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王安石与佛教

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王安石与佛教

篇1：王安石与佛教

王安石与佛教

王安石与佛教的因缘，首先得归之于其父亲王益的影响。隋唐以来佛教宗派繁衍，蔚为大观，官绅士人学佛活动日趋兴盛，至宋代，士大夫参禅问道举目皆是。北宋禅僧归云如本在《丛林辨佞篇》中作了如下记载：

“本朝富弼郑公，问道于子?禅师，书尺偈颂凡一十四纸，碑于台之鸿福两廊壁间，灼见前辈主法之严，王公贵人信道之笃也。……如杨大年侍郎、李和文都尉见广慧琏、石门聪并慈明诸大老，激扬酬唱，般般见诸禅书。……近世张无垢参政、李汉老参政、吕居仁学士，皆见妙喜老人，登堂入室，谓之方外道友。爱憎逆顺，雷辉电扫，脱略世俗构忌，观者敛衽辟易，罔窥涯涣。”

除文中所列富弼、杨亿、张商英等达官显宦外，还有苏东坡、黄庭坚、晁补之、赵扌卞等，这些人都热衷于参禅念佛，不少人还参与编撰禅宗《语录》、《灯录》。这种社会风气，对王氏父子都有着深刻的影响。

王益在为官一地时，无论是开始为官时任建安主簿还是在新繁、江宁，都曾经出入寺院，与当时寺僧都有较多交游，互有答赠。且于佛理颇通，大概也习染了当时的清虚、禅悦风气，“近来禅观都无语，手指余花满寺庭”。这种家庭背景显然直接影响了王安石。王安石少年时期就随父亲到处出游，拜访大德高僧。宋僧惠洪《冷斋夜话》卷六《大觉禅师乞还山》就记载了他早年与僧人的交游。

“大觉琏禅师，学外工诗，舒王少与游。尝以其诗示欧公，欧公曰：此道人作肝脏馒头也。王不悟其戏，问其意，欧公曰：是中无一点菜气。”?

王安石自己在《扬州龙兴讲院记》也有提及：

“予少时，客游金陵，浮屠慧礼者从予游。予既吏淮南，而慧礼得龙兴佛舍，与其徒日讲其师之说。尝出而过焉，庳屋数十椽，上破而旁穿，侧出而视后，则榛棘出人，不见垣端。”

成年后，王安石在以儒家的方式理政，为官一任的同时，继续与著名高僧多有交游。王安石《鄞县经游记》对此有所记载：

“庆历七年十一月丁丑，余自县出，属民使浚渠川，至万灵乡之左界，宿慈福院。戊寅，升鸡山，观石契工凿石，遂入育王山，宿广利寺，雨不克东。辛巳，下灵岩，浮石湫之壑以望海，而谋作斗门于海滨，宿灵岩之旌教院。癸未，至芦江，临决渠之口，辅以入于瑞岩之开善院，遂宿。甲申，游天童山，宿景德寺。质明，与其长老瑞新上石望玲珑岩，须猿吟者久之，而还食寺之西堂，遂行至东吴，具舟以西。”?

王安石一生结识了许多高僧，早年以瑞新和大觉怀琏为代表，在京时又有智缘等，晚年则有蒋山赞元、宝觉、净因、真净克文等。正由于王安石对佛教徒有着密切的交往，因此他对于佛教有着较为深刻的了解、客观的认识。

1、认为佛教颇为得人。宋代由于禅悦风气的影响，儒家人才多流向佛门。王安石由此发出“儒门淡薄，收拾不住”，天下英才归于佛道的感慨。

荆公王安石问文定张方平曰：“孔子去世百年而生孟子，后绝无人，或有之而非醇儒。”方平曰：“岂为无人，亦有过孟子者。”安石曰：“何人?”方平曰：“马祖、汾阳、雪峰、岩头、丹霞、云门。”安石意未解。方平曰：“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏。”安石欣然叹服，后以语张商英，抚几赏之曰：“至哉，此论也!”

类似的记载又见于南宋陈善《扪虱新话上集》卷三：

王荆公尝问张文定：“孔子去世百年，生孟子亚圣。自后绝无人何也?”文定言：“岂无?只有过孔子上者。”公问：“是谁?”文定言：“江西马大师，汾阳无业禅师，雪峰，岩头，丹霞，云门是也。儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏耳。”荆公欣然叹服。

2、赞扬高僧之人格境界

王安石结识的'僧人，如瑞新、大觉怀琏、智缘、赞元、宝觉、净因、真净克文等，多是德才兼备、脱于流俗的贤人。

盖有见于无思无为，退藏于密，寂然不动者，中国之老、庄，西域之佛也。既以此为教于天下而传后世，故为其徒者，多宽平而不忮，质静而无求，不忮似仁，无求似义。当士之夸漫盗夺，有己而无物者多于世，则超然高蹈，其为有似乎吾之仁义者，岂非所谓贤于彼，而可与言者邪?若通之瑞新，闽之怀琏，皆今之为佛而超然，吾所谓贤而与之游者也。此二人者，既以其所学自脱于世之淫浊，而又皆有聪明辩智之才，故吾乐以其所得者间语焉，与之游，忘日月之多也。(《涟水军淳化院经藏记》)

3、佛道与儒道通

王安石受《庄子·天下篇》道一或全思想的影响，认为“道之不一久矣，人善其所见，以为教于天下，而传之后世。后世学者，或徇乎身之所然，或诱乎世之所趋，或得乎心之所好，于是圣人之大体，分裂而为八九。”王安石认为百家诸子、佛道于先王之道各有所得，“盖有见于无思无为，退藏于密，寂然不动者，中国之老、庄，西域之佛也。”(《涟水军淳化院经藏记》)在他与宋神宗的对话当中也表明了这一点。

“安石曰：……臣观佛书，乃与经合，盖理如此，则虽相去远，其合犹符节也。上曰：佛，西域人，言语即异，道理何缘异?安石曰：臣愚以为苟合于理，虽鬼神异趣，要无以易。上曰：诚如此。”?

显然，王安石将佛经与儒家经典相提并论，认为两者合符节。对此，宋神宗也是很赞成的。

4、兼取佛道

既然道一或全，佛教与儒家于道相通，那么自然就可以在以儒家为主导的前提下，惟理之求，对佛道百家批评吸收。宋僧惠洪《冷斋夜话》卷六“曾子固讽舒王嗜佛”条记载：舒王嗜佛书，曾子固欲讽之，未有以发之也。……子固曰：“弈用老而逃佛，亦可一秤?”舒王曰：“子固失言也。善学者读其书，惟理之求，有合吾心者，则樵牧之言犹不废，言而无理，周、孔所不敢从。”子固笑曰：“前言第戏之耳。”在《答曾子固书》中王安石谈到，

“连得书，疑某所谓经者，佛经也，而教之以佛经之乱俗。某但言读经，则何以别于中国圣人之经?子固读吾书每如此，亦某所以疑子固于读经有所不暇也。世之不见全经久矣。读经而已，则不足以知经。故某自百家诸子之书，至于《难经》、《素问》、《本草》诸小说，无所不读。农夫女工，无所不问。然后于经为能知其大体而无疑。盖后世学者，与先王之时异矣，不如是，不足以尽圣人故也。扬雄虽为不好非圣人之书，然于墨、晏、邹、庄、申、韩亦何所不读。彼致其知而后读，以有所去取，故异学不能乱也。惟其不能乱，故能有所去取者，所以明吾道而已。子固视吾所知，为尚可以异学乱之者乎?非知我也。方今乱俗不在于佛，乃在于学士大夫沉没利欲，以言相尚，不知自治而已。”

正是这种“惟理之求”的态度，王安石对佛教理论有系统的研究，为《金刚经》、《维摩经》作注，并疏解了《楞严经解》、《华严经解》，还有意味浓厚的《字说》。另外他也曾经对《老子》、《庄子》都进行过注解等等。佛教对于心性的阐述、道家对于道体的发明，对于立志于昌明儒家道德性命、复兴儒学的王安石有着重要的意义。应该说，老子的道论、佛教的心性论，构成了荆公新学的重要组成部分。当然，王安石对于佛道也不是没有批评。王安石认为佛道在道体心性建构方面，有着重要的贡献，但是“实见道体，差了途辙，故不可与入尧舜之道”。正由于此，王安石主张对佛道进行批判吸收。

篇2：浅谈基督教与佛教

傅雷在书信中曾对佛教和基督教进行比较，他倾向于佛教而不喜欢基督教。我对宗教了解甚浅，只能粗略地发表一些拙见。

傅雷认为现在各方面情况早已改变，而旧宗教——基督教遗留下来，使西方人的思想矛盾、畸形。第一，世界在不断发展，而宗教不可能时刻改变；第二，宗教是一种信仰，如果没有需要废除的陋习，就没有必要去迎合政治和经济状况；第三，佛教是几千年前创立的，那么佛教是“旧宗教”吗？第四，基督教的中心是爱，爱是永远不会过时的道德追求，在现代社会，更需要人们心中存有爱的信仰，才不会让人类变得和机器一样冰冷，基督教是非常适用于这个时代的宗教。

傅雷说“人类的前途，进步，能力都是无限的；同时却仍然奉一个无所不能无所不在的神为主宰，好像人永远逃不出他的掌心。”每个宗教都有其信奉的神明，而且每位神明都是神通广大，佛教徒不也跪拜佛祖和观音吗？傅雷这样评论基督教，实属不妥。

“我们的哲学、文学即使悲观的部分也不是基督教式的一味投降。”这是傅雷的想法。我不理解这句话，我没察觉基督教有什么“投降”的感觉，反而中国人遇到不顺心的事情常常说：“我上辈子造了什么孽啊！”得了别人的恩惠总是说：“我下辈子做牛做马报答你。”把责任推给自己的“前世”和“来生”，这样的思想总有些懦弱和“投降”的味道。

“涅槃是佛教修行所要达到的最高境界。涅槃指的是灭生死、灭烦恼而达到解脱无为的境界，即不生不灭。”这句话是百度上查来的，我真的看不懂。但我觉得，人生在世，价值就在于实现一个又一个目标。无欲无求，那人生还有意义吗？我个人倾向于基督教，对世间充满爱，做善事，有所追求，有所收获，一生终了，在天堂获得永生。当然，信仰是每个人的自由，宗教没有好坏之别（只要不是邪教）。我也衷心祝愿佛教信徒能够大彻大悟，摆脱三界轮回。

篇3：佛教与环境保护

佛教与环境保护

佛教关于人与环境问题的`有关思想,为我们揭示了人类生态环境恶化一些原因,并提供了一些有益的环保思想及有价值的关于生态的思考.在当前环境全面治理和保护的大趋势下,值得我们学习借鉴.

作者：王小力作者单位：中共成都市委党校,哲学教研部,四川,成都,610081 刊名：中共成都市委党校学报英文刊名：JOURNAL OF THE CHENGDU MUNICIPAL PARTY COLLEGE OF C.P.C 年，卷(期)： “”(5) 分类号：B94 关键词：佛教思想生态环境环保借鉴

篇4：武则天与佛教

武则天与佛教

武则天崇尚佛教,从小受佛教思想影响.佛教贯穿于她一生的命运之中,成为她登基和巩固统治的.舆论工具与精神支柱.佛教在武则天的一生中起着极其重要的作用.

作者：陈晔畅翠作者单位：乾陵博物馆,陕西,乾陵,714000 刊名：西安教育学院学报英文刊名：JOURNAL OF XI'AN EDUCATIONAL COLLEGE 年，卷(期)： 18(3) 分类号：B943.9 K242.105 关键词：武则天佛教登基基础巩固统治

篇5：佛教与中国文学

摘要：佛教进入中国并对中国文学产生重要的影响，是中国文学史上的一件大事。

本文简要梳理了佛教与中国文学研究的概况，并对佛教与中国文学的关系进行了探讨，指出中国文学受到佛教影响后在主题、题材以及文学观念上产生的变化。

关键词：佛教;中国文学;佛教文学;研究成就;影响

一、中国佛教文学的研究成就

产生于南亚次大陆的佛教，把那儿的思想和故事给中国人带来不少。

这些都颇受喜爱新鲜事物的中国人的欢迎。

其中，有中国人过去完全没有想到过的。

还有些是想到过但是想褥很不全面、很不完整，甚至是想得很幼稚的. 更有些是和中国人原来的想法相反，后来却被中国人认为可以而接受了的.经过“拿来主义”式的消化采用，不断改造，大都发展得面目全非，有的已经很难寻根了。

有关什么是佛教文学，目前学术界基本上有两种观点。

一种观点认为佛教文学是指佛教典籍中的经典文学，即佛教典籍中具有文学色彩的部分，例如本生、本缘、本事、譬喻等。

另一种观点则认为佛教文学是指具有佛教色彩的小说、戏曲、散文、诗歌等文学作品，这种佛教文学定义的外延比较宽泛，也是作为比较文学研究的价值所在。

梁启超是中国第一个谈到佛教文学价值的人。

梁启超对佛教文学界定比较宽泛，他认为一切具有佛教色彩的文学作品都可称之为佛教文学。

在梁启超的《饮冰室佛学论集》的“翻译文学与佛典”一章中，他特别强调“我国近代之纯文学，若小说、若歌曲，皆与佛典之翻译文学有密切关系……自《搜神记》以下同类之小说，与《大庄严经论》一类书因缘很深。

至于《水浒传》、《红楼梦》，其结体运笔，受《华严经》、《涅盘经》的影响也极深。

宋元明以来，杂剧、传奇等长篇歌曲，也间接受到佛经等书的影响。”梁启超认为近代文学与大乘经典，存在相当微妙的关系，简而要之有五方面的影响：一、国语实质的扩大;二、语法及文体的变化;三、文学情趣的发展，比如我们近代的纯文学，像小说歌曲等，皆与佛典之翻译有密切关系。

孔雀东南飞、木兰辞等长篇叙事诗的产生，受到佛教经典，皆以极壮阔之交澜，演释极微妙之教理，增进了中国人的想像力，革新了中国人的写法，宋元以后章回小说受其影响不少;四、歌舞剧的传入;五、字母的仿造。

继梁启超之后研究佛教与中国文学关系的代表人物是胡适。

胡适在《白话文学史》中用了两章的篇幅来介绍佛教的翻译文学。

胡适认为佛经“给中国文学史开了无穷新意境，开创了不少新文体，添了无数新材料”。

胡适认为佛教的输入，对中国文学主要有三大影响：一、佛教的译经诸大师，用朴实平易的白话文体来翻译佛经，但求易晓，不加藻饰，造成一种白话的文体，佛寺禅门成为白话文与白话诗的重要发源地。

二、佛教文学最富想像力，对于最缺乏想像力的中国文学，具有很大的解放作用。

中国浪漫主义的作品，像《西游记》等小说是印度文学影响下的产物。

三、印度文学很注重形式的布局与结构，这些佛经的输入，对后代话、小说、戏剧的发达都有直接或间接的贡献。

而且佛经的散文与偈体夹杂并用，也对中国后来的文学体裁有影响或关系。

梁启超、胡适以后，中国学者进一步对佛经与文学的关系进行研究阐释，如钱钟书、陈寅恪、郑振铎、季羡林、汤一介、金克木、向达、柳存仁、饶宗颐、周绍良等，都对佛经与文学的关系作过研究。

近三十年来关于佛经与中国文学的著作中，比较有代表性的有《中印文学关系研究》，裴普贤著，台北商务书局1968 年版。

随后有《佛教与中国文学》、《佛教与中国文化》二书出版，张曼涛主编，1978 台北大乘出版社出版。

七年后大陆学者孙昌武的《唐代文学与佛教》由陕西人民出版社。

大陆学者张锡坤的《佛教与东方艺术》，1988 年由吉林教育出版社出版，内容涉及了佛教与中国文学的关联。

同年孙昌武的《佛教与中国文学》由上海人民出版社出版，对佛教信仰、佛教思想如何作用于中国文人的文学创作进行了历史性的描述，主要包括汉译佛典及其文学价值、佛教与中国文人、佛教与中国文学创作、佛教与中国文学思想四个方面。

二、佛教对中国文学的影响

宗教与文学，有共同的关注领域：“宗教之与文学，俱属精神现象，表花异簇，托体同根，皆悉委源现实人生，接趾阎浮世界。”佛教是一种人生哲学，它的根本诉求是安顿灵魂。

由于它对人生、世界有精微而熨帖的思考和阐释，所以在中土广受欢迎。

在文人学士当中，它的影响力尤其发挥得淋漓尽致，“才士半成居士，文心屡杂禅心”。

魏晋以后的中国文学，与佛教有了千丝万缕的关系，而两者关系的研究，也就成了古典文学研究的一大论域。

佛教对中国文学的影响很大，尤其是对俗文学的影响更大。

魏晋以后，佛教与一般百姓的生活更加密切，因此魏晋以后各种体裁的俗文学作品，都或多或少地受到佛教的影响有关这方面的情况，已有很多学者进行了深入的论述，归纳起来大致有两个方面：一是佛教自身的俗文学创作，即所谓“变文”;二是受佛教影响的其他俗文学作品。

变文用讲唱交替的形式演述故事，在体裁方面为中国的俗文学提供了借鉴，唐、宋以后不少俗文学作品是用这种体裁写的。

唐传奇小说也是受变文的影响，如张《游仙窟》就是用散文韵文交替的形式写的。

宋人的“话本”，如《京本通俗小说》和《清平山堂话本》，明朝的“拟话本”，如“三言”“二拍”，这类短篇小说一般是用诗或词开头，用诗煞尾。

其中需要重点评说的内容，往往引用诗词或骈文来印证，这种文学样式就是明显脱胎于变文。

中国小说作品的大部分内容与佛教有些关联。

张中行先生在《佛教与中国文学》中就谈到“作品的故事内容不管是用什么体裁表现的，往往会提到僧徒、寺院、修持、神通、菩萨、罗汉、乃至阎罗、地狱、鬼魂、报应等等，这样的题材显然是受到佛教影响的。”也就是说中国的俗文学作品中即使不是演述佛教的故事，但其中却混合着不少佛教成分。

如《宣验记》、《冥祥记》、《西游记》、《封神演义》、《西厢记》、《白蛇传》、《红楼梦》、《水浒传》等小说的内容都直接或间接的与佛教有关。

在古典小说中直接来源佛教题材的代表作品是《西游记》，间接来自佛教的代表有六朝志怪小说《阳羡鹅笼》的故事。

此外，还有学者指出佛教带来了三世(前世、今世、来世)的观念和因果、轮回的观念，以及三界、五道的观念，这样就把思维的时间和空间都扩大了，从而进一步拓宽了中国人的想象力。

尽管中国自身的作品本来也不乏想象力，但是在传统的中国人的思想中只有今生的概念，而佛教传入中国以后，人们开始思考前世与来生，这就令想象世界变得更加丰富，文学作品的'内容也由此更加丰富起来。

《幽明录》、《冥祥记》、《冤魂志》、《续齐谐记》都是受佛经影响下的文学产物，并对后代的文学产生了广泛的影响。

总之，佛教对中国文学的影响不仅仅限于题材，中国的文学观念也随之多样化。

佛教传到中国以后，中国文化在漫长的岁月中与之朝夕相处，接受佛教的影响，佛教已经与中国的传统文化、民族心理、风俗习惯水乳交融了。

总之，中国文学作品从佛教中引进了不同思想及其思维方式，这对作品叙事之丰富多彩，构思之灵活方便等等，都有促进作用，在加强作品教化功能方面，作用尤为明显，同时，也为作者宣扬其自己的思想观点，提供了特殊的方便。

参考文献：

[1]丁敏.中国当代佛教文学研究初步评价――以台湾为中心.台湾佛学研究中心学报第二期.

[2]梁启超.饮冰室佛学论集.江苏广陵古籍刻印社，1990年.

[3]胡适.白话文学史.团结出版社，.

[4]陈允吉.《佛教文学精编》序.陈允吉、陈引驰主编.佛教文学精编.上海文艺出版社，.

[5]陈寅恪.四声三问.金明馆丛稿初编，三联书店，.

[6]季羡林.比较文学与民间文学6.北京大学出版社，1991年.

篇6：佛教与中国文学

摘要：佛教，作为宗教的一种，源远流长，它自印度传入中国以来，并不是单一、孤立着发展的，而是与我们所特有的传统文化相互吸收、相互斗争。

在这样的一个过程中，佛教也逐步成为了中国式的宗教，并且尽情地在中国的文学领域里绽放异彩.。

佛教教义借助文学的形式得到广泛传播，在中国生了根，而中国文学也受其影响，并且这种影响是多方面的，从而呈现出了佛教融入文学之中的一种发展态势。

关键词：佛教;文学作品;文人思想

佛教思想在中国文学里面扮演着一个相当重要的角色。

自东晋以后，佛经在中国的翻译得到了广泛的传播，从而使中国文学的内在思维和表现形式都受到了深远的影响。

佛经中很多富有深刻智慧和人生哲理的故事也都大大地开阔了中国文人之士的眼界，使他们的思想境界得以提高。

而与之相伴着的，则是文学体裁在某种程度上的进一步发展与创新，比如明清白话小说的形成。

在我国古代留下的许多与佛教有关的文学作品中，尤其被人们所熟悉的就是《西游记》。

《西游记》是中国四大古典小说之一。

它的结构宏阔精美，语言也诙谐幽默，充满了各种神奇丰富的想象，在中国小说史上可谓是独树一帜。

《西游记》还蕴涵了丰富的宗教思想，它的故事情节、主要角色等都包含着大量的宗教信息，客观地反映了佛教与道教之间既合作交融又暗争正统的微妙关系.因而，从宗教发展和融合的角度研究《西游记》所包含的历史文化信息对于解读其现实价值具有重要意义 [1]。

基于这一点，我们可以看到，佛教对文学作品在某种程度上的影响。

从另一方面来说，佛家讲求的是因果报应以及六道轮回等思想，而这种思想也正是《西游记》的主旨之一，这是佛教对名著本身内在影响的又一体现。

而具体说来，比如书中最主要的角色孙悟空，他本乃天地之生灵，却因大闹天宫而犯下弥天大错，被如来佛压在五指山下。

本以为从此结下厄运，但之后又因护送师傅西天取经有功而最终修成正果;再比如唐僧，只因一次没有认真听取佛祖讲法而被罚轮回转世，但最后却也成了东土大唐的玄奘大师得以去西天求取真经。

另外还有猪八戒、沙僧，他们的前世皆为天神，只因犯了天条而被罚下界，又因他们心中还是有善念的存在所以佛祖又给了他们一次机会让他们帮助唐僧西天取经。

如此种种，即是佛教中所谓的种善因，得善果，种恶因，则得恶果。

不仅仅是《西游记》，再比如《红楼梦》最后人亡家败的结局，以空梦一场来譬喻人生一世;《三国演义》开篇即以“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄，是非成败转头空”为题词;元曲中的《西厢记》也更是以一场惊梦为终结，这些都是佛教中“人生无常”观念的体现。

不仅仅是文学作品，佛教对中国文人思想的影响也是比较大的。

那么，佛教传入中国，何以就能够受到文人之士的青睐呢?究其原因，主要是因为文人对人生的体验与感悟都较常人更为真切，而佛法的微妙教理，如因缘果报、三世轮回等思想，正可以解开他们对人生的迷惑，满足他们追求真理的饥渴，并且开阔了他们的思想领域与创作空间，所以历来为文人所喜爱。

此外，自古文人多雅士，文人一般性喜“雅、适、静”，而佛教寺院大多建筑在山林水边，不但景致优美，而且环境清幽、宁静，尤其大部分的僧侣又多能吟诗作词，谈古论今，所以文人大都喜爱与僧侣结交。

再者，中国古代实施以文取士的科举制度，不少文人学士往往都执着于理想，敢于向当权坚持自己的独特见解，也会常常因此而获罪被贬。

当这些学养渊博、满怀理想的知识份子一旦仕途不得志时，精神、心灵的孤寂通常也会无以为寄，便转而移情山水，或者出入高僧之门，终而在佛法里找到了心灵安顿的皈依之处。

比如陶渊明，世称靖节先生。

曾因不为五斗米折腰而解职辞官，归隐田园。

据说他时常到庐山东林寺拜访慧远大师，有一次，又与道士陆修静相携造访，归途中三人谈笑而行，送客的慧远大师不自觉间险些跨越自我禁足的虎溪，因此留下“虎溪三笑”的美谈。

而陶渊明的一些诗作中，也蕴藏着浓厚的佛教思想，如“明明云间月，灼灼叶中花，岂无一时好，不久复如何”[2]，充满了无常的感慨，可见佛教对他的影响匪浅。

再者如王安石，他晚年二次罢相、退隐钟山后，创作了大量禅诗.这些禅诗主要表现在以禅典入诗、以禅理入诗和以禅趣入诗三个方面.其中禅趣诗最能代表王安石禅诗的成就，具有取境小巧、造语精工，善用譬喻、问句及诗风清雅、诗味含蓄等独特艺术特色[3]。

如王安石的《悟真院》：“野水纵横漱屋除，午窗残梦鸟相呼。

春风日日吹香草，山北山南路欲无”[4]。

此诗乃诗人退隐钟山后游寺所作。

从诗中我们可以看到，悟真院所处之地很是清净与安宁，仿佛远离了红尘俗世，有的只是山与水的相伴，也正是如此，全诗充满了一种耐人寻味的禅意。

最后值得我们一提的是唐代诗人王维。

他字摩诘，一生都奉佛，长年茹素，也被称为“诗佛”。

正因为他笃志信佛，所以他的诗歌创作也在不同程度上受到了佛教思想的影响。

他的很多诗作也都精致巧妙，颇具禅味。

像《山居秋暝》中的“ 空山新雨后，天气晚来秋。

明月松间照，清泉石上流。

竹喧归浣女，莲动下渔舟。

随意春芳歇，王孙自可留”[5]。

这首诗的主要特点是以动写静，所有的意象都表现“空山”是如何的超离尘嚣。

看似一幅清新生动的山中晚景，却反照出一个“空”字。

而此诗中的“空山”显然不是空无所有的山，而是一种心灵的感受，一种内心深处寂灭无常的心境。

佛教之融入文学之中，使得“佛教”与“文学’这两个概念在历史的进程中相互交织而共同发展。

它们相得益彰，彼此交相辉映，为人间激荡出智慧的火花，同时也投射出生命的灵动与感悟。

历经二千年悠远岁月的递嬗，中国文学因佛教的幽邃智慧而更加丰盛。

文学邂逅了佛教，带领我们进入的是一个真善美的境界，而畅游在这样的一种境界里，我们所获得的，则是一种心灵上永恒的享受与感悟。

【参考文献】

[1]陈明吾，吴宏波.<西游记>中的佛、道关系解读[J].湖北科技学院院报，(08)

[2]袁行霈.陶渊明集笺注[M].北京：中华书局，

[3]霍松林，张小丽.论王安石的晚年禅诗[J].兰州大学学报(社会科学版)，(06)

[4]王安石.临川先生文集[M].北京：中华书局，1959

[5]顾青.唐诗三百首-名家集评本[M].北京中华书局，

篇7：王安石与司马光

王安石与司马光

在以专制集权为特征的我国封建政治史上，中央权力机构内部分歧与争论的规模，通常被限制在十分狭小的范围。一旦争议升级，双方便多结为夙怨，甚至必欲将对手置之死地而后快。至于持不同政见而又互相礼遇或友善相处者，可谓风毛麟角而已。

距今九百年前——北宋元佑元年(1086)四月初六，王安石病故于江宁(今南京市)。同年九月初一，司马光逝于汴京(今开封)。在古代政治舞台和文化学术苍穹，同一年陨落两颗巨星，不能不说是一种巧合。而变法风潮中这一对杰出人物的微妙关系——既是故友，又是政敌，则尤其耐人寻味。

说王安石与司马光是故友，不仅因为他们“十有余年，屡尝同僚”;而且，更重要的，是他们“游处相好之日久”，“平生相善”。他们都蒙受过欧阳修的教诲和举荐，又同与梅尧臣结为忘年之交。在他们各自的文集中，迄今仍保留着许多互相唱和的诗赋。其中王安石那别出新裁的《明妃曲》，及欧、梅、司马等人的和作，还一度盛传于都下。

王安石与司马友谊之笃厚，莫过于他们共同担任馆职——皇帝文学侍从的时期。连同另外两位同僚韩维、吕公著，他们“特别友善，暇日多会于僧坊，往往宴谈终日”;“时人目为‘嘉佑四友’”。他们一起修录国史，一起赏花钓鱼，一起赴宴题诗，一起沐浴游嬉。在崇政殿厢，在琼林苑席，在太液池畔，在学士院里，曾留下他们比肩的身影，傍行的屐迹，并坐的笑语，递吟的佳句。

王安石是临川人，比司马光小两岁。他敬重司马光“操行修洁、博知经术”、“文学行治，有称于时”。司马光是夏县(今属山西)人，比安石早两年中举进士。他钦佩安石“才高学富”，“议论高奇”，“友爱诸弟”，“刚直不屈”。他们有类似的品格和志趣：“不爱官职，不殖货利”，勤奋刻苦，“难进易退”。他们也有类似的作风和习尚：不嗜饮酒、不好声色、不喜奢靡、酷爱读书。他们甚至还有相近的秉性和共同的怪癖。为有这许多类似和共同之处，他们彼此那互相“倾慕之心，未始变移”，就连租赁住宅，王安石也宁愿和司马光做邻居。

由于长辈和嘉佑诸友的交口称颂，王安石很快变得“名重天下”。“远近之士，识与不识，咸谓介甫不起则已，起则太平可令致，生民咸被其泽矣!”所以，当熙宁二年安石初任副宰相之际，欧阳修曾专函致贺，司马光弹冠相庆，韩、吕等诸友都磨拳擦掌，预备助他一臂之力。这年五月，司马光发现吕诲袖藏弹劾安石之文，竟愕然不解，悉力劝阻;回到学士院默坐终日，亦想不出安石究有何“不善之迹”。

司马光和王安石所处的时代，是一个复杂、动荡和危机四伏的时代。面临社会经济生活中许多新的因素和变化，腐朽不堪的北宋政权已无力应付。要么，革除弊端，适应新的情况;要么，任旧局面发展下去，归于覆灭。早在安石以前，一些有远见卓识的人物，已觉察到风暴的端倪。对于这一点，王安石和司马光等，都有更明确的意识。尽管在激烈的争辩中，司马光有过“保守”的议论，但在他平素的言论中，不难找到各种倾向变革的观念。实际上，在当时，变法已是大势所趋，问题只不过是如何变法而已。

从熙宁二年夏秋以来，王安石以惊人的气魄实施了他的变法方案，并置“众人”“是非”和“四国流言”于不顾。这场变法，涉及到社会经济、政治、文化、军事和外交等各方面。其雷厉风行之势，令往昔的革新旧臣目瞪口呆;其影响之广泛，波及到社会生活的各个角落;其斗争之深刻，足以使睦和的家庭分裂，笃善的挚友反目。正是在行新法与反新法的激烈冲突中，王安石与司马光这对故友，分别成了对立双方的旗帜。

熙宁三年的春风，夹杂着几丝寒气。司马光对新法的态度，起初是走一步看一步。及至发现问题严重，可能事与愿违时，他便转而站到反对派一边。作为大臣，他用激烈的言词弹劾安石;作为故友，他又三次投书，劝谕安石不可“用心太过，自信太厚”，借“以尽益友之忠”。安石在与神宗的实质性谈话中，不能不力斥司马光的非议;但对这位旧友本人，则“赐之诲笔，存慰温厚”。

使司马光担忧的，不仅是官僚染指营利事业的复杂后果;而且，是某些“谄谀之士”开始取代“忠信之士”，成为新法的支柱。他提醒安石，莫为这类小人所出卖。对于司马光的担忧，安石未尝没有虑及，只是，新法一旦推广，局势瞬息万变，鲠舌喋喋而不肯向前，难道让他半途而废不成。

王安石的胆识和勇略，确乎超人。然而，他的新法疾猛推行，总不免带来意想不到的麻烦。也许，正因为他走得太快，众友人才被他远远甩开。

清除社会积弊，实在是一桩艰难的事。想让一个政权不断适应复杂的经济变化，尤其不易——特别是这个政权本身的弊端尚待厘剔之际;哪怕是纯然善意的惠政，也可能在某个执行环节中转眼化为劣迹。安石与司马间的众多分歧，大多属于方略、技术和手段的差异。用司马光的话说，“光与介甫，趣向虽殊，大归则同。”王安石也承认，他们“议事每不合，所操之术多异故也。”

司马光一时无力阻挡变法的风潮，便辞位离京。他长期退居洛阳，专心治学，十五年如一日，撰就了他的史学宏著。几年之后，王安石被自己最亲信的助手出卖;接着，又遭遇了家庭的不幸。他毅然捧还相印，归隐江宁谢家墩。

谢家墩，安石取名叫“半山”。他常常在“半山”的小宅里静卧，嚼着石莲，研究文字学;也不断地跨驴出游，到定力寺去探索禅缔;或者用囊装十数枚饼，终日行吟于山野之间——与叱咤风云、发号施令不同，这或许才是他的文人学者本色。他有点思念旧友。有时候，他会突然转头对人说：“司马十二，君子人也!”人家不应，他便自语，把这同一感慨重复三、四遍。

丙寅年的'暮春季节，三弟给安石带来了旧友的讯息。他意味深长地慨叹着：“司马十二作相矣!”六十七岁的司马光，真的回京执政了。而且，他一反稳健的作风，拿出安石一般的气魄——逐条废弃新法，挨个儿撤换变法派。苏轼对某些新法的公允肯定，程颢关于团结反对派的劝谕，韩维关于警惕投机人物的提醒，他都置若罔闻。只有蔡京的逢迎使他心慰。他是那么匆促而急切，仿佛迟缓一步，新法便会根深叶茂而无法撼动似的。就这样，当年批评安石“执拗”的司马光，如今比安石更为执拗!

或许，正是新法遭到重大挫折的讯息，加剧了王安石背上的疮毒，使他倏然而逝。噩耗传到开封，传到同样衰病不堪的司马光耳中。司马光深为悲憾。他预感到安石身后，可能会遭受世俗的鄙薄和小人的欺凌。他立即抱病作书，告诉右相吕公著：“介甫文章节义，过人处甚多……不幸介甫谢世，反复之徒必诋毁百端。光意以谓朝廷宜优加厚礼，以振起浮薄之风!”根据司马光的建议，安石被追赠正一品荣衔——太傅。

王安石与司马光身后的荣辱遭际，后来又有许多变化，但他们生前的磊落襟怀和凛然风范，却大节略同：彼此的友谊既年深情笃，各项重大的分歧，也毫不涉及个人的利害冲突。维系赵宋王朝的共同目的，构成他们全部关系的基础。正因为如此，在政策的争辩中，他们各执己见，寸步不让，略无情面;然而，在个人之间，却依旧洽守友义，不负夙契——既没有权势的倾轧、阴险的残戕，也不曾互相诬谤、暗害中伤。正如宋人冯澥所说：“王安石、司马光，皆天下之大贤。其优劣等差，自有公论。”

关于熙宁变法的研究，固然可以总结丰富的历史经验，留意王安石与司马光的关系，也不为无益。或许可以这样说：不同政见者互相礼遇和友善相处，曾是中国古老文明的某种反映。

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