金刚经讲义-福智无比分（共8篇）由网友“重生之我是肖蘸”投稿提供，下面是小编帮大家整理后的金刚经讲义-福智无比分，希望对大家的学习与工作有所帮助。
篇1：金刚经讲义-福智无比分
金刚经讲义-福智无比分
(辛)三，显胜结劝。分二：(壬)初，引喻显;次，正结劝。
(壬)初，引喻显。
【‘须菩提!若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。】
一大千内，有十万万须弥山王。聚集七宝，其多等此。如是，指十万万言也。持如许之七宝，用作布施。其施，可谓胜矣。福德之大，亦可知矣。此科是引喻，以显下文受持广说此经之福德更大也。
(壬)次，正结劝。
【‘若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持，为他人说。于前福德，百分不及一。百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。】
流通本作受持读诵。原本无读诵字，盖摄在受持内矣。于前福德，于者，比较之意也。前，指上文以等于十万万须弥山王之七宝布施者。盖谓如前布施者之福德，可谓大矣。然而以其福德之百分、千分、万分、亿分、乃至算数不能算之分、譬喻不能譬之分，皆不能及持说此经者福德之一分也。经虽是文字名言。然由文字起观照。便由观照而相似、而分证、而究竟成无上菩提，岂一切有相福德所能比乎!
前半部收结时，明言不具说。故后半部较量显胜，今始一见。然较显之命意，亦复与前大异其趣。须知此科说在直显性体之后。显性体即是显法身。前曾以须弥山王喻报身。今却以七宝聚如十万万须弥山王者用作布施，而其福德远不及持说此经。意显持经说经，能令自他同证法身。视彼报身，如同身外之财，何足校哉。当知佛现报身等，原为利益众生令他受用。正如以财布施，令他受用也。故以此为喻，以显证法身者，并报身之相亦不住也。
(庚)次，究极无住以成证。分二：(辛)初，明平等法界，显成法无我;次，明诸法空相，结成法不生。
此第四大科。(合全经言之，故为第四科。但约后半部言，则是第二科。)皆说如来境界，故曰究极。谓穷究无住，至此而极。所谓证者，证此也。此第四究极一科，又开为二：初明平等法界者，所以显一切法性本无有我也。即以结成前科菩萨通达无我法之义。次明诸法空相，则归结到不生不灭上。开经以来所以令离相离念以除我执者，无非为遣分别执著。分别执著，所谓生灭心也。遣生灭心者，为证不生不灭之性体也。是为一部甚深般若之总结穴。故正宗分齐此而止。即昭明之第三十一分。其三十二分，则属流通分矣。
(辛)初，又三：(壬)初，约度生明无圣凡;次，约性相明非一异;三，约不受福德结无我。
此三科，皆紧蹑是法平等义来。意在教闻法者，当于法法头头上荐取平等之理，则可于法法头头上得见自性。初科明无圣无凡者，正显无有高下也。一真法界，平等平等，岂有圣凡之别。此义就度生上说明最便，故约度生以明之耳。
拓展阅读：佛在《金刚经》中的重要论述
“菩萨于法，应无所住，行于布施。”
--------无量福德的布施应该是不着相的布施，布施完了就完了，不求回报，若求回报，就是贪心。这样的布施应坚持不断的做。布施包括财布施(钱财、物资)、法布施(讲法解经)、无畏布施(救人于危难)。
“凡是有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”
--------凡是你看到的、想象到的、听说的佛菩萨的形象都是假的。如果你能看透事物的本质，不被事物表面所迷惑，你就能证得菩提果地，见到如来。所谓相包括：我相、人相、众生相、寿者相、法相、非法相。
“应无所住，而生其心。”
--------住就是停留停靠的意思。你不应该讲心依附在某一个你认为的有上面，比如不应该依靠声、香、味、触、法等来认知辨识事物。如此不住而生之心才是清净之心。只有这样才能找到真正的本我。
“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”
--------事物无时不刻不在变化之中，你想抓住一个事物的时候是永远抓不住的，因为过去的已经过去，现在的也正在成为过去，而未来的.还没有到来。这也反证了无所可住，无所有相。我们所生的心都是虚妄之心，我们认为是我们的心，其实并不是我们的真心。
“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”
--------佛非常怕有人假借他的名义来行骗，也非常怕有人为求见如来堕入魔道。这也是对上面第二条的一个补充说明。我们凡夫是无论如何也无法用我们的感官去感觉佛的，如果你认为有感觉，那一定是你产生了幻觉或是发疯了。
“一切有为法，如梦幻泡影;如露亦如电，应作如是观。”
--------一切叫你做什么，不做什么的法，包括佛法都是经不起时间考验的。我们不能用执著的观点来信奉佛法，不能主观的认为佛法是对还是错，更不能轻信任何凡夫的言语。我们应该做的是时常如如不动地观照内心，佛只在我们的内心，只在我们意识的背后，这才是永恒不变的。
《金刚经》根本目的在于破，破除我们的见惑：身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。至于立什么，如何立，则需要靠自己的领悟和修行。另外《金刚经》属于大乘经典，它不像小乘经典能有具体的方法教人们去修行。读大乘经典更多的是要靠自己去悟，你若真正开悟了，烦恼习气自然消除，修起小乘来也更快更轻松。大小乘是相辅相成的，并不是两条永不相交的直线。大中有小，小中见大，以大辅小，以小证大。
学完《金刚经》我们还应该时常关照我们的念头，我们的内心。处处比照是不是如经文中所说的那样做了或是避免去做了不该做的。当然，佛也说了，凡是佛法都是渡你过河的船，过了河就不需要佛法了，不然我们又着相于法了。
篇2：《金刚经》第二十四品：福智无比分释义
原文
「须菩提!若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持、读诵，为他人说，於前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。」
译文
须菩提，如果三千大千世界中像所有的须弥山那样高广的七宝，有人用来布施。但如果另有人以此般若波罗蜜经，甚至只用四句偈语来实践，为他人说明，前面所说的福德不及他的百分之一，百千万亿分之一，甚至用算数譬谕所不能及的几分之一。
篇3：《金刚经》第二十四品：福智无比分释义
须菩提。若三千大千世界中。所有诸须弥山王。如是等七宝聚。有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经。乃至四句偈等。受持读诵。为他人说。于前福德。百分不及一。百千万亿分。乃至算数譬喻所不能及。
福智无比。福德和智慧无比。如果真正修到福慧具足的时候,是无法用凡间有为的东西来比喻的。布施的七宝不管像须弥山还是恒河里的沙子那么多,这样的福德非常大,但还是有为的。
真正把自性修的清净无为的时候,福智是无法用人间语言来打比喻了。因为自性福慧已经具足圆满,也就如同虚空。既然如同虚空了,人间的那些比喻就太渺小了。
【须菩提。若三千大千世界中。所有诸须弥山王。如是等七宝聚。有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经。乃至四句偈等。受持读诵。为他人说。于前福德。百分不及一。百千万亿分。乃至算数譬喻所不能及。】如果有三千大千世界当中,所有的诸须弥山王那样的七宝都聚集在一起。真正的还是比喻我们的自性,我们的自性贪嗔痴各占一大千世界。三千大千世界里面有须弥山王,须弥山王好比魔头支配后天思维,犯错误了、冲动了,都是我们的妄想烦恼。这个魔王就是相对于我们的.清净心来说的,是烦恼之王,也可以说须弥山王。
在佛教里,用须弥山来比喻事情非常大,或者是非常高的。每一个须弥山王的七宝多得就像三千大千世界那样,何况有三千大千世界那么多的须弥山王,把这七宝聚合在一起的时候去布施。
如果有一个人受持这部《金刚经》,不管是一句,还是四句偈,或者读诵、或者给别人演说,和诸须弥山王的布施来比较,诸须弥山王还没有读诵、演说经文的百分之一,就是百分之零点几的功劳。须弥山王用所有的七宝来布施,还不如这个人明白这个偈,天天念诵这个经文的功德大。
受持读诵为人演说的功德是无量无边的。七宝布施只是相当于人家的百分之一还不到,百千万亿分都不能来比喻,是不可能相提并论的。
虽然没有用财宝去布施,但读了这部经,用经典给别人去解说,给别人去讲解宇宙真实的道理的时候,这两个的智慧与福德是不能比的。
从自性上来讲,就是说已经证得了清净心,也就是菩提心。在给别人讲解的时候,是用自己最清净的菩提心说的。自己受持、读诵、书写、都是在一种清净梵行下去做的。所以这个时候行善,都是不可以用七宝来比喻的。大家要明白《金刚经》讲得是什么,说来说去都是说我们的自性一定要清净无为,一定要会区分有为和无为。自己修到福慧具足圆满的时候,才能福智无比。福智无比就是和宇宙一样,和虚空一样大,用语言是无法形容的。
篇4：南怀瑾金刚经说什么：第二十四品 福智无比分
南怀瑾金刚经说什么：第二十四品 福智无比分
《金刚经》是般若部的经典，非思维所能明了，但能虔诚读诵，到一定的地步，自然明了经典再说什么，那不是语言所能表达出来的。以下是第二十四品福智无比分的解说，希望能对你有所帮助。
【须菩提。若三千大千世界中。所有诸须弥山王。如是等七宝聚。有人持用布施。若人以此般若波罗密经。乃至四句偈等。受持读诵。为他人说。于前福德。百分不及一。百千万亿分。乃至算数譬喻。所不能及。】
现在连接上一次的第二十三品，等于是中间的一个结论。这个题目当时取的是福智无比，就是福报与智慧，这两个是等称，平等的清福。就是说要证得菩提、要成佛，就需要这两样本钱，在佛学的名辞就是资粮;是资本与粮食两个观念，也称为福德资粮，智慧资粮。
现在这一品，再三重复的提出来这个观念。这同一问题，为什么又重新出现在这里呢?因为上一品讲到，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。就是说，要想悟道，不是随便打个坐，研究个公案，拜拜菩萨，或者是搞一些外形所能成功的;必须要诸恶莫作，众善奉行才行。诸恶莫作是消极的，众善奉行是积极的;要积极的修一切善法才能到达开悟，证得大彻大悟的境界。
廿三品最后，还以法身实相般若本体来解说，「所谓一切善法，即非一切善法，是名一切善法。」简单的说，你做了一切善事而不执著，执著了就是凡夫的事，不执著才是菩萨道。利人、救世、修一切善行，并没有特殊之处，是做一个人义所当为，是本份的事。
现在第二十四品佛自己作结论：
修资粮
【须菩提。若三千大千世界中。所有诸须弥山王。如是等七宝聚。有人持用布施。】
他告诉须菩提说，我们这个世界上，这个娑婆世界的南赡部洲，中间有一个须弥山，勉强用喜马拉雅山比作须弥山;究竟喜马拉雅山是不是须弥山，老实讲到现在还是一个严重的问题，不能够贸然断定。把佛经上说的须弥山解释为喜马拉雅山，是近几十年研究佛学的假设肯定，这个假设的肯定很有问题，不能随便相信。
打一个比喻来说，这个世界上有一个最大的山，称它为须弥山，其它三千人千世界，都有一个中心的大山，所以有很多的须弥山。「如是等七宝聚」，这个「等」不要认为是把七宝布施了，把须弥山也布施了;须弥山布施给人没有用，房子里装不下来，这个「等」是作比喻，等于须弥山那么大的财富，七宝，珍珠，钻石，集起来布施，这是一个譬喻。
【若人以此般若波罗密经。乃至四句偈等。受持读诵。为他人说。于前福德。百分不及一。百千万亿分。乃至算数譬喻。所不能及。】
拿那么多的东西来布施，当然这个人的福报很大。在前面第十三品已经讲过，这里又重复强调法施的重要。一般人信仰宗教，都是功利的思想、功利的目的去求的。人真要希望功利，花小本钱，得大利益，首先必须要行一切善。现在说这个人很行善，拿须弥山那么多的七宝布施了，纵然不求福德，自然的`福报也很大，这是一定的，这个问题就不要说了。
现在他拿这个譬喻来强调，他说假定有一个人，以此般若波罗密经，「此」是专指金刚般若波罗密经;因为般若波罗密的经典很多，大般若波罗密经，就是大般若经，另外还有仁王护国般若波罗密，这种波罗密，那种波罗密，走的路线不同，都是讲智慧成就。现在本经上讲「此」，是专指金刚般若波罗密这一本经。假使有人以这本经的道理，不论是全部的意义，或者只有四句偈等等，受持读诵，为他人说，那个福报比须弥山一样多的七宝布施，可就大太多了。
受持读诵
这里我们再度提起大家注意，「受持读诵」有四个含义。接受了，光是接受了不算数，还要领受在心，在自己心理行为中起作用，更要心有所得。
我们诸位学佛研究金刚经，如果懂了这个空，平常碰到事情的时候，有没有领受于心?你说现在你还蛮舒服的，有点领受，那是没有碰到事啊!一碰到事，像被人打一耳光，骂你一句话，或者把你的钱倒了，或者现在就要到医院开刀了，下一个钟头活不活还不知道，这个时候看你空不空!如果说空得了，那是真金刚了，你真能够受用了。
受还不行，必须能持，以此来修持。持者，等于拿一个拐棍，拿个手杖，永远靠著它走路，牢牢抓住，这个境界才不会动遥就算现在去开刀，说不定麻醉回不来了，但此心这个定境仍保持著，这就是受持。读是看书，或轻声赞过去，诵是要念出来，高声朗诵。现在年轻人只是看书，看书却不容易背得来。我们旧式的教育，是要背书的，背是没有用脑筋的，唱戏一样，等于进到阿赖耶谶，不要用脑筋，随时背来了。所以金刚经读了还要朗诵，有所体会，就是受持读诵，四个含义。
真教化的功德
他说假使有人，不要说全部金刚经，只要把四句偈作到受持读诵，懂了这个道理，教人家，使人家解脱烦恼;教人家并不是要自己当老师，高人一等，只是教人家得受用，使人家能够解脱烦恼。如果做到这样，那么这个人所修的福德，比前面所说用须弥山王那么多的财富来布施，更大。前面那个布施是财布施，是有形的，比不上这个法布施，佛学就叫做法布施。中国文化的观点，这就是教育的功劳，教化人家。教化就是法布施，解决人家心里的痛苦，成就人家自己的人生。
他说这个法布施的功德，比有形财富的功德，更大更多，两者是不能相比的。以有形财富来作布施，跟智慧布施比较起来，百分之一都不到，百千万亿分也不到。总而言之，不能比就是不能比，怎么说呢?如果我们那么一讲，听起来不能比就是不能比，很土，很粗，就不像经典了;经典翻译得非常美，「乃至算数譬喻所不能及」，用算数都算不清。换句话说，拿现在夸张一点的话来讲，电脑也算不清，数字是没有办法计算的。真到达不可算的数字是什么?是譬喻那个东西很大。就像我们经常说天一样的大，这是譬喻，你说那个天有多大啊?佛经上经常作譬喻，恒河沙那么多，恒河沙有多少啊?谁都不知道。这既说它的多，也说它的大，是譬喻的数目字。换句话说，当世界上最大的数目字没有办法以数字代表的时候，只好拿譬喻来作代表。
这一段很容易懂，就是说文化、教育力量的重要，佛法教育的力量和它所培养的功德，远超过了物质布施的功德;因为那是帮助一切众生的精神生命，所以简称为慧命。慧命就是智慧寿命的观念，属于慧命教育，所以它的功德特别大。这一节的内容就是说明智慧的成就，智慧及自度的重要，我们给它的偈语如下：
第二十四品偈颂
富嫌千口犹伶仃贫恨身存似□刑
何事庄生齐物了一声青磬万缘醒
「富嫌千口犹伶仃」，禅宗祖师有句话：「富嫌千口少，贫恨一身多」。说一个很有钱的家庭，有一百个儿子，每个儿子都有十来个孙子、佣人，所以全家有一千个丁口。因为财富太大，又养那么多人，感觉人还是不够用。一个人穷到极点，如果连一碗阳春面都吃不起的时候，真恨这个身体活著都是多余!这两个是很强烈的对比。富嫌千口少，贫恨一身多。就拿这两句话作比方，富嫌千口犹伶仃，也是这个意思，富贵人家千口的家庭，自己还认为人口太少了，很寂寞。
「贫恨身存似□刑」，穷的时候，觉得这个身体活著是受刑，很痛苦。在这个贫富之间，我们可以看到，福报大了就是富贵功名、钱多地位高;但是天天都叫你忙，天天都叫你累，想睡五分钟都很困难，没有经过这个环境的不知道这个味道。也许有人会说，情愿少睡五分钟过过那个味道的瘾。但是如果尝够了这种味道的人，再也不想回头去试了，每天不是为自己活著的，不愿意笑的时候也要笑，那个味道真难受啊!可是世界上的人，认为这个是福报，这是世间的福报，真是多福多寿多难受!
相反的，穷的人在山里住著，有一位禅师一个人住在茅蓬里，有人问他觉得怎么样?他说：「去年贫，犹有立锥之地」，还有站脚的地方。「今年贫，连锥也无」，连站脚的地方都没有了，你看穷成什么样子!这是形容穷吗?不是的，他是形容自己真正到达了空。换句话说，去年空还有个空的境界，今年空，连空境界都没有了。
空没有了，你说是什么东西?真是彻底的空了，就是形容这个。所以我们说，真觉得自己形体存在是受刑、受罪，还是有个东西在那里。但是贫跟富是代表有福报的人及没有福报的人，两种人生活的现象是相对的两头。好看与不好看，漂亮与不漂亮，胖与瘦，长与短，都是相对的两头。世间法都是相对的，有好看就有不好看，有穷的时候就有富的时候。穷人的富是什么呢?本来一块钱都没有，突然有了五十块，那比有钱人突然中了马票几十万的港币还舒服!所以穷富是对比。有福报，没有福报，都是对比，这是生灭的两个现象，不究竟。
「何事庄生齐物了」，庄子的齐物论，拿本体来看，一切都是平等，有钱有财富，最后也要死。穷的人最后也要死，死的味道都是一样，谁都是一样。一切万有皆是齐物，大家坐在这里，白的、黑的，胖的、瘦的，男的，女的，每个人不平等，但有一件事情很平等，今天夜里四点钟到六点锺，大家都沉睡了，沉睡中，那个糊里糊涂的境界很平等。有智慧也是那么糊里糊涂，没有智慧也是那么糊里糊涂。有钱的也是那么糊里糊涂睡著，没有钱的也是那么糊里糊涂睡著，这个是平等的。拿这个作比方来说，在本体上一切都是平等，这就是齐物。
万物是不齐的，不平等，有高低，五个指头都不齐的，但是它变成一只手的时候，通通是齐的，它就是一只手。手跟脚也不平等，等到没有手脚时，也没有我了，也就齐了，就平等了，这是庄子的齐物论。我们了解了这个道理，福报也就无所谓大与不大。
「一声青磬万缘醒」，真正的福报是什么福报呢?清福，人间的清福。当我们真正烦恼痛苦到极点，当我们一切的痛苦烦恼无办法解决的时候，跑到深山古庙，偶然听到一声「叮」，青磬一响，被它敲醒了，万念皆空。那个时候啊，什么都没有，那真是大梦初醒，这个是大福报。所以金刚经告诉我们，所有的福报，都不如了解金刚经般若的解脱真义。般若解脱真义，就是我们给它的一句结论，一声青磬万缘醒，这个时候是真福报。
中国的文学为什么把木鱼叫红鱼呢?因为庙子上的木鱼多半漆成红颜色，磬放久了，颜色都变成青铜色，所以叫做青磬，红鱼青磬，红跟青是文学上的形容词。
篇5：金刚经讲义-一相无相分
金刚经讲义-一相无相分
金刚经告诉我们要做一个无心道人：尽力去做了，但是心里不要去执着，这样你就不会有烦恼。下面是金刚经的一相无相分的讲义。
(辛)初，分二：(壬)初，泛论四果;次，师资证成。(壬)初，又四：(癸)初，明初果离相;次，明二果离相;三，明三果离相;四，明四果离相。
(癸)初，明初果离相。
【‘须菩提!于意云何?须陀洹能作是念，我得须陀洹果不?’须菩提言：‘不也，世尊!何以故?须陀洹名为入流，而无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹。’】
初果断尽三界八十八使，已见真空之理而知无我亦无我所矣。若作我能得果之念，是我见依然，何云得果乎。二果以上例此。须菩提皆就四果名相辨释，令著果相者，当下可以爽然自失。此说法之善巧也。(不也，是活句。犹言不是无得，亦不能作念。是名之名，谓假名也不可坐实。坐实即是作念，著于有所得矣。)
梵语须陀洹，此云入流，谓已涉入涅槃末流。由此循流溯源，可达涅槃彼岸也。然而虽称入流，实无所入。不入句，正释其故。盖根尘相对，名为六入，谓根尘相入也。(如眼对色，则若有色入眼。眼即为色所转。是亦可曰眼入于色矣。余仿此。)所以相入者，识为分别故。今曰不入，明其能空情识矣。因其不入六尘，无以名之，名曰入流。亦因其不入六尘，情识能空，故虽名入流，而实无所入。是特假名入流耳。故曰是名须陀洹。名者，假名也，名相也。下是名句，皆仿此。意中若曰：倘作我能入流之念，是明明有所入矣。若有所入，情识依然，何云得初果耶。总之，得果正由无念，作念便非得果。
(癸)次，明二果离相。
【‘须菩提!于意云何?斯陀含能作是念，我得斯陀含果不?’须菩提言：‘不也，世尊!何以故?斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。’】
梵语斯陀含，此云一往来。证初果已，进断欲界思惑上上乃至中下，共六品。尚余下三品。(欲界思惑共九品。断五品已，即断至中中品，名二果向。断至六品，名得二果。)须一往天上，一来人间断之，故称一往来。然其心中，实并往来之相亦无之。因其无往来相，方能一往来。亦因其尚无往来相，岂有一次往来，两次往来之别，是亦假名为一往来耳。意若曰：倘作一往来之念，是明明著往来相矣。既已著相，俨然分别。初果尚不能得，何云得二果耶。
(癸)三，明三果离相。
【‘须菩提!于意云何?阿那含能作是念，我得阿那含果不?须菩提言：‘不也，世尊!何以故?阿那含名为不来，而实无来，是故名阿那含。’】
梵语，阿那含，此云不来。证二果已，进断欲界下三品思惑尽。寄居色界四禅天，不来人间矣，故称不来。然其心中实无所谓来。因其来意已无，故能不来。亦因其尚且无所谓来，岂有所谓不来。是亦假名不来耳。意若曰：倘作不来之念，是明明来与不来，犹未能淡焉忘怀也。若未全忘，情识尚在，尚非初果所应有，何云得三果耶。
(癸)四，明四果离相。
【‘须菩提!于意云何?阿罗汉能作是念，我得阿罗汉道不?须菩提言：‘不也，世尊!何以故?实无有法，名阿罗汉。世尊!若阿罗汉作是念，我得阿罗汉道，即为著我人众生寿者。】
梵语阿罗汉，此云无生。证三果已，在四禅天断上二界七十二品思惑尽，便证无生法忍，不受后有。生死从此了矣，故称无生。然其心中实并法而亦无之。因其无法，则生灭心息，故曰无生。亦因其尚且无有无生之法，岂有所谓无生，是亦假名无生耳。意若曰：倘作无生之念，是明明有法矣。既有法相，即著我人众寿。生心动念，依然凡夫。何云得四果，证无生法忍耶。
(壬)次，师资证成。分二：(癸)初，约当机无得证。次，约往因无得证。(癸)初，又三：(子)初，引佛说;次，陈离相，三，释所以。
(子)初，引佛说。
【‘世尊!佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。】
无诤者，不与物竞，一切平等之意。由不自是，故能无诤。无诤，则不恼他。意在守护他心，令不生恼。修此三昧，岂非大慈。然此三昧之所以成者，则由于人我是非之相皆空。涅槃云：须菩提住虚空地。若有众生嫌我立者，我当终日端坐不起。嫌我坐者，我当终日立不移处。可见由其住于虚空，乃能如此。长老解空第一，故能入此三昧耳。(十大弟子，各有特长，皆称第一。大迦叶以头陀称。阿难以多闻称。他如舍利弗智慧，目犍连神通，罗暡其脏行，阿那律天眼，富楼那说法，迦旃延论义，优波离持律，以及须菩提解空，皆第一也。)三昧者，此云正受，亦曰正定。不受诸受，名正受。一切不受，则不为一切所动，是为正定。人谓凡夫。凡夫喜诤，岂能无诤。故曰人中最为第一。欲字广义，遍指思惑。断尽三界贪等烦恼，方真离欲。凡成阿罗汉，无不离欲。离欲，亦必不与物竞，但未得无诤三昧，乃让长老亦得第一之称。偈颂云：依彼善吉者，说离二种障。(新眼疏以见思惑当二种障，义狭。)古注谓离欲是离烦恼障，为一切阿罗汉所共有。(见惑思惑，通为烦恼。)虽得无诤三昧，而不存有所得，(即是自忘其无诤。)是自忘其在定矣。此为离三昧障。乃真得无诤，真得三昧。故称第一离欲阿罗汉。合上句言之，谓不但于一切人最为第一，即以阿罗汉之离欲言，亦称第一也。此是世尊平日称赞长老之词，故曰佛说。长老既自忘在定，诸弟子又不能及，唯究竟觉者，能知其入此三昧，故惟佛能说。佛者究竟觉之称也。此一科正标举其功行事相，非谈离相。(次科方陈离相也。)故不曰如来说，而曰佛说。以如来是性德之称。约性而言，则无诤及第一等等名相，皆不可说矣。本经中即一称谓，无不含有妙义，如是如是。
(子)次，陈离相。
【‘我不作是念，我是离欲阿罗汉。】
流通本有世尊二字，写经及古本无之，可省也。此中两句经文易解。今当说者。长老但云离欲阿罗汉，而不云无诤三昧者，亦有妙义。盖正明其自忘在定也。且普通之离欲，尚不存有所得。其不自以为得无诤三昧，可知矣。
(子)三，释所以。分二：(丑)初，反显;次正明。
(丑)初，反显。
【‘世尊!我若作是念，我得阿罗汉道，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。】
我若作是念句，惟肇注本无此我字。按下句有我字，此原可省，今本既一依写经，故仍之。阿罗汉道，即谓离欲。阿兰那，此云寂静，亦云无事。(谓事相。)相尽于外，心息于内，内外俱寂，无时不静也。即无诤三昧之别名。行者功行。乐者好也，心与契合之意。盖好之至极曰乐，有性命以之之意。乐阿兰那行，谓心之与行，契合无间，即证得之意。上句不言离欲而换言阿罗汉道，下句不言无诤三昧而换言乐阿兰那行者，取两名含义正同。(阿罗汉为无生，谓一心不生也。阿兰那，内外俱寂，亦一心不生意。)则存有所得便非真得之意，更为显然易明也。得此反显。则上来所云，有我等相即非菩萨，以及取相则为著我等相之义，乃益阐明。何以著我便非菩萨，以其功行全失故也。心念若起，必有取著。著则成相，其相便为我人众寿。盖其所以起念者无他，未忘情于能得所得故也。能得便是我相，所得便为人相，(谁为能得，我也，故能属我。对能为所，犹之对我为人，故所为人相也。)能所不一为众相，执持不断为寿相也。作一得念，便不能得。可知作一布施等念，便不能布施矣。则发大心行大行者，万不可住相也，明矣。因布施者若存有所施，最易志得意满，尚能广行布施乎?余可例知。
(丑)次，正明。
【‘以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。’】
正明中实无所行句，作实无其所行解，谓行而无其所行也。无所得义，亦如此。不可误会为一无所行，一无所得。
此科承上科来。应言实无所得。而今曰实无所行者，有深意焉。盖谓因修行此行时，无其所行，方名乐阿兰那行。换言之，即是因无其所行，然后乃能证得也。使一切因地之人，闻而悚然。倘不能无住而离相，则虚此修行矣。上举果位为言者，正为因地人作对照。今言小乘果位已毕，故特言实无所行以点醒之。不曰以我实无所行，而曰以须菩提，亦含深意。盖表明所谓实无所行者，乃自旁观者见得，而本人并忘其为实无所行也。意显即实无所行，亦不能存于心中。存之便是住相。何则，心存便是心取。若心取相，则为著我人众寿矣。又玩其语气，若代世尊言者。意明世尊说须菩提是乐阿兰那行者无他，正因须菩提实无所行耳。而名之名，亦有义。使知乐阿兰那行，亦属名相。性中著不得此语。
综观上数科之义。凡以明必得而无其所得，乃为真得。若有所得，便为非得。使因人知必行而无其所行，乃为正行。若有所行，便非行矣。云何无其所得，无其所行，不作念是也。不作念，正指示不取不住之方针。知此，然后无住始有入处。此皆所欲阐明者也。
篇6：金刚经讲义-无为福胜分
金刚经讲义-无为福胜分
《金刚经》中说到，不可忘记自己是一个发愿成佛的.人，如果能够这样，便能时时以利他为利己。下面是金刚经的无为福胜分的讲义。
(壬)次，约经功校显。分二：(癸)初，显福德胜;次，显胜所以。(癸)初，又三：(子)初，引河沙喻;次，明实施福;三，显持经胜。
(子)初，引河沙喻。
【‘须菩提。如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何?是诸恒河沙，宁为多不?’须菩提言：‘甚多，世尊!但诸恒河，尚多无数，何况其沙。’】
天竺有一大河，名曰恒河。恒字音少讹，应云殑伽河，此翻福河。印度此河，譬如中国之黄河长江，灌溉全国，于交通种植商务文化上，利益甚大，故曰福河。又古时印度人视为圣水，得见此河，或入河沐浴，其福无量。故亦翻天堂来。以其出处高也。中国亦有黄河之水天上来之句。佛经云：赡洲北向有九黑山，次有大雪山，更有香醉山。香南雪北，有池名阿耨达，此云无热恼。池之纵广五十由旬，八功德水充满其中。池有四口，口出一河，湍流入海，各分二万五千道大河。统灌四大洲，东口所出，即殑伽河也，入东南海。南口出信度河，入西南海。西口出缚刍河，入西北海。北口出徙多河，入东北海。
恒河之沙极细，细则其数益以见多。故佛经中凡言极多之数不可计算者，则以恒河沙喻之。又因天竺人人知有此河，知河中沙数不可计算。举河沙为喻者，以其为大众所共晓也。如恒河之如字，譬如之意，其口气贯注下文如是沙等恒河句。沙等恒河者，将现在恒河中所有之沙，一沙化成一新河。原来之沙数无量，则新恒河与之相等，其数亦复如是无量。故曰如是沙等恒河。犹言譬如将现在恒河中所有的无量沙数，化为与如是无量沙数相等的无量新恒河也。是诸恒河者，是者此也。诸谓无量。问此无量新恒河中之沙，可为多否?答曰：甚多者，明其多至不可说也。但诸下数句，谓但就新恒河言之，已多得无数可计，何况其中之沙，其数更是无边，无可形容，只得儱侗说一个甚多耳。
(子)次，明宝施福。
【‘须菩提!我今实言告汝，若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不?’须菩提言：‘甚多，世尊!’】
实言告汝，说在此而意注下科，使知下文所说持说之福，更多于此，是真实语，不可不信。古文中之尔所，即今人行文所谓如许。如许者，指点之词，即沪谚之格许多，北谚之这默些格也。
恒河无量，河沙无边。尔所恒河沙数，犹言无量无边也。须菩提深领佛旨，知上来所说，无非借有为法之极大福德，作一比例。以显持说之无为法，福德更大于此。意原不在于此。故但答曰甚多，不加别语。
(子)三，显持经胜。
【佛告须菩提：‘若善男子、善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德，胜前福德。】
受持及四句偈之义，前已具说。四句偈等，极言持说极少之经，尚且福德胜前。则持说全经，其福更胜，不待言矣。受持，则能自度。为他人说，则能度他。自度度他，是菩萨行。故福德极大也。持经说法，福德胜过布施，其义有通有别。通者，无论持何经，说何法，莫不皆然。别者，专就此经说也。
今先明通义。约自度言，布施若不知离相，福德大至极处，亦不过生天而已。故名为有漏功德。即是言其尚漏落在生死轮回道中，说不上自度也。若能受持经义，能开智慧，能知轮回可畏而求脱离。行布施时，亦知离相。则是福慧双修，能达彼岸，了生死，证圣果。视彼但能生天，仍不免入轮回，相去天渊。所以虽仅受持一四句偈等，其福便胜于充满无量无边大千世界之宝施，何况受持全经者耶!
约度他言，财施不及法施，具含多义，兹略明之。(一)财施，施者受者未必有智。法施，非有智不能施，亦非有智不能受。(二)财施，施者得大福，受者只得眼前小益。法施，则施与受者皆得大福。(三)财施但益人生命，法施则益人慧命。(四)财施伏贪，法施断惑。(五)财施双方不出轮回，法施双方可了生死。(六)财施双方之受用有尽，法施双方之受用无穷。(七)财施施小则所益者小，法施可以少施获大益。问：然则但行法施，不行财施，可乎?曰否。菩萨摄受众生，财施亦不可无。但宗旨在行法施，不以财施为究竟耳。以上为通明持说一切经法二利之益也。下科正别明持说此经之益。须知金刚般若，直指本性。若能见性，便可成佛。岂但自己了生脱死，令众生了生死而已。直可度无量无边众生，皆令成佛。绍隆佛种，莫过此经。其福德之大，不可思议，又岂止胜前满无边大千世界宝施之福德已哉!
篇7：金刚经讲义-无得无说分
金刚经讲义-无得无说分
《金刚经》这个文字般若的指向，我们起观照般若，以这样智慧的眼睛去看一切万法，就能知道一切万法的虚伪虚妄之相，都不真实，空无自性。下面是金刚经的无得无说分的讲义。
《金刚经》的听众有小乘比丘，也有大乘菩萨，因此本经属于大乘的范畴，《经庄严论》的意义可以尽摄其中。下面是金刚经的`无得无说分的讲义。
(壬)四，问释证成。分三：(癸)初，举如来果德问;次，以法不可执释;三，引一切无为证。
(癸)初，举如来果德问。
【‘须菩提!于意云何?如来得阿耨多罗三藐三菩提耶?如来有所说法耶?’】
此问释证成一段，又是释明不应取两句之所以然，(如何为两边不取?及为何须两边不取?)而举果地证成因地，以明须因果一致也。故世尊举极果问须菩提，释明之后，复举一切贤圣证也。一切贤圣，望极果为因，而望初发心人则为果也。(分三小段。)经中语句，往往言在此而意在彼。眼光四射，八面玲珑。即如此中问语，观两耶字，明明言中含有无得无说。然而若曰无得说，则取非法了也，若曰有得说，又取法了也。今举此问，即是试探闻法者，究竟于两边不取之真实义，能否领解耳。
本经凡安‘于意云何’四字，浅言之，则是试探听法之人，对以上所说，能否明了。深言之，即指示我们读诵之人，莫要错会佛意，于以下所说之话，要深深体会，方是正知正见，否则不合佛意。佛问语称如来，须菩提答中却有一切贤圣，可见此不应取法，不应取非法，无论成贤成圣成如来，皆非从此法门不可。如来两句，紧跟不应取法二句而来。骤看之，得字似乎有得。有所说似乎有说。佛意明明谓如来对于他所说之法，心中有所说否。此法正指阿耨多罗三藐三菩提。如来为何说法，即为一切众生证得无上菩提，方成如来，当然有得。问中两耶字，表面是法，内中即含有非法在，盖恐粗心者有所误会，要须菩提来解释。不但试探听众，对于二边不著之义，能明与否。且指示我们用功，非从二边不著下手不可。
粗心者即疑佛在菩提树下成道，岂不是得果?四十九年说法，岂不是法?如何叫我们初发心人不应取法?一经须菩提解释：‘世尊无得而得，无说而说。’此疑即解。进一层言，不说世尊得阿耨多罗三藐三菩提，亦不说佛，而说如来。如来是法身，是性德。佛性人人有之，特凡夫藏在无明壳耳。故说此二句，是叫我们证性。性上岂有所得耶!岂有所说耶!
(癸)次，以法不可执释。分二：(子)初，明无定法;次，释应双非。
(子)初，明无定法。
【须菩提言：‘如我解佛所说义，无有定法，名阿耨多罗三藐三菩提;亦无有定法，如来可说。】
此答极圆极妙。看似所答非所问。世尊就能得之人，能说之人，一边问。长老却就所得，所说，一边答。问是一边，答是一边，最为圆妙。意谓你老人家问如来有所得有所说。我尚未成佛，那里知道。故我不过就所说之法一边，且依佛向来所说之义略解之。如此一来，占住身分。我既未证得佛，当然不能知道。但就世尊教导之理，去领会之，当不致误也。长老此说，一方面为自己设想，一方面开示我们。世尊说此二句，极为紧要，应依照长老之旨，前去领会。
长老答中，不说如来而说佛，大有深意。盖谓善男子、善女人等，欲证无上菩提，应依照已证得果位之佛去做也。无有定法，即法无有定。简单言之，即法不可执著，亦无有定法，即为法不可执作注解。
阿耨多罗三藐三菩提，尚无有一定之法可名，答上文所问之有所得有所说之意已明。法尚无定名，何况有得?更何况有所说?佛对发菩提心之善男子、善女人，何以不说无上菩提，而说应行于布施。可见一切法外，无有阿耨多罗三藐三菩提，故无有定法，说法皆是方便，故亦无定法可说。
(子)次，释应双非。
【‘何以故?如来所说法，皆不可取，不可说，非法，非非法。】
双非者，即非法、非非法，即双离，亦即双遮，谓皆非也。长老此数语，圆妙之极，可作种种解释。佛经文句，应作面面观，佛自言我说法穷劫不尽，何况我们凡夫，可不从多面去领会耶。无定法，亦无定法可说，即就上文阿耨多罗三藐三菩提悟得。长老自谓我何以悟得无定法，亦无定法可说耶。因为如来所说之法，即无上觉，即究竟觉。究竟觉即无念，何以故?经中说离微细念故，照见心性，名究竟觉，可见究竟觉即无念。无念如何可取，心中一动方可取故。能取所取，皆要不得，故云皆不可取。世尊要指示我们修行，故旁敲侧击，勉强而说。而般若心性，离言说相，了无能说所说，故云皆不可说。我们若执为真有阿耨多罗三藐三菩提可证，是错了，故云非法。然若执为没有阿耨多罗三藐三菩提，那又错了，故云非非法。
又如来所说法之法字，乃指一切法而言。盖一切法，即阿耨多罗三藐三菩提也。如来所说法，叫我们不可取。然明明又说许多法，叫我们不可取非法。所以我们听法的人，法与非法，皆不可取。是知说法之人，亦不得已而说，对机而说。既然法无有定，可见执法不是。但是明明说法，可见执非法亦不是。非法非非法二句，正是不应取法不应取非法之注解。何以不应取法?因非法故;何以不应取非法?因非非法故。非法非非法，又可倒转观之。若云如来所说非法非非法，皆不可取，不可说。
长老谓亦无有定法如来可说。特提如来二字者，如来是法身。法身无相，那有可说。含应化身有相可说之意，故云无有定法。无有定法者，既不可执定有法可说，亦不可执定无法可说之谓也。法身是性，性是大圆觉海，无量无边。一切众生及诸菩萨等，就性上说，皆是一真法界。故世尊之说法，自大圆觉海中，自在流出。我们要证到大圆觉海，应先离心缘相，如何可取?又要离言说相，如何可说?离言说相，正是言语道断。离心缘相，正是心行处灭。既然心行处灭，言语道断，如何可去分别?故云非法、非非法。
前说无念，正要离分别心。故云不应取法，不应取非法。世尊证得法身如来。虽有所得，并无所得。虽有所说，并无所说。要双照，先得双离。世尊所问二语，即含有此意。若谓法身尚有所得耶?法身尚有所说耶?如来之所以称如来，是先离分别。汝等在因地修行，亦应先离分别，何可存有所得、有所说之见耶?
(癸)三，引一切无为证。
【‘所以者何?一切贤圣，皆以无为法而有差别。’】
所以者何，即指出为何两边皆要非之所以然。一切贤圣皆用此双非之法，我们凡夫，何可不用。十住、十行、十回向，四加行，为贤;初地至等觉为圣;如来极圣。故云一切。无为即涅槃。涅槃，梵语具足曰般涅槃。译为寂灭，或不生不灭，罗什就中国旧名，译作无为。唐玄奘三藏不赞成用旧名，以旧名与梵语原意不尽同，故彼所译名词，皆系新造，以免读者误会。此处无为，是不生不灭。与老子纯顺自然不造作之无为不同。用新译固宜。但玄奘于不至误会者，亦新造许多名词，吾人亦不赞成。
无为者，指自性清净之心，原来具足，无造作相。佛经上无修无证，即指此而言。只要把生灭心灭了，此寂灭即现前。至修行下手，即上文非法非非法，两边不取。必两边不取，将分别妄想除尽方可。故成贤成圣，皆用此法。贤圣大有差别，望于如来是因地，望于凡夫即果位。又后后望于前前皆是果，前前望于后后皆是因。故云一切。贤圣由此无为取证，故云皆以。如来亦然。如来凡有所说，皆依自证无为，不可谓其非法。然贤圣有差别，浅深地位不同，是知如来凡有所说，皆随顺机宜，方便非真，不可谓其非非法。
世尊所说法，无浅非深，无深非浅。故教初下手者，即从不应取法、不应取非法用功。到感果时，功候极深，亦是此法。我们应在起心动念上下手，先观无念。能在念一动时，便知道，立即返观。即能照住，念即无，然此非用功久者不能。故初步须观察，观察不可不深思惟，深思惟，则观此许多念头，从那里起的?一观即起无所起，本来虚妄;再起，再观。反覆用功，即能照住，即能无念。此一科，达天法师判为生信，深为确当。盖经文中能生信心，以此为实;及一念生净信，明明讲信也。如来依此法成如来，一切贤圣皆依此法而成，则我们非如此能生信心，以此为实不可。
篇8：金刚经讲义-无断无灭分
金刚经讲义-无断无灭分
(子)次，遣灭相明非异。分二：(丑)初，标示切诫;次，结显正义。
(丑)初，标示切诫。
【‘须菩提!汝若作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提!莫作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。】
如上所说，可知此遣灭相一科，义意之深广矣。然而不但深广已也。复多隐含之义，头绪又繁，极不易说。说既不易，领会之难可知。然既为重要关键，断不能不细心领会也。即如初标示切诫中，开口便奇。何谓如来不以具足相故得无上菩提耶?当知表面说具足相，实则隐含修福德之义也。因具足相，由修福德来也。佛经中此类句法甚多。所谓互相影显是已。以文字言，如曰：莫作是念，如来不以修福德故，得无上菩提。岂不直捷了当。今不如是说，而以具足相为言者，盖有两重深意：
(一)为引起下文不说断灭相，以对上文之不执取相，显明二边不著之义也。且上言如来，下言具足相，可显性虽无相，而亦无不相之义也。
(二)说一具足相，闻者可以领会句中影有修福德。若说修福德，闻者未必能想到是说具足相。是之谓善巧说。总之，如此一语双关而说者，因上文说轮王亦有三十二相而是由修福来，既已破斥。恐人误会证性者不必修福。又因上说以色见我，是行邪道。恐人误会见如来者必须灭相。今如此立说，则两种误会俱遣，故曰善巧也。汝若作是念是字，指下文不以具足相等。正恐闻上言者，发生误会，而作是念也。长老是当机，是众生代表，只得向长老发话。其实是普告一切人也。
得阿耨多罗三藐三菩提句，影含多义，当逐层说之。(一)阿耨多罗三藐三菩提，义为无上正等觉。然亦摄有佛及如来之义。何谓摄如来义耶?如来者，平等法身也。无有高下，体绝对待，故曰无上;既是平等，故曰正等;不觉则不能证，故曰正觉也。何谓摄有佛字义耶?佛者觉也，故曰正觉;自觉觉他，无二无别，故曰正等;觉已圆满，至究竟位，故曰无上也。故无上正等觉，可谓性德如来、果德佛之统称。此中不曰佛，不曰如来，而举统称之名为言者，为显二义：
(甲)因上句显说具足相，隐含修福德。若单约修因克果之福德言，应用佛称。若单约相虽非性，亦不离性，之具足相言，应用如来之称。今上句既具隐显二义，故宜用兼含性、果二德之统称也。
(乙)说一得阿耨多罗三藐三菩提，正为引起下文之发阿耨多罗三藐三菩提来。盖欲藉果证以明因心也。藉果明因者，所以阐明后半部开章时所说，实无有法发阿耨多罗三藐三菩提之真实义也。开章时先说无法发菩提之义。接明无法得菩提之义。一发一得，相对而说。此中亦一得一发相对说之者，正所以补足开章时所说之义也。何谓补足。盖阐明前所谓法者，即摄非法。前所谓无法者，是二边不著，法与非法皆无。如此，方是发菩提。若但会得不取法一面，未免落空。尚得谓之发无上菩提乎?是此中得发并说，故与开章时并说者，相映成趣之要旨也。由此，又足证明菩提下前说既无心字。则此中下文发阿耨多罗三藐三菩提之下，岂可著一心字。乃不明经旨者，儱侗滥加，岂非大谬。
(二)说一得字，更有精妙之义。盖此得字，正针对上科观字而说者也。针对观字而说得字者，所以明观则不应取相，得则不应废相之义也。何以故?修观之道，重在见性。观相岂能见性。前半部中，已说得明明白白，曰：若见诸相非相则见如来。故欲见如来者，必须能见诸相即是非相而后可。今云以三十二相观如来，并未能见相即非相，何能见如来耶?乃谬引如义，自以为是。不知如义者，虽不废相，亦须不取相，方名为如。今著于一边，何名为如耶!颟顸甚矣，故破斥之曰：行邪道，不能见。以明性相之非一也。
此科不说观而说得者，是约修因证果说也。亦即约性相相得说也。何以故?性相不相得，不名证果故。意显若能不著于相，相亦何碍于性，故相得也。总之，性是里，相是表。约表里言。性相非一也。若约表必有里，里必有表，表里合一言，性相则非异也。此如买屋者，应观其梁柱。若但观外相，而曰观外相即是观梁柱，岂非笑谈。然若只有梁柱，而门窗户壁，外相一概无有。则虽得此屋，等于不得矣。修行亦然。约观言，必应不取相。约得言，必应不废相也。明兹譬喻，则一异皆不应执之理，当可彻底了然。更可见佛所说法，语语有分寸，字字含妙理。诚恐学人粗心浮气，于性相非一非异道理，囫囵吞枣，不能潜心细领。今观如上所说，我世尊已将性相圆融中之行布，为一切学人，画得了了明明，清清楚楚。若能深切体会，自能既不取相，亦不取非相。又有行布，又能圆融。事事皆合中道，法法不违自性矣。
(三)前条所说，更有互相影显之义在，不可不知也。何以言之?上科说观，是约因边说，是明修因者，不可取相也，不可修有漏之福也。当知修因既不可取相，证果又何可取相?但非废相耳。在因位时，不可修有漏福者，以修无漏之因，乃能证无漏之果故也。此科说得，是约果边说，是明证果者，并非废相也。亦非不由修福来也。当知证果既非废相，修因又岂应废相。但不可取著耳。果非不由修福来。然则在因位时，但不应修有漏之福耳。岂令绝对不修哉。因果一如，故互相影显以明之。
(四)上科与此科，两两对照观之，复有要义。上科长行中之意，若云：轮王亦有三十二相而非如来，是明修福不修慧，不能得无上菩提果之义也。此科切诫莫作不修福得菩提之念，是明修慧不修福，亦不能得无上菩提果之义也。上科四句偈中，呵斥以色声见如来为行邪道者，明见性不应取相之义也。此科切诫莫作不以具足相得菩提之念者，明见性亦非废相之义也。由第一条至此第四条，合而观之。已将理、性、事、修，以及性相非一、非异、又行布、又圆融之因因果果，说得细密之至，周匝之至矣。然而所含之义，犹不止此。
(五)上科言观，此科言念。观，念，一义也。两科合言，意显相与非相，福与非福，两边不著，为正观、念也。若其但取一边，即非正观正念。何以故?不合中道故。故上科取相，便以行邪道呵斥之。此科取非相，又以莫作是念切诫之。
(六)三十二相是应身，应身生灭无常，于明性相非一之义便。故上科遣取相，则举三十二相言之。具足相，即前所谓具足诸相，是报身。然约相言，名报身;约性言，即是报得法身，于明性相非异之义便。故此中遣灭相，则举具足相言之。当知如此而说，亦是互相影显以明义者。何以故?三十二相不应取，可知具足相亦不应取。具足相不应灭，可知三十二相亦不应灭。分而说之者，但为便于显明非一非异之义耳。
(七)不以具足相得菩提中，更含精义。当知具足相之成，是由福慧双修来，不但修福已也。何谓双修?修福时便知不著相是。知不著相，便是慧也。因此，乃能成具足相，得无上菩提。此与轮王大异其趣者，盖轮王福业，称为有漏者，无他，修福著相故耳。故只能成三十二相，只能得轮王果。由是可知，此中虽是说不灭相，其实兼有不取相义在。此其所以能与性不异也。此层为此科精妙之义。所以举具足相以明非异者，宗旨在此。何以故?非异即是一如。必其相与非相，两边不取，方名一如。若上科所说，是但知不取非相一边，何名一如哉!
综合上说诸义，则此科之义，便可洞明。无非恐人闻上来遣相之说，偏于空边。误会是绝对无相，则与实相之无相无不相相违。便非诸法如义，便非是法平等，便不得无上菩提之果，而不见如来矣。故切诫以莫作是念也。若作是念，乃邪见非正见故。论道理，论语气，只此莫作是念一句，于义已足。今复接说如来不以具足相故两句者，盖重言以申明之。使人知注重此两句是要义，不可忽略耳。故莫作是念须连下两句一气读之。若念字断句，便觉下两句重覆矣。
曾见清初一刻本。误从念字断句。又嫌下两句重覆。遂删去不字。而作如来以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。此大谬也。须知有一不字，含有虽不应取相，亦不应废相之意在。语气便双照二边，何等圆融活泼。若删去不字，语气便著于取相一边，沾滞呆钝，相去天渊矣。大智度论云：般若如大火聚，四面不可触。岂可钝置一语。试看本经文字，从无一字说煞。以文字论，亦是绝妙神来之笔。非罗什大师译笔，不能妙到如此。取他译本比而观之，自知。此种清初刻本，幸他刻未仿效之。不然，今流通本中，又多一毒矣。
(丑)次，结显正义。
【‘须菩提!汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提者，说诸法断灭。莫作是念，何以故?发阿耨多罗三藐三菩提者，于法不说断灭相。】
此科经义，甚为曲折细致，当潜心领会之。流通本，菩提下皆有心字。唐人写经皆无之。大约加入心字，起于五代，不应加也。
此科正是说明上来标示切诫一科文之所以然者，汝若作是念至说诸法断灭一段，是说明上文作是念之所以然。何以故下一段，是说明上文莫作是念之所以然。上科正义，至此方显，故标科曰结显正义。汝若作是念，即谓作一如来不以具足相故得无上菩提之念也。
说诸法之法字，紧承具足相来。因具足相，是由修福而成。云何修福，广行六度诸法是也。是故若说不以具足相，便无异说不用修六度法。岂非说成诸法断灭乎。故曰说诸法断灭也。中间又有发阿耨多罗三藐三菩提一句，何谓耶?当知世尊因后半部开章时，曾说无法发菩提。诚恐未能深解其义者，闻得后来又说，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得。上科且说，若以色见我，是行邪道，不能见如来。势必误会曰：前所云无法发菩提之义，我知之矣。得菩提者，既无少法。且明明开示以色见为邪道。色者，相也。可见如来得无上菩提，全与具足相无关矣。此作不以具足相故得菩提之念之来由也。若作是念，便有第二念曰：具足相者，是由行六度法，勤修福德而来。所谓百劫修相好是也。今得菩提，既与具足相无关。且明明开示得菩提者无有少法。可见发菩提者，亦必不应有少法。但当一心趋入空寂之性而已。凡六度诸法所谓修福德修相好者，全不可放在心上。此所以开示无法发菩提耳。行人若如此误会，与佛旨相背而驰矣。走入邪道矣。势必一法不修矣。何以故?说成诸法断灭故。尚得谓之发无上菩提乎?故切诫以莫作是念也。
由此可知佛说此科，正是说明为何作是念之所以然者。而佛于遣取相之际，忽然掉转头来，说此遣灭相一大科，又正是阐明前云无法发菩提之真实义者也。此科之关系重要也明矣。故顷言义甚曲折细致，当潜心领会也。凡说理到精深处，切须细辨。不然，势必差之毫厘，谬以千里，走入邪道而不自知，危险之至。此学佛所以宜开圆解，而以亲近善知识为急务也。
何以故下，正明不应作是念之所以然。意若曰：前言无法发菩提者，是说不应存一念曰：此是无上菩提。以除其取著法相之病耳。何尝说断灭法相耶!故曰：发阿耨多罗三藐三菩提者，于法不说断灭相。夫前说无法发菩提时，巳说得明明白白，曰：发阿耨多罗三藐三菩提者，但当生起度生本应尽之责，虽尽亦等于未尽之心。岂是说断灭诸法乎!后又言，若菩萨作是言，我应灭度无量众生，则不名菩萨者，亦是说不可存一我能尽责之心。岂是说断灭诸法乎。佛得菩提无少法可得，是说虽得而不存有所得，亦非断灭诸法也。证法身，得菩提，必须福慧双修。以福慧双修，乃能悲智具足故也。何能言具足相绝对无关耶。乃竟如此误会，大谬大谬。当知世尊大慈，因上来极力遣相，惟恐颟顸者，未能深解，难免无此误会。故如是恳切告诫之耳。如是告诫者，非但为阐明无法发菩提之真实义。且意在开示学人，欲证平等法身诸法如义。必须尽歇狂心，一念不生而后可耳。何以故?动念便有分别执著故。故曰莫作是念也。由此言之，此中菩提字下，万不能著一心字，显然可见矣。
总而言之。开经来所说诸义，若无此别遣情执下两大科文，便难彻底领会，则亦无从演说矣。当知自开经来演说种种两边俱遣的道理，皆是摄取此处两大科之义而说者也。故此两大科，为全经中重要关键。因其义可以贯通全经故也。
即如前半部，启口便说灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。是说度尽众生，而不著相。非说一生不度，而为断灭相也。又说于法应无所住，行于布施。是说行布施时，不应住相。并非不行布施，而成断灭相也。所谓应如是降伏者，是执著与断灭两边皆要降伏，不是降伏一边。所谓但应如所教住者，即是两边降伏，两边不住。如是一无所住，自能得所应住。亦即是如所教住。故曰若心有住，则为非住也。所以世尊示同凡夫尘劳之相者，即是表示不执著具足相、三十二相，而又不断灭相也。是之谓一如，是之谓平等。所以是经有无边功德，而能信心不逆者，便为荷担如来，增福灭罪，当得菩提。而此义甚深，必须深解。否则非惊怖而狐疑，便颟顸而狂乱矣。
不但此也。前云通达无我法者，是不但应通达不取法相之理，且应通达不灭法相之理。何以故?若取法相，即著我人众生寿者。若取非法相，亦复即著我人众生寿者。必须于一切法相，既不取，又不灭，乃能证得平等一如之法性而无我。是真能通达者矣。故得此两大科，全经便融成一片，义蕴毕宣。所以下科即以知一切法无我得成于忍，圆满收束。
此明非一非异两大科文中，复有一极要之义。其义云何?所谓非常非断是也。明非一一科，是说非常，三十二相之应化身，随时显现，生灭非常也，因其非常，故与常住之性非一也;明非异一科，是说非断，具足相即是报得法身，故非断也，因其非断，故与常住之性非异也。虽然。此犹据随宜之义而说，若依究竟了义说之，法，报，应，三身，皆是非常非断。此两大科文中，明明曰如来，指法身说也。明明曰具足相，指报身说也。明明曰三十二相，指应身说也。夫三身并说，以明不应取相，不应灭相者。盖因其非常，故不应取也;因其非断，故不应灭也。可见经旨，明明是显三身非常非断之义。岂能漏而不说乎。此义亦般若要义，不可不明者也。何以故?非常非断之义明，非一非异之义，可因而更明。非一非异之义，若得洞明。然后见圆而知正也。然而其义甚不易明。诸大乘经论中，虽屡屡说之，而说得最详最透者，莫过于十卷金光明经。今当引而说之，想为诸君所愿闻也。
彼经曰：‘依此法身，不可思议摩诃三昧，而得显现。依此法身，得现一切大智。是故二身，依于三昧，依于智慧，而得显现。’摩诃者，大也。三昧者，定也。大定对大智言。大智即大慧也。定慧从绝对之法身显现，故皆曰大。皆曰大者，明定慧之均等也。明定慧均等者，显寂照之同时也。定慧约修功言，寂照约性具言也。寂时照，照时寂，非言语心思所可及，所谓离名绝相。故曰不可思议。此句统贯大智。
二身，谓报身、应身也。盖谓法身性体，本来离名绝相，寂照同时。但无修莫证。然若非性体本具，定慧之修功，亦无从显现。故曰：依此法身，得现大定大智，此表面之义也。骨里，是开示必须离名绝相，依本寂以修定，依本照以修慧。定慧修功，圆满均等，便能寂照同时，便是证得法身。迨至法身证得，报应二身之相，即复显现。故曰：是故二身，依于三昧智慧显现。观此段经义，可知必须离名绝相，以修定慧，方能证法身之性。然亦不断灭报应二身之相也。报应二身，彼经译名微异。通常所称之报身，彼则译为应身。通常所称之应身，彼则译作化身。一切经论及古德著述中，此等异名，常常遇之。初学每以为苦。然若细观经旨，便知所指而得会通，亦不必畏其难也。
彼经又曰：‘如是法身三昧智慧，过一切相，不著于相，不可分别，非常非断，是名中道。’此明法身非常非断也。法身三昧智慧者，意显定慧圆足，便是法身。非此外别有法身。盖三昧智慧，即指法身言。不可误会法身、三昧、智慧是三件事。观前来所引彼经依于法身云云，可以了然矣。何以故?从来皆说报身应身，从法身现。而彼经云：二身依三昧智慧得现。足证三昧智慧，即是法身也。所以凡夫本性，但称佛性。有时则称在缠法身，在障法身。从无有单称法身者。正以其无有定慧。或虽有而不具足。既未证一真法界，未能寂照同时，何能称法身哉。然则既须定慧具足，方名法身。可见法身不外定慧具足矣。
过一切相下四句，明义精极。过者，超过。过一切相，犹言超乎相外。既曰过一切相矣，又曰不著于相，何耶?过一切相句，明其无相也。性体大而无外，亦复小而无内，超然于一切对待之表，故无相也。
不著于相句，明其无不相也，因其无不相，乃有不著之可言也。盖性虽非相，而一切相皆从性现。虽从性现，而性仍超乎其外，故不著也。此二句互明其义。因其超然，所以不著。因其不著，故知超然也。合此两句之义，正所以显性相之非一也。何以故?性虽随缘现相，而仍超然不著故。此所谓不著，是言其法尔不著。何以见之。相皆生灭无常，而性之常住自若，不因其随缘现相，便为此生灭相所妨也。可知其本来不著矣。故性与相非一也。此两句，亦是说明法身与报应二身非一也。
不可分别句，所以显性相之非异也。亦即是说法身与报应二身非异。何故不可分别而非异耶。彼经自明其义曰：‘虽有分别，体无分别。虽有三数，而非三体。’盖谓报应二身，只有相而无体，体惟法身而已。所以数虽有三，而体非三。相虽有别，体则无别。故不可分别之言，是约体说者。然亦是一语双关，因其时时现分别之相，乃有不可分别之可说。所以不可分别句，一面固显其体无有别。而一面却显其现相无休也。由是可知非一非异之界限矣。盖以性融相，则非异;性相对举，则非一也。
非常非断，紧承上三句来。时时显现体虽无别，而用则有别之相，故曰非常;然相虽非常，而法身之性，仍复过一切相，不著于相，故曰非断。
或问：从来说法身常住。因其常住，乃名法身。故说法身非断，其义易明。法身虽现报应等相，今云非常，亦是约相而说。然则何云法身非常耶?此义终难了然。答：所谓法身常住者，乃单约法身言也。然证得常住法身不生不灭之体已。若住于体，而不现相。则不能与众生接近，何以利益众生耶?故诸佛，诸大菩萨，为利益一切众生故，恒现报身，及应化等身生灭之相，而不住著法身。就其有常住法身而不住言，故曰法身非常也。然虽不住，因其常在大定之中，故所现之相，尽管生灭炽然，而法身之常住自若。所谓过一切相，不著于相者，实由于此。故又曰法身非断也。当知法身非常，正所谓不住涅槃。法身非断，正所谓不住生死。两边不住，故曰是名中道。法身两边不住者，言其既不著于法身，亦不住著于报应等身也。此正寂照同时境界。非定慧功夫修到圆满均等，不能至此境界也。本经启口便令发大愿，修大行，除其我执者，因此。以我执未化，必分别执著。少有分别执著，便不能两边不住。又岂能定慧均等。则寂照同时境界，何能达乎!
彼经复曰：‘化身者，恒转法錀，处处随缘，方便相续，不断绝故，是故说常。非是本故，具足大用不显现故，说为无常。’彼经译应身为化身，此明应身非常非断也。是故说常，犹言故说非断。以应身随缘，恒现不断，故说非断也。无常犹言非常。非是本者，言应身非本性之体也。报应等身，皆本性显现之相用，故非是本。用由本显，非由用显。报应二身已是用矣，不能更显用。故曰具足大用不显现。此句正明报应是相。相是生灭法，故说为非常也。
彼经又曰：‘应身者，从无始来，相续不断，一切诸佛不共之法，能摄持故，众生无尽，用亦无尽，是故说常。非是本故，以具足用不显现故。说为无常。’此明报身非常非断也。彼经译报身为应身故。不共之法，如十力、四无畏等，惟诸佛有之。菩萨亦未具足，故曰不共。摄持有两义：此不共之法，为报身之智用，摄持于报身。一也。报身具此智用，遂能摄持众生。二也。故接曰众生无尽，用亦无尽。综合上所引之经义观之，非一非异，盖有三义。
法身体也，报应等身用也，故非一。若以体收用，则不可分别，故非异。此一义也。
而法身之非常，是常而非常。二身之非断，是断而非断。故法身之非常，乃二身之非断。此性相之所以非异也。法身之非断，是毕竟非断。二身之非常，是毕竟非常。故法身之非断，乃二身之非常。此性相之所以非一也。何以言之。法身之非常，是约相续现相说。经云不可分别者，明其相续现相，而体惟法身也。相续现相，故曰非常。体惟法身，故曰常而非常。法身之非断，是约常住本体说。经云过一切相，不著于相，正明其常住本体。因其常住本体，故虽现相而能超然不著也。常住本体，故曰非断。现相而复超然不著，故曰非断是毕竟非断。彼二身则不然。二身之非常，是约非是本体说。经云非是本故。既非本体，故曰非常是毕竟非常。故曰法身之非断，乃二身之非常，性相之所以非一也。何以故?一常住本体，一非是本体故。二身之非断，是约现相相续说。经云相续不断故。既显现相续，故曰非断。故曰法身之非常，乃二身之非断，性相之所以非异也。何以故?同是约现相相续说故。此非一非异之又一义也。
又复三身非常非断之名，非异也。而法身非常非断，与二身非常非断之所以然，则非一。此又非一非异之一义也。
总之，说一有种种一，说异有种种异。且一之中有异，异之中有一。是故说一说异，非也。说不一不异，亦非。说一说异，是也。说不一不异，亦是。然则非可说，非不可说。执则皆非，不执则皆是耳。当如是见，当如是知。如是见者则为圆见，如是知者乃是正知。
或曰：由上所引经观之，可见报应二身，同是生灭相，同一非本。何故本经约应身明非一，约报身明非异耶?须知应化身之相续，是证法身后，方便随缘所现。且轮王亦有之。而法身性体，则常住不变。其为非一，最为显明。故约应化之三十二相，以明非一也。
若夫报身。是与法身同时成就。故本经曰：以具足相故得无上菩提。正明其成就具足相，即是证得无上菩提也。当著眼故字。且如金光明经明报身之义曰：‘应身者(即是报身。)从无始来，相续不断。’相续不断句，报应所同。此明其与法身非一也。从无始来句，报身所独。即明其与法身非异也。当知法身可云无始。报身须无明尽后，乃始证得。今云从无始来何耶?此义甚精，细剖方明。
盖报身有二种名，一曰自受用报身，一曰他受用报身。本经曰具足相，金光明经曰相续不断，曰众生无尽，用亦无尽，皆是约他受用边说。然必自受用之义明，他受用之义方明。
今先言自受用。自受用报身非他。即指自利之内证圆智而言，假名为身耳。此智固由修功而现，然实性体本具。若非本具，修亦不现。譬如钻水不能出火，煮砂何能成饭。然则性体无始，此智亦复无始矣。故自受用报身为无始也。
再约他受用言之。自受用，他受用，名虽有二。其实是一。盖约内证自利之圆智言，曰自受用。约现相利他之大用言，曰他受用耳。既曰圆智，必有大用。若无大用，何名圆智。一表一里，似若有二。然而表里合一，乃得身名。故名二而实一也。且智是性具，用亦何尝不是性具。故他受用报身，亦为无始也。综上诸义，报身与法身非异，其义显然。故约报身之具足相，以明非异也。若克实论之。即应化身亦可云无始。何以言之。应化身为修种种法，通达俗谛之事。功行圆满，得大自在。故能随众生意，现种种身。然何以通达俗谛之事乎。由于通达真谛之智故也。可见事摄于智矣。是故报身无始，应身亦复无始。然则何故独以应身明非一耶。报身与法身亲，应则较疏之故。何谓亲耶?他受用，为所现之相用，是表。自受用，为所具之智慧，是里。然相用之现，即现于智慧。而智慧之具，即具于理体。且理智一如，亦无能具所具之分，能现所现之别。故无论自他受用，实与理体冥合为一，故亲。亲故非异也。何谓疏耶。应化身虽亦具于理智，亦无能具所具，能现所现等分别。然专属外现之相，故疏。疏故非一也。
试观金光明经所说，便可了然。其明报身之义，既曰无始，又曰摄持不共之法。举内持为言者，正明其与法身亲也。其明应化之义，则曰处处随缘方便。举外随为言者，正明其与法身疏也。总之，明得非常非断之义，则非一非异，其义乃得彻底。即诸法一如，是法平等诸义，亦皆彻底。何以故?三身皆非常非断而非异，故一如也。然非常非断又各有不同而非一，故虽一如而不妨有诸法也。且一中有异，异中有一。故差别是平等中现差别。平等是差别中现平等。亦不隔别，亦不混滥。行布不碍圆融，圆融不碍行布。此之谓圆中。遮照同时，存泯自在矣。岂第两边不著已哉。而扼要之修功，惟在不取相，不灭相，而以性为中枢。迨已证得空寂性体。以熏习力故，便亦不取不灭，随机应缘，大用无尽。岂但相不住，性亦不住，并不住亦不住矣。而大圆镜智之中枢自若也。此之谓以无我人等修一切善法则得无上菩提。此之谓金刚般若波罗蜜，所以传佛心印者也。通达此理以念佛，便得理一心，必生常寂光净土，愿与诸君共勉之。
(壬)三，约不受福德结无我。
此科判中约字之意，盖谓一切皆无我，今不过约不受福德一法以明其义耳。如上来无圣无凡，非一非异之理，亦是法法皆然。但约度生及性相为言者，取其较易领会耳。约字，犹普通所说之就。内典舍就用约者，以就义肤浅，约义精深故也。盖约有约略义，明其姑举一事为例，未及一一详说。又约有约束义，若网有纲，提其纲，则全网就范。明其虽仅言此一事，而纲领已得，其余可以类推。又约有要约义。譬如契约，久要不忘。以显此所明义，极为契合。可以征信而无谬失。若用就字，三义皆无。曾有疑约字生僻，不如就字普通者。兹乘便一说之。凡唐以前古德言句，后学未可轻议也。不约他事，独约不受福德言者，承上文来也。上文具足相，影含修福德。是明得无上果者，不废修福。此科紧承其义而阐明之曰：修福何可废，但须不受不著耳。并补足之曰：不可闻不废修福而又生贪著也。故得此科，上科之义，更周匝圆满。所谓文不接而意接也。
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