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篇1：哲学是什么相关论文
女性视角下的中国哲学现代化
文章从女性的视角谈论中国哲学的现代化，就当代中国哲学的发展，从女性的视角看我认为可以从以下几个方面来说明。
一、中国哲学现代化作用
哲学作为一种思想，它应该成为全部人类的思想财富。
谈到中国哲学，身为中国人，我感觉非常特别。
中国古代的思想家犹如满天繁星，层出不穷。
他们个个都在自己生活的那个时代提出了对其所在时代的社会、人生的思考。
然而，随着社会的发展，尤其在从封建社会向现在社会转型的过程中，我们从西方学习先进的科学技术，学习西方的社会的文化文明。
反而让我们自己的文化文明变得淡然无光了。
虽经过胡适、冯友兰、张岱年、任继愈等老一代哲学家的努力，把中国哲学思想系统化、具体化，让中国哲学思想得到更多更好的传播。
但是，他们都是在模仿西方哲学体系来构建中国哲学，给中国哲学披上了一件具有西哲特色的外衣，同时，用一些西方哲学中的概念来解释、阐述中国哲学中的一些观点、思想。
使得中国哲学一直在同西方哲学的对比和碰撞中缓慢前行。
中国哲学的使命，就是应该把自己传统哲学思想中积极、肯定的因素与当代社会发展相结合，成为整个社会行动的一个基本指导思想，给予我们社会、阶级、个人行动的准则，为我们当代社会中的每个成员服务。
二、中国哲学现代化的方法
中国古代哲学思想都是蕴含在一些古典书籍中的。
古代文言文是我们现代语言的起源，但是在多年的历史演变过程中，许多的词语本身的意义发生了很大的变化。
更多的词语已经在语言的发展中销声匿迹了。
只有在一些特别的文章中才可以看到。
因此，学习中国哲学，首先就要学好古代文学，做好对古文的训诂工作，要对古文的研究有一定的基础。
对古文的语法及运用有相当的熟悉，从根本上掌握住文章原有的意思。
在学习中国哲学的过程中，应该正确处理好中西哲学的关系问题。
相对于中国哲学来说，它的内容要庞大和芜杂得多。
在它本身的体系中，可以根据不同的标准，分为不同的类别。
在其内部，也存在着多种学说的相互抵触和矛盾的方面。
同时，在对其研究的过程中，不同的哲学家根据自身学说的继承和发现，创立了不同的论述方式和观点。
所以学习中国哲学要结合到时代的需要，给中国哲学注入生机和活力。
三、学习中国哲学的现实意义
对中国哲学的研究，不仅可以增加作为一个中国公民的自豪感和自信心，同时中国哲学对现代人生价值观念的确定有着深刻的启示。
人生价值观念是一个人的立本之基，是一个人的灵魂和支柱。
中国人有着许多的优良传统，而这些优良的传统都是经过几千年的中国文化的陶冶而铸就的。
“大学之道在明明德在亲民”、“修身齐家治国平天下”等等观念为千百年来中国人确立了人生奋斗的理想和目标。
“家事、国事、天下事，事事关心”更是一代又一代国人家国同心的精神的体现。
“人之初，性本善”对人心向善的肯定。
“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，行善去恶是格物”对人性善恶的发展和内心修养的关系作出阐释。
说明人心的善恶在与自己的良知和修行。
对人性善的肯定和追求是中华民族几千年来发展的精神动力。
人的完美就是个人道德修养的完美，就是对社会发展贡献，就是对善的终极追求，对公平正义的完美维护。
中国哲学的重点就是伦理学说，中国哲学就是一门教人如何做人的学问，如何正确的处理人与人、人与社会、阶级与阶级的关系的学说，因此懂得中华文化精髓的人永远会是一个生活中的智者。
中国哲学是一门既古老又年轻的学科，在当代社会高速发展的背景下，中国哲学的发展面临着许多根本的问题，怎样把那些具有生命活力的古代思想和现代化社会有机的结合起来，
怎样用那些有着积极意义的思想观念来解决随着现代社会发展所带来的关于环境、安全、政治、文化等一系列现实社会问题，而不是终日专研于故纸堆中，或对某一古人学说的究根问底，搞一些书斋式的学问。
这应该是每一个社会学者所应持的治学的基本态度吧！
篇2：哲学是什么相关论文
《庄子》物论与低碳社会的哲学理念
低碳社会是适应全球气候变化，有效降低碳排放的一种新型经济社会型态。
作为道家思想集大成的《庄子》蕴涵着丰富的环境哲学思想， 其中物论是最为集中的部分。
《庄子》物论对于建设低碳经济、低碳政治、低碳生活、低碳文化有着深刻的启示。
一、《庄子》天人观与低碳经济。
1、“工乎天而俍乎人”： 低碳生产的目标。
在天人关系上，《庄子》反刻意人为，认为“物不胜天久矣”(《大宗师》)，而理解这一道理， 才能做到安时处顺，否则，“物有结之”。
在《庄子》看来，“人与天一”完全是可能的，因为“有人，天也；有天，亦天也”(《山木》)，并非所有的人为都不合天性，但只有“全人”能够做到“工乎天而俍乎人”(《庚桑楚》)，亦即做到精通天然而又擅长人事。
从天人关系上看，低碳生产方式是以“工乎天而俍乎人”为目标的。
低碳经济的实质是高效利用能源、开发清洁能源、追求绿色GDP，追求的是物质生产力与空气环境质量的双赢。
2、“物物而不物于物”： 低碳生产对工业文明的回应。
如何对待天人关系，可以进一步还原为一个如何待物的问题。
《庄子》待物有三重境界： “ 与物相娱”(《大宗师》、《则阳》)、“物物而不物于物”(《山木》)、“ 化育万物” ( 亦即“ 内圣外王”， 从道的高度出发， 以精神化育万物)。
从待物层面看，低碳生产是达到“化育万物” 理想境界的一个桥梁。
原始文明、农耕文明处于“与物相娱”阶段，今天的工业文明仍处于“物物而物于物”的阶段，在这一阶段，物的反主体性表现得特别明显， 自然环境问题尤其是全球气候问题凸显。
为了回应这一困境，建构低碳社会的呼声高涨。
低碳生产因“物物而物于物”而起，要解决的是“物物而不物于物”，并为“化育万物”奠定基础。
3、“自化”、“天均”：低碳生产力的特征。
如何待物，关键之处在于理解物的运动———物化。
《庄子》认为物化的基本特征是自化(《在宥》：“涂处无为， 而物自化”)， 亦即事物运动的力量来自于物自身，不假人力。
其次，物化是一个物质以不同形态循环往复的过程， 庄子称之为“天均”。
从物化观看，“自化”、“天均”可以作为低碳生产力的特征。
在现代性的工业文明条件下， 生产力得到了极大提升，物质在人为的干预下加速运动，同时由于人类的贪婪与无知， 其运动偏离了“天均”状态，致使可持续发展的链条断裂。
就二氧化碳等温室气体而言，其排放量已经超过了环境所能吸收的度， 造成全球气候剧变，严重影响到人类的生存。
人类所呼吁进行的新能源技术、减排技术创新、产业结构创新等方面的根本性转变，无不带有“自化”、“天均”的特征。
二、《庄子》人生论与低碳生活。
1、“完身养生”： 低碳语境中生命的意义。
《庄子》以“完身养生”为人生最基本的目标。
《庄子》的养生经强调“与物逶迤而同其波”，“不以人物利害相撄”(《庚桑楚》)。
“完身养生”，包括“完身”和“养生”两个方面。
“完身”，说的是乱世之时的社会生活方式， 反对“危身弃生以殉物”(《让王》)。
“养生”说的是物质的生活方式， 认为保养健康的形体需要有一定的物质基础， 但物质有余却没有养好形体的情形也存在。
现代性的工业文明蕴含着“物的增值和人的贬值”的矛盾，这一矛盾激化的后果对于人类来说， 一是在对物的争夺中大量生命被戕害， 二是在对物的过度消费中身体被戕害。
为什么要提倡低碳生活方式? 基于这样一个事实：人类期望能生存下去。
由是，生命的意义又面向和回归生命本身。
《庄子》“完身养生”的贵生理论，剖析了戕害生命的'因由，张扬了生命本身的价值，对低碳语境下反思生命的价值和意义有着深刻的启示。
2、“生也天行，其死也物化”：自然的低碳生活态度。
《庄子》人生论建构在对“天”与“物”关系认识的基础上。
就人生最重大的生死问题而言，《庄子》认为，要妥善处理“天行”与“物化”的关系，最佳的状态是像圣人那样“生也天行，其死也物化”(《刻意》)。
低碳生活代表着更健康、更自然的生活， 因而也是一种低消耗、低成本的生活方式。
《庄子》主张“天地与我并生，而万物与我为一”，以平等主义情怀看待万物， 把个人置身于自然之中，要求个人的生命按照“生也天行，其死也物化”的自然规律运行，最后又回归自然。
寓言“庄子将死”讲述庄子反对厚葬，认为自己有天地、日月、星辰等“万物为赍送”(《列御寇》)， 已经得其所哉。
无疑，这是一种自然的低碳生活态度。
3、“知道达理明权”、“还以物与人”：低碳生活方式的行动方案。
《庄子》认为，尽管天道“无为而尊”，人道“有为而累”，但是舍弃人道也是不可能，因为“物者，莫足为也，而不可不为”(《在宥》)。
如此看来，物害与物累实在无法避免。
对此，《庄子》提出的方案是“知道达理明权”(《秋水》)和“还以物与人”(《渔父》)：对于外物的伤害，应通达事理以随机应变；对于外物的牵累，应各守其真，把物还给物， 把人还给人。
如何践行低碳生活方式? 《庄子》的启示是：首先是知于道，领会现代性工业文明时代的生命之道，让生命的意义回归到生命本身，
增强践行低碳生活方式的自觉性；其次是达于理、明于权，通晓温室气体造成的危害、机理和应对方式， 增强践行低碳生活方式的科学性；而最重要、最根本的是强调其实践性，真正做到“还以物与人”，让物和人都回归本身，回归到自然状态。
三、《庄子》历史观、政治观与低碳政治。
1、“同与禽兽居，族与万物并”：低碳政治的社会选择。
庄子所处的时代，“世与道交相丧也”(《缮性》)， 是典型的乱世，“自三代以下者， 天下何其嚣嚣也”(《骈拇》)。
庄子理想的治世是远在夏商周三代之前的“至德之世”(《祛箧》、《马蹄》) 和“建德之国”(《山木》)：“万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长”，“同与禽兽居，族与万物并”(《马蹄》)。
显然，《庄子》以传说中的远古圣王所在之世以及文明尚未开化的边陲之地作为理想世界的典范， 所持的是一种向后看的历史观。
但从低碳的视野看，这种社会选择却是合理的。
在《庄子》的理想社会，拥有良好的生态环境， 是绝对的零碳社会。
因此， 低碳社会的构建在生态上需要向蒙昧时代回归， 而这也是工业文明时代人类终须面对的一种政治选择。
2、“天下莫不以物易其性”： 低碳政治面临的困境。
三代以来的世道为何不如上古时代? 《庄子》首先把责任推到了“物”之上：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。” (《骈拇》) 此处所谓的“物”， 指的是诸如“小人之利”、“士之名”、“大夫之家”、“圣人之天下” 之类的“政治事业”。
尽管规模不同，但作为身外之物而迷失人的本性却一无二致， 其结果是“天下尽殉”。
《庄子》不可能对现代个人主义、商品拜物教、消费主义进行批判， 但直指阶级社会和文明世界的政治弊端，对于当今社会的物化、异化现象有着同样的批判性意义。
经济的增长是现当代国家所追求的最大政治， 而正是经济增长论这一现代性发展理念加剧了环境破坏、资源耗费，使得工业文明时代的人类处于转折点上。
低碳社会是构建需要在政治上摆脱“丧己于物”的枷锁，而且碳政治的根本目的也不是争夺在国际经济格局中的话语权。
这些方面无疑也是低碳政治面临的困境。
3、“闻在宥天下，不闻治天下”：低碳政治的运作理念。
在政治上，《庄子》从根本上否定“治天下”的观念，认为使天下自在宽松才是正道(《在宥》：“闻在宥天下，不闻治天下”)。
实在不得已要统治天下，还不如采取无为之道。
从物的角度来看，这种无为之道就是“顺物自然而无容于私焉”，“化贷万物而民弗恃， 有莫举名， 使物自喜”， “ 胜物而不伤” (《应帝王》)。
国家作为一个大物，不能随意当被成一个物支配， 治理天下百姓同样如此(《在宥》：“明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉！ ”)。
《庄子》“在宥天下”的政治观是现代理性主义的政治观的反面和镜鉴，它内在地包含了自由、平等、宽容等价值因子。
在围绕“碳排放权”展开的全球政治博弈中，从“在宥天下”的政治观引申出来的低碳政治运作理念应该具有宽广的“天下”(全球)视野，具有无私、平等、宽容的品质，具有取法自然、天人合一的情怀。
四、《庄子》物论与低碳文化。
1、“万物毕罗”之道：低碳文化的精髓。
《天下》是一篇总括诸子百家物论的物论。
在《天下》篇中，庄子学派提出自己的“万物毕罗”之道：其实质是以道统物；其内涵是“内圣外王”，亦即“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓”；
其要求是“明于本教，系于末度”，亦即人们既要深通作为事物根本的道， 也要了解事物的细枝末节，做到二者的统一；其关键是要求人们如何不至于“判天地之美，析万物之理”。
低碳文化关涉低碳社会的象征性层面， 从哲学的角度可以理解为种种低碳现象所蕴含、体现的精神。
此处庄子之道阐明了以道统物的实质、内涵、要求和关键， 昭示低碳社会的发展需要进行以道统物、以精神驾驭社会的文化运作，可以看作是低碳文化的精髓。
2、“应于化而解于物”： 低碳文化的主要价值观念。
庄子学派对儒家、墨家、法家、名家的物论进行了系统的批判。
而庄子之学，“应于化而解于物”， 在吸收、批判其他各家思想的基础上， 构建了自己独特的齐物论和外物论， 对于道和物的认识比其他各家更为通透。
事实上，《庄子》物论中许多价值观念也能作为低碳文化的价值观念。
这些观念包括：贵生(如“爱人”、“爱己”)、平等(如慎到的“齐万物以为首”)、宽容(如老子的“宽容于物，不削于人”、宋钘和尹文的“接万物以别宥为始”)、节约(如墨家的“不侈于后世，不靡于万物”)等。
当然，《庄子》虽洋溢着批判精神， 但缺乏勇于探索万物的科学精神，也存有贬低具体事物的倾向，这些都不可取。
3、“与天地精神往来”： 低碳语境中的文化自觉。
《庄子》高度颂扬人的文化自觉，认为人只有“形全精复”，“形精不亏”， 才能做到与天然万物相推移(《达生》)。
但同时又认为，人类对文化的追求扰乱了天下万物的物性。
这种矛盾态度发映出当时人们尚未达到道德和科学的文化自觉，未能真正做到“与天地精神往来”。
低碳社会是人类在经历了工业文明的困境之后提出来的一种新的经济社会型态， 作为从文化上对工业文明反思和批判的成果， 具备了一定程度上的文化自觉。
但是，相对于社会进步的要求，人类还需在道德素养和科学知识上进一步完善，达成科学精神和人文精神的统一。
到彼时， 人类驾驭物的水平达到相当高的层面，低碳社会才能真正建成。
篇3：哲学论文参考
一、技术哲学研究的历史与现状
“技术哲学”研究起源于德国。1877年，德国哲学家卡普（E．Kapp）发表《技术哲学纲要》一书，这是德国系统地进行技术哲学研究的开端。在这之后，基默扼（E．Zschimmer！和德韶尔（F．Dessauer）分别在19和1927出版了各自的《技术哲学》专著。从20世纪代到60年代，哲学家胡塞尔（E．Husser1）、舍勒（M．Scheler）和海德格尔（M．Heidegger）从现象学和存在论角度对技术作了大量研究。近30年，德国的技术哲学研究又经历了持续的、系统的增长，其中最引人注目的成果是德国工程师协会人文与技术委员会的研究。该委员会成立于1956年，会员中有德国当代最杰出的技术哲学家胡宁（A．Huning）、伦克（H．Lenk）、莫瑟（S．Moser）、拉普（F．Rapp）、罗波尔（G．Ropoh1）、萨克塞（H．Sachsse）、塔克尔（K．Tuche1）、兹默理（w．C．Zimmerli）。迄今，该委员会的技术哲学家们取得的主要成果包括：伦克的《技术时代的哲学》（1971）、《论技术的社会哲学》（1982）；罗波尔_的《系统技术：基础和应用》（1975）、《有缺点的技术》（1985）、《技术启蒙》（1991）；拉普的《分析的技术哲学》（1978）、《现代世界的动力学》（1994）；胡宁的《工程师的创造力》（1974）；萨克塞的《技术人类学》（1978）等等。
从整体上看，经过百余年发展的德国技术哲学，虽在学术界逐渐获得了承认，但仍属于哲学的边缘领域。德国技术哲学研究呈现以下特点：…其一，该领域的智力结构是多种多样的，而不是单一的和标准化的。大致有经验主义、存在主义、实用主义、人类学等不同的研究视角。其二，与技术社会学、技术经济学和技术政治学等相关的研究联系密切，彼此的界限不甚分明。其三，技术的伦理、生态和资源问题越来越受到研究者的关注，有突出的现实主义转向。技术哲学研究由过去的玄思转向现在的实践导向。
就世界范围看，德国技术哲学首先在法国、荷兰和西班牙等欧洲国家和日本有所呼应。20世纪60―70年代始在美国兴起。1975―1977年，美国哲学与技术学会（sf，r）成立。1978年开始出版技术哲学年鉴，1981年开始了每两年举办一次的SPT国际研讨会，1995年创办学会期刊（Techne）。近30年，美国技术哲学研究发展迅速，出现了一批知名的技术哲学家及其优秀的学术专著。如：米切姆（c．Mitcham）的《技术的思考：工程和哲学之间的道路》（1994）；伊德（D．Ihde）的《技术与生活世界》（1990）；费雷（F．Ferre）的《存在与价值：面向建设性后现代形而上学》和《认识与价值：面向建设性后现代认识论》（）；勃格曼（A．Borgmann）的《技术与当代生活特征》（1984）、《坚持实在》（）；温纳（L．Winner）的《自治的技术》（1977）；费恩伯格（A．Feen―berg）的《追问技术》（1999）和《改造技术》（）；杜尔宾（P．Durbin）的《科学、技术和医学中的社会责任》（1992）等。
我国技术哲学研究起步于20世纪80年代初，经过20多年的发展，目前在学科建制上已成立了中国自然辩证法研究会技术哲学委员会，已有几个以技术哲学为主要研究方向的科学技术哲学博士点和硕士点。从研究成果上看，陈昌曙先生出版《技术哲学引论》，这是我国第一部标有“技术哲学”书名的学术著作作。从总的看，我国技术哲学研究还少有人系统地进行，在哲学大家族中也处于边缘地位。
二、技术哲学研究的“自我反思”
综上所述，技术哲学研究虽然经历了30年左右的系统努力，但仍处于无统一范式、无哲学地位的困境中。与此同时，人类社会更急剧地步入技术社会，而技术，特别是当代高技术，更尖锐地激起一系列亟待研究的哲学问题。在这种背景下，如何认识和进行技术哲学研究，便成为当代技术哲学家们思考的主题，从而产生了技术哲学研究的“自我反思”。
关于技术哲学的性质。技术哲学是否是一个新的独立的哲学分支，研究者们曾进行过争论。拉普认为，技术哲学既不是工程科学的元理论；也不是社会学或历史学等独立学科的一部分；更不能归结为某一个哲学分支。它与认识论、社会哲学、哲学人类学、历史哲学和形而上学有密切的联系，但并不从属于它们。鉴于技术的认识论、伦理学、文化、社会和形而上学问题之间的联系如此密切，拉普认为有必要发展一个新的哲学分支――技术哲学统一地加以研究。拉普的这个观点基本上得到了学界的认同：技术哲学是一个新的独立的哲学分支。作为一个独立的哲学分支，米切姆指出，技术哲学就是关于人工制品的制作和使用的哲学反思。陈昌曙认为，技术哲学大致上可视为自然改造论，主要是对改变自然的穷根究底的反思。
关于技术哲学研究的内容。通常认为，技术哲学要研究技术本体论、技术认识论、技术价值论、技术社会批判论等等问题。而其中哪一类问题是当今技术哲学研究的核心，哲学家有不同的理解。在我国，张华夏和张志林等先生认为，技术的认识论和逻辑结构问题是技术哲学研究的核心。他们呼吁“技术哲学要转向技术知识论和技术逻辑的研究”。陈昌曙和远德玉先生则认为，技术与科学相比，具有更直接、更鲜明、更强烈的价值性，鉴于此，应当把技术的价值论作为技术哲学研究的核心问题。在美国，许多学者主张技术哲学主要是对技术进行伦理的、政治的分析；而皮特坚持认为，“技术哲学的首要问题是认识论”。他说只有从认识论问题着手研究，技术哲学才可能容身于主流哲学讨论之中。应该强调，在讨论技术认识论和技术价值论研究孰重孰轻时，不要忽视了两者的密切关系，特别不要把两者对立起来，两者都是构成一个完整的技术哲学所不可或缺的。或许，洞察在特定情景下技术哲学应研究的特定问题更有实际意义。拉普认为，今日技术哲学研究的当务之急是研究技术变革的动力学，关键是要明确在“技术决定论”中人们可能的作为。
在技术哲学研究中，处理好理论思辨和经验研究的关系极为重要，“唯理论”或“经验论”的方法都不可取。针对“唯理论”，拉普指出：“不能无视具体的经验证据，只根据对技术的逻辑的、不变的本质的思考，演绎出技术的现实特点。为了防止任意的和不可信的思辨，哲学分析和思考必须以有条件的事实为依据。从这一点出发，才能进行概括。”而针对“经验论”，拉普则指出：“技术哲学解释必须利用并努力整合于哲学传统之中。形象地说，哲学传统是任何哲学解释得以生长的土壤，不利用这个基础，为技术哲学研究重新发明‘轮子’是愚蠢的。”应该说，拉普的这个意见是非常中肯的。关于技术哲学的研究方法，费雷基于几十年的教学、研究和思考，形成了自己的四个信条：其一，技术哲学应联合西方主流的哲学传统思考技术；其二，应用认识论、形而上学、伦理学、美学、宗教哲学、科学哲学、社会哲学等学科的范畴，能够阐明技术现象；其三，技术哲学在理解何为合法的哲学方法时应该采取多元化的策略；其四，一种全面的、批判的、多元的技术哲学研究方法对认识技术和制定有关的社会政策是有益的。
关于技术哲学研究的未来走向。从技术的文化环境看，随着冷战的结束，20世纪90年代以来，技术的文化环境发生了根本的变化。如果说过去人们蜷缩在防空洞中，那么现在人们畅游在网络中。伊德认为，技术哲学研究必须应对这种文化环境的变化，反思当代技术世界的新问题，而不能仅是继续研究与埃吕尔、海德格尔和马尔库塞相同的主题。从技术自身看，随着全球电子媒介基础设施及其文化的发展，米切姆认为，现代技术（与背景分离化）正在被一种新的“元技术”（meta―technology）取代。元技术正以虚拟的形式重新使分离的世界连接成一个整体。在这样的情况下，米切姆指出，“过去二十年，技术哲学努力思考我们做的技术，下一个二十年必须努力思考我们作为其中一部分的元技术。”从认识与实践的关系角度，杜尔宾则呼唤行动主义。杜尔宾说，虽然需要理论的进步，但更需要的是在解决技术社会的现实问题上取得进步；虽然理解技术是重要的，但更重要的是围绕它们的有关的社会问题做些什么。为此，他呼吁学院的技术哲学家们走进行动主义的领域，加入到解决实际问题韵行列中来。从根本精神看，无论技术哲学研究将怎样发展，陈昌曙先生提出，技术哲学研究必须要有自己的学科特色、基础研究和应用。他讲，技术哲学研究“没有特色（学科特色）就没有地位，没有基础（基础研究）就没有水平，没有应用（现实价值）就没有前途。”
三、技术哲学研究之关键：技术创新研究与技术启蒙
基于上述的技术哲学研究的“自我意识”的考察，本文以为，技术哲学研究在走向繁荣之途中至少有两项的关键任务：其一，面向技术，进行技术创新研究；其二，面向社会，进行技术启蒙。
其二，从理论逻辑来看，技术创新是技术成为技术的过程，技术哲学研究只有牢牢抓住这一技术形成的过程，才能向技术“敞开”，与技术现实相切近。通常认为，技术归根到底是一种实践活动，而技术创新又是一种最基本的技术实践活动，因而，技术哲学研究若要反思技术就必然要首先研究技术创新。技术从构思到社会的实际应用，是一个复杂的创造性的技术一社会过程，其中，技术的、经济的、政治的、社会文化的和自然地理的诸多因素相互作用，最终产生与社会相适应的技术。这个技术产生的过程，这个技术成其所是的过程，被称之为技术创新。所以，技术哲学也只有研究技术创新，才可能切实知晓技术是什么，它何以可能、何以产生、如何产生、产生什么。
其三，从技术哲学自身发展看，技术哲学研究之所以分裂为工程的和人文的两个对立的流派，主要是因为各自偏执于一端：工程的技术哲学，如德绍尔等以技术发明为研究对象，只关心纯粹技术是如何可能的，而忽视了技术与整个社会的复杂关系；人文的技术哲学，如埃吕尔等以技术的社会影响为研究对象，只关心从人文社会的角度评价技术，往往对技术持敌对态度，而忽视了对技术自身的全面认识。由前所述，技术创新是技术成其所是的技术一社会过程，技术哲学研究技术创新，既能向技术“敞开”，又能向社会“敞开”，因此，研究技术创新可以在工程的技术哲学与人文的技术哲学之间架起桥梁，实现两者的融通，从而为建立一种健全的、连贯的、一致的技术哲学奠定基础。
技术创新哲学研究至少要包括技术创新实践论、本体论、认识论和价值论等内容。技术创新实践论，是研究技术创新实践活动的本质、特性、类型、结构和形态。技术创新本体论，是研究技术创新实践的“本原”或“本体”，是寻求技术创新成其所是的“最高原因”。技术创新认识论，是研究技术创新认识的发生、发展及其规律。技术创新价值论，是研究技术创新的价值标准、价值判断和价值取向等问题。显然，这几方面的研究内容是相互依赖、融会贯通的，比较而言，技术创新实践论是其它研究的基础，由它们共同组成的技术创新哲学研究，实质上可以被视为广义的技术创新实践论。
正是通过技术创新，人类创造了属人的技术世界。今天“技术无所不在，却又无处可见”。首先，与其说我们栖息于大自然之中，毋宁说我们已经栖息于技术世界之中，并且我们仍然越来越深、越来越广地陷于其中。“技术是现代人类的栖息地”。其次，对于这个人类自己创造的“第二自然”，人类似乎是熟知的，而实质并非真知。今天的技术越来越“厚重”、越来越“深沉”，普通民众与之接触的只是其外围“终端”或“显示屏”。
现今人类的境况是：自文艺复兴以来，随着自然科学的兴起和发展，人类逐渐从对大自然的无知中解放出来，人类是通过科学而解放；与此同时，随着技术的兴起和发展，人类又重新陷入了一个无知的技术世界，人类是通过技术而蒙蔽。于是，技术启蒙就成为了技术哲学研究的时代任务。技术启蒙关键是要对社会的关于技术的主流意识形态进行批判，籍此，建立起人与技术的自由关系。
篇4：哲学论文
哲学论文3000字
论文题目：儒家管理哲学的核心理念初探
摘要：儒家管理哲学在长期的封建政治管理实践中一直是居于主导地位的管理思想。
儒家管理哲学一贯强调以人为全部管理活动的中心，以实施道德教化作为管理活动的首务，以“修、齐、治、平”为实现管理职能的基本途径。
正是这些构成了儒家管理哲学有别于其他管理流派的核心理念。
关键词：儒家;管理哲学;核心理念
关于儒家管理哲学在封建政治管理中的地位和作用，学界人士普遍认为，自儒家取得独尊之势以来，“历代封建统治者，不管他们个人有什么偏好，或尊法，或好佛，或崇道，但在治国的指导思想上，
基本上都是以儒家管理哲学为主流的”[1]317;“在两千多年的中国封建社会中，从总体上看，还是‘治世’多于‘乱世’，‘稳态'。
多于’无序‘，’常态‘多于’变态‘。
因而，反映农业社会常态(稳态)运行规律的’治国之道‘———儒家管理哲学，就无可争辩地成为社会管理的主导思想”[1]321。
还有不少人认为，中国儒家管理思想在我国的管理史、哲学史、社会史、教育史和文化史中占有特殊地位，欲富国强兵，实非儒学莫能为。
这些对儒家管理思想和管理哲学的评价，是符合中国两千多年封建政治管理实践的基本事实的。
的确，中国历代封建统治者在治国安邦的指导思想上，基本上都是以儒家的管理哲学为主流;历朝历代的先贤，不管他们从什么立场和角度对儒家的管理思想作出选择、补充、阐释和发挥，
基本上都是围绕儒家圣贤所提出的几个不变的中心理念来进行。
正是这几个一以贯之的理念，规定并指导着儒家管理思想的发展方向，体现出儒家管理思想与其他学派管理思想的本质区别，代表了儒家管理哲学的核心理念。
本文试图对儒家管理哲学的核心理念作一探讨，以期对当今的政治管理实践提供思想借鉴。
一、为政在人：以人为全部管理活动的中心
儒家认为，造成天下治乱的根本原因在人。
正由于人心不古、人心不仁，故乱臣贼子纷起，整个社会陷入“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的混乱之中。
既然“天下无道”的根本原因在人，那么要使整个社会回复到“天下有道”，同样也离不开人。
因此儒家十分重视人在政治管理活动中的地位与作用，把人视为全部管理活动的中心，围绕人这个中心来展开他们的管理思想和管理实践。
儒家学说的开创者孔子首倡以“仁”为中心观念的管理思想，主张“仁者爱人”。
按《说文》解：“仁，亲也，从人从二。
”可见“仁”实际上是“二人”的复合字。
这表明孔子将人以及人与人之间的关系作为自己管理思想的出发点。
这里的“人”，既包括管理者即统治者，也包括被管理者。
关于管理者如何“爱人”，孔子提出“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬”[2]雍也，“己所不欲，勿施于人”[2]颜渊。
这就是推己及人的“忠恕之道”。
看来，“仁”的方法不过是以本人为尺度，来调节本人与他人的关系，这里就包含了管理者与被管理者之间关系的基本准则。
首先，孔子要求管理者把与自己相对而言的被管理者当作人来看待，主张关心人、爱护人，重视人的价值，反对“始作俑者”，反对“不教而杀”，认为这只是作为管理者的最起码的条件和要求。
其次，孔子进一步主张管理者对被管理者要“富之”而后“教之”[2]子路，要“修己以安人”、“修己以安百姓”[2]宪问，使“老者安之，朋友信之，少者怀之”[2]公冶长。
可以看出，孔子是将管理活动视作己立、己达进而立人、达人的活动过程来加以阐释的。
孔子这种“贵人”思想，率先确立了人在管理活动中的中心地位。
此后儒家的管理哲学始终沿着这个方向，把人作为管理的主要对象，一切管理活动都是围绕着“安人”和“安百姓”来展开的。
生活在战国后期的荀子，以天道自然为基础，把天道运行和人事区分开来，认为人处于与天、地并参的地位。
“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”[3]天论。
人的职责是“制天命而用之”，利用天时地利来创造属于自己的文明和文化。
人之所以能“自求多福”，能与天地参，是因为“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵”[3]王制。
荀子认为人之贵，在于懂得利用道德制度建立起各级管理组织，懂得分工协作把大家的活动协调起来，将单个人的力量加以放大，懂得用“礼”来规范人们的思想行为和调整人与人的关系，促进社会整体的和谐发展。
在儒家思想家中，对孔子“贵人”思想作出重大发展的是孟子。
孟子的管理思想主要体现在他的“仁政”学说中，而“仁政”学说的基础是“贵民”，即重视广大民众的力量对维护封建管理制度的作用[4]197。
孟子一反西周时期一切政治经济制度都为贵族而设，贵族是国家管理的中心的观点，大胆提出“民为贵，社稷次之，君为轻，是故得乎丘民为天子”[5]尽心下的思想。
这一“民本”思想可以说是孟子管理思想的出发点。
这句话的意思是说对于维护政治决策权来说，人民才是最重要最根本的力量，要取得民众的拥护才有国家最高决策权，才有君位;而失去人民的拥护，就失去政权，失去君位。
因此对于维护整个国家最高决策权来说，人民的力量是首要的，政权是次要的，君主就更其次了。
孟子以“民本”思想为基础，发挥孔子的“富之”“教之”的`管理思想，提出了自己的“仁政”管理思想。
首先，孟子对“仁政”何以能够推行作了论证。
他以“性善论”为出发点，认为“人皆有不忍人之心。
先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。
以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”[5]公孙丑上。
“仁政”并非什么特别难的事情，管理者只需要从自己固有的“不忍人之心”出发，推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[5]梁惠王上，这就是“仁政”。
其次，孟子对“仁政”的管理模式作了严密的设计。
第一步，他抓住人民的生产生活这个国家管理的中心问题，站在“民”的立场对西周的井田制加以改造。
在他看来，“民之为道也，有恒产者有信心，无恒产者无恒心”[5]滕文公上。
民有恒产是整个社会稳定和发展的基本保证。
为此，孟子设计道：“方里而井，井九百亩，其中为公田。
八家皆私百亩，同养公田;公事毕，然后敢治私事。
所以别野人也”[5]滕文公上;“不违农时，谷不可胜食也。
数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林，材木不可胜用也。
谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。
养生丧死无憾，王道之始也。
五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。
鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。
百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。
”[5]梁惠王上孟子认为，管理者如能把这种蓝图变为现实，就是王道的开始，然而也仅仅是开始而已。
因国家的管理制度，不但要使人民有恒产，生产生活有充分保障，还应重视教化民众，使其“明人伦”。
所以孟子接下来又对“仁政”管理模式作了第二步的设计：“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴於道路矣。
七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。
”[5]梁惠王上也就是说，在“富之”的基础上还要进一步用道德理想来“教之”，使“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”;“人伦明于上，小民亲于下”[5]
滕文公上这样才能使全体民众都获得全面的健康的发展，造就出一个和谐完满的社会，才算是王道的完成。
总之，“人”在儒家管理哲学中始终是一个中心话题，全部儒家管理思想都紧密围绕着“安人”、“安百姓”来加以展开。
故《礼记·中庸》有曰：“文武之政，布在方策。
其人存，则其政举;其人亡，则其政息。
”[6]一句话，“为政在人”[6]。
二、为政以德：以实施道德教化为管理活动的首务
作为中国两千多年封建社会治道的主流，儒家思想从它产生起就一直倡导“为政以德”，主张用道德教化来感化百姓，从而达到有效的治理。
孔子明确提出“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以政，有耻且格”[1]为政。
在他看来，用道德教化来感动人心，要比一味的惩罚效果更好。
“为政以德，譬如北辰居其所，而众星拱之”[1]为政。
孟子则更加明确地主张“贵王贱霸”，提倡以德服人的“王政”，反对以力服人的“霸政”。
他说：“以力服人者，非心服也。
力不赡也。
以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也”[5]公孙丑上。
当齐宣王问及齐桓公、晋文公之事时，孟子毫不犹豫地回答：“仲尼之徒，无道桓、文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也”[5]梁惠王上。
齐桓公、晋文公都是春秋霸主，孟子却声称“未之闻也”，其原因乃在于“仲尼之门，五尺童子羞称五霸，为其先诈力而后仁义也”[7]梁惠王章句上。
汉儒董仲舒也强调：“教，政之本也;狱，政之末也”[8]。
需要指出的是，儒家虽然强调“为政以德”，但并不一味排斥“礼治”和“法治”的作用。
“礼”是西周时期用以调节“君子”即贵族之间的关系的一种不成文的行为规范，其作用介乎于“德”和“法”之间。
孔子就主张“道之以德，齐之以礼”，认为在实施道德教化的同时，也要用“礼”来规范人们的行为。
荀卿更是进一步主张德与礼、法、刑、赏并举。
但是儒家始终强调“礼”、“法”的外在控制一定要与内在控制结合起来，并且以德治为主，辅之以礼治和法制，才能真正有效。
礼与法必须通过道德教化最终“内化”为人们的自觉的信念和习惯，才有长久的稳定的效果。
如果释德治而一味任法制，最终必定走向粗俗和野蛮，而粗俗和野蛮的管理是不会有长久的生命力的。
儒家所倡导的道德教化所以能行，是有一定的人性理论作为基础和出发点的。
如前所述，人是整个管理活动的中心，任何管理思想、理论都是以对人的本性的认识和理解作为前提的。
篇5：哲学论文
摘要：科学技术是社会发展的第一生产力，是经济和社会发展的首要推动力量，是人类发展的决定性因素。
随着现代化的不断发展，科学技术在经济增长、社会进步以及人们日常生活中的作用和地位更加突出。
然而科学技术在推动人类发展的同时，也造成了不少的负面影响。
主要是因为人类的不合理生产活动，导致了环境的恶化，环境的恶化诱发或加重了自然灾害的发生，而自然灾害的发生又进一步破坏了自然环境，形成了一个恶性循环。
关键词：科技发展、环境问题、可持续发展
科技与环境的协调发展
人类生存在这个世界上，首先必须得认识这个世界。
然而认识世界和改造世界的相互依赖、相互制约。
而且改造客观世界和改造主观世界也是一致的。
认识世界和改造世界是人类从必然王国走向自由王国的历程。
自由是对必然的认识和对客观世界的改造。
人类所改造的客观世界的主体是自然环境；而自然环境和人口是人类历史的自然前提，是使社会存在和发展的必要条件。
环境、人口和社会的协调发展，可持续发展才是人类世代繁衍的必由之路。
〔1〕然而，随着科技的不断进步，人类生活成本的与日俱增，对环境的破坏也越来越严重。
人类在不断地向大自然索取，资源日益匮乏，从而又加重了人类的生活负担，这正在演变成恶性循环。
因此，在科技发展与环境保护之间，我们需要认真思考，如何在日后的科技发展中更好的保护环境，如何在环境、人口和社会的发展中找到协调发展的路径，已成为目前迫在眉睫的问题。
人类在漫长的历史演变过程中，对待自然的态度从敬畏，到控制、剥削，直至自省是不断发展变化的辩证过程。
自然观正是在人与自然界长期相互作用、影响下形成的；作为世界观密不可分的一部分，自然观是指“人们对自然界的总体认识，是关于自然系统的性质、构成、发展规律以及人与自然关系等方面的根本看法”随着人类对世界、对自然认识的不断深入，人类的科学技术不断发展。
到现在社会科学技术已经是社会发展的第一生产力，是经济和社会发展的首要推动力量，是人类发展的决定性因素。
随着现代化的不断发展，科学技术在经济增长、社会进步以及人们日常生活中的作用和地位更加突出。
然而科学技术在推动人类发展的同时，也造成了不少的负面影响。
主要是因为人类的不合理生产活动，导致了环境的恶化，环境的恶化诱发或加重了自然灾害的发生，而自然灾害的发生又进一步破坏了自然环境，形成了一个恶性循环。
〔2〕人类的发展经历了几千年的历史，人类科技的发展也经历了同样长时间的过程；然而对近代科技发展影响最大的莫过于“工业革命”。
工业革命也称产业革命，是以1784年随着瓦特改良蒸汽机的普遍应用，人类进入了蒸汽动力时代为主要标志，这是人类文明史上第一次技术革命，它带来了深刻而广泛的影响。
大机器生产取代了以往的手工作坊，人们改造自然、利用自然的能力大大加强。
工业革命席卷欧洲大陆，英、法、德以及美国先后完成工业革命。
与此同时，人类的生活方式和思想观念也发生了极大的改观，人类第一次萌发了征服自然、改造物种的信念。
而且从此人类征服自然的能力也大大提高，人类开始使用机械进行生产劳动，同时也开展了化学在工业和农业的应用……科学技术在推动人类社会发展所起的作用第一次这么深刻的突显出来，传统的技术创新实现了经济的快速增长，创造了史无前例的巨大的社会财富；同时也为人类社会带来了很多难题。
〔3〕正如有人评价：“科学方法与机械技术相结合，将创造出一种“新工具”，一种新的研究体系，它使得知识和物质力量结合在一起。
然而人类对技术的不适当的应用，使技术产生负面影响，造成了一系列的环境问题。
当环境严重污染、空气质量恶化、气候变暖、臭氧层遭到损耗、生态平衡遭到严重破坏、生物多样性锐减、自然资源、能源日益枯竭和土地沙漠化时，却以损害和剥夺了其他国家和地区以及后代人所依赖的资源为代价换换取少数国家和地区的环境的好转，这导致了代内和代际环境权利的不平等，违背了生态伦理学的基本原则，造成了生态伦理困境”。
现代人虽然有巨大的技术力量，却发现自己远离了自然。
经济发展可以为环境的改善创造条件，但并不能自动使环境得到改善，自觉采取环境保护措施才是环境改善的关键。
我们没有必要非要等到经济发展到一定程度再来保护我们的环境。
不要因为经济没有发展到一定程度就放松对环境的保护。
环境问题应该时刻关注，不应等到污染到一定程度再来保护环境。
随着社会的发展和科学技术的进步，人类对能源的需求和利用呈持续上升的趋势，能源短缺成为许多国家经济发展的制约。
人类通过对能源开发和应用的历史及其结果的深刻反思，从20世纪后期开始有意识的弥补曾经对环境造成的破坏并将探索新的洁净能源看作是一项重要而紧迫的战略任务，致使能源的结构在发生着相应的变化。
1981年联合国在内罗毕召开世界新能源和可再生能源会议，这对于全球开展新能源和可再生能源的开发起到很好的推动作用，相对于传统的煤炭、石油、天然气等化石类不可再生能源，可再生能源是指在自然界中可以不断再生的能源，包括水能、风能、太阳能、生物质能、海洋能、地热能等。
可再生能源对环境无害或危害极小，而且资源分布广泛、潜力巨大，适宜就地开发和利用。
可再生能源将成为未来可持续发展能源系统的主体，科学技术的发展也使对这些可再生能源的开发和利用成为可能。
据阿尔巴尼亚4月15日《世纪报》援引世界卫生组织的一份调查报告说，由于空气污染，欧洲各国的人口平均寿命已减少了8。
6个月，而对于工业大国德国更为严重，该国人口平均寿命减少了10。
2个月。
瑞典科学家日前表示，郊区手机发射基站间的距离较远，手机需要发出更强的电磁波来维持通话。
因此郊区住户使用手机时面临的风险就更大。
美国科学家于2月15日发表的一份最新研究结果显示，如果孕妇吸入了被污染的空气，那么胎儿的DNA可能也会随之受到损伤。
这项研究首次向人们揭示，妇女怀孕时暴露在燃烧后受到污染的环境中，
可以导致其腹内胎儿的染色体发生异常。
纽约哥伦比亚大学儿童环境卫生研究中心的科研人员是在对60名新生儿进行分析后，得出这一结论的。
作为一项大型研究计划的一部分，
研究小组对这些新生儿暴露在多环芳香族碳氢化合物（PAHs）中的程度进行了监控（多环芳香族碳氢化合物主要是由于含碳化合物不完全燃烧或是在石化燃料的使用过程中产生的）。
为了测定暴露在污染环境中的程度，这些新生儿的妈妈、
一些怀孕妇女都要填写问卷调查表，并且要在她们怀孕的最后3个月随身携带便携式的空气监测器。
研究人员根据被调查者的平均污染水平，把这些孕妇的受污染程度分为高、中、低三组。
随后，研究人员会对新生儿的脐带血进行分析，
观察他们携带DNA的染色体。
研究者发现，受污染程度低的孕妇，其新生儿染色体异常的几率要明显低于受污染程度高的孕妇所生的婴儿染色体异常的几率。
这些都是发展中的一些负面效应。
这些新的问题都等待着人们去解决。
20XX年5月，太湖蓝藻大规模暴发，水源地水质遭受严重污染，给无锡市群众生活带来很大影响。
6月29日，家宝专程到江苏无锡对太湖污染及治理情况进行调查研究。
家宝还先后考察了朗盛（无锡）化工有限公司、帝斯曼柠檬酸有限公司，了解企业的污水处理情况。
在梅梁湖泵站和蠡湖展示馆，他详细询问了调水引流和蠡湖水环境治理情况。
在芦村污水处理厂，家宝向企业和地方的负责人了解污水处理厂的运行情况，要求提高污水处理能力，提高污水处理技术工艺水平，提高城市污水处理率。
针对太湖、巢湖和滇池的水污染事件，家宝指出，太湖、巢湖、滇池是长江水系的三颗明珠，周边地区都是风景胜地，历史文化悠久，城乡经济繁荣，但一个时期以来“三湖”污染日益加剧，水环境继续恶化，必须引起高度警惕。
要认真贯彻落实科学发展观，
实行“远近结合、标本兼治、分类指导、因地制宜、科学规划、综合治理，加强领导，狠抓落实”的指导方针，通过全面、系统、科学、严格的综合治理，经过坚持不懈的努力，
使“三湖”湖体富营养化加重趋势得到遏制，水质有所改善，逐步恢复“三湖”地区的自然风貌，努力形成流域生态良性循环、人与自然和谐相处的宜居环境。
他提出十点要求：
第一，当务之急是采取有效措施，切实预防蓝藻再次大规模暴发，确保城乡居民饮水用水安全。
第二，强化工业污染源的全面达标排放管理，禁止新上向“三湖”排放含氮、磷污染物的项目，从源头上减少污染。
第三，加强污染处理设施建设并确保正常运行。
加快污水处理厂、垃圾处理场和配套管网建设，提高污水集中处理率。
第四，严格控制农业面源污染。
第五，积极推进生态治理工程。
实施湿地保护和恢复工程，建立生态湖滨带，做好调水引流工作。
第六，加大污染治理投入，建立政府引导、企业为主和社会参与的污染治理投入机制。
第七，科学论证，制定各个湖泊的综合治理措施和技术解决方案。
第八，加强各方协调配合，太湖流域治理要建立高层次的组织协调机制，抓紧编制综合治理方案。
第九，强化环境执法监督，加快制定太湖、巢湖、滇池等管理条例。
第十，落实防污治污责任制，把各项目标、任务落实到基层、企业和个人。
总之，20世纪是人类历史上社会生产力和科学技术发展最快的一百年，全球人口与经济在迅猛增长。
然而，由于人类大多数成就以破坏和污染自然环境为代价，或者以少数人的利益损害多数人的利益为代价，
因此人类的胜利是局部的，伴随人类成就达到顶峰所带来的负面影响，也达到了普遍化和严重化的程度。
当今世界第一次出现资源全面紧缺的现象，人口老龄化现象开始出现，
世界环境污染和生态破坏成为全球性问题，环境问题第一次成为社会的中心问题。
生态危机和环境污染对人类生存提出的挑战是严峻的和全球性的，它再一次告诫
：人类必须依赖自然界的'恶化与科学技术的发展有必然的联系！科学技术的能力越为强大，可能引起的副作用也就越为明显“当代人类面临的环境污、资源枯竭、生态危机，无不与现代科技的无节制使用有直接关系”现代科技也给人类生存造成了严重威胁！它所引起的负面效应成为笼罩在人类心理与文化中的阴影。
〔4〕社会意识的各种形式，如政治法律观念、伦理道德、文学艺术、哲学和宗教等，都应该对科学技术的双重效应作出反应与反思。
而这些反应与反思作为当代文化的时代精神！又会影响与改变当代社会的政治文明与制度文明。
正如马克思所说：“只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。
只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是他的人的存在，而自然界对他说来才成为人。
因此，社会是人同自然界完成了的本质的统一”。
在当今社会，由于环境问题成为国际性问题，
并与国际经济关系、政治关系交织在一起以及环境保护成为世界性潮流，必然对中国的社会主义现代化建设和环境保护工作产生这样或那样的影响，
这就迫使我们必须立足于世界思考中国的社会主义现代化建设和环境保护问题。
我们要在世界观、方法论、意识形态等方面的深入研究与反思，实现社会的可持续发展，
可持续发展观强调的是不仅包括经济、社会、文化、技术、自然环境等方面的综合发展，也包括人的发展的全面的发展观。
可持续发展观反思人类传统的资源消耗型发展模式，力图将其转变成了资源节约型发展模式，
倡导通过科学技术的进步，节约能源与资源，减少污染物的排放，实施清洁生产和文明消费，建立经济、社会、资源和环境的协调发展。
可持续发展观战略的制定和实施，被认为是解决全球性问题的唯一出路，是人类社会进入21世纪后社会发展模式的最佳选择模式。
在我国，环境问题愈演愈烈，面对世界性的环境危机的挑战，结合我国环境问题的实际情况，深入研究恩格斯的环境哲学相关论述，以唯物主义哲学关于环境的理论为指导，运用辩证思维的方法，无疑会提供给我们坚实的理论依据和指导原则，帮助我们正确认识环境问题，剖析环境问题存在的根源，探索出环境问题的解决之路。
篇6：哲学论文
哲学一词源于希腊语，就哲学的词源而言，它的意思主要指热爱智慧。
但从古希腊一直到当代，对于哲学是什么因人因时因事一直有不同的定义。
就当代学术界而言，哲学主要指人们在对基本问题的研究中形成的系统化、理念化的世界观，是从性质上、逻辑上对基本问题进行认识从而发现和预测出事物之间或事物内部的必然联系及客观趋势的学问。
而哲学研究的问题，就是从总体上研究主观世界、客观世界以及主客观世界之间的关系，而这哲学的三大重要研究领域究其本质而言就是对思维和存在也即精神和物质关系问题的研究。
恩格斯曾经明确指出：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，既是思维和存在的关系问题。
”因为考察主观世界、客观世界以及主客观世界关系的主体是人，人有两方面的属性：一是就存在性质而言人是这个世界的存在物，人的存在是一个客观过程。
一方面人的存在与灵长目其它动物和周围环境有千丝万缕的关系；另一方面人又与灵长目其它动物有本质上的区别，其它动物依特定本能、固定方式生存，而人则在成长早期依一定本能和一定方式生存，在生存中又发展和完善了本能、方式，如此循环，在高一级的程度上构建自己、完成自己。
二是就存在状态而言，人又是有着自主思维能力的生活于社会之中的存在物。
一方面通常情况下人会从自身出发，按照某一思维方式去考察和认识世界的状态和属性；另一方面人会按照自己的所思所想去改造外部世界、塑造外部事物，把自己的精神属性赋予外部世界、外部事物，通过实践使得主观客观化，这就必然发生主观世界和外部世界、外部事物也即思维和存在（精神和物质）的关系问题。
一、唯物主义的本质及其代表人物观点
（一）古代朴素唯物主义的本质及代表人物观点
就马克思主义对于哲学派别的规定而言，作为哲学两大基本派别之一的唯物主义，是与唯心主义理论体系在基本问题的认识上相对立的。
按照区别而言在不同时代有与当时经济政治文化社会等相对应的唯物主义理论体系，也即古代朴素唯物主义、近代机械唯物主义和现代辩证唯物主义。
唯物主义理论体系就哲学基本问题的回答一般坚持了存在（物质）对于思维（精神）有决定作用，而思维（精神）对存在（物质）有依赖性的观点。
就世界本原而言，物质是第一性的，精神则是物质的产物或反映。
反映在人的大脑里就是存在决定思维，思维反作用于存在。
要进一步明白为何存在（物质）对思维（精神）有决定作用，而思维（精神）对存在（物质）有依赖性，就必须了解唯物主义的演进过程。
在古代，部分人认为世界不是神的创造，而是某种或某几种具体的物质所形成的，具体来说他们认为世界就是由气、原子或金、木、水、火、土单独构成或组成的。
例如中国东汉时期的王充认为：“天地合气，万物自生。
”而在国外，古希腊哲学家德谟克利特则提出了原子唯物论，他认为世间万物的产生和变化究其本原而言只是原子与虚空，人的感觉和思想也是由这些原子所决定的。
怎么决定？德谟克利特认为一切事物的表面会经常流溢出一些原子，形成波流之后在空气中产生了各式各样的形状和颜色，形成了影像。
而人的感觉和思想便是这些影像对于感官和心灵的作用。
以上这些人的认识，虽然谈不上科学，但都是坚持了唯物主义的思想。
同时，他们还尝试以物质之间的相互关系来说明世间万物的联系与变化，推动人们对于世界本原究竟是什么继续思考。
（二）近代机械唯物主义的本质及代表人物观点
唯物主义发展到近代之所以具备了机械的性质是与资本主义的发展和自然科学的进步有着密切的关系的。
就它的认识而言，哲学的考察和研究对象应该是这个世界上客观存在的物质，物质才是世间万物运动变化的基础，它不依赖于人的思维而存在。
应该肯定的是，近代机械唯物主义对于存在（物质）对思维（精神）具有决定作用和思维（精神）对于存在（物质）有依赖性的相较于古代朴素唯物主义的深化认识对于反对当时以宗教神学为代表的唯心主义，促进社会进步发挥了重要的作用，相较于古代朴素唯物主义也有它的科学之处。
但是同时也必须认识到，近代机械唯物主义把哲学上的物质等同于物理学上的物质，认为世界的本原就是原子，原子有什么样的属性，由原子组成的物质就有什么样的属性，进而由物质组成的世界就有什么样的属性。
那么整个世界就有机械以及形而上学的性质。
例如霍布斯曾认为：“运动就是失掉一个位置而获得另一个位置。
”他把所有的运动形式都认为是机械运动，虽然是对当时自然科学发展成果的概括，但是由于没有看到运动形式的多样性，将某一运动形式上升为普遍运动形式，就会在解释物理、化学、生物、社会运动时陷入困境，甚至走向唯心主义。
近代机械唯物主义对人的考察和认识也带有机械性。
例如拉美特利认为归根到底，人只是在地面上直立着爬行的机器。
至于人的感觉，则是由外界对象刺激人的感官神经，由感官神经将某一物质传入感觉中枢中，人便能接受各种感觉。
拉美特利的观点，虽然把大脑看作感觉的发生地有进步之处，但是究其本质而言，还是用机械的观点去说明人的组成和功能。
另外，近代机械唯物主义在自然领域也有不彻底性。
因为采用机械的观点绝大多数情况下无法解释纷繁复杂的社会现象和变化，也抓不住社会的基本矛盾，甚至认为社会的变化和发展是由人的思想决定的，从而成了半截子的唯物主义。
（三）现代辩证唯物主义的本质及代表人物观点
现代辩证唯物主义是马克思主义哲学的两大重要组成部分之一，它是在批判地吸收了黑格尔的概念辩证法和费尔巴哈的人本唯物主义的基础上，吸收人类思想、文化中的优秀成果，总结当时自然科学的最新发现和阶级斗争经验上创立并发展起来的。
现代辩证唯物主义认为，存在（物质）对思维（精神）具有决定作用，而思维（精神）对于存在（物质）具有能动性。
何为能动性？一是思维（精神）能够正确地反映存在（物质），二是思维（精神）通过实践能够反作用于存在（物质）。
现代辩证唯物主义在说明思维（精神）对存在（物质）的依赖性和能动性的同时，也赋予了物质以新的哲学概念。
列宁给物质以经典定义：“物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写，摄影、反映。
”这里有一问题，当今自然科学的部分最新发现是不能为我们的感觉所复写，摄影、反映的。
在笔者看来，关于物质的哲学定义也应随实践的发展而得到不断发展。
二、唯心主义的本质及其代表人物观点
（一）客观唯心主义的本质及其代表人物观点
按照马克思主义的规定，作为唯心主义哲学两种基本形式之一的客观唯心主义，认为物质世界是被先于物质世界存在的客观精神所决定的，而物质世界仅仅是这种客观精神在历史进程和具体条件下的产物或表现。
就客观唯心主义的本质而言，实际上它是把人的思维（精神）或一般概念加以绝对化之后“飞跃大脑”成为了先于物质世界而存在的某实体，宗教就是它的具体表现形式和代表。
中国南宋时期的朱熹就曾主张：“理在事先”，他认为“理”是先于世间万物而存在的，世间万物各有其“理”，“理”就是世间万物运动的规律。
他认为“理”是本原的、第一性的，而世间万物是派生的、第二性的。
国外的柏拉图和黑格尔也是类似的观点。
柏拉图认为现实世界是由理念世界创造的，理念世界才是本原。
黑格尔则把现实世界的本质归结于独立存在的绝对精神，他认为绝对精神在自我辩证中发展到一定阶段外化为自然界以及我们所在的社会。
（二）主观唯心主义的本质及其代表人物观点
主观唯心主义与客观唯心主义一道认为思维（精神）是本原的、第一性的，而存在（物质）则是派生的、第二性的。
区别在于主观唯心主义认为人的主观因素而不是某种客观精神，例如人的感觉、经验、心灵、意志等是世间万物产生和运动的根源，而世间万物只是这些主观因素的产物或附属品。
主观唯心主义者认为没有自我的主观因素，就没有外部世界、外部事物。
例如中国明时代的阳明，就曾认为：“心外无物，心外无事，心外无理”，他认为外部世界、外部事物依赖于主观因素而存在，当主观因素消失时，物、事、理也就失去了存在的前因。
古希腊时期的普罗泰戈拉“人是万物的尺度”以及法国笛卡尔的“我思故我在”都是典型的主观唯心主义观点。
值得一提的是宗教随着科学技术的发展和普及，已经显现出了由客观唯心主义向主观唯心主义过渡的趋势，例如过多的宣扬上帝就在你我心中。
在唯心主义立场上从客观向主观的转化，不仅是宗教的一大变化特征，也是唯心主义哲学的一大变化特点。
三、结语
必须明确的一点是，就根本上的分歧而言，唯物主义与唯心主义只在回答哲学的基本问题也即到底是存在（物质）对思维（精神）有决定作用，还是思维（精神）对存在（物质）有决定作用上观点和立场不同。
有人认为唯物主义宣扬物质至上，唯心主义宣扬精神至上，这都是不正确的。
就整个历史特别是近现代史来看，相信唯物主义的伟大人物也犯过错误，坚信唯心主义的历史人物也办过好事。
谈及这个哲学的基本问题，还是要认识到只有实践才是检验认识正确与否的根本标准，任何把唯物主义和唯心主义进行简单对立的理论观点都是有问题的。
正如《黑格尔法哲学批判》所言：“任何极端都是它自己的另一极端。
抽象唯灵论是抽象唯物主义；抽象唯物主义是物质的抽象唯灵论。
”由此可见，我们不能简单将唯物主义或唯心主义极端或绝对正确化，虽然科学已经证实了思维（精神）是人类大脑的产物，但是谁又能完全证明“缸中之脑”这样的哲学假设是根本错误的呢？况且这样的哲学假设还有很多。
哲学的基本问题昨天、今天、明天总会有人去探讨，但是要想让哲学焕发出巨大的魅力、生命力，让掌握哲学的人能真真正正体会到哲学所带来的实惠和快乐，还是要靠有实践能力的人去一点一滴地践行，去变革自己、去改变世界。
只有在掌握哲学的人受益之后，哲学才能引起更多的人的重视，才有由“冷”变“热”，更好地发挥解释、指导作用的机会。
篇7：哲学论文
哲学论文
[摘要]
作为人类哲学思想的“蓄水池”，康德不仅以其批判哲学实现对传统哲学的根本变革，而且以其新哲学理念深刻影响现当代西方哲学的总体发展。康德的批判哲学开德国古典哲学之先河，是马克思主义哲学的历史渊源，其贡献在于倡导并实践批判的精神，然而康德的批判是不彻底的。要坚持和发展马克思主义哲学，必须高扬“对现存的一切进行无情的批判”的精神，“在批判旧世界中发现新世界”，由康德所奠定的那种高瞻远瞩的理性批判精神，是永远值得人们珍惜和深思的。
[关键词]
康德；批判哲学；批判精神
一、引言
康德是德国古典哲学的创始人，而德国古典哲学是西方自古希腊以来多年哲学发展的总汇，是近代欧洲资产阶级反封建哲学发展的最高峰。所以有人把康德哲学比作西方哲学史上的“蓄水池”。在德国，第一次使用批判一词的人是康德。康德所说的批判不是形容词意义上的批判，而是名词意义上的批判，他通常把批判和先验作为等同意义上的名词来使用。康德创造性地提出一种既超越于唯理论又超越于经验论的新的哲学概念，这就是所谓的批判哲学，如何使康德哲学成为现当代西方哲学及马克思主义哲学发展的有益成分，使之在人类社会发展新形势下的体现出应有的文化精神价值，这是研究哲学的人都需要考虑的一个问题。
二、康德的批判哲学及其影响
以康德、费希特、谢林、黑格尔和费尔巴哈为代表的德国古典哲学，是马克思主义哲学的直接理论来源。要完整而准确地理解马克思主义哲学，就必须深入地研究德国古典哲学，特别是开德国古典哲学之先河的康德哲学，康德的哲学思想之所以被称为批判哲学，是因为他推翻了18世纪末流行于德国和欧洲各国的莱布尼茨D伏尔夫“形而上学”体系，发动一场资产阶级的哲学革命，创立德国古典哲学。人们通常将康德的思想划分为“前批判时期”和“批判时期”两个阶段。在“前批判时期”，康德的重大研究成果是他提出与当时占统治地位的宇宙不变论相对立的宇宙发展论，从而打击17、18世纪流行的形而上学的绝对不变的观点，为近代辩证自然观的形成开辟了道路。虽然他的思想中包含一些唯物论和辩证法的成分，但是总体看来，康德这一时期的哲学思想依然囿于莱布尼茨D伏尔夫的“形而上学”体系。从1781年起间，康德先后发表了三部哲学著作：《纯粹理性批判》《实践理性批判》和《判断力批判》，分别阐述他的认识论思想、伦理学说和美学观点，构成所谓“真”、“善”、“美”的批判哲学体系，由此康德哲学进入“批判时期”，康德对后来哲学发展的影响，主要是他在“批判时期”所阐发的哲学思想。
康德批判的锋芒直接指向莱布尼茨D伏尔夫“形而上学”体系，称这个体系根本就是独断论，同时康德也反对休谟的“温和的怀疑论”。康德为了批判的需要，提出了两个基本概念：“现象”和“自在之物”。康德一方面肯定在我们之外存在着刺激我们的感官从而产生感觉的客体，即所谓“自在之物”；另一方面他又认为这个客体是不可认识的，认识所能达到的只是“自在之物”刺激我们的感官而产生的感觉表象。即所谓的“现象”。很显然康德哲学既想要调和唯物主义和唯心主义的对立，同时又反对唯物主义的反映论。倾向于唯心主义的不可知论。康德说：“事实上，既然我们有理由把感官对象仅仅看作是现象，那么我们就也由之而承认了作为这些现象的基础的自在之物，虽然我们不知自在之物是怎么一回事，而只知道它的现象，也就是只知道我们的感官被这个不知道的什么东西所感染的方式。”在康德哲学中，感觉不反映对象，现象不表现本质，主体和客体之间、本质和现象之间横亘着一条不可逾越的鸿沟。从总体上来看，康德哲学围绕着“现象”和“自在之物”的关系，在他的二元论和不可知论的哲学的基础上，论证思维和存在不具有同一性。尽管康德哲学自始至终都带着调和折衷的特征，但是他对莱布尼茨D伏尔夫“形而上学”体系的批判的历史影响是巨大的。康德之后，德国古典哲学的发展走上两条道路：在唯心主义道路上，表现为费希特、谢林和黑格尔相继发展康德批判哲学的辩证法思想，在唯心主义的基础上论证了思维和存在的同一性；在唯物主义道路上，费尔巴哈批判康德的唯心主义和不可知论形成了自己的人本学唯物主义，以“人”为基础论证了思维和存在的同一性。由此，德国古典哲学经过艰难曲折的发展道路终于结出两大硕果：黑格尔的辩证法和费尔巴哈的唯物主义，成为马克思主义哲学产生的重要理论来源。
三、康德哲学的“批判”和批判的应有之义
康德是第一位给自己的哲学挂上“批判”招牌的哲学家，他赋予“批判”以新的理解和作用，认为“批判，而且只有批判才含有能使形而上学成为科学的、经过充分研究和证明的整个方案，以至一切办法，别的途径和办法是不行的”，他把自己的时代称为“批判的时代”，呼吁用“人类理性”去批判一切，但是康德同时也预见到“批判”道路的艰难。在对莱布尼茨D伏尔夫“形而上学”体系展开批判时，康德充满自信；在《纯粹理性批判》中“批判”仅仅“是为了判断一个原则或一个事实的价值而进行的检查”。康德辛苦工作的结果，虽然终结了旧的“形而上学”，沉重打击了神学和宗教。但是，他却从一个片面走到了另一个片面，即从“形而上学”的独断论走向唯心主义的不可知论。康德开辟批判的道路却又处处有所保留，使得他的哲学体系充满矛盾与无奈，最终不得不滑入形而上学的泥潭。那么批判究竟该如何展开呢？我们说费希特批判康德、谢林批判费希特、黑格尔批判谢林，以及费尔巴哈对康德和黑格尔的批判中所用的“批判”，就是“对错误的思想、言论或行为作系统的分析，加以否定”。只是由于这些哲学家们的阶级局限性和主观认识能力的欠缺，他们的批判和否定往往带有片面性。马克思主义哲学讲的批判应当是辩证的否定，是“扬弃”，即既克服又保留，因此正确的批判态度是全面地分析与综合的态度，是反对任何“宗派主义”的态度，是辩证的态度，正如列宁在《马克思主义的三个来源和三个组成部分》一文中指出的：“在马克思主义里绝没有与‘宗派主义’相似的东西，它绝不是离开世界文明发展大道而产生的固步自封、僵化不变的学说。恰巧相反，马克思的全部天才正在于他回答了人类先进思想已经提出的种种问题。他的学说的产生正是哲学、政治经济学和社会主义的最伟大代表的学说的直接继续。”
四、康德哲学的全面变革与哲学理念的创新
（一）康德哲学的.全面变革
康德哲学之所以能够成为西方哲学史上的转折点，根本原因就在于他的“破旧立新”，把对旧哲学的批判改造与对新哲学理念的创新发展统一起来。首先，康德在理性能力的分析基础上，对传统的独断主义的形而上学进行全面而深刻的批判，通过对理性能力范围、界限和有效性的揭示，把理论理性与实践理性、科学知识与形而上学区分开来，在康德看来，实践理性对于理论理性、形而上学对于科学认知具有优先地位。其次，康德在理论理性部分，虽然坚持理性主义知识本质论原则，认为是时空和知性范畴的先天形式赋予知识的普遍性、必然性，但他同时承认受物质体刺激而产生的经验是知识的来源和质料。在他看来，没有经验质料内容的理论形式是空的，而没有理论形式的经验内容则是盲的。最后，确立理论理性与实践理性的区分，并力图在实践理性优先性基础上，以判断力的“目的性”理论来统一两者。尽管这在康德那里并未真正实现，但康德由此建立起一种先验理念本体论、先验形式主义伦理学、先验主义实践哲学以及理性主义宗教哲学和先验美学理论，从而转换古典哲学的形而上学性质。恢复西方希腊哲学的实践哲学传统，提出力图摆脱科学主义控制的能够作为科学的形而上学的新观念和新路向。
（二）康德哲学理念的创新
正因为康德哲学所具有的这种全面的革命性和创造性，给西方现代哲学发展奠定强大的理论基础和不竭的思想源泉，可以说西方哲学的发展就是从康德走向现代的。康德以理性能力有限性的分析将科学与形而上学区分开来，把科学认知局限于经验现象范围内，视科学知识为一种关于有限的、相对的和有条件的事物的本质性知识等这一方面的思想就直接影响到了现代科学主义思潮。康德区分科学与形而上学，他根本上是以此将人们引向一个不同于科学性质的形而上学领域，是要从实践理性上来确认作为理念存在的本体的价值和意义。只有建立起理论上的本体论、价值论、道德观才能为解释世界、社会、人生问题提供坚实的哲学基础，也才会使人的生存、行为、意义获得理论上的依据和保证，人格的伟大与尊严也才能油然而生。实际上，这也是必然的，只要是一个有思维的人，只要他还活着，他就会有“终极关怀”性的思考。也就是说在现代人本主义看来，形而上学不仅是一种理论。它还存在于人们的生存方式之中，不同的生活理念、不同的生存方式就是一种形而上学观的体现，因此，与其说康德是近代哲学的批判者和终结者，不如说他是现代哲学发展的开拓者和创新者。
五、哲学需要批判的精神
综观人类思想发展的历史，任何学说、思想及观点的提出，无不是建立在对前人的批判基础之上的，当前我们要坚持、发展和完善马克思主义，就必须坚持和发扬批判精神。这种批判精神不仅体现在对各种非马克思主义思潮的批判上，也表现在对马克思主义自身的理论与实践的批判上。然而，长期以来马克思主义哲学一直处于一枝独秀的状态，我们的哲学教科书反复告诫我们，马克思主义哲学是通过对德国古典哲学的批判而建立起来的，凡是涉及到现代西方哲学思想时，就要求我们用马克思主义的立场、观点和方法加以批判。然而，这个“批判”却往往用的是“批评”的含义，即“专指对缺点和错误提出意见”。尽管西方哲学思想存在着这样那样的问题，但是不可否认，随着西方科学技术和生产力的飞速发展，西方哲学思想也的确包含一些很先进的、很科学的观点。而且在世界经济全球化、国际政治一体化趋势越来越凸现的当代，东西方哲学所关注的问题也越来越趋于统一，即归根到底要解决人的问题，解决人与世界的关系问题。因此要坚持、发展和完善马克思主义哲学，对马克思主义哲学的批判还必须做到与时俱进、推陈出新。马克思指出，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”，哲学“不仅从内部即就其内容来说，而且从外部即就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用”。批判地改变世界，“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”。
篇8：佛教哲学论文
佛教哲学论文
一、近代佛学的振兴及其对近代中国思想界的广泛影响
佛教自两汉之际传入我国，至南北朝隋唐，达到了发展的鼎盛时期，其后即走向衰落。其间虽时有所谓“中兴”，然自五代至于清末，总的趋势是日益没落了。到了近代，随着对传统儒学的批判和“西学”的传入，同时受到当时欧洲学者研究佛教的兴趣和风气的影响，也带来了佛学的振兴。推究振兴近代中国佛学事业者，当自杨文会始。
杨文会(1837-1911)，字仁山，安徽石埭人。他出身仕宦之家，但少年时即不喜举子业，性任侠，好读奇书，对当时传入的西方科学知识、工程技术等也甚有兴趣。中年后，他专心于佛学，深感佛教典籍佚失严重，给深入研究佛学和弘扬佛法带来极大困难。于是,他集合同志在南京创立了金陵刻经处，亲任校勘，重刻方册藏经。1878年和1886年，他前后两次随曾纪泽和刘芝田出使欧洲，考察英法等国政治、经济，研究天文、地理等。在第一次赴欧期间，他于伦敦结识了日本学僧南条文雄。以后，在南条文雄的帮助下，从日本、朝鲜访得许多我国宋明佚失的佛教各派重要典籍，陆续刻印出来，引起了人们研究佛教各宗派的兴趣。同时，杨氏以金陵刻经处为据点，与四方学人研讨佛学，后又创办了“祗洹精舍”和“佛学研究会”，亲自讲学，为振兴佛学培养了一大批人材。杨文会本人在佛学方面是“教宗贤首(华严)，行在弥陀(净土)。”但他对门下弟子则各就其所长而引导之，不强求以一家一说，因此，其弟子如谭嗣同、桂柏华、黎端甫、梅光羲、李证刚、欧阳渐、释太虚等，都各擅一家，有独到的造诣。杨文会对当时资产阶级的变法革新运动是同情和支持的，与当时一批社会革新人士有密切的往来，因而许多著名的政治活动家、思想家、学者，如梁启超、沈曾植、陈三立、夏曾佑、宋恕、汪康年、章太炎等，也都在不同程度上受到他的佛学的影响。
杨文会逝世后，他的弟子欧阳渐(竟无)、陈镜清(穉庵)、陈义(宜甫)等先后继续主持金陵刻经处事业。欧阳渐以后又创立了“内学院”，释太虚则先后创办了武昌佛学院、闽南佛学院、汉藏教理院等，培养了一大批佛学研究的专门家，对中国近代佛学的发展和研究起了很大的作用，对近代社会思想界和学术界也产生不小的影响。
以下我想列举一些近代著名的政治活动家、思想家、学者与佛学关系的情况，这也许会加深我们对佛教在近代中国思想界、学术界影响的感性认识。
近代中国哲学开端于资产阶级改良派，而资产阶级改良派的主要思想代表，无一不受佛学的影响。如：
康有为(1858-1927)，早年“于海幢华林读佛典颇多”，又曾居西樵山白云洞“专讲道佛之书”(《自编年谱》)。梁启超在《康有为传》中说：“先生于佛教，尤为受用者也。先生由阳明学以入佛学，故最得力于禅家，而以华严为归宿焉。”而在讲到康有为西樵山这段生活时说：“既又潜心佛典，深有所悟，以为性理之学，不徒在躯壳界，而必探本于灵魂界。遂乃冥心孤往，探求事事物物之本原。大自大千诸天，小至微尘芥子，莫不穷究其理。常彻数日夜不卧，或打坐，或游行，仰视月星，俯听溪泉，坐对林莽，块然无俦，内观意根，外察物相，举天下之事，无得以扰其心者，殆如世尊起于菩提树下，森然有天上地下惟我独尊之慨。先生一生学力，实在于是。”梁启超此说不免有过实之处，但它确实也反映了康氏思想中的一个重要方面。康氏并没有一篇专门论佛学的著作，但在他的许多著作中，都经常引用佛说以为比类，可以看到佛学的影响。如他著名的《大同书》一书，一开始就标出“入世界观众苦”，历叙人生入世种种之苦达三十八种之多，正是袭用了佛教鼓吹出世主义常用的说教。在书中，他还说：“普天之下，有生之徒，皆以求乐免苦而已，无他道矣。”这也正是佛教对人生的一个基本看法。再则，康氏在行为上，也一直以释迦牟尼为榜样。他自述道：“其来现也，专为救众生而已，故不居天堂而故入地狱，不投净土而故来浊世，不为帝王而故为士人。……故日日以救世为心，刻刻以救世为事，舍身命而为之。……以是为道术，以是为行已。”(《自编年谱》)。
梁启超(1873-1929)早年即对佛学有浓厚兴趣。虽说“不能深造，顾亦好焉，其所论著，往往推挹佛教”(《清代学术概论》)。一八九九年，他在《自由书·惟心》一文中，即鼓吹佛教“三界惟心”之说为真理。他认为：“境者，心造也。一切物境皆虚幻，惟心所造之境为真实。”“是以豪杰之士，无大惊，无大喜，无大苦、无大乐，无大忧，无大惧。其所以能如此者，岂有他术哉?亦明三界惟心之真理而已，除心中之奴隶而已。苟能知此义，则人人皆可以为豪杰。”一九二O年，他游历欧洲回国后，更专注于佛教研究，发奋要编著一部中国佛教史。因此，他系统地研读了大量佛经，还曾一度到内学院听欧阳竟无讲唯识法相学。以后，他陆续写出了一批佛学研究的论文(后来汇集为《佛学研究十八篇》一书)。这些论文是中国近代资产阶级学者研究佛教史的重要成果，其中提出了不少有价值的观点和研究方法。经过这番研究，梁氏对佛学理论更为推崇。他认为：“佛教是建设在极严密、极忠实的认识论之上”的，是“以求得最大之自由解放，而达人生最高之目的者也。”(《佛陀时代及原始佛教教理纲要》)又说：佛学“对于心理之观察分析，渊渊入微”，“若论内省的观察之深刻，论理上施设之精密，恐怕现代西洋心理学大家还要让几步哩!”(《佛教心理学浅测》)他以至声称：“佛教是全世界文化的最高产品。”(《治国学的两条大路》)梁氏在人生观、生死观等问题上，十分推崇佛教的“业力”说和“唯识”说。晚年，他在给女儿梁令娴的一封家信中，甚至认为佛教所说的“业报”是宇宙间的唯一真理，而他的宗教观和人生观的“根本”，也就在于此。(见《梁启超年谱长编》)
谭嗣同(1865-1898)三十岁时恰逢中日甲午战争，因而导致了他思想上的激剧变化。从此他抛弃传统旧学，努力接受新学、西学，同时受吴嘉瑞(雁舟)的影响，开始学佛。不久，又在南京随杨文会学佛，深得华严要旨。他著《仁学》，企图揉合古今中西、科学宗教于一体。然而贯穿其中的中心理论却是佛学。他以西学与佛学相比，认为“西学皆源于佛学，亦惟西学，而佛学可复明于世”(《仁学》)。具体地说：“格致家恃器数求得诸理，如行星皆为地球，某星以若干日为一岁，及微尘世界，及一滴水有微虫万计等，佛书皆已言之。”(《上欧阳瓣姜师书》)他对儒、佛、耶三教作了一番比较，认为从时间上讲，“佛生最先，孔次之，耶又次之”，从空间上讲(指教义之博大及传播)：“佛教大矣，孔次之，耶为小。”(《仁学》)总之，“佛能统孔、耶”(同上)，“不论何教之精微及诞谬不可究诘，佛书皆已言之，而包扫之也。”(《上欧阳瓣姜师书》)再则，他认为，儒家六经“未有不与佛经合者”(同上)，并且在《仁学》中列举《大学》与唯识、华严相通融之处，声称“斯教(儒教)之大权，必终授诸佛教。”所以，他在《仁学》开卷时即指出：“凡为仁学者，于佛书当通华严及心宗、相宗之书”，以为“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。”后来，杨昌济(1871-1920)在阅读并摘引了谭氏《仁学》中的沟通儒释的一些论述后，认为历来沟通儒释之巧，未有过于此者。并说：“余习闻儒者之言，颇不甚满意于佛学，谭浏阳乃重佛若此，使我意为之一转。余现虽尚未研究佛学，已确认其哲学上之价值矣。”(《达化斋日记》一九一四年六月十九日条)后来，杨昌济确也认真地选读了一些佛学典籍，谭嗣同重佛思想的影响，于此亦可见一班。
严复(1854-1921)是近代传播西方哲学社会科学思想的主要代表，他翻译的《天演论》、《法意》、《原富》、《穆勒名学》等，在中国近代思想界发生过巨大作用。然同时他对佛学思想也是十分推崇的。他受到不可知论观点的影响，认为佛学中“不可思议”一语，乃“佛书最精微之语。”(《天演论》按语)又认为，“宗教之多思维，殆莫若佛。”(《法意》卷二四按语)“佛道修行之辛苦，其所以期其徒之强立者，他教殆无与比伦也。”(同上卷一四按语)
其他维新派人士中，诸如唐才常、汪康年(《时务报》创办人)、夏曾佑(著名史学家)、宋恕、孙宝瑄等，也都与佛学有密切关系。孙宝瑄在《忘山庐日记》光绪二十三年(1897)三月二十八日曾有如下之记述：“丙申(1896)秋，海上集同志七子，曰吴雁舟(嘉瑞)、曰谭甫生(嗣同)、曰宋燕生(恕)、曰梁卓如(启超)、曰汪穰卿(康年)、曰胡仲逊(惟志)、曰孙中愚(宝瑄)，其人多喜圆教，统志游觉海，一日皆于光学中现身。乃为偈云：幻影本非真，顾镜莫狂走，他年法界人，当日竹林友。”可见这些人对佛学的崇尚。唐才常(1867-1900)是谭嗣同的同窗学友，并且是一起积极参加变法维新运动的同志，他在思想上受到谭嗣同很深的影响，同样十分推崇“佛氏大雄大无畏之旨。”(《唐才常集·辨惑上》)也认为“微点(质点)者，释家之微尘也。……故格致家言，可通佛家诸天之蕴;而佛家之积微点之心力，而救苦海世界，其诸仁者所有事欤!”(同上《质点配成万物说》)夏曾佑(1863-1924)是一位著名的历史学家，他对佛学也有很深的研究。他在给杨文会的一封信中说：经过对佛教、基督教、伊斯兰教等的比较，他认为，“惟有佛法，法中之王，此语不诬，至斯益信。”(杨文会《等不等观杂录》卷六)可惜他没有留下专门论述佛教的著作，无法深入了解他的佛学思想。但我们从梁启超对夏氏的推崇备至中可窥得一二。梁氏说：“他对于佛学有精深研究，——近世认识‘唯识学’价值的人，要算他头一个。”“我们都学佛，但穗卿常常和我说：‘怕只有法相宗才算真佛学。那时窥基《成唯识论述记》初回到中国，他看见了欢喜得几乎发狂。’他又屡说：‘《楞严经》是假的，当时我不以为然，和他吵了多次，但后来越读《楞严》越发现他是假。”(《饮冰室文集》之四十四，《亡友夏穗卿先生》)
不仅资产阶级改良派的政治、思想代表人物深受佛学的影响，就是以后资产阶级民主派及一些新文化运动的著名人物等也同样深受佛学的影响。如：
章太炎(1868-1936)推崇佛教，精于佛学是人所共知的。他早年经夏曾佑劝说，曾“略涉《法华》、《华严》、《涅盘》诸经”，然“不能深也。”一八九七年三十岁时，在上海与宋恕相交，宋劝其读“三论”(《中论》、《百论》、《十二门论》)，但“读竟，亦不甚好。”之后“偶得《大乘起信论》，一见心悟，常讽诵之。”(以上均见章氏《自定年谱》)但从总的倾向来讲，这时的章太炎还是以儒学为其思想主体。如他在一八九九年所作的《儒术真论》的附录《菌说》中，在引述了宗密《原人论》“策万行惩恶劝善，同时于治，则三教皆可遵行;推万法穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了”的说法后，评论说：“夫六经之说，诚亦有权，与人天、小乘、法相、破相等教同意，而穷原反本，则其实确然不拔，乃有卓出一乘显性这上者。……而佛必以空华相喻，庄亦间以死沌为词，斯其实之不如儒者也。”(见《章太炎政论选集》第133页)一九O三年章氏因《苏报》案与邹容同时入狱。在狱三年中，他研读唯识宗慈氏(弥勒)、世亲的著作：《瑜伽师地论》、《因明论》、《唯识论》等，“乃悟大乘法义。”这是章氏思想变化的关键，之后他说：“私谓释迦玄言，出过晚周诸子不可计数，程朱以下，尤不足论。”(《菿汉微言》)因此，当他一九O六年出狱后东渡日本，在东京留学生欢迎会上，大肆鼓吹要用宗教(佛教)“发起信心”，“增进国民之道德”，坚定革命的意志，以达到“众志成城”。接着，他在《民报》上发表了一系列鼓吹佛教的文章，提出要建立无神的宗教(佛教)，以至《民报》被时人讽刺为“不作民声作佛声”。对于佛教各宗派，章太炎最为推崇者是“法相之理”和“华严之行。”
吴虞(1872-1949)，是近代新文化运动中著名的反对封建礼教的战士。一九二一年《吴虞文录》出版，胡适为之作序，称他是“四川省只手打孔家店的老英雄。”他对封建礼教、宗法制度和专制主义的激烈批判，不仅在当时社会上，特别是青年中，有着巨大的影响，而且在近代中国思想史上也具有深远的历史意义。然而，就是这样一位激进的思想家，又怎能想到他对佛学也有着极其浓厚的兴趣，并受到相当深的影响呢!他自称：“学术知识虽渐有系统，而于安身立命之地，终觉茫无所归着。”“自知其于学有进，于道殊未闻也。此后当以佛学为归宿。”他认为：“宋儒之学本出于禅，乃背本辟佛，自立名高。孔学既非，宋学亦不足学，则非佛学之广大精微，何所依皈?人不可无宗教心，有此足以慰灵魂而安心性矣。”(《吴虞日记》上册第208页)从他的日记中，我们可以看到，圈读佛典，与人讨论佛学，是他日常读书生活中重要组成部分。晚年，他甚至打算“将小书房收拾为静室，供佛像。所有佛学书并专置于静室，每日除预备讲义看书外，必以二三小时居静室诵佛书，”以“为收束身心，减除烦恼之不二法门。”(《吴虞日记》下册，转引自《中国哲学》第八辑第413页《吴虞日记选刊》)据他日记所记载，截至一九二七年十二月二日，他已藏有佛典二百七十一部，八百六十三册之多。
杨度(1874-1932)，中国近代史上的一位怪杰。他早年醉心于资产阶级改良派的君主立宪说，从而成为清廷筹备立宪运动和袁世凯复辟帝制的积极鼓吹者和参与者。当君主立宪救国论彻底破产后，杨度一度潜心于佛学研究。以后随着反帝反封建革命形势的发展，杨度又投身政治运动，并于1929年秘密参加了中国共产党。他在逝世前曾自拟了一付挽联：“帝道真如，如今都成过去事;医民救国，继起自有后来人。”这正是杨度一生的自我总结和他对中国革命前途的乐观信念。杨度是在袁世凯复辟帝制失败后(1916)，遁而之佛的，至1928年答梅光羲书，论新佛教，前后沉溺于佛学十余年，他曾自述道：“余于君宪三败之后，自谓对国家对主义忠矣，可以已矣。乃不更言经世，而由庄以入佛。”(《虎禅师论佛杂文·江亭词序》)他对于佛学主要信奉禅宗的顿悟说。但他又认为，在顿悟之前及顿悟之后，都必须有渐修。他还提出，要建立一种删削一切迷信神秘之说(如灵魂、轮回、地狱等)，以及所有违反人生生理戒律的“新佛教”。他声称，这种新佛教“一以论理科学为归”，通过“发明心理相对论，以明本心无我，一切皆空之旨。”他认为，“今世之社会，不自由，不平等，一切罪恶，无非我见，反躬自问，亦无事而非我见。今欲救人，必先救已，其法惟有无我主义。”因此，他称他的“新佛教”为“无我主义”或“无我宗”、“无我法门”。并且说：“准此教旨，以谋改进将来社会，直可普渡众生，一齐成佛。虽人性智愚不等，而不用于私我之争，但无对待阶级，即为平等自由。”(以上均见《虎禅师论佛杂文·答梅光羲书》)杨度是继章太炎、太虚之后，又一个试图以建立一种新佛教以为救世之用的人。他的无我主义的新佛教论也是近代中国相当有代表性的一种佛学和哲学思潮。
熊十力(1884-1968)，早年投身于民主革命运动，亲历辛亥革命武昌起义之役，以后潜心于研究哲学。起始专精王夫之，然意犹未足，后入欧阳竟无创办的内学院学佛。熊十力在哲理上虽然最终推重的是宋明陆王心学，但对佛学也许之甚高。他认为，“佛学理境极高”，“西洋哲学，随科学之进步经验日富，根据日强，论理日精。其始乎征实，而终乎游玄，不极堪宝贵?然而彻万化之大原，发人生之内蕴，高而莫究其极，深而不测其底，则未有如佛氏者也。”他又说：“自吾有知，恒困乎无量无边之疑问，而不得一解，而吾终因佛学而渐启一隙之明焉。”(《十力语要》卷一《答薛生》)熊氏自视颇高，精思深研。他出入儒释，以释明儒，以儒补释，广采博取，融通诸家，欲自创一哲学体系。他的早期代表作《新唯识论》、《破破新唯识论》、《佛家名相通释》等，是以儒家《易传》阴阳翕辟的思想去改造和补充佛教唯识学的种子说的。同时，又以唯识论的分析、组织方法，融合儒释体用理论，提出了一套以体用为中心范畴，体不离用，即用显体，体用一如的思想体系。从而不仅在佛学唯识论的研究上有所突破，而且对传统儒学关于“体用”论的理论也有所发展。因此在近代中国思想史上有着相当广泛的影响。
梁漱溟(1893-)，后期思想以传统儒家为主，这是无疑的。但他曾经历过相当一个时期的崇佛过程。他曾说：“我自二十岁后，思想折入佛家一路，专心佛典者四五年。”(《究元决疑论》单行本附记)一九一六年他发表长篇读佛论文《究元决疑论》，一九一七年起在北京大学讲授并出版《印度哲学史》等，可说是他这一时期研究佛学的成果。以后，他著有《唯识述义》等研究佛学的著作。一九二一年梁氏发表《东西文化及其哲学》，则是其思想折入以儒家为主的标志。然而，这也不能说佛学对梁氏思想从此再无影响。一九七八年他在为《自述早年思想之再转再变》一文作补述中说：“对于人生苦乐的留心观察，是我出世思想的开窍由来，从而奠定了此后一生归宿于佛法”。说“一生归宿于佛法”未必是实，但至少可说梁氏一生未脱出佛学影响之范围。
此外，如著名学者李石岑(1892-1934)也曾十分推崇佛学，认为“佛学的提倡，不特于科学毫无抵触之处，而且能使科学的方法上，加上一层精密，科学的分类上，加上一层正确，科学的效用上，加上一层保证。”(《佛学与人生》)又如朱谦之(1899-1972)在一九二一年也曾一度“决定皈依佛法，到西湖出家去”，并打算对佛教进行一场革命，“组织一种宗教新村”，“想跑到佛教里打个筋斗，使佛教混乱一顿，放出一道红光，我就站在上面，照耀全世界人类上。”(《七十自述》，《中国哲学》第三辑)再如著名的电机工程学家王季同(1870-1948)认为，佛法圆融，既“不是其他宗教和近代西洋哲学所可比拟，也决非科学知识所能推翻”(《唯识研究》序)。他写的《佛法与科学》、《佛法与科学之比较研究》以及为周叔迦《唯识研究》一书所作的长序，在学术界引起了很大的反响和争议。由此可见，佛学在近代中国思想界的影响，不仅在哲学社会科学方面，而且也波及到自然科学方面。
其实，在近代哲学、史学、经学、文学、艺术、自然科学等各界的知名学者中，尚可列举出一大批出入佛学，与佛学有密切关系的代表名单。此外，尚有许多近代著名学僧的学说和情况，由于本文的主题所限，也只能略去介绍了。但仅就以上所列举的很少一部分近代思想界、学术界代表人物与佛学关系的情况，也已经足以说明佛学对近代中国思想的重大影响了。
二、近代佛学发展的某些特点
本文开始时就提到，近代佛学并不是中国古代佛学的简单延续，而是伴随着西学的传入而重新振兴起来的，因此也就带来了某些与古代佛学不同的新特点。据本人浅陋的看法，是否有以下几个方面的特点：
(一)把佛学与西方近代自然科学的实证知识加以比较，希图把两者融合起来。这是近代早期思想家中一种较为普遍的看法。
谭嗣同在《仁学》一书中，即有大量的有关这方面的论述。如他说：“一多相容也，三世一时也，此下士所大笑不信也，乌知为天地万物自然而固然之真理乎!真理之不知，乃缘历劫之业力障翳深厚。执妄为真，认贼为子，自扰自乱，自愚自惑，遂为对待所瞒耳。”“声、光、化、电、气、重之说盛，对待或几几乎破矣。欲破对待，必先明格致;欲明格致，又必先辨对待。”“格致明而对待破，学者之极诣也。”“故尝谓西学皆源于佛学，亦惟有西学而佛学乃复明于世。”(《仁学》)
又如章太炎早年在《摘<楞严经>不合物理学两条》一文中，既指摘了《楞严经》中一些譬喻不合近代物理学的实证知识，而同时也认为经中有些论述是合于近代实证科学知识的。如他引《楞严经》中这样一个比喻：病眼者视灯光即“别有圆影”，而好眼者如长久注视至于疲劳，则也会在虚空中“别见狂华”。章氏评论说，这一比喻完全附合近代光学原理，并且说：“此则释迦早知光浪，似已高出奈瑞(牛顿)。信乎耶稣诸子不足当其芥子也。”(见齐鲁书社出版《历史论丛》第四辑)
再如，谭嗣同、章太炎的好友孙宝瑄也说：“观《华严》，其《世界品》中所云世界种，盖聚多世界而名之。又云：或作江河形，或作回转形，或作旋流形，或作轮辋形，或作坛墠形，或作胎藏形，或作云形，或作种种珠网形。如是等语，盖与西人天文家言所谓星团、星气、螺旋白云、天河诸星状之说暗合，奇哉!”(《忘山庐日记》上第182页)又说：“《华严·十地品》之第五难地中有云：此菩萨为利益众生，故世间技艺靡不该习。……观以上所说，则知世间人以为讲佛学者皆将屏弃一切，不尽人事者，误也。且所谓技艺，无论天算、格致、化学、质学(如地火水风四字，包括西学无限)、光学、声学、医学、农学、工学、矿学，及种种技能，包括无遗，亦可异矣。”(同上第184页)
在这方面，更有许多佛教徒，为适应社会的`发展和佛教生存的需要，连篇累牍地发表文章、专著，以论述佛学与现代最新实证科学的一致性，以至称誉佛教为“科学的宗教”。吴虞一九二七年九月二十五日的日记中，摘录了当时上海《大陆报》关于英国佛教徒克尔贝获得日本大僧正头衔的报导，其中有这样一段话：“氏(指克尔贝)谓，佛学所以能浸入美国人生活中者，以其为科学的宗教也。盖当此科学昌明时代，人类咸欲以科学试验真理，于是他种宗教咸遭难关，而惟佛学为人所认为具有科学的根据也。质言之，佛教者，乃心理学的哲学之宗教也，其与化学、物理及天文诸学科，罔不相关。”(见《中国哲学》第八辑《吴虞日记选刊》)这段话很可以代表当时世界佛学研究的一种倾向和特点，同样也是中国近代佛学的一个特点。
(二)突出地强调佛学的哲理性质，而不是单纯地把佛学看作一种宗教说教。这在一定程度上是受到当时欧洲佛学研究方法的影响而形成的。如康有为就说过：“孔子与佛，皆哲学至精极博，道至圆满。”(《欧洲十一国游记》)又如上引杨昌济在读谭嗣同《仁学》后即表示过，对佛教“已确认其哲学上之价值”。而章太炎则曾专门详细地阐述了佛法非宗教，而为哲学的道理。他积极宣扬，佛教与其他所有宗教有一根本的区别，即凡宗教都要崇拜神鬼(无论是多神也好，一神也好)，而佛教则是不礼鬼神的“无神论”。他在日本的一次讲演中说;“试看佛陀、菩提这种名号，译来原是‘觉’字，般若译来原是‘智’字。一切大乘的目的，无非是‘断而(尔)知障’，‘成就一切智者’，分明是求智的意思，断不是要立一个宗教，劝人信仰。细想释迦牟尼的本意，只是求智，所以发明一种最高的哲理出来。”他认为，佛教中虽也还残存着“六趣升沉”等宗教的残留物，但“终是哲学中间兼有宗教，并不是宗教中间含有哲学”。因此，“佛法只与哲学家为同聚，不与宗教家为同聚。”他还进一步论述道：“佛法的高处，一方在理论极成，一方在圣智内证。岂但不为宗教起见，也并不为解脱生死起见，不为提倡道德起见，只是发明真如的见解，必要实证真如，发明如来藏的见解，必要实证如来藏。与其称为宗教，不如称为‘哲学之实证者。”所以，“若晓得佛法本来不是宗教，自然放大眼光，自由研究。纵使未能趣入实证一涂，在哲学的理论上，必定可以脱除障碍，获见光明。”(《佛法果应认为宗教耶?抑为哲学耶?》(载《中国哲学》第六辑)这种思想，章氏以后在《频伽精舍校刊大藏经序》(发表于一九一三年)中，再一次加以申述。他说：“夫牟尼出世，人天之师，次有马鸣、龙猛、无著三大士，穷幽体玄，发扬胜义，荡荡乎固无得而称焉。教戒不可以发智，故开玄学以导迷;玄学不可以见心，故依静虑以求证;静虑不可以接物，故广万法以应机。或乃次之宗教，云与基督、天方同斑，高者亦云徒为伦理，斯所谓以牛蹏测大海也!夫佛陀者，译言觉;般若者，译言智;瑜伽者，译言相应。本所以趋道者，为断尔炎而证真如，岂真蹩躠以为仁义哉!徒以大悲观佛，斯已浅矣。所证者无境界可言，现身者无自依之性。故云心佛众生三无差别，亦云佛当在心中说法。明以此方老聘之言，则衣养万物而不为主，夫何有宗教之封执者乎!”
杨度也说：“是故佛教云者，非迷信的而科学的。”(《论佛杂文·我佛偈赠美国贝博士》)他认为，“今日世界为科学之世界，如欲将东洋固有之佛法介绍于世界学者，普及于世界众生，则非有论理的科学法门，不能随缘应机，说法度世。”如以此来衡量固有佛法，“禅宗壁立千仞，无可攀跻，似不如相宗条理万千，应于时势，易使学人得其途径。”所以说，“其中解剖心理，最近科学者，莫如法相一家。”“然于佛教中求无上上乘，终以禅宗为归。”(《论佛杂文续·唯识八偈序》)杨度正是在这种认识下，力图融汇最上乘禅宗和三论、法相等，建立一种新佛教的。经过精心的研究和组织，他的“新佛教”，“遂于心理学上发明一种科学的新学说，名曰‘无我论’，即‘心理相对论’”。他声称，“方今世界哲学，唯心唯物二派对立，皆以研究宇宙真理为事。然予所谓心理，所谓一切唯心。则与此派唯心哲学大异。以为一切人类以及动物，对于宇宙万物，一心所现，各各不同，无自得有同一世界，且其所谓宇宙万物，限于一心所现，无自得有全体世界。予今身为人类，但就人类之心里，发明其相对之象，明其本来无我而已”。对此发明，他十分自得，认为“此理论与方法，中外古今诸心学家及佛学家，实皆未发明，即偶及之，亦未彻底，”然而“今皆一时解决，实于佛学界开一新纪元。”所以说：“此无我宗所立教义，一切合于论理科学，所有迷信神秘之说，如灵魂轮回等义，以及违反生理之诸戒律，概与扫除，若与旧义相比，直为佛教革命。”(《论佛杂文二续·新佛教论答梅光羲君》)
与此相关，近代一些思想家就时常把佛学与西方哲学或中国传统哲学加以比较研究。章太炎曾把佛学唯识学的许多观点与西方古今唯物主义、唯心主义、唯我论等进行了广泛的比较。如章氏说：“近来康德、索宾霍尔诸公，在世界上称为哲学之圣。康德所说‘十二范畴’，纯是‘相分’的道理，索宾霍尔所说‘世界成立全由意思盲动’，也就是‘十二缘生’的道理”(《东京留学生欢迎会演说辞》)。他还把佛学的最高本体概念“真如”，与柏拉图的“理念”，康德的“物自体”进行比较。他说：“佛家以为正智所缘，乃为真如，柏拉图以为明了智识之对境为伊跌耶(idea理念)，其比例亦多类。”(《建立宗教论》)他指出，在承认“真如”或“理念”为唯一真实这点上，两者是相同的。但佛教认为真不离俗，离俗无真，这与柏拉图视“理念”为离一切个体而存在的纯粹抽象，又是不同的。他说：“康德见及‘物如’(物自体)，几与佛说‘真如’等矣。”(《菿汉微言》)但他对康德认为“物自体”是不可知的，又表示了不同的意见。他说，康德“终言物如非认识境界，故不可知。此但解以知知之，不解以不知知也。卓荦如此，而不窥此法门。”(同上)又，章氏认为，佛教是坚定的无神论，而“精如康德，犹曰‘神之有无，超越认识范围之外，故不得执神为有，亦不得拨神为无’。可谓千虑一失矣。”(《无神论》)章氏这种比较研究甚多，这里不能详论。
梁启超也曾把佛学与许多西方哲学思想加以比较研究。其中，他的《近世第一大哲康德之学说》一文，全面地将康德哲学与佛学进行了比较。他说：“康氏哲学，大近佛学。”他认为，康德“直搜讨诸智慧之本原，穷其性质及其作用”，是“与佛教唯识之义相印证者也。佛氏穷一切理，必先以本识为据柢，即此意也。”他还认为，康德知性论中关于必须对对象加以联系、综合思考的理论，“其义与华严宗之佛理绝相类。”他还说：“佛说有所谓‘真如’。‘真如’，即康德所谓‘真我’，有自由性者也。有所谓‘无明’，即康德‘现象之我，为不可避之理所束缚，无自由性者也。”“康氏以自由为一切学术人道之本，以此言自由，而知其与所谓不自由者并行不悖，实华严圆教之上乘也”等等。其中，有许多是把康德思想与佛学理论加以简单生硬的比附。
至于以佛教与中国传统哲学相比较，则更是随处可见。著名的如章太炎的《齐物论释》，以唯识学释齐物，以齐物明唯识。章氏对此作十分自得和自负，认为如《齐物论释》，“可谓一字千金矣。”(《菿汉微言》)又如谭嗣同在《仁学》中认为：“《大学》盖唯识之宗也。”唯识“前五识转而为成所作智，《大学》所谓修身而身修也”;“第六识转而为妙观察智。《大学》所谓致知而知至也”;“第七识转而为平等性智，《大学》所谓诚意而意成也”;“第八识转而为大圆镜智，《大学》所谓正心而心正也”。“佛之所谓执(第七识)，孔之所谓意”;“佛之所谓藏(第八识)，孔之所谓心”。“智慧者，孔谓之道心”;“业识者，孔谓之人心”。总之“惟好学深思，六经未有不与佛经合者，即未有能外佛经者也”。其比附融合之处，使杨昌济叹为：沟通儒释之巧，未有过于此者。
(三)着重强调佛学非出世、非蹈空，而有应务救世的实际作用。早期佛教侧重于个人的解脱，消极避世，出世主义比较明显。大乘佛教兴起后，开始宣传佛祖慈悲救世，普渡众生的宗旨，于是出现了佛法既为出世而又不离世间的矛盾问题。这在中国历史上一直是个争论不休的问题。在中国近代佛学的开展中，除少数学佛者借以遁世外，大部分倡导佛学者，均响往着从佛学中求得某些应时救世的精神武器，从而认为佛学绝非蹈空、出世之谈。
如梁启超说：“象我们的禅宗，真可算得应用的佛教，世间的佛教，的确是印度以外才能发生，的确是表现中国人的特质，叫出世法与入世法并行不悖。他所讲的宇宙精微，的确还在儒家之上。”(《治国学的两条大路》)谭嗣同说：“西人之喜动，其坚忍不挠，以救世为心之耶教使然也。又岂惟耶教?孔教固然矣，佛教尤甚。”“论者暗于佛老之辨，混而同之，以谓山林习静而已，此正佛氏所诋为顽空，为断灭，为九十六种外道，而佛岂其然哉!乃若佛之静也，则将以善其动，而遍度一切众生。更精而言之，动即静，静即动，静即动，尤不必有此对待之名。故夫善学佛者，未有不震动奋励，而雄强刚猛者也。”(《仁学》)章太炎也说：“佛法本来称出世法，但到底不能离世间法。”(《佛法应务，即同老庄》，见《中国哲学》第六辑)又说：“或执释教为厌世，或执释教为非厌世，此皆一类，偏执之见也。就俗谛而言之，所谓世者，当分为二：其一，三界，是无生物，则为器世间;其一，众生，是有生物，则名为有情世间。释教非不厌世，然其所谓厌世者，乃厌此器世间，而非厌此有情世间。以有情世间堕入器世间中，故欲济度以出三界之外。”(《建立宗教论》)这是章太炎对佛教“厌世”、“非厌世”的一种十分有意思的解释。
谭氏和章氏的好友孙宝瑄在评论那些治佛学为蹈空的说法时说：“余谓，我国自来治佛学者，大抵穷愁郁抑不得志之徒，以此为排遣之计，故堕于空也。若真能治佛学者，其慈悲势力，不知增长若干度，救世心愈切矣。救世心之切，则一切有益于群之事，无不慷慨担任，且能堪破生死一关。如谭浏阳(嗣同)其人者，谁谓佛学之空哉!且以经济著名如康(有为)、梁(启超)辈，皆研治佛学之人。如谓习便空，则此一辈人皆当息影空山，为方外人，何必抢攘于朝堂之上，以图变法救国耶?公辈既不读佛书，不知佛学之大，而妄加訾议，似可不必。”(《忘山庐日记》上第393页)即使象杨度这样的人，他的转向信佛，完全是政治上“君宪三败”后的消极遁世之举。但由于他爱国救世之心未泯，在学佛的道路上也没能完全忘情于世。甚至还可以这样说，他的学佛在某种意义上说，是在总结过去的入世法上，探索一种新的入世法。这一点，在他的《新佛教论》中有明确的论述。他说：“予因半生经历多在政治，深叹今世社会不自由、不平等，一切罪恶，无非我见，反身自问，亦无一事而非我见。今欲救人，必先救已，其法惟有无我主义。”因此，他遍考中外古今各家学说，最后认为，欲求无我主义，只有从佛法求之。“于是发心学佛而为修行”，并且从而创立了一种“心理相对主义”的“无我主义”的“新佛教”。他希望，“准此教旨，以谋改进将来社会，直可普渡众生，一齐成佛”。由此可见，杨度虽不得已而遁之学佛，然而在他的心目中佛法也并非单纯的出世之法，他的心尚期之以“改进将来社会”呢!又如，一九一八年由太虚、章太炎等发起，在上海组织了一个宣扬佛教的团体——“觉社”，其宗旨即所谓要以佛法思想去启迪青年，导归正途。他们在“觉社丛书”的出版宣言中声称，“当此事变繁剧，思潮复杂之世”，“惟我佛无上正等正觉之教”，才能“立人之极”。因此“觉社”的建立“固将宏纲异道，普悟迷情，非以徒厌世间，独求解脱也。故本守当修自觉行回向真如，修觉他行以回向法界一切众生。”(转引自《现代佛教学术丛刊》第八六册，东初：《民国肇兴与佛教新生》)
(四)从佛学理论上讲，近代佛学以唯识学最为发达，从某种意义上甚至也可以说近代中国佛学是唯识学的复兴。中国佛教至隋唐而极盛，主要宗派如三论、天台、华严、唯识、净土，禅宗等均已发展成熟。然自晚唐以后，禅宗独盛于佛坛，除净土法门亦因简便易行而有相当影响外，诸如天台、华严、唯识各宗，均趋衰落。宋明时期这些宗派虽亦时有高僧振兴之，但终不能与禅宗相匹敌。加之，宋明以来，特别是明末以来，佛学的发展趋势是：在教外进一步强调三教合流，在教内则强调宗(禅宗)、教(净土、华严、唯识、天台等)融合，以至各教派经典散佚，仅亦不绝如缕而已。近代佛学的振兴，在新的时代中，继续发展了三教兼治，教宗并融的趋势，诸如隋唐宋明时期那种固执的宗派之争，门户之见，很少见到了。
我们说在某种意义上说，近代中国佛学是唯识学的复兴，并不是说佛教其他各家理论在近代一点也没有继承和发展，而是就发展的程度和社会的影响相比较来说的。如本文开始时即提到，杨文会是“教宗贤首，行在弥陀”，也就是说他在理论方面是推尊华严宗法藏的学说的。为此，他专门编集和刊印了《贤首法集》(收法藏的经疏论著计二十一种，其中多种为宋明佛藏内所无)和《华严著述集要》(收有二十九种华严宗专著)，为研究华严宗理伦提供了极为重要的系统原始材料。同时，他本人还著有《大宗地玄文本论略注》一书(按，此论相传题为马鸣造，真谛译，但它与《大乘起信论》一样，疑是伪作)以发挥华严思想。他的弟子中，如谭嗣同是深有得于华严无尽圆融，一多相容、三世一时等旨意的，但同时也深受唯识学的影响。这在谭氏《仁学》中有充分的反映，此不赘述。又如章太炎深研“法相之理”，而同时对“华严之行”也极为推崇，认为其说对提高人类道德大有益处。净土法门，除杨文会笃行推崇，并汇刻《古逸净土十书》(其中不少是国内长期佚失的著作)、《净土四经》等外，当时尚有一著名净土宗法师，名印光(1861-1940)者，也大力予以提倡。其影响所及，许多著名的文人学者也均信奉之，如近代著名的画家，音乐家李叔同(1880-1942，法名觉音，号弘一)和他的弟子丰子恺(1898-1975)等都是佛学净土法门的信奉者，弘一法师且精于戒律。禅宗方面，有著名爱国诗僧敬安(1851-1912，别号八指头陀)，以及如上面所提到的杨度的以禅顿悟理论为主体而构想的“新佛教”等等。
至于近代对法相唯识学的研究和发展，则可说是自唐玄奘、窥基后，千余年来未有之盛况。究其原因，大概主要是如同章太炎所说的，由于法相唯识之学的“精深”，“缜密”，适合于近代学术的趋势的缘故。同时，也可能与窥基《唯识论述记》等一批唯识学的典籍重见于世有关(《述记》一书在我国早已佚失，杨文会通过日本友人访求得到刻印问世[1])，从而引起了人们研究唯识学的广泛兴趣。近代推崇和研究唯识学者甚多，杨文会门下即有如章太炎、欧阳渐、梅光羲、李证刚、蒯若木、释太虚等一大批以研究唯识学名家者。其时研究唯识学者还有“南欧北韩”之说，“南欧”即指创办“南京内学院”的欧阳渐及其门下(如刘定权、吕澂等)、“北韩”则指北京“三时学会”的韩清净及其门下(如周叔迦、朱芾煌等)也是专门研究玄奘、窥基的唯识学的。不过，他们所理解及发挥的唯识学，是各有所不同的。梁启超在《清代学术概论》中曾说：“康有为本好言宗教，往往以已意进退佛说。”其实，这一时期由于受到西学的影响等原因，除少数专治佛学或佛教史者外，其余谈佛者，几乎都是“以已意进退佛说”者。因此，虽同言法相唯识，而不免各有所异。
欧阳渐深研和恪守玄奘、窥基所阐明的传统唯识学，他在唯识学理的研究上有很深的造诣。如他说：“唯识、法相唐以来并为一宗，其实通局大小殊焉”，揭示出大乘有宗唯识、法相在理论上的不同之处。他从义理、经典依据等方面作了翔实细致的分析和比较，这在佛教史上是一独到的见解。欧阳此义一发，深为章太炎所赞赏。他在引述欧阳上述说法后，讲道：“余初惊怪其言，审思释然，谓其识足以独步千祀也。”(《内学院缘起》，见《中国哲学》第六辑)然而欧阳渐的观点，同时却为太虚所否定。他认为，法相不能独立言家，无论唯识宗还是性宗都不能离开法相而谈论。因此，就唯识宗言：“凡属遮表言思所诠缘者，无非法相，一一法相，莫非唯识。故法相所宗持者曰唯识，而唯识之说明者曰法相。”(《竟无居士学说质疑》，见《太虚法师文钞初集三编》)
章太炎认为，“上悟唯识，广利有情，域中故籍，莫善于《齐物论》”，“《齐物》大旨，多契佛经。”(《齐物论释》)甚至认为：“唯有把佛与老庄和合，这才是善权大士救时应务的第一良法。”(《佛法应务，即同老庄》)同时，他又把儒家论性与唯识八识相比附。因此，在章太炎的唯识学中，杂糅着老庄、孟荀之说，正所谓“常以已意进退之”者。章氏的这种状况，遭到了熊十力等人的批评。熊氏以为章太炎根本不理解唯识。如章氏以王阳明良知有知是知非为自证分，熊十力就批评道：“此说甚谬”，认为“章氏既不解四分(相分、见分、自证分、证自证分)，又不了何谓良知。”(《十力语要》卷一《答谢石麟》)其实，熊氏又何尝不以已意进退佛说呢!他认为，护法、窥基的唯识学中，在现象外立本有种子以为本体，从而将体用截成两片，造成了人们的一种根本迷谬。他经过长期思考，提出了一套“新唯识论”的理论，希图纠正旧唯识学中的谬误。
按照熊十力自述的“新论与佛家元来意思根本异处”，大约有以下几点：甲，“佛家思想毕竟是趣寂的”，而“新论则为纯粹的人生主义，而姑置宗教的出世观念于不议不论之列。”乙，唯识“虽主即用显体”，然“颇有体用裁成二片之嫌”，而新论则主“即体即用”，“即体而言，用在体;即用而言，体在用。”丙，新论以翕辟、生灭两义，进一步说明“用者体之用，无体即无用，离用亦不可得体。故乃于流行无住之用，识此即是如如不动之体”，从而由随顺俗谛而结归真谛义趣。丁，新论以翕辟义，破旧师(指护法、窥基)聚集名心之说，因而“顺俗则心物两皆成立，证真则境空而心亦俱空。”(以上见《十力语要》卷一《讲词》)其实，熊十力在讲到即体即用时，反复以大海水与众沤喻体与用虽分而不二之旨，即是以华严之理论补充唯识，而他所谓“本体流行，即作用显现，亦即所谓翕辟者是”，则完全是援自易传阴阳翕辟，生生不已之意。因此，当熊氏新论一出，即遭到欧阳竟无等维护传统唯识学者的批评，认为新唯识论援儒入释，背离了唯识要义。对此，熊氏并不否认，且说：“夫取精用弘，学问斯贵，博览遍观，唯虞孤陋”，“融摄诸家，讵为吾病。”(《破破新唯识论》)
太虚也是声称要建立“新的唯识论”者，并著有《唯识新论》。但太虚所谓新的唯识论与熊十力的新唯识论根本不一样。他所谓的“新”，据其自述是由于：“唯识宗学不但与唯物科学关通纂切，正可因唯物科学大发达之时，阐明唯识宗学;抑亟须阐明唯识宗学以救唯物科学之穷耳。夫然，亦可见新的唯识论之所以为新的唯识论矣。”或者说，唯识学由于“能转科学而不为科学转，圆成大用，与科学始终相成相用，故为新的唯识论也。”(《唯物新论》，《太虚文钞初集第三编》)他还说：“佛乘唯识宗学，其贵理真事实，较唯物科学过无不及”，“必明唯识宗学，诸唯物科学乃能消归自己成妙用焉!”(《唯物科学与唯识宗学》同上第一编)总之，太虚标榜的新的唯识宗学，无非是调和唯识宗学与现代科学之间理论上的矛盾，收集某些“新近之思想学术”，从而使唯识宗学能适应新的思想学术的需要。由上面简略的介绍中，即可看到唯识学是近代佛学理论中开展得最为充分和多彩的。(由于各家理论十分复杂，非本文所能包含，当有专文评述)
最后，需要附带提到的是，在近代佛学的发展中，佛教史的研究，也由于在近代哲学理论和方法的影响下，出现了前所未有的深度和广度。梁启超的《佛学研究十八篇》是近代佛学史研究的开拓性著述，而汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》和胡适关于中国禅宗史研究的论文等，则是近代研究佛教断代史和专题史方面的重要代表著作。此外，诸如关于《大乘起信论》、《牟子理惑论》、《四十二章经》、《楞严经》等佛典的考证、论辨，以及佛教史上许多专门问题的研究，也都取得了相当的成绩。
三、如何评价近代中国哲学中的佛学影响
佛学对近代中国哲学有着广泛、深刻的影响，这是一个客观存在的历史事实。对此我们应当作如何的评价呢?我想首先需要弄清佛学所以得在近代重新振兴，以及在思想界发生广泛影响的原因(或者说背景、条件)，然后才有可能作出比较合乎实际的评价来。从总的方面来看，其原因大概有以下几个方面：
(一)上文已经提到的，随着西学的传入，以及受到欧美研究佛教兴趣的影响。如果说，杨文会早年创立经处，发愿刻经，还仅是从国内佛教衰坏、佛藏佚失方面考虑，那末当他两次随使欧洲，了解到欧洲学者对佛学研究的兴趣，并结识日本学僧南条文雄等后，则其振兴佛教的着眼点已发生了相当大的变化。他曾说：“统地球大势论之，能通行而无悖者，莫如佛教。美洲阿尔格尔曾发此议，立佛教学会，从之者十余万人。然其所知，仅佛教粗迹，于精微奥妙处，未之知也。故高明特达之士，仍不见信。今欲重兴释迦实教义，当从印度入手，然后遍及全球，庶几声名文物，为各国所器重。”(《佛教振兴策二》，见《等不等观杂录》卷一)当他得知《大乘起信论》梵文本已不可得，于是准备“将来即据梁译翻成英文，或亦欧人入道之胜缘也。”(《与日本南条文雄书二》同上卷七)后来，在他的协助下，英国传教士李提摩太把《大乘起信论》译成了英文。由此可见，杨仁山后期的刻经、办学是受到西方学者对佛学研究兴趣的影响的。但他又认为西方学者仅得佛教粗迹，因此进一步立志振兴中华佛教文化，俾使佛教成为“全球第一等宗教”，让“声名文物，为各国所器重。”这种情况，谭嗣同在《仁学》中也有介绍。他说：“英士韦廉臣著《古教汇参》，遍诋群教，独于佛教则叹曰：‘佛真圣人也。’美士阿尔格特尝纠同志创佛学会于印度，不数年，欧美各国遂皆立分会，凡四十余处，法国信者尤众，且翕然称之曰：‘地球上最兴盛之教，无若耶者;他日耶教衰歇，足以代兴者，其佛乎’!这种思潮随着西学一起传入，而佛学又是中国传统文化的组成部分，必然引起人们的重视和新的研究兴趣。特别是在一次世界大战发生后，西方学者在哀叹西方物质文明破灭的同时，转而激赏东方精神文明，这对佛学(包括中国儒家思想)的发展也有相当的影响。上面曾提到，太虚认为要以“唯识宗学以救唯物科学之穷”，也就是在这样的背景下发生的。
(二)许多资产阶级的社会改革家，真诚地以为，佛学的振兴有助于社会的改革、国民道德的改造和革命者无私无畏精神的培养。这方面以谭嗣同、章太炎等人的论述最为典型。
如谭嗣同以日本明治维新的成功为例，认为：“日本变法之易，亦惟佛教隐为助力，使变动不居，以无胶固执著之见存也。”(《仁学》)章太炎也认为，“日本资阳明之学以兴，馨香顶礼，有若神圣”(《答梦庵》)，而阳明之学，“其义理高远者，大抵本之佛乘”(《答铁铮》)。同时，他们又都以为“道德堕废者，革命不成之原”(章太炎：《革命之道德》)。因此，认为民德的改造，革命道德的培养是革命成功的重要条件。章太炎对于佛学在这方面的作用，更是反复加以申明。一九O六年他出狱东渡，在东京留学生欢迎会上，即大声疾呼要“用宗教发起信心，增进国民的道德。”而他所说的宗教，就是佛教。他说：“我们中国，本称佛教国。佛教的理论，使上智人不能不信;佛教的戒律，使下愚人不能不信。通彻上下，这是最可用的。”又说：“这华严宗所说，要在普渡众生，头目脑髓，都可施舍与人，在道德上最为有益。”人们“要有这种信仰，才得勇猛无畏，众志成城，方可干得事来。”“所以提倡佛教，为社会道德上起见，固是最要，为我们革命军的道德上起见，亦是最要。总望诸君同发大愿，勇猛无畏”(《东京留学生欢迎会演说辞》)。次年，章氏在《人无我论》一文中，又强调说，他之“所以提倡佛学者，则自有说：民德衰颓，于今为甚。姬孔遗言(指儒家周公、孔子之言)，无复挽回之力，即理学亦不足以恃世。……自非法相之理，华严之行，必不能制恶见而清汗俗。若夫《春秋》遗训，颜(元)、戴(震)绪言，于社会制裁则有力，以言道德，则才足以相辅，使无大乘以为维纲，则《春秋》亦《摩拏法典》，颜戴亦顺世外道。拳拳此心，独在此耳。”(《人无我论》)此外，他还声称，“吾所以为主张佛教者，特欲发扬芳烈，使好之者轻去就而齐死生，非欲人人皆归兰若(佛寺)”。他认为，“明季之士，所以蹈死如饴者，幸有禅观摄其意”。而且也只有佛教才能“以勇猛无畏治怯懦心，以头陀净行治浮华心，以惟我独尊治猥贱心，以力戒诳语治诈伪心”(《答梦庵》)。总之，章太炎认为：于今之世，“非说无生则不能去畏死心，非破我所则不能去拜金心，非谈平等则不能去奴隶心，非示众生皆佛则不能去退屈心，非举三轮清净则不能去德色心”(《建立宗教论》)。因此，“作民德者，舍此(指佛学)无他术也!”(《答梦庵》)
无论是康有为、梁启超、谭嗣同，还是章太炎等人都十分推崇佛说“我不入地狱，谁入地狱”，“有一小众生不得度者，我誓不成佛”的精神，因而认为，“舍已救人之大业，唯佛教足以当之”(梁启超：《论佛教与群治的关系》)。章太炎还特别强调佛学(禅宗)“自贵其心，不依他力”的精神，认为这种“依自不依他”的自强自立精神，“可用于艰难危急之时”(《答铁铮》)，是革命者最可贵的品德之一。谭嗣同相信佛教“了无实际，惟一心是实”的理论和不生不灭，灵魂不死的说教。因此，他认为可以“以心挽劫”，“以心度一切苦恼众生”。“若能了得心之本原，当下即可做出万万年后之神奇(《上欧阳瓣姜师书》)”。他甚至宣称，只要参透了“身为不死之物”，则“虽杀亦之不死，则成仁取义，必无怛怖于其衷。且此生未及竟者，来生固可以补之，复何所惮而不斖亹”(《仁学》)。谭氏正是以此来激励自己的斗争意志，而视死如归，慷慨就义的。
(三)借助教慈悲救世，众法平等，证智自由等说教，以鼓吹资产阶级的自由、平等、博爱。康有为、谭嗣同等人，经常把佛教慈悲、墨子兼爱、孔子仁爱与资产阶级所宣称的博爱，看成是一回事。至于佛教众生平等之旨，更是为当时的人们所称道。谭嗣同说，印度古代社会把人分为四等，“佛出而变之，世法则曰平等”、“惟佛独幸，其国土本无所称历代神圣之主，及摩西、约翰、禹、汤、文、武、周公之属，琢其天真，漓其本朴，而佛又自为世外出家之人，于世间无所避就，故得毕伸其大同之说于太平之世而为之统也。夫大同之治，不独父其父，不独子其子。父子平等，更何有于君臣?举凡民贼所为一切箝制束缚之名，皆无得而加诸。而佛遂以独高于群教之上。”谭氏十分推重佛教“破对待”之说，认为“无对待”，然后“平等”，“无人相，无我相”，然后“人我通”而达平等之象。他激烈地抨击封建等级纲常，说：“三纲之慑人，足以破其胆，而杀其灵魂”，五伦之中，惟有朋友一伦“于人生最无弊而有益”。然而“若夫释迦文佛，诚超出矣，君臣父子夫妇兄弟之伦，皆空诸所有，弃之如无，而独于朋友，则出定入定，无须臾离”。他还说：“心力之实体，莫大于慈悲。慈悲则我视人平等，而我以无畏;人视我平等，而人亦无畏”(以上见《仁学》)。
梁启超也认为：“佛教之信仰也，必以为教徒之智慧，必可与教主相平等”，“其立教之目的，则在使人人皆与佛平等而已”(《论佛教与群治之关系》)。章太炎也曾明确表示，“佛教最重平等，所以妨碍平等的东西必要除去，满州政府待我汉人种种不平，岂不应该攘逐!”(《东京留学生欢迎会演说辞》)而谭氏鼓吹的“虽天地之大，可以由心成之、毁之、改造之、无不如意”(《上欧阳瓣姜师书》)，以及章太炎强调的“依自不依他”等等，则都是他们心目中的个性自由或意志自由。
此外，近代佛学的振兴与近代中国社会大变革有密切的关系。从要求变革封建制度，连及对数千年来一直被奉为正统的孔孟程朱儒学也进行了激烈的批判，而西学也还一时未能很好消化接受，佛学却有着传统的渊源，于是就应运而振兴起来，一则作为中西学沟通的联系点，一则补充思想上的需要。其实借佛学作为批判宋明或封建礼教的思想理论武器，在明末清初以来一批进步的思想家、文学家、艺术家中已有此种风气。如李贽、龚自珍等人都是突出的例子。这种风气对近代资产阶级学者推崇佛教和近代佛学的特点也不能说没有关系(对于这个问题当需专文论述)。再次，近代佛学的振兴与佛学理论本身的精致，其中一些合理的因素，以及近代一些思想家的学术好爱也不无关联。如章太炎就说过：唯识法相学“以分析名相始，以排遣名相终，从入之涂，与平生朴学相似，易于契机”(《菿汉微言》)
通过以上对近代佛学的特点和近代佛学所以重新振兴起来的原因的介绍，我想对评价其在近代中国哲学中的影响，是可以作出比较实事求是的分析了。
首先，从理论方面来说，佛学作为一种宗教的理论，从本质上讲它是与科学和现实相违反的。纵使近代这些思想家都尽量想把佛学与现代声光化电等近代实证科学联系起来，企图把佛学说成是符合、包含这些实证科学理论的，是一种“科学”的理论，这也是无济于事的。因为，我们可以看到，在近代佛学的发展中，虽然有一些人批评佛学中的轮回、报应等种种落后迷信等思想，声称要改造旧佛学，鼓吹佛教的无神论性质，但没有一位佛学的提倡者不是照样信奉着一切唯心所造，现实世界的一切都是虚幻不实的，这一佛学的最根本理论。因此，象谭嗣同等人企图把宗教(佛教)与科学融为一体，只能是一种幼稚、天真的良好愿望而已。不过这一股始于近代佛学的风气，至今也还在一些佛教信徒中有相当的影响，诸如《佛教科学观》、《佛法在原子时代》之类的作品，也还在社会上流传，这是应当引起我们注意的。但是也需要指出的是，以近代实证科学知识比附佛学，从而认为许多经过现代实证方法获得的理论在佛经中早已有之，或以此证明佛教是一种科学的宗教等等，都是一种肤浅的认识，甚不可取。但是，在现代科学的发展过程中，能否从佛教的某些学理或思维方法中得到某种启发或借鉴，则是一个很值得深入探讨的问题。从这个基点出发，目前世界学术界中，已就佛学思想方法与现代科学思想方法之间的某些关系进行了探讨。这也是应当引起我们注意的动向。
近代资产阶级思想家虽然都多少接受了一些实证科学的知识，从而使他们在某些哲学理论中超过了中国古代的朴素唯物主义，但是总的说来，他们的哲学体系最后又都归结为唯心主义。他们之所以没有能够从接受实证科学而走上近代唯物主义的道路，其原因是多方面的，但佛学“三界唯心”“一切唯识”的思想的影响是造成他们陷入唯心主义的重要理论原因之一。就这方面来说，佛学在近代中国哲学发展中起了消极了作用。
然就佛教理论本身来讲，也包含着某些合理的因素，如有比较丰富的辩证思维和逻辑分析论证方法等。且佛家善譬，其中多有理趣(犹如道家《庄子》)，对于人生修养，亦不乏可借鉴之处。应当说，在近代佛学的开展中，许多思想家对于佛教辩证法思维(结合儒家《易传》等朴素辩证思维)的发挥(如谭嗣同的《仁学》)，对于中国近代哲学没有完全走上西方近代哲学机械主义的道路，可能是有一定影响。又如一些思想家注重佛家因明方法(如章太炎、欧阳渐等人)并由此与西方古典的推理逻辑和近代的归纳逻辑学相结合，对改进近代哲学的思维方法，也是有一定意义.的。就这方面来说，佛学在近代中国哲学发展中的作用，又不能简单地概括以消极了。
其次，从社会现实方面来说，佛学原本是一种消极遁世的精神麻醉剂。古往今来，有多少在人生旅途上失意或彷徨苦闷的人们，去到佛法中寻求精神上的慰藉啊!这在近代中国也不能例外。如杨度之一度信佛，很明显是由于政治上受到压力，思想上苦闷的原因。又比如鲁迅，在一九一三年前后，他对社会、人生前途感到彷徨时，也曾大量阅读过佛学书籍，因此佛学在社会现实生活中所起的作用是消极的。然而，从上面所介绍的情况看，在近代中国，更多的思想家都是要借助佛学来激励道德、改造社会。以至出现谭嗣同这样的人，以佛学的某些理论为精神支柱，而义无反顾地为社会改革献出自己的生命。除上文已提到的谭氏的说法外，梁启超在为谭嗣同所写的传中，也谈到了这一点。他说，谭氏自“闻《华严》性海说，而悟世界无量，现身无量，无人无我，无去无住，无垢无净，舍救人外，更无他事之理。闻相宗识浪之说，而悟众生根器无量，故说法无量，种种差别，与圆性无碍之理，则益大服。自是豁然贯通，能汇万法为一，能衍一法为万，无所罣碍，而任事之勇猛亦益加”(《谭嗣同传》)。由此看来，佛学在近代中国的现实社会中所起的作用是相当复杂的。如果由于谭氏为改革献身时夹杂着对佛教灵魂不死说教的崇信、从而去责备他为愚味，我想是不公正的。应当看到，由于国际资本主义的入侵和建封势力的阻挠，近代中华民族资产阶级在极其困难的条件下生长起来的，先天不足，后天失调，他们的力量十分软弱。同时，他们又看不到广大劳动人民对改革社会的积极性和巨大力量，而只寄希望于他们中间少数圣贤、英雄的救世心和献身精神。他们借佛学“救世”，“依自不依地”等思想来劝世、自励，激发人们去发挥个人的主观努力，去冲破封建罗网，树立自主精神等等。我想这里一方面反映他们思想上的幼稚性，但同时又不能否认他们意欲借此改革社会的真诚愿望。而在当时的具体历史条件下，它又确实对社会发生了相当的影响，起到了某种积极的作用。当然，这只能是在特定的历史条件下和一定范围内所起的有限作用，如果至今还以为佛学能救世，那只能坦率地说是愚味无知了。
篇9：哲学宗教论文
哲学宗教论文
由于当代学术观念的发展，作为宗教学的分支学科之一的宗教哲学在研究内容和研究目的上发生了变化。在研究内容上，宗教哲学的关注点不再局限于对宗教的本质的研究，即将其视为一种对宗教的哲理性思考，而是站在宗教全球化背景下，提出了“全球宗教哲学”的主张；在研究目的上，宗教哲学的反思性和为其宗教信仰辩护的目的已经转变为如何处理各宗教间的关系。
由此，笔者认为，当代宗教哲学的未来走向，应在全球化视域下将普世的宗教对话模式作为处理各宗教间关系的一个有效途径。
英国著名宗教学家约翰・希克（JohnHick）认为，现代宗教学研究按其研究方法可分为两大门类，即规范性的宗教学和描述性的宗教学。宗教哲学属于规范性的宗教学，它站在宗教信仰之外，通过对宗教最具普遍意义的问题进行哲理性透视来为宗教辩护。这是最初对宗教哲学的认识，即认为它是一种对宗教的哲理性思考。
但随着宗教哲学的发展，其研究内容和目的也发生了变化，在当今多元宗教并存的背景下，“全球宗教哲学”主张应运而生，随之而来的是处理宗教间关系的普世的宗教对话模式的产生。
1 当代“宗教哲学”的发展
（一）作为宗教学分支学科的“宗教哲学”
1974年，国际宗教史协会秘书长夏普（Sharp）提出将哲学方法作为宗教研究的方法之一，至此，宗教哲学才得以树立自己的学术地位，成为宗教学的分支学科之一。但是在过去，宗教哲学被理解为宗教的哲理化，是一门运用哲学思维思考宗教现象和问题的学问。这种广义而古老的宗教哲学形态就是为宗教信念所作的哲理性辩护。本文立足于当代学术观念，将它作为“一门相对独立的学科”来加以研讨。
当代学者是如何看待宗教哲学呢？希克认为在狭义的理解上，我们还是可以给“关于宗教的哲理性思考”这一类东西保留“宗教哲学”的名称，即承认广义的宗教哲学形态。但是，宗教哲学不属于神学，更不是为宗教教义服务，而是宗教学的分支学科之一，它是站在与神学立场完全不同的立场，即非宗教的`客观立场，对宗教中最基本问题进行哲理性思考。
同样地，耶格尔・赫德森（YeagerHudson）教授通过比较宗教哲学和神学所特有的立场得出结论，他认为宗教哲学是客观地研讨宗教教义和宗教现象，不以任何特殊的宗教立场作为其出发点而进行的“非教条化的研究”。另外，宗教哲学完全是退开一步看待它所研究的问题，因此，它的一个研究方式即是反思，反思就是站在自身之外而思考自己，这也是哲学的最大特征。所以按照希克的说法，宗教哲学就是通过反思来理解各大宗教，判断其有无合理的根据，而不是支持或者削弱任何一个宗教信仰。
以上是西方学术界尤其是希克对“宗教哲学”的认识。但是笔者认为，这种对宗教哲学的狭义理解，就其概念而言，过分强调了其对宗教的哲理性思考，很容易陷入一种“哲学化”的困境，消解了宗教自身特有的神秘性，忽略了宗教一大特性，即“信”，很难将哲学的“思”与宗教的“信”结合起来理解宗教哲学。另外，在当今时代背景下，人们满足于物质享受后，必然追求精神上的提升。
宗教作为一种精神性存在物，就需要发挥其特殊的功用，而上述“宗教哲学”更多的是处理各宗教的本质问题，诸如“宗教的根基是什么”等哲学问题，而较少联系当代社会多元宗教并存的大背景以及人们对宗教的精神需求，因此这样的一种哲学理论在论述时就很有可能只局限于其哲理反思上，而不能真正发挥宗教的巨大作用。因此，王志成教授立足于当代社会宗教全球化的背景和宗教对人们的精神性影响，提出了对宗教哲学的新理解。
（二）全球视域下发展的“宗教哲学”
站在全球视域下，面对当今多元宗教并存的状况，王志成教授在其《全球宗教哲学》一书中，提出宗教哲学旨在分析各个宗教中的种种宗教问题，对不同宗教的基本信仰和概念进行理性的批判和评价，以此建构出新的活动。因此，宗教哲学的目的不再局限于提高人们的反思能力，而是得到了延伸，即可以通过对宗教的哲理性思考，使我们通明宗教的神秘，体悟宗教的拯救功能，以此呈现真爱本身。这样也许就能消解传统宗教哲学中关于哲学的“思”和宗教的“信”之间的矛盾，使哲学和宗教真正地结合起来。
另外，对于宗教哲学的研究，也不能再局限于孤立地站在特定的哲学立场的角度来研究某一种宗教，而是应顺应宗教全球化背景，以全球化的视角站在更高的立场去研究它，以此解决与人们生活息息相关的问题，或者说是对人类生活能够提供某种启发，满足人们的精神性需求。因此，王教授所理解的全球宗教哲学，在笔者看来，更多的是以全球化视角对宗教哲学的目的或说是功用性做了解释。
谈到“全球视域下的宗教哲学”，就必然要提及何光沪先生对它的理解。其实早在发表的《全球宗教哲学的含义、根据和方法》一文中，何先生就看到了：伴随当代社会经济全球化的快速发展，人类社会和生活也随之发生剧变，并导致了很多威胁人类生存的问题的出现。这样，全球宗教哲学就被顺势提出，它旨在探索一种有益于人类和平与个人生活的、全面系统的全球宗教哲学。
此种意义的全球宗教哲学具有三大特征：全球性、宗教性、哲学性。因此，他对全球宗教哲学下了如此界定：它是以作为整体的人类之不同历史、社会和文化中的不同宗教内的共同因素为资源，以说明人类生活之整体性、精神性和全球化的根据为宗旨，采用理性方法而又结合超理性的宗教要素的一种哲学。
将其与原初宗教哲学的定义相比较，我们可以看出，宗教哲学的研究内容发生了改变。原初的宗教哲学是一门对宗教进行哲理化思考的学问，主要研究的是宗教的本质问题，很少涉及对人类生活的思考；而何先生的全球宗教哲学主张更多的是立足于宗教全球化背景下，对不同宗教的共同因素进行思考，从而对人类生活形成一种指导作用。
很明显，二者所研究的内容不同，但是我们也应看到，它们在本质上是相同的，简单来说都是对宗教问题的哲学思考。所以，在研究目的上，宗教哲学也不再局限于对宗教的反思，而是将“思”和“信”相结合，以便在全球视域下思考与人类生活息息相关的现实问题，从而正确处理各大宗教间的关系。
我们看到，“全球宗教哲学”已然成为理解“宗教哲学”的一个工具。对于如何处理各大宗教间的关系，宗教对话被适时的提出，成为理解它的有效方式。从而，当代宗教哲学的未来走向也就逐渐显露出来。
2 当代“宗教哲学”的未来走向
如前所述，宗教哲学已经由最初单一的规范性宗教学转变为全球宗教哲学，这种转变是学术发展的必然。同时，在全球视域下理解宗教哲学，更多的是处理各大宗教间的关系。毋庸置疑，最有效的途径就是各宗教间进行对话。这不仅是各宗教内部需要对话，在处理各宗教之间的关系时更需要宗教对话。这也是当代宗教哲学的未来发展趋势，即探寻宗教对话的新模式。
世界宗教虽然呈现多元主义的模式，但是各大宗教在实质上都是一致的，都能够满足人们的精神性需求。我们已然了解到，现在大家对各大宗教都有了理论上的认识，宗教哲学对各宗教上的本质研究也基本定型，但是对于各宗教间的关系应该如何处理，却没有给出明确答案。
因而，王志成在当代宗教哲学家约翰・希克和雷蒙・潘尼卡（AgrimonyPalikar）的影响和启发下，提出了运用灵性实在的假设而建立一种普世的宗教对话模式。
宗教哲学的目的就是在全球视域下通过运用哲学思维考察宗教教现象以便将人引向对于终极奥秘的思考，那么致力于解决此种问题的“宗教对话”必然就针对现实难题和困境，试图使对话双方通过彼此的互动，共同解决现实中对教义的分歧，将人引向终极奥秘的探索中去。
为此，王教授强调宗教对话应以灵性实在为中心，以打通各有神论之间、有神论传统和非有神论传统之间、宗教界和世俗界的关系，开拓真正的普世宗教对话，完成宗教哲学本身所固有的终极目标，使哲学真正为宗教服务，宗教为人类服务。同时，此处的打通关系，是立足于每一个宗教的自我完善和各宗教之间的彼此尊重、彼此发现的。所以宗教对话也在理性层面上进行，关注和考察不同宗教的宇宙观、世界观、人性观、生死观、修行观等。
笔者认为，这种宗教哲学对话的未来走向符合时代发展，必将形成一股力量，为跨文化对话的发展提供了空间，逐渐形成一种整体主义的普世的宗教对话模式。但是也应该注意到，这种宗教对话首先预设了各宗教之间愿意接受互相的灵性指导，而这在很大程度上欠具可行性。
因为这种预设容易使各大宗教走向一种共同的新模式，而消解了各自所特有的宗教神秘性。从历史上的实践层面的对话来看，各宗教容易形成统一的概念，但是在灵性修养方面，很难达到一致。然而，我们应该看到灵性对话对各宗教彼此的灵性成长是有特殊的意义的，这点不容忽视。
总而言之，当代宗教哲学经过最初的对宗教的哲理性思考，到全球化视域下将其作为解决人类最基本的生活问题的一种工具，这种性能的转变，是宗教哲学发展的一种必然，而普世的“宗教对话”模式更是解决当今宗教哲学需要处理好的各宗教间关系的最好出路，笔者相信它在未来将长期存在并得到显著发展。
篇10：社会哲学论文
关于社会哲学论文
一、经济建设领域的基本原则
（一）市场经济与计划经济相结合
马克思主义哲学中关于人类认识客观世界的表述曾提到，在某些特定阶段下，人类认识客观世界能够达到一定的范畴。这个特定阶段指的就是客观现实和人类认识在一定程度上均有所深入发展的阶段，人类的认识也在不断地反映着客观现实世界。就当代我国经济建设发展而言，市场经济和计划经济相结合的发展方式是基于现当代我国经济发展的现实客观实际决定的。市场经济和计划经济相结合，促进了资源的有效分配，顺应了经济发展的现实需求。
（二）效率为主兼顾公平
从整个人类社会经济发展的大方向来看，人类的经济发展过程一直是处于不断提高效率的过程，优胜劣汰，高效率的经济发展方式取代了低效率的发展方式。在经济建设领域，效率是根本性的价值体现，是支配经济发展的现实的基本目标。小到一个企业，大到一个国家，经济发展的效率都是衡量其生死存亡的重要指标。效率的实现意味着在有限的资源条件中得到了最大的经济效益。但盲目主张经济发展效率是不利于经济长久发展的，只有在保证效率的前提下兼顾公平才是实现经济长久发展的关键。效率为主兼顾公平的原则，既保证了经济发展的效率问题，也实现了政府倡导的公平原则。公平有利于促进效率的提高，效率反过来为公平提供物质基础的保障，两者相辅相成缺一不可。
（三）注重环保
经济的发展在任何情况下都不能以牺牲环境作为发展的代价。但不可避免的是，在过去几十年经济发展的过程中环境已经遭到了破坏。因此，注重环保成为经济建设领域的新课题。环境保护不是一蹴而就的，需要长久的坚持和规范，才能见到环境保护的效果。在经济建设中不能再走“先污染后治理”的老路，而应将环境保护和经济发展齐头并进，在经济发展的同时实现对环境的保护。为大美中国和谐家园建设，提供良好的生态环境，也为下一代的'生存发展提供优质的环境。
二、政治建设领域的基本原则
（一）公平公正原则
公平公正是维护良好社会秩序的前提之一，是整个人类社会的价值追求所在。公平公正的社会秩序是推动社会进步和发展的主要动力，中国共产党始终倡导社会公平公正，始终坚持构建社会主义和谐社会。政治领域中的公平公正不是简单意义上的平等，公平不是绝对的平等，而是具有一定意义的公平公正。就目前的社会经济发展的客观现实而言，“权利公平、机会公平、规则公平、分配公平”这四个公平仍旧具有一定的现实效用，这对形成科学的公平观具有重要的指导意义。权利公平是实现社会公平的内在要求，是所有公平实现的原始出发点，强调人们不论出身、阶级、文化状况等方面，都应拥有平等的权利。机会公平是实现公平的主要标志，社会的每个成员拥有平等生存和发展的机会。规则公平是实现公平的必要环节，是对参与社会发展活动的成员的具体规范和要求。分配公平是社会公平实现的最高体现，社会成员享有平等的合法权利和社会保障。
（二）民主与集中制相结合的原则
民主和集中是相辅相成性和内在统一性，决定了民主和集中的不可分割性。民主的缺失必然导致集中的不科学，缺少了集中的民主就是一盘散沙，不能形成统一的领导意志。因此，必须妥善处理民主和集中的关系，发挥民主集中制原则的最大优势。在正确运用民主集中制之前，必须进一步深入地了解民主集中制的科学内涵，让民主集中制的正确性最大程度地显现处来。如何真正实现民主集中制的高度统一，使其共同服务于社会主义和谐社会建设。由于民主发展的过程是十分漫长的过程，因此还需要依据现当代的民主发展状况，具体问题具体分析。
三、文化建设领域的基本原则
（一）自由为主的原则
文化建设坚持自由为主的原则。这里所说的自由原则并不是毫无规则可言的随心所欲，也不是不受任何条件限制的自由，而是在整个社会大环境之下的自由，这里的自由是相对自由的，并不是绝对的自由。文化建设坚持自由为主的原则，就为文化的创造提供了一种解放天性的可能性，社会成员能够在文化建设领域尽情发挥自己的文化创造力，为文化活动建设添砖加瓦。同时，自由的原则也推动了世界各民族之间的文化交流。自由的文化交流和碰撞，能够摩擦出文化智慧的火花，同时也能够促进文化的共同发展，优势互补相互融合。马克思也曾说过，文化上的每一进步，都是迈向自由的一步。可见文化建设的自由原则的重要性，以及其体现出的时代意义。人类的文化建设活动不仅是需要自由为主的原则，还需要兼顾其他原则，例如公平原则、效益原则等，将不同的原则考虑到文化建设活动之中，才能让这些原则体现自身的价值实现优势互补，共同作用于文化建设。
（二）百家争鸣的原则
所谓百家争鸣，指的是春秋战国时期知识分子中不同学派的涌现和各流派争芳斗艳的局面。从本质上来看，百家争鸣也是百花齐放，强调的是在推动文化建设的发展上，允许持有不同观点的存在，鼓励有关文化活动的探讨和辩论。百家争鸣的实现需要全社会的共同努力和推动。思想上的开放是百家争鸣实现的关键，人们思想若是仍旧保守不化，盲目迷信权威，那么百家争鸣将很难实现自身的真正价值。百家争鸣倡导自由开放的思想，多元的文化在一起讨论研究，最终实现思想上的生化，和整个社会文化的改变。但所有原则的前提是必须坚持社会主义文化建设的大方向，不能和社会主义唱反调。所有的文化探讨都不能能够损害国家和民族的利益，文化建设的就是民族文化，不能抛弃根本，更不能本末倒置。因此，百家争鸣必须要合乎情理呵护法规，不能盲目地百家争鸣。同时也需要在百家争鸣的过程中贯彻公平公正的原则，积极倡导自由平等的原则。
篇11：哲学的论文
【摘要】
人的“生存”与“生活”的矛盾是人类存在的一对根本性矛盾，有意识的生命活动把人类的“生活”方式同动物式的“生存”方式区别开来。文章将从哲学的角度，探讨“生存”与“生活”的基本内涵，分析马克思主义哲学视域下二者的相互关系以及人的异化活动下的“生存”与“生活”的转变与出路。
【关键词】
生存;生活;马克思主义;异化
哲学不是超乎于人类世界之外的遐想，它总是深切地关注着人类的生存与发展，古今中外的哲学家们大都对人类社会生活表现出了极大的热忱，他们苦苦探索着人类的存在方式，寻找着人们生活的意义及价值。人类作为万物之灵长，是一种最为矛盾性的存在，人类既与其他物种一样自然而然地生物性地“生存”在这个世界上，又是能够自我意识、自我改造、认识世界和改造世界的具有人类特殊性的区别于其他生物的“生活”在这个世界上的存在。
一、哲学视域下的“生存”与“生活”的基本内涵
“生存”，是指动物(包括人)本能地无意识地去适应环境来维持其生存的生命活动，是一种纯粹性的自然反映。古希腊先哲柏拉图曾对其门徒说：“人就是没有羽毛的两条腿动物。”强调了人的动物性与自然属性。近代法国哲学家拉美特里在其名著《人是机器》中提出：“人归根结底却是一些动物和一些在地面上直立着爬行的机器而已。人的身体是一架钟表，不过这是一架巨大的极其精细、极其巧妙的钟表。心脏是什么?心脏是发条，神经是游丝，关节是齿轮，人的欲望、快乐、爱情、痛苦等等都是受到机械规律支配的;人与动物的区别在于多几个齿轮，多几根弹簧而已。”指出了人的动物性和机械性。我国战国时期思想家荀子也说道：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”，表明了人与动物一样也具有生理层面的自然反映。动物式的“生存”活动是没有意识的生命适应行为，它们依据与生俱来的本能维持自己的生存，因此动物可以说是一种“自然性”、“自在性”的存在。“生活”，是指人类有意识地认识自我与世界、改造自我与世界以及能动地从事物质生产的生命活动，是一种创造性的超越本能的反映。“生活”是人类特有的生命存在方式，同动物的存在是相区别的，正如马克思所说：“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。”早在古希腊时期，哲学家普罗泰戈拉就曾用神话的方式说明了人类之所以不同于动物的根本特征是在于人类拥有技术和智慧，他主张“人是万物的尺度，存在时万物存在，不存在时万物不存在。”该命题虽带有主观唯心主义的因素，但却肯定了人的思维的能动性，有别于动物的本能式反映。古希腊哲学的集大成者亚里士多德还用一句简单的话来表明了人类与动物之间的区别，即“人是理性的动物。”动物是没有理性的，它们对世界的认知是出于本能的感性，人类自身虽并不完全排除了本能的感性，但却可以能动地发挥着自己的理性，凭借自己的意识和意志去“生活”。人类特有的“生活”活动是有意识的生命创造行为，人类依据自己的意识与理性从事着社会实践活动，认识与改造着自己和世界，因此人类可以说是一种“自觉性”、“自为性”的存在。人类的生命是“生存”与“生活”的既对立又统一的存在方式，是自在自为的双重存在。人类既服从着宇宙的规律、以大自然所赋予的本能去适应自然，又以后天发展起来的意识在实践中去实现着理想、改造着世界、刷新着历史。
二、马克思主义哲学视域下的“生存”与“生活”
马克思主义哲学使哲学的主题从宇宙本体转向了人类世界，它寻求着把握人类世界的根据，探索着人类的存在方式。马克思主义哲学开创性地运用了实践的观点去把握人类世界，指出了人类的生命活动是用实践的方式去创造有意义的“生活”活动，而不单纯是动物式的无意义的“生存”活动。近代机械唯物主义代表霍布斯认为人是一种“自然物体”，每个人都按照自己的“自然本性”而生活，这种本性不仅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趋利避害等);以费尔巴哈为典型代表的人本唯物主义流派虽强调人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但强调的却是抽象的人、非现实的人。马克思批评这些旧唯物主义只是从纯客观的角度去把握世界，忽视了人的能动性和创造性，是“见物不见人”的、忽视人的主体地位的观点。正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》开篇所说：“从前的一切唯物主义――包括费尔巴哈的唯物主义――的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”马克思主义哲学摒弃了前人观点中的错误因子，开创性地创立了实践唯物主义，认为人类和人类世界都需要从实践活动中去理解和把握。实践活动使人从自然的束缚中解放出来，成为了认识世界和改造世界的主体，把自然对象成为客体，使之成为“属人的自然”;另外，人类还通过实践活动来改变世界以满足自我发展的需要，突破本能的“生存”反映，创造有意识、有目的的“生活”方式。首先，“生存”与“生活”是相互联系的，人类生命活动同样具有“生存”的层面，“生存”是“生活”的基础。我国春秋时期思想家管仲曾提出著名论点：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。”强调了本能生存需求对高层次道德意识的基础性作用。无独有偶，马克思主义哲学也认为：“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其它东西。”其次，“生存”与“生活”又有着本质的区别，而实践则使人类的生命活动从“生存”上升到了“生活”。动物只是本能地按照“它所属的那个物种的尺度”来进行生命活动，而人类却能按照双重尺度去改变世界来满足自己的需要，即“任何物种的尺度”和人的“内在固有的尺度”。因此，动物式的“生存”是适应自然的一代又一代的种族复制，是非历史性的存在，而人类“生活”则是通过自我意识用实践改变世界的历史性的存在。
三、人的异化活动下的“生存”与“生活”
有意识的、能动的生命活动把动物单一化的“生存”模式与人类特有的“生活”方式区分开来，然而伴随着私有制和社会分工的出现，人的能动性却遭到了异己力量的的奴役，使人处于一种被压抑的甚至非人的状态之中。马克思认为，人的异化是人类通过劳动所得的物质生产、精神生产以及其产品变成异己力量反过来支配人的一种社会现象。而后的法兰克福学派知名哲学家马尔库塞也曾提出一个重要命题――“单向度的人”，认为在当代工业社会的极权下，人们丧失了否定、批判和超越的能力。在当代工业社会尤其是在资本主义社会的劳动分工和生存竞争下，人类不同程度的被“扩大了的生产力”所制约，丧失了其区别于动物的自由自觉性，人类的种种能动性与创造性得不到机会激发或生成，其生命活动也逐渐沦为了同动物一般的单一机械式的“生存”。美国心理学家马斯洛把人的需求分为了五个层次，提出人要在满足了较低层次的生理需求、安全需求等基本要素的基础之上，才能去实现较高层次的社交需求、尊重需求和自我实现需求。我国哲学家冯友兰则把人的精神分为了四个境界，认为人在超越了本能的自然境界、功利境界之后，才能达到道德境界和天地境界。而今，在社会巨大竞争和强制分工的压力下，人类或多或少地遭到了异己力量的控制，许多人的低层次需求和境界尚得不到满足，其创造性和能动性无法被激发出来，陷入了只“生存”、不“生活”的僵局。因此，人类必须消除人的异化状态，摆脱异己力量的奴役，达到马恩设想的物质财富极大丰富、每个人自由而全面发展的共产主义社会，才能最终脱离动物界的“|生存”世界，进入人类的“生活”世界。
[哲学的专题论文]
篇12：哲学论文心灵哲学
哲学论文心灵哲学
心灵哲学中的命题态度研究
绪论
本文虽然在心灵哲学的视角下研究命题态度的相关问题，但从渊源上来说，对命题态度这一概念的研究来自于语言哲学，因此必须澄清本文的研究与语言哲学视角下的研究究竟有何不同。
将命题态度纳入哲学中来，其源头来自于著名的弗雷格疑难，即态度语境下同一性替换问题。
对弗雷格及罗素关于此问题解决方法的评析促进了情境语义学(Situation Semantics)的产生。
情境语义学注重研究命题态度的关系，即个体对命题的态度，比如“相信”、“期待”等，这些具有意向性的状态能够表达一个个体的态度。
该研究将命题态度形式化，即一个逻辑系统如何表示命题态度的关系，以及这个系统是如何构造的。
总体来说，语言学或者逻辑学对于命题态度的研究更偏重于形式化，从命题态度的结构入手来探讨有关语义的问题。
其结构要素包括命题态度主体( propositional attitude subject )、命 题 态 度 谓 词 ( propositionalattitude predicate)及命题内容。
其中命题内容指的是命题态度谓词指向(direct at)或关于(about)的内容。
第 1 章命题态度的含义
1.1 命题态度与心理意向性
也就是说，患有这种疾病的人虽然能够感知一侧事物，但并不能意识到这一点，即“无意识的心理状态”。
除了上述情况，还有些无意识状态比如惯性。
我们会发现，当一个人 10 年不变在同一个地方居住、并且在同一个区域上班，那么每当他上下班时，即使在路上不费力寻找路标甚至走神，他依然能到达期望的地点。
或者一个人惯用手写，提起钢笔就会自发地寻找纸张进行书写，那么当有人手持文件等待其签字，惯用手写之人可能在找到钢笔后由于走神而忘掉待签字文件，进而继续翻找纸张。
这些无意识的状态是否具有意向性?我们认为答案是肯定的。
因为无论主体有没有对当下状况的意识，他都在心理意向的驱使下完成了某项工作。
例如某人顺应心中对家的期待而在不故意的情况下抵达住所，或者能够遵循对书写的渴望而寻找纸张。
关于意识与意向性关系的进一步讨论我们将在下一节完成。
而这种无意识的意向能否称为命题态度?显然不能。
这种无意识的心理意向并没有指向一个命题表达出来的内容，换言之，潜在的心理意向性并非命题态度。
1.2 意识与意向性
与上述分离主义不同，意向性基本论认为，意识与意向性是不可分离的，但是它们的联系体现在，意向性在二者中更为重要、是基本的，意识可以用意向性来解释。
表征主义是其中一种代表性理论。
表征主义认为，所有心理状态都是意向状态，意向内容可以由心理状态对事物或性质进行表征而得来，换言之，本应理解为由意识得来的内容，其实可以由意向(表征)得来。
其解释有赖于德雷斯克的“移位感知” (displaced perception)理论。
人的经验有一种透明性，“经验的透明性指的是这样一种现象，例如，当我们注视一棵树，并且将注意力转向自己的视觉经验，我们能发现的性质只是所呈现出来的树的性质。
这表明，经验恰如眼镜的镜片一样，可以让我们投过它知觉到外部事物的性质。
在此意义上，我们说经验是透明的。
第 2 章命题态度的地位 ....................................11
2.1 民间心理学理论 ................................. 11
第 3 章命题态度的归属过程 ................................17
3.1 自然主义视角下的分析————命题态度如何解释行为........17
3.2 监视机制理论——命题态度的自我归属 ............. 21
结论.......................24
第 3 章命题态度的归属过程
3.1 自然主义视角下的分析————命题态度如何解释行为
也有例外。
比如当这个人害怕火焰，但假设他是一个冷血的人，在看到几百米外的一座房子失火时，由于他同时相信这个火焰不会伤害到自己，那么他将不会感到害怕，也不会如前所述，惊叫甚至避开。
还有一种例外是，当一个人拥有两种不同的信念，信念 q 的影响力远大于信念 p 的影响力，那么他会呈现出与我们假设不同的行为倾向，也可能与其他相信 p 的人表现不同。
例如，一个人虽然害怕火，但是当他独自迷失在森林中，此时如果不取火，他相信自己将被冻死;或者相信，他手边的猎物如果不用火烤就无法食用，而他将被饿死，那么此时他会抛开对火的'害怕而选择生存。
当然如果他相信只要点火他就会害怕到死掉，或者相信生肉也可食用、总比面对火好，结果将不相同。
另外一种情况是，在一个危险的水边，主体 A 相信靠近水可能会丧失生命，那么他将远离水岸，而同样一个拥有该信念的主体 B，由于他寻求刺激，或者有轻生念头，那么他反而会靠近水岸。
如此种种。
3.2 监视机制理论——命题态度的自我归属
在上一章提到的 FP 三种理论中，理论论和模仿论最为流行，但无论是理论论主张的人们对命题态度的归属能力由先天或学习得来，还是模仿论所说的人们虚拟他人视角来理解或预言他人心理状态，都将研究集中在命题态度归属能力的第三人称方面，因此，对第一人称问题进行考虑，MM 理论就成了一个好的选择。
此外，对于解释自闭症人群能否理解自身的心理状态，该理论也提供了解答。
然而，尽管 MM 理论作为前两种 FP 理论的补充有着不可替代的优越性，其中不乏值得考虑的问题。
例如，该理论的提出者并没能明确解释监视机制在什么情况下完成表达任务，同时，该理论关于信念的上升程式中的问题也没能给予良好的解答。
所谓信念的上升程式是指，当人们思考类似“是否相信 p”的问题时，实际上在心中考虑的是“是否 p”，这就将思考一种心理状态转化为思考一个事实。
对于这种现象，MM 理论并没给出合理的解释。
结论
关于命题态度归属的过程，我们从两方面进行了讨论，一是研究命题态度在解释行为时的表现，二是研究命题态度的自我归属，即人如何认知命题态度对行为的影响。
这个部分的分析主要利用信念这一命题态度。
对于命题态度的解释过程，我们除了沿用理论论及模仿论，即利用理论或者模仿他人的视角来进行解释或预测行为以外，还参考了自然主义视角下的分析，在行为维度，我们知道命题态度对行为解释的表现为，同一命题态度引发的行为不唯一，且受所持命题态度的程度及硬度的影响;通过对神经生理维度分析，我们得出结论：命题态度的解释方式是对每一个行动方面的解释而非行动整体;在社会历史维度，命题态度对行为的解释则受社会、历史、语言的影响。
命题态度的自我归属则主要参考 MM 理论，即我们通过认知建构中的监视模块来完成自我认知，对于该理论不详尽之处，我们也尝试给出了解决方案。
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