《苗族古歌・跋山涉水》中这样描述：“五支奶”共一口灶，早上做早饭，一个让一个，晚上做晚饭，一个等一个，先做早吃过，晚做饿着等；“六支公”共一个火炕，烤的身上暖，等的身上寒；“五支嫂”一个春米房，一个忙又忙，四个站一旁；“六支姑”一对挑水桶，一个担水吃，五个等水用。‘苗族史诗・溯河西迁》对当时的人口密集程度更是形容为：火坑挨火坑烧饭，脚板螺脚板春粮，房屋盖得象蜂窝，锅子鼎罐都挤破。
由于人口的大量繁殖，苗族先民一方面认识到会导致生活水平低下：“子孙太多了，吃的找不到，穿的找不到，蔗根当饭吃，树叶当衣穿，奶瘦如蚂炸，公瘦如蚂炸。另一方面也认识到人口的大量增长导致了生态平衡受到严重的破坏：东方虽然宽，好地耕种完，剩些空地方，宽处像席子，窄处像马圈，陡处像屋檐。因而对“绿树满山岗，泥土黝黝黑，草木甜又香，河水清亮亮，的西方好地方充满了向往。从黔东南苗族古歌中对东西方生态环境的描述可以看出两地有着明显的差别，这反映出苗族先民居住的东方由于人口增长，耕地过度开发，生态环境受到破坏，失去了满山岗的绿树、黝黑的土地、香甜的草木、清亮的河水，不再适合人类居住，最终不得不向美好的西方迁徙。
关于苗族迁徙的原因不尽相同，湘西和川黔滇方言的苗族史诗、传说中反映的迁徙原因是与汉族战争的失败，但对于黔东方言苗族的迁徙原因，存在不同的看法，认为是“因为人口大量繁殖，不得不另找栖身之地”之举，是“人口繁衍引起的一系列问题所致。从黔东南苗族古歌的内容中，也看不到战争的痕迹，而且迁徙开始的时候，“五支奶”和“六支公”并提，好像女性还有相当大的权利，到定居后也才有分家分东西等私有制的影子出现，显然当时还没有明显的阶级对立。因此综合来看，人口与生态的矛盾导致苗族西迁的说法有其合理性，这也说明苗族先民在远古的时候已对人口增长与生态平衡的关系有所认识，并以迁徙的方式来解决人口增长与生态失衡之间的矛盾。
然而，黔东南苗族也并非总是以迁徙的方式来解决人口增长带来的生态失衡问题，他们在长期的生产实践中也逐渐养成了“植树造林、封山育林、爱林护林”优良传统。《苗族史诗・枫木歌》中这样唱道：
“松树栽哪里？杉树栽哪里？枫树栽哪里？松树厚衣裳，不怕冰和霜，栽满大高山，四季绿苍苍。杉树翠又绿，树干直又长，栽在大山中，长大作栋梁。枫树枝枉多，枫树枝枉长，栽在山坳上，苗家来歇气，汉家来乘凉。”
“危日酉日宜捕鸟，寅日卯日宜断案，种树该选那一天？阴天拔苗栽，阴天栽得活。
这说明苗族早就掌握了林木的栽培技术。
而在黔东南一些苗寨，每当有孩子出生，长辈或亲人都要上山为孩子种几十、上百株杉树，让孩子与树木一同成长，待孩子长大成人后，杉树也长大成材，称为“十八杉”或“女儿杉”。这种营造儿孙林的习俗一定程度上使苗族人口的增长与生态的平衡得到协调发展。
四、结语
黔东南苗族先民在对人与自然关系还不大清楚的情况下，认为人类与其他生物都是自然之子，并把人的性格赋予自然物，与之和谐相处，突出地展现了“人与自然万物的亲情关系和伙伴意识”，蕴含着苗族尊重自然、敬畏生命、人与自然和谐相处的生态伦理思想。这种人与自然万物的亲情关系和伙伴意识，既是黔东南苗族生态伦理思想的有机构成部分，又是其生态伦理观念的重要基石。在生态危机日益严重的21世纪，一种对自然万物的亲情关系和伙伴意识，为人们就如何处理好人与自然的关系提供了崭新的思维方式。
黔东南苗族生态伦理的思想根源与苗族“万物有灵”观念有千丝万缕的联系。“万物有灵”是远古人类所共有的宗教信仰形式，但随着时代的进展，世界上很多民族的“万物有灵”信仰都逐步消失了，而苗族的“万物有灵”观念却基本完整地延续到了今天，这成为当代苗族宗教信仰的一大特色。黔东南苗族在这种观念的影响下，以自然崇拜的形式来表达他们对大自然的关注和敬畏，从容地行使生态调适的功能，诗意地维护着自身的生存环境。因此，黔东南苗族留传至今的“万物有灵”观念具有不可忽视的生态意义，应当得到生态文明社会的理性关注。
从黔东南苗族古歌中有关人口增长与生态平衡问题的认识来看，苗族在古时候已意识到人口过度增长带来的生态问题。虽然当时他们采取迁徙的方式来回避生态恶化，而不是通过控制人口来解决人口增长与生态平衡之间的矛盾，但我们应该看到，在“野警黑漆漆，老林深惨惨，璋子鹿子到处跑，豹子老虎满山窜，毒蛇恶虫到处爬”的农业时代，苗族先民在自然界中的力量还很薄弱，生存艰难，为了战胜自然，他们必须要有一定数量的人口才能与险恶的自然环境作斗争。因此苗族先民采取迁徙的方式来解决人口与生态的矛盾既是一种合理的选择，也是一种无奈的选择。
总体来看，黔东南苗族古歌中所表现出来的生态伦理思想是直观的、朴素的、经验性的，有的甚至带着虚幻与迷信的色彩，但从伦理文化的视角来看，它所蕴含的尊重自然、敬畏生命、人与自然和谐相处等生态伦理思想，为现实生活中如何保护我们的生存环境提供了有益的借鉴。
篇5：中国生态伦理思想及其在古徽州的实践论文
关于中国生态伦理思想及其在古徽州的实践论文
摘要：
生态伦理思想是中国传统文化体系中的一个重要组成部分，源于“易”、“道”哲学及“阴阳五行”学说。它体现了古人对宇宙自然、人、天、地关系的感性体悟和辨证思考。核心成分是强调生态平衡、人与自然和谐共存。古徽州在传承、实践中国传统生态伦理思想，构建与天地、山水相融相谐的人居环境方面堪称典范。
关键词：生态伦理；“易‘道”；“阴阳五行”；徽州村落．
(一)
在中国传统文化体系中，生态伦理思想无疑是其中一个重要的组成部分。中国文化之源一一《周易》、“阴阳”、“五行学说和道家哲学都深蕴着拙朴而深刻的生态环境伦理观念《周易》虽“本为卜筮而作，但内容极为博广，其中就有关于天象地理、风云灾变、天人关系等论述。《易传》认为天人协调是一种理想境界。“裁成天地之道，辅成天地之宜”，“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，意指人类应尊重天地自然，与其和谐相处。人类在认识、改造自然的过程中，不能有悖自然规律。
《周易》还提出：“仰以观于天文，俯以察于地理．”对自己的生存环境应予全面而理性的审视。只有“法象天地，交通四时”，才能“除弊兴利，逢凶化吉”。“五行”学家从直观经验中归纳出世界万物皆由金、木、水、火、土五种基本元素组合演化而成，并提出了“五行相生论”和“五行相克论”，认为金、木、水、火、土五种元素的排列组合、互生互克实际上就是一个生态循环系统。一种元素的存在决定着另一种元素的状态，同时它本身又受制于其他元素的作用。它们的组合和交互作用一方面演化出大干世界万事万物．同时又构成一种彼此相克相生的生态平衡秩序和内在稳定结构。我们姑且不论早在战国之前就已形成的这种“五行”理论究竟有多少科学理性内涵，仅以古人的感性经验而言，“五行学说的问世就可证明他们在当时已经感觉到了大干世界的形成和运化存在着某种内在的生态循环系统．与“五行”说相呼应的是“阴阳”说。阴阳思想同样来自古人对天地自然以及人天关系的体察、感悟和概括。
然而，“阴阳”概念不仅仅是一种经验性描述．其实它已经成为“中国哲学中最根本的形上学范畴。”阳刚之本义，在《易传》中有所阐述，所谓“一阴一阳之谓道”“刚柔合体，以体天地之撰，以通神明之德”等等．都在～定程度上揭示了自然万物的两重性与其相反相成、对立统～、生化不已的特性和演进规律。它体现了先民对自然、人天的宏观体悟和辨证思考。源于南方的老庄道家哲学对宇宙万物的形成和事物构成要素的内在关系作了较为抽象的概括，即：“道生一、一生二、二生三、三生万物．万物负阴而抱阳、冲气以为和。”邱]在道家看来，“道”乃世界的本源，而阴阳、五行的系连、交互、化合则构成了宇宙万物的运化图式。凡事只有“依道而行”．力求阴阳均调、四时依序、五行定位、才会万物繁盛、天下安泰，否则，就会发生自然灾变或社会混乱。道家的宇宙观和哲学思想中显然蕴含着拙朴而富有辩证内涵的生态伦理意识。应该说，从《周易》到老庄，关于人天相依、阴阳交互、和谐共生的生态伦理观念已初步形成。时至西汉董仲舒把阴阳五行学说和哉纬迷信观念混为一体，提出了“天人之际，合而为一”以及“天人感应”等理论，它昭示了“天人合一”命题的孕生。然而，董仲舒所讲的“天人感应”和“天意”、“天道”等概念，其中虽含有对天和自然的敬畏之意，但显然已带有政治伦理内涵和神秘主义色彩，与《周易》和老庄所提出的那种人与自然协调共存的生态环境伦理原则有明显的区别。
到了宋代，“天人合一”的命题正式形成，张载在《正蒙・乾称》中指出：“儒者因明至诚，因诚至明，故天人合一。”不难辨析，张载在此所讲的主要是关于人的认识与自然及外部世界的统一问题。]之后，二程和朱熹以及明清思想家顾炎武、王夫之、戴震等人也都论及过“天人之关系”(即天理与人欲)，虽然所持立场不同，但基本上都是关涉自然人性、道德伦理以及认识论等问题的论争。可见，随着中国政治文化、道德伦理文化的日益强势，始于殷周时期那种关注自然法则以及天人协调和谐的生态环境伦理思想在主流文化中已逐渐呈现边缘化的趋势，尽管从秦始皇开始，历代帝王常要举行隆重的祭天仪式，但其真正用意只不过向世人证明自己是真龙天子而已。君权神授，天意不可违，以此来昭示自己帝位的神圣性和权威的不可侵犯性。
(二)
作为中国文化之源的“阴阳五行”学说，“周易”理论和老庄道家哲学自汉代推行“罢黜百家．独尊儒术”的国策被边缘化之后，并没有自生自灭，沉寂消亡，而是以民间化的方式呈现出代代相传，生生不息的生命活力。其中生态环境伦理思想作为核心成分亦一直在民间文化中沉淀下来，潜移默化为中国黎民百姓的集体无意识。其实，在中国民间，自古以来先民对生态平衡和人类生存环境就有比较自觉的认识。据《国语》记载，春秋时鲁宣公在泗水张网捕鱼，其臣里革竟把渔网割断扔掉，并对宣公说：
鸟兽孕，水虫成，兽虞于是乎禁置罗，鱼鳖以为夏犒，助生阜也。鸟兽成，水虫孕，水虞于是禁置，设阱鄂，以实庙庖，畜功用也。且夫山不槎蘖，泽不伐天，鱼禁鲲鲕，兽长席，鸟翼壳卵，虫舍虫氏蟓，蕃庶物也，古之训也。里革这段话所强调的是人类要尊重自然规律，合理利用自然资源、不可乱捕滥伐野生动植物，唯此，才能万物繁衍，人天共存。
孟子也说过：“数罟不入湾池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，林木不可时用也。”其意是指人类不可违时捕伐过度，消耗自然资源。《淮南子・主术训》中则指出：“不涸泽而渔，不焚林而猎。”保护生态环境的意识非常明确。时至北魏，农学家贾思勰说：“顺天时，量地利，则用力少而成功多。任性反道，劳而无获。意指人类对自然的开发、改造须顺从天地之规律，若为所欲为，有违天道，只能劳而无获。
如果说上述见解主要是古人对“天人”和“人地”关系之协调和谐以及对生态平衡和人类生存环境予以具体关怀的话．那么管子和苟子则从哲理高度阐述了人天关系和尊重自然规律的重要性。管子说：人类不能“上逆天道，下绝地理”。否则“天不予时，地不生财。”苟子指出：“天有其时。地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣!”他们是说，“天道‘地理”不可违逆，人与天地所合亦不可放弃，否则，就是糊涂之至了。
除了理论上的阐述之外，不少思想家和为政者也从制定律法和治国施政的'角度强调了保护人类生存环境的重要性。据史书记载，周厉王时，卿士穆公在进呈治国方策时就说：“土之有山川，财用于是乎出。”“其有原隰衍沃也，衣食于是乎生。意思是说，士地有山川沃田，是人类资财和衣食的来源，即为国之根本。管子曾指出：“理国之道，地德为首。他还提出了应保持城乡比例适当和人地平衡等极具眼光的政见。他说：城市过大，乡村狭小，“其野”则“不足以养其民”，“其藏”也“不足以共其费”。此外，“地大而不为，命曰土满；人众而不理，命日人满。人地平衡失调即会造成后患。管子还认为，水为“万物之本源”，治国安邦，只要“沟渎遂于隘。障水安其藏，”乃会“国之富也。”意指只要重视水利之道，保持沟渠畅通，河水不泛滥，国家就能富裕强盛。管子论及山林植被时说道：“山泽儆于火，草木殖成，国之富也。”为此，他向齐桓公建议：“民之能树艺者，置之黄金一斤，直食八石。”意为对植树造林的能人要予以重奖。历代有生态伦理意识的官吏在制定地方律法时，就常把保护生态环境作为首要之事。
据说早在西周时代，官府就设立了“山虞林衡”专管森林的官吏，并制定了限期限类伐木的法令，对“窃木者”则“刑法”处之。到了魏晋南北朝时期，由于战乱不止，林木遭毁严重，所以北齐官府就颁布过禁止焚林的法令。后魏时期官府则提倡大力植树，同时采取了一系列固地植树的措施。从上述可见，中国文化传统中的生态环境伦理思想可谓源远流长。从宏观的人、天、地三者关系的哲学思考到微观的限渔猎禁滥伐，护地植树、开渠通流等一系列保护生态环境的具体措施，无不体现了中国古人对天之敬畏、对地之厚爱的自然情怀和生态伦理意识的自觉。尽管自汉代以后，主流文化强调的是儒家的“人道”，丽非自然之“天道”。所谓“天道远，人道迩”观点的流布，乃为中国文化由天人关系的抽象思考向人际关系的世俗关怀历史性转向的标志。 但在中国民间文化的传承和具体的社会实践中，顺应天道地理，追求“天人合一”，“人地和谐”的理念却一直深蕴于中国人的思想行为之中。
(三)
古徽州是中国传统文化积淀最深厚，保存最完整的地域之一。其中，中国古人的生态环境伦理思想在这方钟灵毓秀的青山绿水和众多的族群村落之间，得到了最充分的实践和体现。徽州虽说山水秀美、风景绮丽，但素有“七山一水一分田’’之称，且山陡土薄、地力贫瘠。这对以农耕为主业的徽州山民来说，无疑是一个不利因素。为了保护植被和土壤，徽州不少古村落都制定过禁伐禁猎的乡规村约。其中有的村落就以“保龙脉，来龙为一村之命脉，不能伐山木”为由，严禁村民砍伐后龙山的风水林.绩溪龙井胡氏就有禁伐之族规：“堪舆家示人堆砌种树之法，皆所以保全生气也。各族阴阳二基宜共遵此法，尤必严禁损害。”据《橙杨散志》记载，乾隆三十七年徽州府歙县颁布告示，严禁在溪口山冲要脉等处“采伐”、“开凿”，“挖煤采石”，“倘敢故违，立拿从重究治。”又据《白杨源志》记载：“各村祠下之山林，赖祖栽均未向理，斧斤不时入伐，……若不经理严禁，恐做尤不堪设想，故今邀集公众议决，将山场树木，概行严禁……如违照章重罚，决不宽容。”
从上述宗规、府令和议章可见，当时徽州人对自然界的山石草木，土壤植被是非常珍视的，认为它们与人类的生存繁衍和宗族命运息息相关。所以采取了各种措施来禁伐禁凿，以保护民众聚居的生态环境，达到人与自然的和谐相处。
徽州人在村落择址、依势朝向等方面也十分注重与周边生态环境相统一。一般来说，徽州古村落大都以天然山水为依托，即依山傍水，枕山环水，随坡就势，择高台建基．正应合堪舆学所说：“阳宅须教择地形，背山面水称人心。山有来龙昂秀发，水须围抱作环形。在古徽州，察山川I地势，相阴阳向背，择吉地建宅，与自然融为一体的案例比比皆是。据史籍载录，方氏荷村派始祖见古徽有一处“阡陌纵横，山川灵秀，前有山峰耸然而特立，后有幽谷窈然而深藏，左右河山回环，绿林阴翳”，遂“慕山水之胜而I-居焉。-Ez?3Sk皖绩古村落约有900多个，大多是按照中国古代阴阳和谐、“天人合一”等生态伦理观念和民间堪舆之术择地而建。绩北上庄石家村就是一个范例。它背依旺山，面临庐水，整个村落外围山拥水抱，与自然融合相谐，相映成趣。又如古黟宏村，同样是枕山面水，背靠黄山余脉雷岗山，面临新安江末支虞山溪(西溪)。整个村落“引西溪以凿圳绕村屋，其长川九曲经十弯，坎水横注”。与村中天然泉水汇蓄成一半圆形池塘，名为“月沼”。明万历时村南又开掘一弓形池塘，称做“南胡”。这样，整个村庄既水脉环绕，湍流不息，与自然环境浑然一体，又解决了村民的饮用、清洗、灌溉和消防等用水。古黟西递村，人称“桃花源里人家”．是当今保存最完整的皖南古居民之典范。它深藏古徽腹地．周边山环水绕，清雅秀美，与陶潜笔下的“世外桃园”别无二致。村内街巷一律用青石铺面，巷道两边则以条石砌沟．以利排水。民居粉墙黛瓦，错落有致。宅院内外通透相望．景中有景，环保、实用、审美等均在考虑之中。
徽州人择基建村还特别重视村头的水口风水。据堪舆学称：理想的水口应为“狮象蹲踞回互于水上，或隔水山来缠裹。”徽州人在聚族而居时，都要对照堪舆书典实地考察选址。他们除看重水口环境，即天然山川形态外．还常在水口周围种竹植树，甚而挖塘、筑坝、造桥，营建亭台楼阁，名为镇关之物。如休宁古林水口就堪称一绝，其“东流出水口桥，建亭其上，以扼要冲，而下注方塘，以入大溪，为村中一大水口，桥之东有长堤，绵亘里许．上有古松树十株”r29]徽州古村落周边和水口处经多年营植，大多是绿树成林、浓荫遮掩，形成一道天然屏障．按堪舆之说，乃瑞气不外溢，邪气难冲入。从生态环境的角度看，人工构筑与天然景观融为一体，村落四周与自然山水林木和谐相依，诚然是清新怡人、有利安康的人居环境。
总之，徽州村落林林总总、形态各异，但其总体特征都是依山傍水．绿树成荫．处在自然怀抱之中，一派纯净田园风光．无怪乎生活其间的徽州人，其乐融融，常以诗文赞美家乡之胜景。曹文植在《咏西递》中写道：“青山云外深，自屋烟中出。双溪左右环．群木高下密。曲经如弯弓，连墙若比栉。自入桃源来．墟落此第一”。齐彦槐在《冲麓村居》中吟咏：“芳郊雨初霁，桑者意闲闲。古树高低屋．斜阳远近山。林梢烟似带，村外水如环。薄雾东皋望，归来自闭关。”类似的诗文不胜枚举。
从文化特质及历史传承的角度看，中国古代生态伦理思想尽管不成体系，但它内在的文化品格与中国“易”、“道”文化精神是一脉相承的，而且它在民间代代相传，生生不息。尤其在皖南古徽州，通过徽州子民的长期实践．其观念形态已演化成了极具典型生态意义的物化遗存一一与自然和谐相依的古村落。当下，它正在受到国内外愈来愈多的现代人的关注和高度评价。它所拥有的丰富文化内蕴、生态伦理价值对当前我们贯彻落实科学发展观，构建和谐社会，改善生态环境，坚持走可持续发展道路显然具有重要的启示性和借鉴意义。
篇6：草业科学发展对农牧区生态体系的重要意义论文
随着我国农牧区畜牧业的不断发展，在一定程度上影响了农牧区草业的发展。本文主要围绕当前我国农牧区发展的现状，分析农牧区草业发展滞后的原因，建立农牧区草业的科学发展生态体系，给农牧区草业发展提出合理化建议。
一、农牧区发展的现状
当前我国农牧区的发展存在很多问题，本文主要从以下四个方面来进行阐述。第一个方面是农牧区草地生长的不均衡问题，导致牲畜没有足够的草料食用。第二个方面是农牧区出现草地退化的问题。第三个方面是农牧区在草业建设方面的投入不足，使草业的发展落后。第四个方面是农牧区牧民大量放牧，导致草地过度被啃食。详细的情况看以下分析。
（一）农牧区草地生长不均衡
农牧区的草地主要依靠的纯天然的生长，需要阳光、水源的滋养，每个季节草料的生产能力是不一样的，导致农牧区草地生长不均衡。到了冬季农牧区的草地都被雪覆盖，没办法继续生长供给牲畜食用，使农牧区在冬季的草料储备不足。比如我国西北地区的农牧区，在冬季牲畜仍需要大量的草料，缺少草料的供给会影响牲畜的生长，该牧民带来困扰。
（二）农牧区出现草地退化的问题
农牧区草业的发展除了受草四季生长的自然条件限制，还受到人为和动物的破坏。农牧区出现到底退化的问题，主要的原因就是农牧区牧民把大量的牲畜放到草原上，大量的牲畜食草超过了草原的承载力，导致草地不断的被啃食。有时候到了草地生长不旺盛的时期，牲畜就会挖掘草的根儿来食用，导致第二年草不能够正常的生长。农牧区出现草地的退化问题，需要人们采取相应的措施来减缓这一问题，提高农牧区草业的发展。
（三）农牧区在草业方面投入不足
我国农牧区主要集中在西北地区，由于西北地区的地理资源比较丰富，比较适合发展畜牧业。但是我国在农牧区的草地建设中的投入明显不足，付出与回报不成正比，给农牧区的草业发展带来了问题。不合理的投入与产出，导致农牧区的草业进一步退化。
（四）农牧区牧民大量放牧
农牧区的牧民都会把牲畜放到草原上，让他们自己寻找食物，持续不断的吃草导致我国草地的生产能力在持续下降。随着我国农牧业的不断发展，对牲畜的养殖越来越多，这在一定程度上给农牧区的草地带来了危害。农牧区集中在西北地区，西北地区多严寒、暴雪，这样的自然天气给农牧业的养殖带来了困扰。如果出现恶劣天气，牲畜就不能够到草原上自己获取食物，很容易造成牲畜饿死，给我国农牧区草地造成一定的压力。
二、草业发展对农牧区科学生态体系的重要意义
关于草业的科学发展对于农牧区发展的具有重要意义，本文主要从以下四个方面对草业的发展进行阐述。第一个方面是了解草业的基本概念是什么。第二个方面是有关草业发展的相关理论及研究。第三个方面是我国草业的发展具有怎样的意义。
（一）草业的基本概念
我国农牧区的草业是一种建立在草地资源充分开发基础上建立的。农牧区草业的发展主要体现了三种产业方式。三种产业方式如下：一是生态产业。建立生态可持续化的农牧区草业。第二是经济产业。农牧区草业的发展可以带动当地经济的发展，促进当地居民水平的提高。第三是社会效应。农牧区草业的发展实际上是就该地区的实际情况，运用相应的理论对其进行结合。草业的发展是农牧区发展的基础，只有草业的基础打好了，才能促进农牧业的发展。草业发展的基础是具有草原的资源，可以利用现代生物技术对其进行改造，农牧区的牧民可以向相关人员进行学习，通过牲畜的养殖推动当地经济的发展，建立起符合农牧区草业科学发展的生态体系，形成综合管理的能源循环产业。
（二）农牧区草业的相关理论
对于农牧区草业的发展，我国著名科学家钱学森先生就对其进行过相应的阐述。对于农牧区草业的发展主要集中在两方面，一是通过大量的理论研究，二是对农牧区进行实地考察。把二者进行结合，建立起比较系统的农业知识体系。钱学森对我国农业的发展进行了划分，主要分为以下两种：一种是绿色农业，一种是蓝色农业，对二者又进行了进一步的划分。绿色农业主要包括以下四种形式：第一种是农业，第二种是林业，第三种是草业，第四种是沙业，由此可见，草业的发展是很重要的。对于蓝色农业的定义是指海业。钱学森先生认为，在农牧区草业的发展过程中，人们要根据该地区的实际情况，遵循草业发展的相应规律，使我国的草业发展更上一个台阶。
（三）我国草业发展的重要意义
我国农牧区草业的发展对我国的畜牧业有一定的好处，可以帮助牧民致富。除了带来一定的经济效益以外，农牧区草地的发展可以建立健全我国的生态系统，美化我国的环境，有利于我国的绿化，草业的发展可以推动我国建设绿色环保型社会。但就现阶段而言，我国草地的发展面临着很严峻的问题，就是我们要大力发展我国的农牧区草业，只有这样才能够弥补我国农牧区草地的退化，发展我国的草地建立具有科学发展观的生态体系，带动相关行业的发展。
三、有关草业科学发展的建设
（一）农牧区草业发展的内容
对于农牧区草业的发展，首先就是要制定相应的发展内容。草业的发展不仅需要自然条件，还需要相应的社会条件。草业的发展是一个比较复杂的产业，要想草业能够发展就需要运用合理的科学方法，对其进行综合治理。草业发展的内容：是要对草业进行分级管理，先要组织草产业，对其进行合理的经营，学会利用科学技术对其进行管理。为了使草业能够更好地发展，需要建立生态草业，从而建立草业系统的工程。
（二）农牧区草业发展与要实际情况相结合
农牧区草业的发展，需要结合当地的实际情况。草业的发展需要利用当地的草地资源，草地的生长需要有充足的阳光和水分，所以在对草地的培植方面要注意该草补充养分。要根据当地所养殖的牲畜，培育出适合牲畜食用的草。农牧区的草业发展可以带动当地的旅游资源，人们会被美丽的草原风光所吸引，进而拉动当地的相关产业。在牧草的养殖上，要对草原的土壤进行改良，保持水分便于牧草的健康生长。牧草的用处有很多可以美化环境，给人们带来良好的生存环境，也可以作为原料进行资源的开发和利用。所以草业的发展很重要，需要人们理论联系实际。
（三）建立健全农牧区草业科学发展生态体系
为了更好的建设农牧区，需要建立健全农牧区草业科学发展生态体系。对于草业系统的发展，需要注意以下几个方面，一是要有草业生产体系，有足够的资源去生产草业。二是要对草业进行管理，适当的对当地的草业进行调整。三是要科学的经营草业。农牧区可以实行牧民承包草地的责任制，国家和当地可以对其进行有偿补偿，调动牧民保护建设草地的积极性，参与到草业科学发展生态体系的建立中来。对于农牧区草业的发展，可以对其进行产业化的经营模式，带动牧民进行家庭联产承包责任制。开设相应的公司对其进行草地建设、农产品的加工等，促进我国草业的科学发展。
四、结语
综上所述，农牧区草业的科学发展需要结合当地的实际情况，相关的人员要学会利用草业发展的规律对其进行规划，促进我国农牧区草业的进一步发展。
篇7：草业科学发展对农牧区生态体系的重要意义论文
改革开放促进了经济增长和社会发展的同时也使得一些社会问题逐渐暴露出来，在众多的问题中，备受人们关注的是生态环境的恶化问题。本文主要就我国生态环境的现状进行阐述，分析生态环境存在的主要问题，并且说明导致生态环境恶化的原因。作为人类生存之地，生态环境的好坏直接和人们的生活质量有着联系，因此，保护生态环境是当前我们需要做的重要事情。文章联系了草业科学专业发展的内容，为保护生态环境寻找可行性措施。
1生态环境治理面临的问题
我国土地面积位于世界第三位，但是用于种植的土地面积相对较少，仅占据土地总面积的10%。人均耕地面积小，不到世界人均耕地面积的一半。造成这种现象的主要原因在于非农业用地面积的增大，此外，还出现了土地资源污染和废弃用地增加等原因的影响。目前我国耕地水土流失现象严重，耕地荒漠化严重，受到荒漠化的影响，导致我国的一些干旱半干旱的地区耕地面积出现了不同程度的退化。
随着水土流失的加剧外加人为对土地资源的破坏，导致我国的荒漠化面积加剧，并且一些草场的生态系统功能出现了不同程度下降，生态种类的组成减少。人口的密集性和畜牧业的无计划繁衍导致草场退化严重，使得畜草之间失去了平衡性。除上述原因之外，我国的森林覆盖面积逐渐减少，森林的主要作用是防风固沙，保持水土流失，净化城市空气以及保护生物的多样性。由于人类的保护意思不强出现了毁林开垦的现象，使得我国森林面积大幅减少，导致生物多样性减少，一些重要的生物物种面临着消失甚至是死亡的威胁，稀有物种的灭绝和濒危物种的增加导致我国经济损失严重。
2草业科学专业发展的必要性
随着我国农业进入新的发展时期，草在农业中占据着较大的比例，我国作为草地资源大国需要借助世界发达国家的农业生产技术经验对我国的农业结构进行调整。针对我国西部环境恶化问题，利用草业科学技术能够对生态环境进行治理，从而达到城市绿化的作用，一定程度上能够改善环境质量，对于经济建设和环境发展起着重要的作用。
草业科学专业主要培养学生在农业发展以及环境治理过程中的关键技术，对于我国农区以及农牧交错区环境的治理能够提供一定的解决措施。学生可以利用学到的新型技术进行城市绿地设计和建设，甚至是进行生态环境治理，利用他们学到的基本理论持续高效的对草业资源实施规划和管理，设置人工草地或者是进行草产品的加工，不仅能够增强我国草业资源开发的合理性，在草坪绿化方面也能够体现基本的能力。草业科学专业培养出来的学生未来从业的岗位是一些规划管理部门，例如城市绿化或者是草种生产等企业，从事草坪的建设和管理工作，利用学习的技术对草业进行推广管理，也可以负责公共绿化带，例如城市小区或者是公园的绿化工作，或者是负责学校甚至是公用绿地的建设，凭借其专业知识进行详细的设计，怎样灌溉排水或是怎样合理的设置草坪的种植面积，能够更好地为城市的绿化做贡献。我国在城市绿化管理方面的人才相对较少，并且这些仅有的管理人员没有专业的管理知识，在生态环境治理过程中会面临众多的问题，因此，开设草业科学专业能够培育出一批高技术的管理人才，才能为城市化建设更好的出谋划策。
3基于治理问题的草业科学专业发展的方向
草业科学的发展方向主要有两个，第一个方向是关于草坪的护理工作，人们将其称为城镇园林绿化。该专业的开设能够在花卉和草的利用方面培养出一些优秀人才，学生能够在城市绿化的过程中对草坪进行管理，并且能够负责城市绿化工作，实现城市生态环境的科学化管理。第二个是畜牧业养殖的方向，主要在生态畜牧业和农林养殖业方面做出贡献。该发展方向是草业科学专业学生发展的基础性方向，同时也是一个重要的发展方向。农业畜牧业作为我国支柱性产业，是国民生活中不可缺少的一部分，一定程度上能够体现国民经济的发展。草业科学的发展对于畜牧业的规模和发展效益起着制约性作用，学生对于这方面的学习主要是研究牧草的栽培以及草种的培育，如何进行改良种植等，该方向学习的范围比草坪管理的范围更加宽广。
基于环境治理的草业科学专业发展方向可以将草坪的护理和畜牧业的养殖相结合。我国处于城市化发展阶段，对自然资源开放强度较大，而我国长期以来实行的是粗放型的经济增长方式，在技术的管理方面比较落后，外加一些管理部门对环境保护的认识不深，生产企业的高排放和高生产加重了环境污染。以城市为中心的环境污染逐渐开始蔓延并且范围不断扩大。为了对环境全面进行治理，应该加强对草坪的护理，同时确定畜牧业养殖的正确方向。草业科学专业的学生应该学习专业的草坪管理技术，方便在以后的城市绿化过程中加大草坪绿化面积，更好的规划城市绿地占地面积，避免土地资源的浪费。同时学习畜牧业养殖的规划策略，对我国畜牧业养殖情况进行合理规划，减少牧区生态环境的破坏，还给自然环境青山绿水。
3结语
环境保护关系到人们的长远发展和切身利益，面对我国生态环境不断恶化的现象，需要培养专业的生态环境管理人才，利用科学技术作为保护环境的法宝，合理的解决我国生态环境中存在的各种问题，为人们的生活提供舒适的场所。
篇8：草业科学发展对农牧区生态体系的重要意义论文
农牧区的畜牧业的发展，在很大程度上影响农牧区草业的发展，我国著名的科学家钱学森先生提出了草业的发展要从草业的理论研究和草业的.实际执行相结合的观点，这样草业才能不断的进行发展。
我国有些农牧区在实际的日常工作中明确提出了我国畜牧业的发展是农牧区的一项潜力行业，大力发展畜牧业就要在农牧区的草业发展上下功夫，让草业的发展带动畜牧业的发展，进而带动农民的畜牧业收入。农牧区有一个得天独厚的自然优势就是有着丰富的自然资源，草业发展迅速。有了这样一个根本性的优势，同时再结合国外先进的发展草业的经验和技术，就可以让我国的草业发展进入快车道，科学发展农牧区的草业是一项非常重要和迫切的工作。草业的科学发展对于农牧区来讲已经是一项迫在眉睫的工作，有关部门要抓好、落实好。文章以内蒙古为例进行构建农牧区草业科学发展生态体系的重要性阐析，希望通过文章的阐述能够为我国农牧区的草业发展有所帮助。
1当前农牧区发展其畜牧业的条件和相应的问题
关于当前农牧区发展其畜牧业的条件和相应的问题，文章主要从两个方面进行阐述和分析。第一个方面是当前农牧区发展其畜牧业的基本条件。第二个方面是当前农牧区发展其畜牧业存在的问题。下面进行详细的阐述和分析。
1.1当前农牧区发展其畜牧业的基本条件
我国有很多的农牧区，其中较为有代表性的就是我国内蒙古地区。内蒙古地区现在有草地的面积为5860万公顷，这一草地占地面积占到了内蒙古土地面积的近一半。在内蒙古的绿地面积上更是占到了百分之九十。内蒙古的草地主要分布在西蒙和东蒙。整合内蒙古地区的牲畜有百分之七十在草地上进行放养。放养的季节有四季放养、三季放养和二季放养三种形式。同时内蒙古的草地资源也带动了一些周边产业的发展。
1.2当前农牧区发展其畜牧业存在的问题
关于当前农牧区发展其畜牧业存在的问题的阐述，文章主要从四个方面进行阐述和分析。第一个方面是农牧区的草地生长在四个季节中存在不平衡的问题，严重的影响了草蓄。第二个方面是农牧区现阶段存在严重的草地退化状况。第三个方面是农牧区对于草地建设发展的投入不足。第四个方面是农牧区的农民存在盲目增加牲畜头数的状况。下面进行详细的阐述和分析。
1.2.1问题一：农牧区的草地生长在四个季节中存在不平衡的问题，严重的影响了草畜
由于农牧区四季中草量的生产能力不同，导致了农牧区的冬季草量储备不足，我国农牧区以内蒙古为例，冬季的载畜能力为三千万头，但是现在内蒙古现有牲畜已经达到了四千万头，从而严重影响了草畜。
1.2.2问题二：农牧区现阶段存在严重的草地退化状况
我国现在的农牧区的草地退化严重，根据相关的数据统计，我国的草地普通退化已经达到了84%，草地严重退化也已经达到了36%。这一组数据还会继续增加，因此我国要采取相应的措施来减慢这一数据的增加。
1.2.3问题三：农牧区对于草地建设发展的投入不足
我国农牧区的草地建设投入占到全部经济投入的百分之一，但是我国农牧业的经济产值占到了全部经济产值的8%左右，这样不合理的投入和产出，导致了农牧区的草地进一步退化。
1.2.4问题四：农牧区的农民存在盲目增加牲畜头数的状况
目前我国的草地生产能力在持续下降，但是我国农牧区的牲畜量在不断的增加，这种状况是一种对草地的侵略，一旦农牧区遭受极端天气，牲畜就会饿死，还会对我国农牧区草地造成压力。
2草业的科学发展对于农牧区发展的重要意义
关于草业的科学发展对于农牧区发展的重要意义，文章主要从四个方面进行阐述和分析。第一个方面是草业的基本概念。第二个方面是我国著名科学家钱学森先生对我国草业发展的叙述。第三个方面是我国草业发展的重要意义。下面进行详细的阐述和分析。
2.1草业的基本概念
我国农牧区的草业是一种建立在草地资源充分开发基础上建立的。草业集中了三种基本产业。这三种产业分别是：第一生态产业；第二经济产业；第三是社会效应。草业是实际和理论相结合的产物。草业的基础是草原的各种资源，通过家畜养殖、生物技术、化工技术等现代的科学产业和技术，建立起来的具有高综合度、高能源循环、高效管理的一种大型综合产业。
2.2我国著名科学家钱学森先生对我国草业发展的叙述
在上世纪九十年代初，钱学森先生通过大量的理论研究和实际调查，提出我国的农业是知识密集型的产业。钱学森先生将我国的农业分成了两种。第一种是绿色农业，这一产业中又包含了四种形式。第一种是农业；第二种是林业；第三种是草业；第四种是沙业。第二种是蓝色农业。蓝色农业指的是海业。钱学森先生认为，我国的草业的发展要遵循客观的发展规律，同时要结合相关的现实情况。根据钱学森先生的观点，我国的草地已经发展到了一个新的高度。
2.3我国草业发展的重要意义
草业的发展不仅仅对畜牧业有利，同时还对以下三个方面有帮助。第一个是我国的生态系统的建立；第二个是我国的环境的美化；第三个是我国的环境的绿化。现阶段我国的草地面临着非常严峻的问题，我们要大力发展我国的草业，只有这样我们才能够有效地拯救我国的草地，同时还可以有效的带动周边行业的发展。
3草业发展系统工程的建设和发展
关于草业发展系统工程的建设和发展，文章主要从四个方面进行阐述。第一个方面是我国农牧区草业系统工程的内容。第二个方面是我国农牧区草业系统发展的基础和实践。第三个方面是我国农牧区草地科学发展体系的建立和完善。第四个方面是我国农牧区草业的发展。下面进行详细的阐述和分析。
3.1我国农牧区草业系统工程的内容
“草产业就是一个非常复杂的生产体系，想要管好就一定要用系统工程的科学方法，这才是草业系统工程”。草业系统工程实际是草产业组织、经营、管理的学问。而生态草业也应该是草业系统工程的一个重要基础。
3.2我国农牧区草业系统发展的基础和实践
草业系统工程的基础是草地资源，全国有丰富的草地类型（17类）6800余种饲用牧草，有牲畜、动物、水、矿、光、热、风能、旅游、人文资源；资源上的牧草可作绿色饲草、改良土壤、保持水土、美化环境、工业原料、燃料等多功能性资源。
3.3我国农牧区草地科学发展体系的建立和完善
草业系统工程包括：草业生产体系、草业管理体系、草地科学经营体系。实行农牧民草地承包有偿责任制，用经济补偿的办法管理经营草地，就能发挥农牧民保护建设草地的积极性。
3.4我国农牧区草业的发展
要动员各方面的力量，兴办和发展草业龙头企业，面向区内外市场，这是草产业产业化的核心。用集团公司带动农牧户、联户或家庭牧场。公司下设草、农产品加工工厂、市场贸易部、科技服务部、草（农）业服务部。
★ 慈溪地域文化论文
★ 西安地域文化作文
★ 科技论文综述范文
【广西少数民族的生态伦理思想及其重要意义的论文（精选8篇）】相关文章：
英语毕业论文题目2024-01-05
毕业论文题目2022-08-22
博士开题报告2024-01-07
近三十年来东汉抒情赋研究的综述论文2023-09-14
女性主义乌托邦精神再现论文2022-07-27
优秀大学生论文题目有哪些2022-07-16
大专毕业生论文题目2022-08-17
论文摘要关键词格式要求2023-10-15
全国科学道德和学风建设宣讲教育报告会心得领悟2024-05-13
工商管理大专论文题目2022-07-16