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理想与经验的博弈-孟荀人性论的现代审视

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理想与经验的博弈-孟荀人性论的现代审视

篇1：理想与经验的博弈-孟荀人性论的现代审视

理想与经验的博弈-孟荀人性论的现代审视

原始儒家特别关注人性问题,其中最为著名的'是孟子的性善说和荀子的性恶说.虽然孟子与荀子的人性学说都未能真正解释人性的起源,但是如果以人性善恶作为在现实生活中的一个博弈,性恶说应该是一个比较占优的选择.

作者：王军高开军作者单位：王军(南京大学,哲学系,江苏,南京,210093)

高开军(江苏省泗洪县东方中学,江苏,泗洪,223800)

刊名：理论界英文刊名：THEORY HORIZON 年，卷(期)： “”(7) 分类号：B222 关键词：孟荀人性之辨博弈

篇2：孟荀人性论之比较

孟荀人性论之比较

孟荀人性论之争由来已久,孟子和荀子的人性论被很多人视作中国哲学史上截然对立的两家有代表性的'观点.孟子道性善,而荀子主性恶,这两个表述迥异的观点是否真的水火不容?他们观点中到底有没有相通之处?其理论归宿又有何相似之处?这些问题促使我们对其人性论之争进行深入思考,做出比较和分析.

作者：宁丽新石秀杰作者单位：宁丽新(河北大学政法学院)

石秀杰(河北科技大学)

刊名：社会科学论坛B 英文刊名：TRIBUNE OF SOCIAL SCIENCES (B) 年，卷(期)： “”(20) 分类号：B2 关键词：

篇3：博弈与现代审计制度

博弈与现代审计制度

在实行社会主义市场经济的今天，现代审计制度已经在中国初步确立。总的来说审计分为外部审计与内部审计。外审的职能主要由审计局及注册会计师事务所（一种处于企业与政府间的中介机构）担当。内审的职能由企业内部的独立分支承担。随着经济学从理论价格体系的研究渐渐转向人与人之间，信息与经济之间关系的研究之际，博弈论也从单纯研究人际冲突、制衡转向研究在经济行为、经济主体间的现实应用。因此，1994 年诺贝尔经济学奖授予了3 位博奔论专家纳什（nash）、泽尔腾（selton）和海萨尼（harsan yi ）。jgp 么究竟何为博奔，它与审计制度的关系又是如何？

一、博弈论与审计发展

审计（auditing），拉丁词根 audiro 源自于“听”的意思。渐渐演化到今天，由审计人员根据会计准则通过对企业帐目、帐证、帐实的核对，帮助企业规范财务制度。对于股份制公司，事务所还要对全体股民负责，出具审计报告，确证企业的经营状况。由此可见，审计作为市场管理的一个组成部分，是一种能动性的价值管理活动，审计客体是一定会计单位的价值运动。主体与客体的关系是管理与被管理、监控与被监控的'关系。当今，企业实行电算化会计方兴末艾，计算机审计又掀高潮；但无可否认，作为经济行为主体的人，作为“经济人”的会计单位，始终将是注册会计师事务所面对的真正主体。人与人关系中的相互影响、相互作用、利益冲突与一致、竞争与合作仍将成为经济学所探讨的主要话题之一。

博奔论，也称“对策论”。始于五十年代，八十年代以来在经济学领域取得广泛发展与利用。一般可分为合作博弈与非合作博弈。其区别在于人们的行为相互作用时，当事人能否达成一个具有约束力的协定。一般所指的博弈都是非合作博弈，即当事人间不能达成一个具有约束力的协定。根据参与人行动的先后，博弈可分为静态博弈（static game）与动态博奔（dynamic game）。在静态博弈中，参与人同时选择行动或虽非同时但后行动者不知道前者参与的具体行动。在动态博奔中，参与者有先后顺序，且后行动能够观察到先行动者所选择的行为。根据参与者对其他参与者（对手）了解的情况大小分为完全信息博弈和非完全信息博弈。将上述两个角度的划分结合起来，得到四种状况及对应均衡概念，。gp完全信息动态博弈纳什均衡（nash equilibrium）（纳什，1950，1951）和完全信息动态博奔子博奔完美纳什均衡（subgame perfect equilibrium ）（泽尔腾，1965），以及不完全信息静态博奔、贝叶斯纳什均衡（bayesia nasll 辽quilibrium）

（海萨尼，1967―1968）和不完全信息动态博弈、完美贝叶斯纳什均衡（perfect bayesea nash equilibrium）（kreps & wilson，1982）（fudenbeg&tirole ，1991）。

二、约束力与均衡――博奕与审计制度的作用

1.完全信息博弃

审计与会计的工作程序可能并不一致。会计通过对数与量进行记录、计算、整理、汇总，以至把数据编成一系列能够表现企业活动的指标体系；另一方面通过计划预测、决策、指挥、考核、调节对企业的运动过程进行有效控制。而审计人员则通过观察、检测、背景分析，了解企业的经营活动；通过帐册记录、原始凭证的抽验对会计工作进行有效监控。因此，会计信息对审计来说十分重要。同时，这些信息可能具有排斥性，即认为会计有可能决定隐瞒、部分藏匿还是公开。但面对信息渠道广泛的事务所而言，缺失的部：息可以从别处补足。更可依靠法令威慑企业，从而对企业的会。度形成约束力，保证双方拥有充分信息。

2.重复博弃

审计制度决定了民间创办的注册会计师事务所具有高度：性、积极性。在对企业会计工作的核查过程中，发现经济违规问题，立刻要求企业改正；违法问题依法严惩。审计人员有精力、有时间、有责任将这项任务进行到底。下次审计仍不合格，再次改正，并写入审计报告中。无论哪一次，企业都不能侥幸逃脱重复博弈，从而受到会计行为的制约。

3.均衡状态

审计制度决定于国家、社会、职业规范对它的约束力。若有与企业同谋之嫌，审计人员将受轻则职业公约、重则国家法令的双重制裁。同时，在向股民负责的同时，事务所对接受审计单位的广大股东也有一定责任，一旦审计结果出现不可卸责的偏差，事务所也将受到惩罚。另一方面，不断接受技术培训和高智商、高收入的审计人员，其业务素质、职业道德、执业资格受到一年一度的评估，保证了审计人员跟上被审公司高科技财会技术运用的发展，使；在设备上、技术上旗鼓相当，势均力敌。

三、友爱能持续下去吗――现今审计制度的缺陷与展望

先来看看囚犯的两难处境：

甲囚

乙囚坦白抵赖坦白（8.8 ）（10，2 ）

抵赖（2 ，10）（o ，0 ）

在上述两难处境（dilema）中，若囚犯甲、乙都坦白，则两人各判 8年，两者一坦白一抵赖，分别判 2年、，两者都抵赖，不判刑。在强大的政策攻心下，由于畏罪心理，一殷囚犯们都选择坦白；因为害伯同谋出卖，都希望得到减刑处理，于是形成默

契。

现实意义下，默契无处不在。从内审制度看，总公司依靠内审部门对于公司监控、评估。经营状况不好的子公司会坦言相告难处，内审部门也会给与相当通融，对某些不规范的作法不加追究，以保障总公司的利益。

从外审制度看，对企业共同存在的一些舞弊现象，事务所也有容忍范围。尤其对一些颇有难处的国有企业的税务状况，事务所也会在税务局已不追究的情况下，放弃在事后审计中彻查到底。

就短期而言，审计人员出于好心，出于人情味，默契的存在可能不致使濒于破产的公司倒闭得更快。但从长远来看，这样做不利于健康的市场经济体系的正常运作，削弱了理性化制度的权威性，破坏了事务所的公正形象与国家的经济法规。解开两难处境，只有更好地完善市场经济体制，建立起“ 产权明晰、权责明确、政企分开、管理科学” 的现代企业制度；同时，转变政府职能，公证财务信息，以期通过国家对财政、金融、审计规范化的重视来达到增强宏观间接调控能力的目的。

篇4：博弈与现代审计制度

博弈与现代审计制度

一、博弈论与审计发展

审计（auditing），拉丁词根 audiro 源自于“听”的'意思。渐渐演化到今天，由审计人员根据会计准则通过对企业帐目、帐证、帐实的核对，帮助企业规范财务制度。对于股份制公司，事务所还要对全体股民负责，出具审计报告，确证企业的经营状况。由此可见，审计作为市场管理的一个组成部分，是一种能动性的价值管理活动，审计客体是一定会计单位的价值运动。主体与客体的关系是管理与被管理、监控与被监控的关系。当今，企业实行电算化会计方兴末艾，计算机审计又掀高潮；但无可否认，作为经济行为主体的人，作为“经济人”的会计单位，始终将是注册会计师事务所面对的真正主体。人与人关系中的相互影响、相互作用、利益冲突与一致、竞争与合作仍将成为经济学所探讨的主要话题之一。

（海萨尼，1967―1968）和不完全信息动态博弈、完美贝叶斯纳什均衡（perfect bayesea nash equilibrium）（kreps & wilson，1982）（fudenbeg&tirole ，1991）。

二、约束力与均衡――博奕与审计制度的作用

1.完全信息博弃

[1] [2]

篇5：文艺审美的价值观与现代审视论文

文艺审美的价值观与现代审视论文

引言

文化和艺术是历史的两个镜像：一方面，文化隶属于不同社会阶段的艺术形态，另一方面，各异的艺术话语折射出人们精神的不同维度，文学审美一直是语言学界研究的篇章之一。美学一词发轫于希腊文“aristhesis”，是指审美主体借用感官去感知客体存在而体验到的感官上的冲击和精神上的欢愉。西方美学话语的改造和对“美”的本质思考构成美学在中国发展的两大视角。王国维对美学语境的引进开拓了美学研究的先河，朱光潜从审美心理学的视域引领美学研究继续深入。但人们对学术研究的考察与反思会有两个侧面：一是历史回溯；二是未来求解。审美是生活的重要环节，其研究必然也是这样。人类的审美活动是人类创造生活的基本活动，对美的渴求更是人类一种永恒的追求之一。审美自由作为文艺美学的一个重要命题具有丰富的内涵，它不仅是审美存在的方式，也是一种人与世界和谐的状态，即指庄子所说的“万物与我为一”。审美自由超越了时空的限制最终通向道家所说的“道”，而自由和浪漫正是这两个维度的关键内涵和联结点，返回古典和驰向未来都彰显了自由与浪漫审美的特性和逻辑。

一、审美自由的传统与现代之辩

1．“静”与“虚”：传统审美的价值原点。在审美自由状态下，想象脱离了时空的限制，它依据主体的情感需要而“观古今于须臾，抚四海于一瞬。”（陆机）“寂然凝虑，思接千载；悄然动言，视通万里。”（刘勰）在审美体验的这一过程中，创造性想象得到了充分的发挥，审美主体也就是生活在想象与情感的王国之中，获得了极大的心理满足与审美愉快。审美自由要求审美的主体摒弃一切干扰和束缚，如果不能做到这一点审美就不可能实现，因为美总是无功利性的或者可以说没有直接的现实功利性。[1]因此要达到审美自由就必须摒弃现实功利，即做到老子所说的“虚静”。自由亦同此理。当然审美自由不是轻易能够达到的，它的实现也需要一定的条件。前面提到过的“虚静”正是达到审美自由的一个条件。“虚静”就是要求人们要抛却外部的干扰用心体会。做到这一点还不够，还需要在时空中有一个触发点或者叫做契机，这个触发点或者叫做契机是通向审美自由的入口，只有找到这个入口方能实现整个审美。而进入了这个时空的入口之后，也就超越了时空。[2]可见，达到审美自由还受到诸多限制，审美自由是一种不自由的自由，需要很多条件，一旦实现就可以“精骛八极，心游万仞”了。

2．“道”与“行”：现代审美的实践创新。德国浪漫主义诗人诺瓦利斯（Novalis）（1772-1801）在其一生文体研究过程中，认为在艺术创作过程中，过去和未来构成当下的发展，艺术就是对过去、现在和未来而创造的无限空间。[3]德国生命哲学家狄尔泰（Dilthey，Wilhelm）（1833～1911）严格区分了自然科学与精神科学，并以其作为哲学的出发点，将与人的生命和价值体验作为生命和时间的标杆，指出人类生命的特点必定表现在时代精神上，但他把生命解释为某种神秘的心理体验，在“体验”中体验到的毋宁是：我就在世界之中，世界也就在我之中。[4]其审美的最终出口在于“道”与“行”的统一，然后生命进入审美自由时状态就达到了一种“神与物游”的人与世界和谐统一的一种状态，此时由于主体与世界融为一体，我即是物，物即是我。既然如此我就可以超越时空成为任何物，任何物也可为我，主体也就是在这种自由遨游中达到“道”，所以庄子以逍遥游为名著书，正是借逍遥自在无拘无束的遨游达到“道”。同时，作为审美主体的人是有限的存在，也就是说人是时间性的存在。时间作为有限无限关系的焦点，时间是实在地流逝，不管人怎样超越，他都无法摆脱时间的流逝而驰向死亡之乡。因此，时间成为一种自身否定关系。而当人们将艺术与时间结合起来，时间成为一种自身肯定的过程。

二、审美自由的多维语境透视

1．时间论域：传统审美的运行限度。美感是人的一种本质能力，人通过艺术而追求无限，在历史的长河中拓展了人的自然生命力。他因这种无限的追求而从有限存在之中超越出来，也是人的自然生命力来创造世界和选择进步方向的一种感生动力，从而使这追求本身变成了无限。美感也必须经受住历史和现实的双重考验，理性是延续其生命的营养，感性是它的力量源泉，力量虽然来自营养，却又是营养的扬弃。即从人类进步的观点来看，不是历史“积淀”而是“积淀”的扬弃。因此，当人在艺术中顿悟到美学的无限宏大时，会蓦然体会到西西弗斯的悲剧，不仅在于他推石上山的目标之巅，而且在于这一惩罚和承担苦难的遥遥无期。无论这种人造深化的荒诞或离奇是如何的夸张，其埋藏在人心目中的历史烙印永远无法释怀，影响着一代又一代的文人墨客，也更如同夸父逐日的崇高，精卫填海的悲剧之美，皆在人这一有限之生命投身于无限时间的历史长河之中。理性追求永恒，感性则迷恋于刹那，刹那之中有永恒，永恒之中有刹那，终极的意义上它们又都合而为一，从而达到瞬间而永恒的极致境界，人与世界勾连为一体。[5]人通过艺术中介向无限超越之时，时间的流向产生逆转。[6]同时，在体验生活过程中，是过去和未来相互流转，并以未来占据全部时间，任自由思想可以贯通于整个时空。经过时间的沉淀，这种经艺术而达到的超越，使体验中的人也将生命的一部分投入，使得艺术体验活动不是一种认知活动，而是审美情感的真情流露，浸染了感性个体的生命憧憬和现实境遇。

2．空间耦合：现代审美的时光超越。根据爱因斯坦广义相对论，人类生存的三维空间加上时间轴即构成所谓四维空间。感知个体通过超越自身的局限而与人类总体步骤相一致，也即人是以客观自然为赖以存在基础的，但个体作为感性个体的存在，只能通过活动和社会融入而获得新的自由空间。如果说个体审美的时间超越向度是朝向无限的，从而以有限厘定无限，通过时间轴进入扬弃无限而最终实现其自由而解答“历史之谜”。那么不难看出，审美主体的审美空间不断超越日常生活空间、超越向度则是成为升华状态。[7]实际上它应该是一种天人合一的状态。在此种状态下，物我不分，和谐统一，从而可以自由的交流和对话，最终达到一种超越时空的状态。从入口进入审美自由状态以后，时空已经不再作为看待世界的维度了，因为此时人与世界已经融合为一体，不再需要时空来规范。当然这并非说审美自由状态下就没有时空，只是此时的时间被无限延长，空间被无限扩大，不再有规定性的时空，即不在时空之轴划上一系列的刻度，时空已经不再束缚人了，所以它被超越了。在空间性审美中，我们不再用时间意识去思维，现实的时间似乎停止，进入了永恒。

三、现代价值审美的多元发展与解读

1．载体传承：审美主体的多元阐释。审美活动中的精神存在特征主要体现在惊异、体验和澄明三个基本环节及其起伏运动的状态中。首先，惊异：从日常生活中的跃出。审美惊异就是人在一定的现实境遇中，由于与客体对象的直接契合所产生出来的一种迥异于日常生活经验的特殊心境，既表现为客体对主体的召唤，也表现为主体对客体的向往。其次，体验：主体对客体的客观表现进行现场观摩，同时被客体具有某种特质的实然对象所吸引，在碰撞与共生中的多元历史观中，心灵受到强烈冲击和震撼的精神领域因而达到升华。第三，澄明：走向本真的世界。只有在审美中人才以完整的“我”与完整的世界直接相遇，人与世界之间的一切遮蔽、晦暗不明均被敞开，从而使主体进入一种光明无蔽的澄明之境，一种最高的生存状态。[8]

2．和谐审美：审美的多元构思与创造。伊格尔顿曾经说过：美学的产生源自于个人与集体之间想象力的被无限放大。同时，审美原本是一种多元化的取向，这种意识形态源自于一个域外的“他者”。这个“他者”被普遍得到认可，是外化具有象征意义的“象征界”，更是本我一直在梦寐以求中探寻自身价值的“菲勒斯”。[9]这个外在的“他者”造就了审美的主客体，也造就了审美的多样性。在艺术家准备表达、操作时，心中意象并不一定已非常清晰、完善，正是靠着表达和操作运动，艺术意象才逐渐鲜明、完整并得以最后定型、完成。艺术操作与技巧是意象孕育的继续与完成。在一定意义上说，艺术操作就是艺术技能与技巧的运用与发挥，是艺术创作过程中不可逾越的环节。艺术技巧的'操作在质料上留下的痕迹就是艺术的形式，它是艺术技巧运动的物态化和凝定。艺术技巧所展示的美就作为意义凝聚于形式的符号中，形式静态地表现了艺术生产的动态运动。艺术欣赏者可以通过艺术形式体会到其中蕴含的技巧的美，艺术形式具有独立的审美价值。艺术家在对艺术真谛的体味与投入中，运用熟练的技巧，在审美状态中所创造出的形式，是合规律性与合目的性在形式符号层次上的统一，是艺术的意义凝聚于“有意味的形式”。

四、审美思想主体间性解释与现代辩思

1．个体到大众：主体间性的包容注解。中国古典美学的基础是以“天人合一”的价值理念和主客一致的思想，呈现了其古典的主体间性。“天人合一”是主客融洽，和谐统一。它是一种自然境界，也是一种社会境界，更是一种标志着知识、艺术、修养、能力已达到相当层次的审美人生境界。回归自然（客体）或返朴归真的状态，是一种宇宙情怀；“天人合一”正内蕴这种宇宙情怀，而这种宇宙情怀也正是生态美学的基本要点之一。同时，审美的多样性源自于个体所在的场域不同。不同的生活阶层会产生不同的生活习性。“美学”这个能指只存在于不同阶层争取其话语合法性的实践当中，每一次命名都会牵扯到一系列的评价体制问题。所以笔者倾向于把它看是一个话语的战场而不是“自然”的画廊，这就是笔者所理解的它的多样性的由来。[10]审美境界高于一般的人生境界，它可以说是对人生境界的一种诗意的提升和凝聚，也可以说是一种诗化的人生境界。最高的人生境界往往就是最高的审美境界。宗白华将境界分为六种——“功利境界主于利，伦理境界主于爱，政治境界主于权，学术境界主于真，宗教境界主于神。”介于后二者之间，有艺术境界，即“艺术境界主于美”。这种种无限的情思和想象中，生成了包蕴着无限韵味的意蕴，从而比日常生活中一般的审美更自由无碍，实现了个体到大众的转化。

2．从困境到和谐：审美思想的现代解读。审美活动完全是以个人的意愿为基础的、审美活动无处不在，无时不有，无任何束缚，无任何定式。“审美自由”心态指审美主体扬弃世俗功利后所净化出的唯美精神状态，是一种无物无欲、清明朗畅的纯审美心态。美，自由的象征，审美，自由的活动，通过美与审美，人的本质得到全面的肯定，人的创造力得到充分的发展，人的生命得到彻底的解放。在这至大无外、涵纳万境的审美时空内，审美主体真正摆脱功利得失的干扰，而获得充分的心灵自由和精神解放，以便在“神与物游”的灵境中，让想象力纵横捭阖，充分发挥其创造功能；在这样的时空中，现实中那些彼此没有必然联系的，甚至对立的，在审美层次上缺乏序性结构的诸多事物，被审美意向调度、整合、组织为共时空的、有机统一的、秩序井然的意象体系，从而使审美心理得到满足，使“艺术意志”得到张扬。帕斯卡尔（Pascal，1623-1662）说：“人只不过是一根苇草，但他是一根会独立思考的苇草，其实是自然界最脆弱的存在物，一口气、一滴水和一个简单的行为就足以致他死亡，因为，我们全部的尊严就在于我们有思想。”我们也就是通过艺术之思达到了一种审美自由，从而超越了时空的限制。我国古代有不少关于审美自由描述，所谓“精骛八极，心游万仞”，“漱涤万物，牢笼百态”，“写气图貌，既随物以宛转；属采赋声，亦与心而徘徊”，等等，就是生动的例证。没有这样可以涵纳万有，改造万有，创育万有的审美自由，审美感知和审美创造都将化为乌有。

五、结语

从20世纪开始，特别是20世纪80年代以后，在整个世界范围里出现了所谓“审美生活化”和“生活审美化”的趋向。对此，不但有美学研究家和艺术鉴赏家的鼓吹，且有实践家在创作，艺术与生活的界限渐行渐远。艺术鉴赏的过程是一个阶段性的过程，应该说明，在实际的艺术接受活动中，接受者由于经验和素质水平的不同，以及当时艺术品质量与品位的不同，不一定都能达到“悟”的境界。在审美中，知觉、想象、情感体验均将感性材料和情感经验进行有机整合，创造出完整而独特的审美意象的作用。审美的内涵归纳起来主要有以下三种：美育是人格教育，美育是情感教育，美育是艺术教育。因此，理论界关于美学的研究需要随着社会实践的发展而进行理论的创新和提升。

篇6：民法典之理想与现实的世纪博弈

民法典之理想与现实的世纪博弈

北京报道

新年的第三天，中国政法大学前校长、民法学家江平教授在位于北京世界公园附近的家中接受了记者的专访。

这位在年末前三天(12月28日)刚刚度过了自己72岁生日的老教授显得有些疲惫。作为民法起草小组的专家成员之一，从民法草案提交全国人大常委会审议以来的一段时间，他几乎是不停歇地应付着各种纷至沓来的会议、讲座，还有各家媒体的采访。

“我理解你们的心情，大家对民法草案的关心是正常的，因为我们这个社会需要一部民法

民法典磨剑五十年

“民法典的问题并不是去年才一下子冒出来的!”作为中国民法典立法的一个见证人，江平教授谈起历史时是感触颇多的。

1952年底，也就是去年民法草案提交审议的整整50年前，国家就大力开始了民事立法工作。1954年开始组织制定民法典，并草拟了民法典的初稿；1962年又制定了二稿。但由于众所周知的历史原因，民法典起草工作一直是时断时续的。十一届三中全会以后，民法典起草工作再次全面展开，1979年、1982年先后完成了第三、四稿。

“(上个世纪)80年代初制定民法典和我们今天所面临的任务是不同的。”江平告诉记者，由于当时经济体制改革刚刚起步，整个社会发展方向还不是十分明确，许多经济、生活制度都没有定型，很难拿出一部成熟、完整的民法典。所以，当时的委员长彭真同志提出，“改批发为零售”，先搞单行法。在这个思路下，二十年来，我们先后搞了《民法通则》等等在内的一系列民事单行法，基本建立起了一个相对完备的民事法律体系。

到了20世纪末，我们国家经济改革的目标、模式已经基本确定，社会生活也比较稳定，建立健全社会主义法制的内在要求，以及同国际化接轨的客观需要使得民法典的起草工作又再次提上议事日程。九届全国人大常委会的立法规划和常委会工作报告提出了“ 加快物权法起草和民法典编纂工作”的要求。

10月，在已有民事法律及物权法草案基础上，人大法工委形成了民法草案。12 月23日，该草案提交了全国人大常委会第31次会议进行审议。

江平说，据他个人估计民法典最后出台需要三五年时间，最快也得两三年。也就是大约在左右。

法律是一种平衡的产物

江平告诉记者，在民法典的制定问题上，一直就存在着三种有争议的'模式：彻底按照大陆法系观念，编撰一个系统的民法典；把大陆法系与英美法系相结合，制定一个比较松散的、各个组成部分可以相对独立的民法典；制定单行民事法律就足够了，不需要一个统一的民法典。

201月，全国人大法工委召开专家座谈会，着重研究民法典的主要内容，并邀请六位专家(社科院研究员梁慧星、人民大学教授王利明、社科院教授郑成思、中国政法大学教授巫昌桢、原最高法院副院长唐德华、原最高法院审判委员会委员费宗yī@①)分别起草民法典的各编内容。4月初，专家建议稿的工作基本完成。起草专家建议稿的同时，法工委民法室着手民法典的编纂工作，起草民法的室内稿，整理了法律以及行政法规有关民事的规定，收集了国外有关民法典的规定，包括最近有关国家修改民法典的资料。4月底，形成法工委民法室的室内稿。5月至8月，法工委民法室以室内稿为基础，对照专家建议稿，反复研究，到8月份形成了《中华人民共和国民法(汇报稿)》。整个草案大约多条。

“应该说民法典起草工作一开始基本上是按照第一种模式进行的，也就是完全的系统编撰。”江平说，这种起草方式，碰到的争议就很多，毕竟专家的意见是不统一的。比如知识产权要不要纳入民法典，争论就很大。像郑成思教授负责牵头起草知识产权编，但他本人一开始也是反对的。还有侵权的定义，是侵权之债，还是侵权行为，或者侵权责任，争议也很大。

“可能就是这样一些原因吧，有些领导同志觉得这一段的讨论，过分追求了法律体系里面的完整，会影响民法典的出台。”江平告诉记者，也许是为了减少争议，最终提交审议的民法草案多少是有点出乎大家的预料。

年10月，在已有民事法律及物权法草案基础上，人大法工委形成了民法草案。12 月23日，该草案提交到全国人大常委会第31次会议进行审议。这个民法草案共分九编，第一编总则，第二编物权法，第三编合同法，第四编人格权法，第五编婚姻法，第六编收养法，第七编继承法，第八编侵权责任法，第九编涉外民事关系的法律适用法。草案条文每编独立计算，累计1209条。合同法、婚姻法、收养法、继承法采用了现有法律的规定，条文暂未做改动。其他五编的规定则是在现有法律基础上重新起草的。

可是这个草案江平也是提交审议以后才刚刚收到的，以前也没见过，江平解释说：“ 这其实主要是采取了第二种立法模式，即汇编。这种方式，不求体系上的绝对完整，不过分追求理论上的统一，主要求一个适用的方便，这是有它的意义的。”江平觉得目前中国立法要真正做到理论高度成熟，体系完整，逻辑严密，恐怕还不是特别可能，“毕竟我们还要考虑一个中国的现实。不能因为过多的学术争论而影响了法律的出台，这点我倒是同意的。”

“当然，现在这种方案也并不就是最终的，今后还会不断讨论，肯定还要发生变化。不过，既然民法草案已经提交审议了，第三种模式也就不会再成为争议了。要不要搞民法典应该说不会再成为一个问题，主要就是搞一个什么样的民法典的问题。”江平告诉记者。

到目前为止，民法草案没有向社会公开。江平认为：“现在这个草案还不是很成熟，还需要进一步修订，不公开是有道理的，可以避免一些不必要的混乱。但将来审议到一定阶段，应该会在适当时机向全社会公布并征求意见，毕竟民法的制定与大家的生活密切相关，需要有一个全社会参与的过程。”

江平告诉记者，民法草案由于采用汇编的模式，所以，通过的方式应该也是分编审议，“成熟一个出台一个”。原来已经通过的四个法律不存在再审议的问题，剩下的，《物权法》应该是最先出来的。

不是民法的而是政治的突破

现在有人认为这次提交审议的民法草案是一部“公民权利宣言书”。江平认为，这种说法其实是不准确的。“过去我们通过《民法通则》，西方学者把它称作‘一部民事权利宣言书’，其实就是指它有一个最大的不足：过于原则，在具体的规范方面不够细化，缺乏一些对权利保护的有力措施。”而现在，制定民法典就是要在我们近的民事立法经验上做出总结，对原来空白的加以补充，对不完善的加以充实，对不适合的加以修改，让民法真正保障人们社会生活、经济生活中的权利和自由。“它怎么能还是一个宣言书呢?”

“应该说，在立法思路上，现在的民法草案同1986年制定的《民法通则》以及以后的一系列民事单行法律，都是一脉相承的，目的很明确，就是要保护权利。”江平认为，现在很多人对民法典寄予厚望，这可以理解，但过分夸大民法典的意义就不切实际了。

这次我们的民法草案之所以广受关注，很大

程度上在于一些观念的明确，如“保护私人财产”等等。但其实这些观念并不是这次民法草案独创，它们本身就是民法的基本理念，而且一直也在民法实践中存在，只不过我们今天的政治生活走到现在，需要把它们明确提出，而且要更加重点落实而已。这不是民法本身的突破，而是社会观念的进步，是政治的突破。

理性看待民法典

现在民法典草案的写法是不是就很充分保护了权利呢?江平觉得还是存在一定问题的。比如“公民财产的征收”，到底怎么征收?“社会公共利益需要”的具体含义是什么?怎么补偿?谁有权决定?程序怎么进行?在这些问题上，现在的民法草案显然还是不够具体。

“我们过去存在的问题，不够具体、不够明确、不注意程序，现在看来，民法草案里还是没有彻底解决。”江平告诉记者：“在日常生活中，公权力和私权利的冲突会经常发生，比如城市居民的拆迁，农民土地的征收等等，这都需要通过法律来调节、保护。所以人们都期望通过民法的出台，对公民的私人权利更多加以保护，这就要求法律的制定要更加规范，更加具体、明确。”

不过，“不要寄希望于一部民法典把所有的权利保护都涵盖，毕竟还有其他法律也同样在保护权利。”过多把希望寄托一个法律，有时未必能取得良好的效果。江平以前也参加过很多法律的起草，比如公司法，当时一个很重要的目的就是希望通过公司法出台为国有企业改革提供帮助，但现在回头来看实际效果，已经是有目共睹的了。

所以，民法典对整个社会经济、生活的作用不能估计过高。“民法可以推动生活，从这个意义上来说，它的影响是巨大的，它是可以有所作为。”但是，整个社会的演进毕竟是一个循序渐进的过程，期望一个法律的出台会对整个经济、生活产生翻天覆地的变化，这实际上是对法律的迷信。

字库未存字注释：

@①原字左礻右韦

篇7：关于理想与成功的现代事例

年青的毛泽东不但认真学书本，还经常出去徒步游学，读“无字的书”。用今天的活来说，就是向社会学习，深，调查研究。游学，简单地说就是一边旅游一边学习。毛泽东在游学中学到了不少书本上没有的活知识，了解社会，了解百姓，从而立下了改造社会，造福人民的大志。

有一次，毛泽东从《民报》上看到一条消息，说的是两个青年“徒步游全中国。他们已经走到了西藏不远的打箭炉，这个地方就是现在的四川康定。

毛泽东看了这条消息非常激动，也非常羡慕。可是他一没有钱，二没有时间，他很想出去走走，看看，向社会学习，向民众学习，于是在19夏天，他找到了在私小学上学时的同学肖子升一起商量。要去游学。

肖子升这时已经当了小学老师，一听毛泽东要邀他一起去游学，就高兴地答应了。还有一个叫肖蔚然的也答应和他们一起去。

三个人商量好，第二天一早就出发了。他们换上草鞋，每人只带一把伞，一个布袋子，里面装着换洗衣服、毛巾、笔记本，毛笔、墨合。出了长沙的小西门，一路上看到的是河水青青，满山苍翠，很是高兴。

他们首先到了宁乡，在一个叫王熙的同学家住了两个晚上。

在宁乡的两天他们干了些什么呢?

他们拜访了劝学所，相当于现在的劳动敬养院;给所长写了副对联;

游历了香山寺，到附近的宋家潭，找农民宋冬生了解农村的一些情况。

给一位老翰林写一首诗，换了40个铜板;

经过回龙山给白云寺的和尚送了对联，在黄材镇给一些店铺写了招牌，了解了当时的情况;

又到了同学何叔衡的家，看到他们喂养的大肥猪和整齐茂盛的大菜园。

在去梅城的路上，毛泽东与肖子升露宿在河堤上。他们找来两块又大又平的石头当枕头，毛泽东风趣地说：”沙地当床,石头当枕，蓝天为帐，月光为灯“，还指着一棵老树说：”这就是衣柜“，顺手把包袱和雨伞挂在了老树上。

到了益阳县城，他们想起原来一师的一位老师张冈凤，现在当了县长，就表演了一场”乞丐访官吏“的喜剧。他们穿着草鞋短褂来到县衙要见县长。年轻的衙役要把他们哄走，大喊：”滚开“!他们俩就坐在衙门口的石凳上不走，摆出一副见不到县长不罢休的样子。年轻的衙役要把他们抓到大牢里，一个年长的衙役通报县长……

一个多月时间的游学，途经5个县，行程近千里，回去以后写了许多笔记和心得，一师的同学和老师们看了都赞誉毛泽东是”身无半文，民忧天下"。毛泽东和肖子升开还穿着草鞋短褂到照像馆归照了一张照片留作纪念。

这样的游学，毛泽东还去了多次，收获很大;了解了社会，观察了民情，对他以后进行革命活动产生了深远的影响。

篇8：现代新儒家学者对船山人性论的理解与诠释

现代新儒家学者对船山人性论的理解与诠释

作者：方红姣

船山学刊 07期

人性论是中国哲学中的重要问题，对人性是善是恶，恶的来源为何，心、性、情、才之关系等等问题的回答，是个体成德与社会教化学说的基础。早在战国时期，人性问题即已成为思想论争的焦点之一。儒家历来重视对人性问题的思考。自孔子提出“性相近也，习相远也”①，孟子在与告子的论辩中提出人性善，荀子则认为“人性恶，其善者伪也”。此后，儒家人性论的内容日渐丰富，除性善论、性恶论，还有性无善无不善、性有善有恶、性三品说等等。宋儒自张载提出人性分天地之性与气质之性，以气质之性为恶的来源，朱熹亦沿此二分法而论人性，以性理为形而上；情气为形而下。船山打破宋儒之说，一切从气上说，否定气质之性是人性恶的来源，反对将性理情气分而为二，重视人性在生活世界的日生日成。

现代新儒家群体，普遍重视船山思想。熊十力以“尊生”、“崇实”、“主动”、“率性以一情欲”四大观念，高度肯定船山哲学。对船山人性论的卓绝之处，现代新儒家也有很多精彩的诠释。唐君毅和曾昭旭，是新儒家学者中重视船山整体思想研究的代表性人物。唐君毅称自己的文化哲学，是直承船山之气论而来；曾昭旭则被林安梧称为以船山思想作为自家思考方式的学者。本文即以唐、曾二人为重点，来探讨现代新儒家对船山人性论的诠释。

一、授、受与理、气

现代新儒家学者，多抓住“气”、“理”、“授”、“受”四个核心词，来阐释船山的性与命，并以此确定船山的人性内涵。

什么是人之性，它与命又有什么关系，船山说：

“天之所用为化者，气也；其化成乎道者，理也。天以其理授气于人，谓之命。人以其气受理于天，谓之性”。②

“自天之与人者言之，则曰命；自人之受于天者言之，则曰性。命者，命之为性；性者，以所命为性，本一致之词也。”③

唐君毅认为，船山的性与命，其实是一面之两体。一面是指天与人的关系，这个关系从两个不同的端点出发，则有了性与命。只从“授”与“受”这两个动词的不同即可看出，前者是主动授与，后者为被动接受，当然，人接受后又可以主动创造。就天而言，它通过气把理授与人，这就是命；就人而说，人从天处以气接受理，这就是性。

曾昭旭对船山“性”的含义的理解，则从“气”与“理”的角度来切入。曾昭旭认为，“性”在船山的义理中，涵义很复杂，它与“理”、“气”密不可分。他引用船山《读四书大全说》卷五中的“性只是理，合理与气有性之名……性者，有是气以凝是理者也”④，并据此认为，性在本质上虽为理，但就存在而言，则兼指人的理与气。这里所说的“理”，多指生化根源之至理。既然是生化根源之至理，当然是具有无限的本质的。性是天地的理气在人生命里的凝聚。它是天理、天心内在于人而为人生行为的依据；同时，它又不仅仅是一超越的天理天心，“性不止是人道德行为之依据，亦是人道德行为之对象，抑且是人道德行为之成绩也”。曾兆旭又说：“性是化者，亦同时是待化者；是先在的，亦同时是后成的。”⑤因此，性同时具备“无限性”和“有限性”而不可分。曾昭旭对性的“有限性”的说法，与张君劢所说的“所谓‘人性’只是形而下物质世界合理的产物”⑥所指大致相当，都强调性在社会生活世界中的“待化”与“后成”。

无论是“授”、“受”，还是“气”、“理”，它们其实是褡裢着一块讲的。讲授、受，必说理、气；讲理、气，必说授、受。授，乃授理，理在气中；受，乃受理于气。唐、曾二人从这四个词来诠释，可说是切合船山人性之内涵。船山一方面既属宋明儒学的系统，因为他承接的仍然是宋明儒学的问题；另一方面，他又弥补了宋明儒学的不足。而船山之所以能自树新义，关键在于他依循的是张横渠即气说心性的路数。船山言性命，言天授命于人而成性都是本着气言。“而后人乃分宇宙之气，以受理于天。有天道而后有命、有性。人受理，而智能知此理，以启宇宙之化，则为人道”。⑦天之理和道都从气上说，理是气之理，有阴阳两气则必有二气之理；道则在气之化上说。天道之气化，化成人，人有所受命，以成人性人道。正如唐君毅所说，“当明清之际，能上承宋明儒学之问题，反对王学末流，亦不以朱子之论为己足，而上承张横渠之即气言心性之思路，又对心性之广大精微有所见，而能自树新义以补宋明儒之所不足者，则王船山是也”。⑧

既然人性是在授受之际不断接受和创造的过程，或者说人性同具有“有限性”和“无限性”，那么就不难理解船山之性日生日成的主张了。船山说：“天命之谓性，命日受则性日生矣。目日生视，耳日生听，心日生思，形受以为器，气受以为充，理受以为德。取之多、用之宏而壮；取之纯、用之粹而善；取之驳、用之杂而恶；不知其所自生而生。是以君子自强不息，日乾夕惕，而择之、守之，以养性也。于是有生以后，日生之性益善而无有恶焉。”⑨“形日以养，气日以滋，理日以成；方生而受之，一日生而一日受之。……故天日命于人，而人日受命于天。故曰：性者生也，日生而日成之也。”⑩人性并非在生命之初即已定型，而是随着生命成长，不断地择善而固执之，自觉修身养性的动态过程。这个过程，同时也是人不断接受天的赐予的过程。船山人性论对传统人性论的超越即体现在这里。人分有此“气”得此“理”，性是理，理又是气之理。人受于天之理为善，气亦善。于此可理解船山对宋儒将恶之来源归于气质之性的批判。

二、不善源自授受之际

船山合理气而言性，理又是气之理，人性是在后天的习得中不断长养的过程。故而船山对宋儒将人性作天命之性和气质之性的二分法是不赞同的，也否定气质之性是人性之恶的来源。如何理解船山人性中的不善？性之不善的来源是什么？现代新儒家学者，对这个问题非常关注。他们善于将船山“人性之善与不善”的问题跟程朱作对比研究。

程朱认为，人性之不善源于气质之偏。在船山而言，人之不善，原因不在“气质”或“气质之性”，而是流乎情，交乎才者之不正。此与程朱不同。船山以为，“舍气适足以孤性”，固而重视表现于生命之气的情和才。

唐君毅、曾昭旭都对此作了详细的分析，曾昭旭侧重于对船山的气质之性非不善之源进行解读，而唐君毅则从正面诠释船山性之不善的来源问题。针对程朱所说的气质之性，曾昭旭提出，在船山的理解中，“气质之性”并非不善之源，而主要是起到确立人的个体性的作用。他说：“船山之解气质之性，其实义遂在确立人之个体性”(11)。为什么是为确立人的个体性？曾昭旭通过引入“量”这个概念，阐述了性与气质之间的关系。他认为，质是气的分化而成，从气凝为质这一点上说，与天的理气相比，有质和量的大小区别。由于量的有限性，人之质因此有善与不善的区别。凝理气于己身的人，其质虽然有个别的差异，但是人的形质是必定要比万物尊贵的。这个“尊贵”即表现在人的形质能使人自觉其所函化之理，并自化其质之不善与偏。这是作为天地万物中最有灵气的人所独有的。在曾昭旭看来，这也从另一个侧面说明了船山的人性是一个不断地御其气而化其质的活动过程。

那么船山人性中的不善来源为何呢？唐君毅认为，程朱以理言天，以善言理，理就是善，因此天道本身即涵善，而本天道所生的万物之性都是善的，由此得出“不善在于气质之偏”；船山则不同，船山之善“必乃由天之气化流行之依道依理，而有所生有所成，而所成者，复足以继天道，乃有所谓善。天授此理于人物，而人物更受此理以成人物之性，即是天道之继。此继即是善。”(12)由此，船山不像程朱那样，以理言天，就理而言善。船山是即气言天，理依于气，但善不从理气上说，因此天道本身不足以言善，善存在于天命流行于人物以成人成物之际，存在于“授”与“受”的过程之中。既然“善”存在于天与人物“授”与“受”的过程之中，那么不善也必源于这个“授受”之际。不善的产生，具体有以下两个方面的原因，其一，人物既生以后不能凝其所自生之善以成其善，其二，虽“成其善”却不能养其善、存其善，尽其善。具体而言，后者是更为主要的。如何能养善、存善、尽善，关键是要调适好情、才、欲与心、性、理的关系。船山对心、性、理、情、才、欲等的关系十分重视，而且谈人性自然也离不开心、理、情、才、欲。唐君毅说：“船山之言心，取横渠心统性情之说，以气载天理，而为心；气所具理，为性；气具理而知之，为思；显此理于外，为情；思此理，行此理，以显此理之能，为才。于此理具之，而能思之、显之、行之者，亦即所谓载理之心也。”(13)由性而有情，情感物，而有喜怒哀乐，为去怒与哀，存喜与乐，而生欲。心之所思、显、行都必循天之理，因而性为心体，心为性用，但体用不可分，因而心性不二。唐君毅认为，船山将人性之不善归溯于气禀与外物相感应之不当。当才不能尽，情不能显理，欲不合理，便有不善。也就是说，气禀、外物、情欲本身不能说不善，不善“唯在外物与气禀与情欲互相感应一往一来之际，所构成之关系之不当之中”。(14)这是船山独特的见解，也再一次印证了船山对不善之性的来源的观点。

船山对人性问题的见解独到，曾昭旭甚至认为，船山本“气”言性，其人性论圆满解决了善恶的问题。道德实践是发于人心之自主，既然为自主，就意味着可以尽心以尽性，也可以不尽心不显性。历来说善恶者大都不离以下两大路数，一为孟子的“即心说性”，可归结为宋明儒之“义理之性”，一为告子的即“自然气质生命说性”，也可相应地归结为宋明儒之“气质之性”。为什么说船山圆满地解决了善恶的问题呢？曾昭旭认为，“形色”在船山而言都是“善”，不能单独说某一事物是不善的。如前所述，“不善”来于阴阳变合之间，几之不相应。而二者之所以不相应，是因为情离性缘物而动，心不尽其才而使人不能主动应几。船山强调，“情”只有奉“性”而动，即有其主，而动皆合理；若离性则为一虚无危殆之几，既然可善可不善，就很可能会滑向不善的一端。所以“心”惟有“思”，一切“情才”与所及之外物乃能为善，若不思，则会失其“几”而致“情才”之不善。所谓“大抵不善之所自来，于情始有而性则无。”(15)性一于善，而情“可以为善，则亦可以为不善也。”(16)因此，一切不善之源，由物之来几与人之往几之不相应，最终归于心之不思诚，心本身不思之过。“人能弘道，非道弘人”。因此，人要尊道、尊善、尊性。人能继天凝善而禽兽不能，圣贤君子能存养其善而庸人与小人不能，这也是船山为什么严守君子小人之辨，华夏夷狄之防的依据。

三、继善成性以立人道

人道是继天道而来，在万物之中，是只有人才有的。它需要人自身不断地“修为”，才能尽人道，合天道。立人道的意义当然很重大，唐君毅说：“是则人道之所以能辅天道，仍本诸天道之大。而天之生人，使之可立人道以自辅，亦即所以完成天道。”(17)唐君毅对天道与人道之关系可说是对船山之说的承继。船山有言：“同一道也，未继以前为天道，既成以后为人道。天道无择，而人道有辨。圣人尽人道，而不如异端之妄同于天。”(18)谈到君子之圣学，又说：“要其不舍修为者，则一而已矣。天道自天也，人道自人也。人有其道，圣者尽之，则践形尽性而至于命矣。圣贤之教，下以别人于物，而上不欲人之等于天。天则自然矣，物则自然矣。蜂蚁之义，相鼠之礼，不假修为矣，任天故也。过持自然之说，欲以合天，恐名天而实物也，危矣哉!”(19)天道自然，而人则当继天道之大，努力尽心、存性，心尽则性成而人道也就此而立。同时，‘与天地参’的辅天目标也借此同时实现。这也是唐君毅所说的“人道辅天道”、“立人道以自辅”之“辅天”与“自辅”的内涵。

现代新儒家学者，对船山人道论的阐述主要围绕道心与人心、心之思、持志等等。曾昭旭从人心的“虚”、“危”与道心的“实”、“微”的相对意义诠释船山道心和人心的关系。人心是什么？人心显发于动静之间。一动一静之几，无自性又无定位，因此才有人心惟危的说法。“故人心者，根本是一物几，无自性而唯待人之实体，宅之以起用者。虽人心若不动，仁义亦无以成能而孤存，然人心之本身，则唯是一虚无之动机，而不足为人之定体者也。”(20)与侧重于一动一静之几的'人心相对，道心则是与天道相“继”者。“道心”是“实”，是生此动静之几的气，能定道德方向，是动静之主。因此，真正能成为人的定体的，是道心。人心合于道心，动静之几，则定而不危。但也正由于道心有自主性，道德实践如果不能永保精一，永远自强不息，人心即会偏离道心。

如何以道心统人心，这就落到具体的实践工夫。曾昭旭和唐君毅对船山“思”之特点、“思”之发用以及其与阳明的关系都进行了细致的分析。

曾昭旭认为，贯通于一切道德实践的根本动力是“思”之“用”，“思”是“继善、成性、存存三者一条贯通稍底大用”。思是道心的发用，由于“道心”神用之发本身就是一切的保证而没有他物为它作保证，因此它是绝对自主的，而由道心的绝对自主性，可知“道心”的起用，人的一切修养工夫道德实践都只是此心之发用的种种不同面貌，都是自发的。曾昭旭特别强调船山“思”的“自主性”、“无待性”。他说：“其发是自发，其惰是自惰，其欺是自欺，其悔是自悔，其改过迁善亦只是自改过迁善。而总之是心之自主，故易唯以‘天行健，君子以自强不息’状乾德也。此实为道德实践中至切要之义。”(21)“自发”、“自惰”、“自欺”、“自悔”都是思的自主性的表现，此是人道即道德实践中最重要最核心的含义。思的“无待性”是由心之发用的无条件性决定的。而“无待性”，是指贯穿于物中，尽物之性但又不倚于外物的特点，强调心之所显，并不是如耳目有限之定分，而是天德的呈现。由此可知，思又蕴涵着“道德性”。

在这一方面，曾昭旭和唐君毅都注重船山与阳明之间的对比。他们认为，船山在重视思之用，以思贯于一切道德实践的方面，与阳明颇为相近。一般而言，人们只看到船山严斥阳明之处，而未觉察船山与阳明其实有许多暗通之处。当然，船山与阳明还是有明显的差别。曾昭旭指出，船山不同于阳明的地方在于，船山虽然重立本，但不象阳明那样单显心体，而是总说浑然一气之体，而且更重以本贯末。唐君毅则认为，船山没有阳明的即心即理，即本体即工夫论，而且船山认“理”为“所知”，“心”为“能知”，理不能自显，显理之工夫在心之思。

思，是道德实践的极重要工夫，它必定表现为“正心、诚意、格物、致知”，而正心、诚意、格物、致知亦需在思上用工夫。正心与诚意交修，以使性情通贯；格物与致知相济，以使心物通贯。曾昭旭将船山与程朱、阳明作了详细对比。程朱一派的道德实践工夫，注重即物穷理，以格物致知为正心诚意之本，分知行为二，知先行后，期望通过日积月累的格物，以达到豁然贯通心之全体大用，因此道德实践的标准难免会落于外；阳明则注重根本工夫，以“致良知”便是正心诚意，不分知行，因此阳明的道德实践标准在内。曾昭旭强调，船山补朱王二者的欠缺(一个重末梢工夫，一个重根本工夫)，他一方面以思诚为本，以贞定末梢工夫，此同于阳明而补朱子之缺；另一方面，他更重以末梢所得，返以贞定其本，因此，其心之存养，不象阳明只是一虚空的灵明，同时也比朱子的即物穷理更为笃实，从而更有实存实养。

持志在船山的道德践行中更为重要，它能使心之思始终定向于道。唐君毅特别重视船山以持志为正心的工夫。他说：“明善，始乎好学；成善，始乎力行；求无不善，始乎知耻。思诚诚之以无妄之工夫，始于好学力行知耻，而终则归于知仁勇，以尽仁义理智之道。始必终于终，终则始于始。始而即定向于成终之心，则所谓志于道之志也。”(22)船山之“志”之所以能起到主宰和规定心思自始至终向于道的关键，在于能发挥“知耻近乎勇”。志是内在的，并能主宰和规定心思之终，使之定向于道。船山言心重志，因此在人道修为上很重持志。持志必然需要存养的功夫。“存养”之“养”是指养气。理气合一，心气不离，养气才更能知理，行理，更能持其志。在唐君毅看来，船山发挥孟子的养浩然之气，将养气与持志并言，能持志则能养气。船山有言：“义惟在吾心之内，气亦在吾身之内，故义与气互相为配。气配义，义即生气”。(23)养气并不依靠静坐，只需要集义，配义与气，气则会盛大流行，至大至刚。

四、诠释特点及意义

唐君毅和曾昭旭对船山人性论的诠释，有以下几个特点：

其一，看到了船山人性论超越于宋儒的光辉之处，并找到了船山之所以有此人性学说的原因。船山之所以有此性、心、情、才相统一，不断流动，日生日长的人性论，是因船山一切之论皆由气上立说。唐君毅说：“由情才显性，而见气之载理。气之载理为心，理为性，故情才皆原于性，皆统于心，皆出于气也。”(24)从熊十力到唐君毅再到牟宗三，他们在心性论上实是以阳明、朱子为主旨，但是依然肯定船山气论之长在人性论上的突出表现。与此同时，又不满于船山过于重气，主乾坤并建之说。在这一点上，唐、曾二位正好是现代新儒家学者里两种观点的代表。唐君毅代表狭义意义上的现代新儒家(即熊门弟子)，而曾昭旭则代表肯定船山整体思想架构的广义上的更为年轻的现代新儒家学者。

其二，唐、曾二人对船山人性论的诠释，最后的落脚点都在人文化成之世界，这也是他们以继善成性而论人道之立的内在思路。由此他们也特别发挥船山思想在历史评价、社会生活实践层面的卓越表现。正如唐君毅所说，“船山之学，得力于引申横渠之思想，以论天人性命，而其归宗则在存中华民族之历史文化之统绪。”(25)

其三，在方法论上，善于运用比较法。传统中与宋儒特别是朱子、阳明作比较，在固有传统之外，亦有中西比较，如牟宗三将船山与黑格尔作对比，以凸显船山历史哲学之精湛。船山思想在纵向与横向的比较中也更显其广大与精微。同时，也体现出他们对船山的深刻理解。如，唐君毅在评析“圣贤之不朽之义”时指出，“程朱言人物之不朽，自理上言；阳明龙溪则自心上言；而船山则自气上言。”(26)即是说，虽然同样是承认宇宙的化育流行不息，但三者的出发点是不同的。朱子是依于“理”，由理之生生不息而宇宙之化育流行不息；阳明则依于“心”或“良知”，他们认为心和良知是天地万物之灵明，此“心”和“良知”是生生不息的。船山则是依于“气”，此气乃天地万物所形成，是生生不息的。由于船山所论依于气，所以其论历史人物，视野广阔，重视心、性、情、才的统一，重视道德评价和历史评价的统一，而不仅仅是局限于宋儒的道德评价。这一点唐君毅与牟宗三观点一致，牟宗三从中西哲学比较的角度，以为船山论史乃“综合的尽气精神”的体现。船山是比黑格尔更卓越的历史哲学家。

不过，他们对船山人性论的讨论也有一定的不足。船山不同于一般理学家“贵德而贱才”，“重道义而讳功利”，他以理气并尊，故心身俱贵，理欲同行，德才并重，而重视建功立业、经国济民。这都要回到船山的情、才与性的关系上来。船山反对主静说，反对无情无欲说，情欲虽然可能引起“不善”，但无情无欲也不能显性。唐君毅、曾昭旭虽然也论及要调适好情、才、欲与心、性、理的关系，但是没有深入分析船山之情、才特别是情在人性论中的作用。比如，朱子和船山都批评李翱的灭情说，但是二者又很不同。朱子以四端、七情(喜、怒、哀、惧、恶、爱、欲)皆情，而船山认为四端非情，四端是性，情是七情。这是理解船山为什么严分道心、人心，以性之日生日成对治“宠情”的基础。王立新教授说，朱子虽批评李翱的灭情说，实则与程颐一样，虽不明言灭情复性，然都坚持抑情扬性的主张(27)。朱子和船山之有这样的差异，源于二人论述的前提迥异，朱子的前提是不要把性、理混同于情、气，或者降低于情、气；在此前提下，来重视心性情。性为体，为形而上；情为用，为形而下。而船山一切从气上说，反对将性理情气分而为二。

船山人性论乃至船山整个的思想对现代新儒学有重要意义。面对现代民主与科学的挑战，现代新儒学一直在寻求“返本开新”之路。牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅于1958年元旦发表的文化宣言中有这样一段话：“正德与利用厚生之间，少了一个理论科学知识之扩充，以为其媒介；则正德之事，亦不能通过广大的利用厚生之事，或只退却为个人之内在的道德修养。由此退却虽能使人更体悟到此内的道德主体之尊严，此心此性之通天德天理――此即宋明理学之成就――然而亦同时闭塞了此道德主体之向外通的门路，而趋于此主体自身之寂寞与干枯。由是而在明末之王船山、顾亭林、黄梨洲等，遂同感到此道德主体只是向内收缩之毛病，而认识到此主体有向外通之必要。”(28)如何打通儒家道德主体向外通之路，是现代新儒学走出困境，谋求发展的关键。船山人性论上通天道天理，道德主体之尊严得以挺立，下通道德实践和社会实践，不再是局限于向内收缩，而是向外面对整个社会生活世界。船山思想是儒学传统中不可多得的资源，船山主乾坤并建之说，对“气”的注重和提升，贯通到历史文化，表现为对个体独立地位的认可，对社会实践、历史存在和生活世界的关注。船山思想之长正是在正德与利用之间架起了一座桥梁，这也是现代新儒家学者，重视船山思想的原因所在。

现代新儒家学者，从熊十力对船山大易原始形上思想的注重，到唐君毅、牟宗三对其历史文化和价值世界的重视，再到林安梧强调回归实存道德主体和生活世界的人性史哲学，并提出后新儒学的发展要走“回到船山”之路，船山思想之于现代新儒学的价值和意义，在他们寻求儒学的现代发展过程之中，得到了逐渐的明晰和凸显。

注释：

①《论语・阳货》。朱熹：《四书集注》，陈戍国标点，岳麓书社版，第199页。

②(19)王夫之：《船山全书》第六册，《读四书大全说》卷十，岳麓书社1991年版，第1139、1144页。

③王夫之：《船山全书》第八册，《四书训义》卷三十八，岳麓书社1990年版，第932页。

④⑤(20)(21)曾昭旭：《王船山哲学》，台北远景出版事业公司1983年版，第513-514、510、425、435页。

⑥张君劢：《中国现代学术经典・张君劢卷》。刘梦溪主编，河北教育出版社版，第461页。

⑦(17)(22)(24)(25)(26)唐君毅：《中国哲学原论・原教篇》，台湾学生书局1984年版，第540、582-583、596、567、621、617页。

⑧唐君毅：《中国哲学原论・原性篇》，台湾学生书局1984年版，第485页。

⑨⑩王夫之：《尚书引义・太甲二》。《船山全书》第二册，第301、300页。

(11)曾昭旭：《王船山哲学》，台北远景出版事业公司1983年版，第517页。

(12)(13)(14)唐君毅：《中国哲学原论・原教篇》，台湾学生书局1984年版，第541、562、575页。

(15)(16)王夫之：《船山全书》第六册，《读四书大全说》，岳麓书社1991年版，第965、964。

(18)王夫之：《船山全书》第一册，《周易内传》卷五，岳麓书社1988年版，第529页。

(23)王夫之：《船山全书》第六册，《读四书大全说》卷八，岳麓书社1991年版，第931页。

(27)见王立新：《从胡文定到王船山理学在湖南地区的奠立与发展》，中国社会科学出版社版，第585页。

(28)牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅：《为中国文化敬告世界人士宣言――我们时学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》，转引自《现代新儒学研究》刘雪飞主编：《20世纪儒学研究大系》，中华书局版，第355页。

作者介绍：方红姣，(1978- )，湖南武冈人，哲学博士，湘潭大学哲学系副教授，湘潭，411105。

篇9：共生共荣是普通话与方言博弈的理想状态

共生共荣是普通话与方言博弈的理想状态

中国人只有一半能说普通话，同时有四成人看不懂繁体字，但仍有0.92％的人坚持使用繁体字书写。这是12月26日在人民大会堂揭晓的“中国语言文字使用情况调查”的结果。（《京华时报》12月27日）

《中华人民共和国国家通用语言文字法》颁布已经有四年多了，然而，普通话的普及率仍然如此之低，令人堪忧。调查结果显示，全国能用普通话进行交际的人口约为53%，8%的人从出生就开始讲普通话。场合越正式，普通话的使用频率越高；其中在家讲的最少，在单位最常用。目前，方言还是家庭成员最主要的交流语言。多数人学普通话最主要的困难是“周围的人都不说，说的机会少”和“口音不好改”。

普通话普及的目的是为了人们之间更好地交流，提高效率，促进各民族、各地区经济文化的发展，其意义非常重要。但是，要在一个方言充斥的地方要普及普通话，不可避免的是要遇到方言与普通话的冲突，两者之间的博弈也是在所难免。因而，必须为普通话的普及设定一定的领域，进行特殊的保护，创造出听与讲的氛围，才能顺利推广和普及普通话。

普及普通话应当着重于以下几个领域：首先，各级政府的官员和在国家机关中必须以普通话为公务用语，官员和国家机关行使公权力，对于社会具有导向作用，官员和公务员在日常工作、接待群众和接受采访、电视讲话等活动中必须带头使用普通话；其次，教师和在学校里，也必须以普通话为工作用语，因为学校担负着教书育人的职责，对人的成长过程中起着至关重要的作用，学校的普通话氛围为普通话在人们中普及能打下坚实的基础；再次，广播电台、电视台等有声媒体应当以普通话为基本的播音用语，公共服务行业也以普通话为基本的工作用语，这些行业面对大众，他们中间率先使用普通话，不但能让人耳濡目染，有听的氛围，也能让人有一个身体力行进行讲的氛围，便于普通话迅速传播与普及。

然而，普及普通话却不能以全面打压的方言的`生存领域为代价。因为，文化要有多样性才能发展和壮大，才能丰富多彩，而语言的多样性无疑也是文化多样性的一个集中体现。因而，笔者并不主张在普及普通话过程中，让方言萎缩乃至消亡，方言也应当有自己的生存的空间。因此，在上述的一些正式的场合外，在日常生活中，不能一律整齐要求人们讲普通话，在一些文艺创作和表演中也可以方言为用语，甚至在方言萎缩比较厉害的地方，还应当成立一些组织对方言进行挖掘、整理、抢救。

一方面，在正式的场合，多创造和培育普通话普及的氛围，让普通话走向千家万户；另一方面，在普及普通话的过程中，也必须留给方言一定的生存的空间。每一个人能运用保持本土特色的方言，同时又能运用普通话在全国范围内进行交流，让普通话和方言能达到共生共荣，这也许是一种理想状态，也是我们应当争取达到的目标。

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篇10：传统审美理想与现代艺术的冲突论文

传统审美理想与现代艺术的冲突论文

摘要：传统审美理想，无论是在中国还是在西方都是受时代影响的。中西方文化、思想、审美、社会背景等都不相同，中西方的传统审美理想也有所区别。该文从传统审美理想出发，比较分析中国古典美学和西方现代美学，从西方现代美学看西方的“意”和“真”以及西方艺术的现代性。

关键词：审美;现代艺术;美学

一、传统审美理想的发展

美是一种客观存在的状态。美和丑是相对的，美和丑的历史就是人类社会发展变化的历史。人们对美好事物的追求是与生俱来，也是不断发展变化的，这样就产生了审美。美学在提高人们的精神状态、境界方面是不断变化的。美学作为一门年轻而又古老的学问，在各国有不同的发展历程。20世纪时，中国曾经出现过几次“美学热”，在当时国际上美学处于发展低谷的时候，美学一下子成了中国人热烈探讨的学说，并且在各方面都有深入的探究。传统审美理想伴随着美学研究的深入而不断发展，并受到时代的影响。传统审美理想的发展有着明显的时代倾向性，传统审美理想深受时代大环境的影响。唐代的女子以丰满为美就是一个很好的例子，以丰满为美是那一时期人们审美理想的集中表现，一时间女子都追求丰满与圆润的美感。但杨玉环霓裳羽衣舞时曼妙、丰满的身姿在如今以骨感为审美标准的社会是不会被归为理想美的。时代对美女的判断标准从以丰满为美发展到如今的以骨感为美，由此不难发现，不同时期的审美理想是变化着的。

二、比较分析中国古典美学和西方现代美学

笔者比较分析中国古典美学和西方现代美学时发现，传统审美理想的发展受到艺术氛围和社会环境的巨大影响。首先，在“真”和“意”的中国古典美学里，从古代沿袭而来的深厚的哲学基础和文化氛围对传统审美理想有着潜移默化的影响。此外，以传统艺术门类之一的绘画为例，笔者发现中国的传统审美理想更重意象，而西方的传统审美理想更重具象，这从中西方绘画的材料与表现手法中也可以看出来。中国画的水墨意象感受与西方油画的写实感受截然不同，中西方传统审美理想的差异由此可见一斑。其次，在中国文化和中国古典审美中，都不难看到继承、积淀、中和等思想。西方历史中出现的新思潮美学，一方面继承了以往的美学思潮，如古希腊人的审美喜好；另一方面，在继承的时候，又有所发展，而且提出了新的问题。在中国历史上，儒家思想影响了人们生活和思想的方方面面，对中华民族性格和民族精神的形成起到了重要的作用。如，中国的“天人合一”思想把宇宙、人生、自然界、人类社会等万事万物的发展变化都看作相互联系的、和谐的、平衡的、有序运动的。儒家以“内圣外王”为人格理想，而“内圣外王”的极致就是“天人合一”，这对中国文化的'发展具有巨大的影响。

三、从西方现代美学看西方的“意”和“真”以及西方艺术的现代性

西方现代美学中出现了许多非理性的内容，它是对以柏拉图、黑格尔为代表的古典美学的反叛。我们不能说西方现代美学没有意义、思想、主体、客体等。西方传统美学从古希腊人的审美理想开始不断发展，讲究比例和谐美、理性美、浪漫美等。西方现代美学追求新的审美对象，讲究抽象美、工业美、媒体美等，它从形式到物质，再到精神，始终处于不断发展变化中。对于艺术现代性的讨论始于19世纪晚期，然后一直持续到今天。西方现代艺术流派有许多，如印象派、新印象派、后印象派等，第一次世界大战前后又出现了一批新的艺术流派，如抽象派、达达主义、超现实主义等。我们不能忽视艺术的时代性，艺术思想的“维新派”与“保守派”之间的争论从未停止过。随着现代艺术的出现，新的艺术理念和艺术思想对传统审美理想造成了巨大的冲击，这也说明了艺术多元化在世界范围内的发展。现代绘画艺术是从印象派发端的。与以往的艺术理念相比，印象派的艺术理念发生了重大的改变，印象派主张户外写生，追求光与色。印象派向具有数千年发展历史的西方古典主义绘画理念发起了挑战，但初期印象派的作品并不被当时的人们所理解和接受。之后，后印象派画家继承了印象派鲜丽的色彩，但他们更强调个人主观因素在绘画作品中的表达，他们通过笔触和色彩表达自己的内心世界。如，与传统决裂的法国画家塞尚，追求亮色和笔触的荷兰画家凡高，抛弃欧洲文明而到塔西提岛追求原始文明的高更，等等。后印象派艺术家的思想、理论影响了许多画派，如毕加索等开创的立体派、马蒂斯等人开创的野兽派、德国的表现主义。后来，美国纽约取代法国巴黎成为新的艺术创作中心，在艺术火花的撞击下开始了新的征程，如抽象表现主义。抽象表现主义艺术家重视过程而轻视结果，体现了美国人追求自由和富有创造力的特点。安迪沃霍尔于1962年创作的《金色调玛丽莲梦露》把商业图像变为艺术图像。安迪沃霍尔的艺术仍然是造型艺术，是对传统审美理想的巨大挑战。现代艺术进入了一个多元化发展的时代，艺术家利用新的材料、技术、理念进行深层次的探索和发现。越来越多的现代艺术家没有具体的流派可言，因为这些现代艺术家追求个性、表达自我。从此，西方现代艺术进入了繁荣发展的阶段。现代艺术的发展必然伴随着传统审美理想与现代艺术的冲突和融合，并且逐渐生成新的审美价值和艺术理念。新的审美价值是现代艺术发展的方向，促进了现代艺术的成长，其本身也接受来自传统审美理想的考验。

结语

随着现代艺术的发展，之前人们难以接受的艺术形式逐渐受到大众的认可，成为人们提高自身艺术修养的重要媒介。凡高曾说：“无论艺术被世界描绘成什么样子，它都没有腐朽。”现代艺术与传统理想审美不断碰撞，永恒不再是衡量艺术的标准。正因为如此，艺术才能不断发展、进步。

参考文献：

[1]金丹元.艺术感悟与审美反思.学林出版社，2008.

[2]（美）卡斯比特.艺术的终结.吴啸雷，译.北京大学出版社，2009.