当前位置：首页 > 实用文档 > 其他范文> 佛教与环境保护

佛教与环境保护

时间：2022-04-30 00:54:01 其他范文收藏本文下载本文

“如鱼饮水”为你分享9篇“佛教与环境保护”，经本站小编整理后发布，但愿对你的工作、学习、生活带来方便。

佛教与环境保护

篇1：佛教与环境保护

佛教与环境保护

佛教关于人与环境问题的`有关思想,为我们揭示了人类生态环境恶化一些原因,并提供了一些有益的环保思想及有价值的关于生态的思考.在当前环境全面治理和保护的大趋势下,值得我们学习借鉴.

作者：王小力作者单位：中共成都市委党校,哲学教研部,四川,成都,610081 刊名：中共成都市委党校学报英文刊名：JOURNAL OF THE CHENGDU MUNICIPAL PARTY COLLEGE OF C.P.C 年，卷(期)： “”(5) 分类号：B94 关键词：佛教思想生态环境环保借鉴

篇2：王安石与佛教

王安石与佛教

王安石与佛教的因缘，首先得归之于其父亲王益的影响。隋唐以来佛教宗派繁衍，蔚为大观，官绅士人学佛活动日趋兴盛，至宋代，士大夫参禅问道举目皆是。北宋禅僧归云如本在《丛林辨佞篇》中作了如下记载：

“本朝富弼郑公，问道于子?禅师，书尺偈颂凡一十四纸，碑于台之鸿福两廊壁间，灼见前辈主法之严，王公贵人信道之笃也。……如杨大年侍郎、李和文都尉见广慧琏、石门聪并慈明诸大老，激扬酬唱，般般见诸禅书。……近世张无垢参政、李汉老参政、吕居仁学士，皆见妙喜老人，登堂入室，谓之方外道友。爱憎逆顺，雷辉电扫，脱略世俗构忌，观者敛衽辟易，罔窥涯涣。”

除文中所列富弼、杨亿、张商英等达官显宦外，还有苏东坡、黄庭坚、晁补之、赵扌卞等，这些人都热衷于参禅念佛，不少人还参与编撰禅宗《语录》、《灯录》。这种社会风气，对王氏父子都有着深刻的影响。

王益在为官一地时，无论是开始为官时任建安主簿还是在新繁、江宁，都曾经出入寺院，与当时寺僧都有较多交游，互有答赠。且于佛理颇通，大概也习染了当时的清虚、禅悦风气，“近来禅观都无语，手指余花满寺庭”。这种家庭背景显然直接影响了王安石。王安石少年时期就随父亲到处出游，拜访大德高僧。宋僧惠洪《冷斋夜话》卷六《大觉禅师乞还山》就记载了他早年与僧人的交游。

“大觉琏禅师，学外工诗，舒王少与游。尝以其诗示欧公，欧公曰：此道人作肝脏馒头也。王不悟其戏，问其意，欧公曰：是中无一点菜气。”?

王安石自己在《扬州龙兴讲院记》也有提及：

“予少时，客游金陵，浮屠慧礼者从予游。予既吏淮南，而慧礼得龙兴佛舍，与其徒日讲其师之说。尝出而过焉，庳屋数十椽，上破而旁穿，侧出而视后，则榛棘出人，不见垣端。”

成年后，王安石在以儒家的方式理政，为官一任的同时，继续与著名高僧多有交游。王安石《鄞县经游记》对此有所记载：

“庆历七年十一月丁丑，余自县出，属民使浚渠川，至万灵乡之左界，宿慈福院。戊寅，升鸡山，观石契工凿石，遂入育王山，宿广利寺，雨不克东。辛巳，下灵岩，浮石湫之壑以望海，而谋作斗门于海滨，宿灵岩之旌教院。癸未，至芦江，临决渠之口，辅以入于瑞岩之开善院，遂宿。甲申，游天童山，宿景德寺。质明，与其长老瑞新上石望玲珑岩，须猿吟者久之，而还食寺之西堂，遂行至东吴，具舟以西。”?

王安石一生结识了许多高僧，早年以瑞新和大觉怀琏为代表，在京时又有智缘等，晚年则有蒋山赞元、宝觉、净因、真净克文等。正由于王安石对佛教徒有着密切的交往，因此他对于佛教有着较为深刻的了解、客观的认识。

1、认为佛教颇为得人。宋代由于禅悦风气的影响，儒家人才多流向佛门。王安石由此发出“儒门淡薄，收拾不住”，天下英才归于佛道的感慨。

荆公王安石问文定张方平曰：“孔子去世百年而生孟子，后绝无人，或有之而非醇儒。”方平曰：“岂为无人，亦有过孟子者。”安石曰：“何人?”方平曰：“马祖、汾阳、雪峰、岩头、丹霞、云门。”安石意未解。方平曰：“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏。”安石欣然叹服，后以语张商英，抚几赏之曰：“至哉，此论也!”

类似的记载又见于南宋陈善《扪虱新话上集》卷三：

王荆公尝问张文定：“孔子去世百年，生孟子亚圣。自后绝无人何也?”文定言：“岂无?只有过孔子上者。”公问：“是谁?”文定言：“江西马大师，汾阳无业禅师，雪峰，岩头，丹霞，云门是也。儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏耳。”荆公欣然叹服。

2、赞扬高僧之人格境界

王安石结识的'僧人，如瑞新、大觉怀琏、智缘、赞元、宝觉、净因、真净克文等，多是德才兼备、脱于流俗的贤人。

盖有见于无思无为，退藏于密，寂然不动者，中国之老、庄，西域之佛也。既以此为教于天下而传后世，故为其徒者，多宽平而不忮，质静而无求，不忮似仁，无求似义。当士之夸漫盗夺，有己而无物者多于世，则超然高蹈，其为有似乎吾之仁义者，岂非所谓贤于彼，而可与言者邪?若通之瑞新，闽之怀琏，皆今之为佛而超然，吾所谓贤而与之游者也。此二人者，既以其所学自脱于世之淫浊，而又皆有聪明辩智之才，故吾乐以其所得者间语焉，与之游，忘日月之多也。(《涟水军淳化院经藏记》)

3、佛道与儒道通

王安石受《庄子·天下篇》道一或全思想的影响，认为“道之不一久矣，人善其所见，以为教于天下，而传之后世。后世学者，或徇乎身之所然，或诱乎世之所趋，或得乎心之所好，于是圣人之大体，分裂而为八九。”王安石认为百家诸子、佛道于先王之道各有所得，“盖有见于无思无为，退藏于密，寂然不动者，中国之老、庄，西域之佛也。”(《涟水军淳化院经藏记》)在他与宋神宗的对话当中也表明了这一点。

“安石曰：……臣观佛书，乃与经合，盖理如此，则虽相去远，其合犹符节也。上曰：佛，西域人，言语即异，道理何缘异?安石曰：臣愚以为苟合于理，虽鬼神异趣，要无以易。上曰：诚如此。”?

显然，王安石将佛经与儒家经典相提并论，认为两者合符节。对此，宋神宗也是很赞成的。

4、兼取佛道

既然道一或全，佛教与儒家于道相通，那么自然就可以在以儒家为主导的前提下，惟理之求，对佛道百家批评吸收。宋僧惠洪《冷斋夜话》卷六“曾子固讽舒王嗜佛”条记载：舒王嗜佛书，曾子固欲讽之，未有以发之也。……子固曰：“弈用老而逃佛，亦可一秤?”舒王曰：“子固失言也。善学者读其书，惟理之求，有合吾心者，则樵牧之言犹不废，言而无理，周、孔所不敢从。”子固笑曰：“前言第戏之耳。”在《答曾子固书》中王安石谈到，

“连得书，疑某所谓经者，佛经也，而教之以佛经之乱俗。某但言读经，则何以别于中国圣人之经?子固读吾书每如此，亦某所以疑子固于读经有所不暇也。世之不见全经久矣。读经而已，则不足以知经。故某自百家诸子之书，至于《难经》、《素问》、《本草》诸小说，无所不读。农夫女工，无所不问。然后于经为能知其大体而无疑。盖后世学者，与先王之时异矣，不如是，不足以尽圣人故也。扬雄虽为不好非圣人之书，然于墨、晏、邹、庄、申、韩亦何所不读。彼致其知而后读，以有所去取，故异学不能乱也。惟其不能乱，故能有所去取者，所以明吾道而已。子固视吾所知，为尚可以异学乱之者乎?非知我也。方今乱俗不在于佛，乃在于学士大夫沉没利欲，以言相尚，不知自治而已。”

正是这种“惟理之求”的态度，王安石对佛教理论有系统的研究，为《金刚经》、《维摩经》作注，并疏解了《楞严经解》、《华严经解》，还有意味浓厚的《字说》。另外他也曾经对《老子》、《庄子》都进行过注解等等。佛教对于心性的阐述、道家对于道体的发明，对于立志于昌明儒家道德性命、复兴儒学的王安石有着重要的意义。应该说，老子的道论、佛教的心性论，构成了荆公新学的重要组成部分。当然，王安石对于佛道也不是没有批评。王安石认为佛道在道体心性建构方面，有着重要的贡献，但是“实见道体，差了途辙，故不可与入尧舜之道”。正由于此，王安石主张对佛道进行批判吸收。

篇3：佛教与汉语语言

佛教与汉语语言

在汉语语言发展的`道路上,佛教是对其产生过巨大影响的一个外来文化因素,梵文佛教语言以其独有的语音,词汇,语法系统等给予汉语语言的相应部分以不同程度的影响.本文以影响的程度为序,分音韵,词汇,语法三部分,对其影响予以论述.

作者：邹鑫作者单位：郑州大学文学院,河南・郑州,450001 刊名：安徽文学（文教研究）英文刊名：ANHUI LITERATURE 年，卷(期)： “”(9) 分类号：H1 关键词：反切转读四声悉昙章等韵学

篇4：刘禹锡与佛教高僧

刘禹锡与佛教高僧

刘禹锡与佛教高僧交往，有当时的社会风气和他的个人经历为背景，影响到他的哲学思想和诗学思想。

一、关于“困而后援佛”

刘禹锡《赠别君素上人》诗的引语说: “不知予者，诮予困而后援佛，谓道有二焉。”刘禹锡是否“困而后援佛”?今人看法不尽相同，或强调他崇佛“不是仕途受挫才产生的”，或强调他的“崇佛倾向与他的仕途经历密切相关”。从前述刘禹锡与高僧交往始末来看，我以为他平生崇佛既与当时社会风气有关，也与他个人仕途经历有关，应该将社会背景与个人境遇联系起来作统一的说明。

佛教自东汉传入至唐代中期，在中国传播已有500多年历史，已经中国化而成为中国文化的组成部分。唐代实行开放的文化政策，以儒学为主体文化的同时容纳佛道。刘禹锡生活时期的德宗、顺宗、宪宗等都是热心崇佛的皇帝。以儒为业、通过科举考试进入仕途的文人同时信奉佛教，也是当时的普遍现象。中唐四位同辈的顶尖文化人韩愈、白居易、刘禹锡、柳宗元之中，白、刘、柳三人崇佛。开始崇佛的年龄，刘在19岁以前，柳约在 10 岁，都还没有踏上仕途。白开始师从洛阳圣善寺的凝公大师学禅法的时候是28岁，次年才考中进士进入仕途。他们都是与佛教发生关系在先，进入仕途在后。这证明他们崇佛是受了当时的社会风气的影响，不能说刘禹锡崇佛是仕途受挫才产生的。

但是，观察刘禹锡贬谪时期以及晚年时期与高僧的交往，又会发现他的崇佛的确与他的仕途经历密切相关。刘禹锡一生交往过的高僧，现在知道名号的超过40人，多数相识于贬谪时期。如果没有永贞革新失败后的仕途挫折，他不会交往那么多高僧，不会对佛学产生那么大的心理共鸣和理论兴趣。贬谪时期的刘禹锡，与高僧相接于厅堂之上，流连于山水之间，或谈禅论道，或赋诗唱和，或究天文之奥义，或演奕棋之奇局，得到智慧的启迪和心情的愉悦。有人把士人礼佛参禅分为士宦禅隐和贬官禅悦两种。前者是对仕宦的装饰，以求更快飞黄腾达，即所谓终南捷径，属于官场权术。后者是面对贬官逆境寻求心理解脱，往往会与学术发生联系。刘禹锡是后者的典型。

贬谪后刘禹锡处于痛苦之中，精神状态是复杂的。对于永贞革新和革新派领袖王叔文他始终是肯定的，对于自己与革新派人物的密切关系他是坦承不讳的，对于自己参与政治革新他是从不言悔的。他临终前不久写的自传里声称：王叔文领导的永贞革新“自春至秋，其所作为，人不以为当非。”革新派中坚人物吕温、李景俭、柳宗元“三子者，皆与予厚善。”又自称“天与所长，不使施兮。人或加讪，心无疵兮”。这集中表现出后人所赞扬的刘禹锡的战斗性格，是他精神状态的主流和本质。

但在《夔州刺史谢上表》里却表白自己“无党援”，永贞革新期间得到重用属于“在台三载，例迁省官。权臣奏用，分判钱谷。”在《苏州刺史谢上表》里的表白更明确。他的表白既非事实也非真心，如此掩饰和自损难免委屈自保的心态。在入世与出世之间如何抉择，刘禹锡也有矛盾表现。他的精神世界基调是积极入世的，即便研究佛学的时候，所取也重在佛家的济世精神。

他的诗句“马思边草拳毛动，雕眄青云睡眼开”，因为鲜明生动表达出热爱现实生活的激情而流传千古。但他又有过“唯出世间法可尽心”的.感叹，有过“哀我堕名网，有如翔飞辈”的忏悔。指出复杂的心态不是贬低历史人物，而是还原真实的历史人物，再现活的历史人物。正视历史人物自身的矛盾才能深切感受他的处境，理解他的心灵。

交往高僧本身也表现出刘禹锡的复杂心态。他交往的高僧有的以技艺见长，包括很多诗僧，还有擅长棋艺和天文历法的僧人，有的以佛学理论造诣和修炼境界高深出众的高僧，有的与政治关系密切的高僧。单就交往热心政治的高僧看也有不同情况。灵澈崇拜以鲠亮著名的张九龄，曾请吕温为张九龄的画像作“赞”。他与王叔文集团的革新派人士刘禹锡、柳宗元、吕温、韩泰都有交往，政治上同情永贞革新。

刘禹锡早年从灵澈学诗，贬谪后一直保持交往，自然与政治倾向一致有关。宗密也是一位有政治抱负的高僧。《旧唐书》卷一六九《李训传》记载：李训谋诛宦官败露，逃走入终南山，投寺僧宗密。宦官仇士良因为宗密收容李训要杀宗密，宗密坦然地说:“贫僧识训年深，亦知反叛。然本师教法，遇苦即救，不爱身命，死固甘心。”可见宗密也对宦官专权，共同的政治倾向也是刘禹锡结交宗密的原因。

广宣的情况不同，他是个追求功名富贵的和尚，他能够在元和、长庆两朝任内供奉，至少没有同情革新派的表现。而刘禹锡与广宣应酬唱和，还几次托回长安的人问候广宣，难免带有希冀施以援手的动机。

晚年期的刘禹锡，与高僧的交往没有中断。他自称，过着“门闲故吏去,室静老僧期”的日子。结束贬谪生活，重返离开20多年的朝廷，他受到尊重而对朝政已经相当陌生。故吏多已离去，由老僧填补冷清的客厅。但是，他的晚年再也没有写出如前一时期那么多发抒“援佛”感受的诗文。他的“援佛”，已经从应对逆境的借慰，升华为人生境界的内在需要。他已经能够以平和的心态面对现实，达到了一种恬淡的人生境界。这种境界是佛的菩提智慧，也是孔子的“六十而耳顺”，说到底是包括佛教在内的中国文化造就的睿智老者的人生境界，无须勉强分辨是佛是儒了。

二、关于对佛学的理论兴趣

与常在家中斋戒、打坐的白居易不同，与“自幼好佛”的柳宗元也有所差别，刘禹锡对佛教的兴趣首先集中在理论领域。他以儒学为坐标探讨佛学的性命、修养、济世等理论问题。

何谓性命?最广义、最普通的解释，性命就是生命。联系儒学史的用语，性与人性、心性关联，命与天命、命运关联，性命便具有人性与天命、人心与命运的意思。在佛学中，性命与佛性、因业联系在一起。刘禹锡看到一种历史现象，就是遇到衰乱之世，儒学便失去影响力，佛教反会更加得到尊崇。他以为原因在于“儒以中道御群生，罕言性命”，“佛以大慈救诸苦，广起因业”。

因业是佛学用来解释人的命运的，认为人的贫贱富贵、苦乐穷通皆有原因，这原因不是别的，就是自己先前(包括前世和今世)的作为(包括所做、所言和所念)。人生一切都在因果关系的链条之中，现在一切遭遇都是先前作为造成的结果，又都是造成将来遭遇的原因。同时，佛教的佛性说又认为佛理遍在于一切众生，成为众生必然觉悟的根据。

因业论与佛性论结合，给生命、命运提供了内在解释，正是儒学缺少的，也正是衰世儒消佛涨的原因。宏观考察中国思想文化发展史可知，刘禹锡的看法颇具真知。从魏晋玄学到宋明理学一个很重要的发展就是，由突出本体转向突出心性。理学的心性论是传统儒学理论的重要发展。唐代思想家韩愈、李翱是这个转折的先导，以往已经注意到了。刘禹锡也是这个转折的先导者，至今很少有人论及。

关于修养(修持、修炼)问题，刘禹锡将儒佛两家的理论加以比较，有段话说得相当明白。他说：“昔予习《礼》之《中庸》，至‘不勉而中，不思而得’，悚然知圣人之德，学以至于无学。然而，斯言也，犹示行者以室庐之奥耳。求其径术而布武，未易得也。晚读佛书，见大雄念物之普，级宝山而梯之，高揭慧火，巧鎔恶见，广疏便门，旁束邪径。其所证入如舟沿川，未始念于前而日远矣。夫何勉而思之邪!是予知突奥于《中庸》，启键关于内典。”

《中庸》是先秦以至秦汉儒学中最具有理论色彩的著作，在人生修养方面提出，“不勉而中，不学而得”是修养的最高境界，是“至诚”的境界，是圣人的境界。可是没有指明怎达到这个境界。刘禹锡觉得，儒家指出了修养的目标，没有告诉人们修养方法和步骤，是一个缺憾。佛学对于成佛有一套细密的论证，有一套可操作的修养方法，解决了如何达到目标的道路和步骤问题。他譬喻说，儒学指出最高境界是‘不勉而中，不思而得’，使得人们知道应该走进那个房间里去，人们还是不知道由哪一条路走，怎样走，才能走进那个房间。佛学指出了修炼方法，犹如让人们乘船沿着河流驶去，自然会一天天越走越远。

我们知道，与早先的儒学比较，注重修养方法也是理学的一个发展。后来理学的两派就修养途径有“道问学”与“尊德性”之争，而不管两派如何不同，都注重修养的路径和方法，与早先儒学对修养方法语焉不详比较进了一步。研究者都看到，理学修养途径的“道问学”、“尊德性”与佛学修持的渐悟、顿悟类似，理学讲修养路径和方法是受到佛学启发而有所汲取。在这里，刘禹锡同样是前导者。

济世是佛教与儒学共有的精神，因而也成为刘禹锡研究佛学关注的理论问题。刘禹锡说：“天生人而不能使情欲有节，君牧人而不能去威势以理。至有乘天工之隙以补其化，释王者之位以迁其人。则素王立中枢之教，懋建大中;慈民起西方之教，习登正觉。至哉!乾坤定位，而圣人之道参行乎其中。亦犹水火异气，成味也同德;辕轮异象，致远也同功。”这里首先给了文化(“圣人之道”)一个崇高的定位，指出它有上帝和君主不能代替的功用。

进而指出，释迦牟尼创立的佛教文化和孔子创立的儒家文化，同有济世的功能。他用中国人熟悉的譬喻做了说明：儒佛如五行中的水、火，互不相同，而同有烹饪功能;车辕、车轮，形状不同，而同有致远的功能。这是刘禹锡重视佛教济世精神的理论前提之一。

刘禹锡重视佛教的济世精神还有一个理论前提，就是他的“随方而化”观念。他说：“佛法在九州间，随其方而化。”这个命题是说，佛教传法济世要适应不同地区的不同文化特点，所以具体内容因地域不同而有差异。这本来是就中国不同地区而言，但逻辑地包含着佛教在中国传法济世具体内容与在印度有不同的见解。

在这两个理论前提下，刘禹锡与柳宗元一样，强调佛教教义与儒家的孝道一致。印度佛教本无儒家的孝道，在中国传播过程中逐渐接纳了儒家的孝道，有的僧人虽然出家亦不忘孝道。僧人元暠出家四十年仍然不忘孝子思亲之心，惦念死去的父母。他向刘禹锡诉说自己的苦情，希望得到开导。他说：“虽万姓归佛，尽为释种。如河入海，无复水名。然具一切智者，岂惟遣百行。求无量义者，宁容断闻思。”刘禹锡说元暠“传灯已悟无为理，濡露犹怀罔极情”，对他的孝子之心表示理解、同情和赞扬。

孝道是亲情问题，推开去是一般的人与人的情感问题。佛教是否反对人与人之间有情感?刘禹锡认为是不反对的。乘广禅师卒后，门人还源要给其师建塔刻碑，“茧足千里，以诚相投”，请求刘禹锡撰写碑文。刘禹锡完全认同还源尊师的深厚情感，感慨地说：“彼堕泪之感，岂儒家者流专之。”

三、沟通禅学与诗学

禅学以静虑为修炼门径，要求坐禅默守、寂然无为。刘禹锡不但有人们常说的战斗性格，而且是个情感强烈的人。好友吕温去世，在贬谪中的刘禹锡哭喊“一夜霜风凋玉芝，苍生望绝士林悲”。政见相左的武元衡被暗杀，同在贬谪中的他却挖苦说“适来行哭里门外，昨夜华堂歌舞人”。刘禹锡性情如此，很难践行禅宗的修炼方法。他结识不少禅僧，赞赏禅师达到的高深修炼境界，主要出于对禅理的浓厚兴趣，着力将禅学与诗学沟通。

刘禹锡早年师从的诗僧皎然的著作《诗式》，已经将禅学与诗学联系起来。后人用“论诗如论禅”表达的这种联系，即是说诗学与禅学有相通之处，诗和禅的最高境界都超越语言文字，须靠人的悟性去感受、领会。刘禹锡受到皎然的影响，又通过长期接触禅学和诗歌创造实践，明确认识到“悟不因人，在心而已”的道理。这八个字是刘禹锡对禅学精髓的把握，也成为他的诗论的基础。

刘禹锡的诗学意境理论，是从悟在人心的禅学理论引发的。他说：“诗者，其文章之蕴也。义得而言丧，故微而难能。境生于象外，故精而寡和。”诗是含蓄不外露的文章。诗离不开语言却要超越语言而出意境，所以诗的创作精微而难能。诗的意境产生于物象之外，来自诗人的内心体悟。有了独特的内心体悟，才会写出意境独特的诗。领会诗的意境也不能完全着眼于形象，赏诗的人也要有自己的内心体悟才能成为知音。

刘禹锡说过柳宗元的诗“其辞甚约，而其味奋然以长”。柳诗奋然而又深长的“味”也就是他的诗的意境，它不是来自言辞华丽，不是来自物象纷呈，而是来自超越言辞和物象的内心体悟。物象、形象是实，而意境、诗味是虚，写物象、形象是为创造意境、诗味，而意境、诗味本身又是主客融汇契合的产物。这种受到禅学启迪发生的“境生象外”的诗学理论对以后诗歌发展具有深远影响。

刘禹锡崇尚自然清丽的诗学理论，也与悟在人心的禅学理论相通。他赞赏僧人鸿举的诗“唧唧而清，如虫吟秋，自然之响，无有假合。”僧人的诗何以会有这样的风格呢?他认为与离欲禅定的修炼有关。他说：“梵言沙门，犹华言去欲也。能离欲则方寸地虚，虚而万景入。入必有所泄，乃形乎词。词妙而深虚者，必依于声律。故自近古而降，释子以诗闻于世者相踵焉。因定而得境，故修然以清，由慧而遣词，故粹然以丽。”

僧人禅修的时候离欲澄心，摒去一切尘世杂念而虚以待物，自然接纳客观万物，进而提炼加工出完美的诗歌。僧人禅修的时候，从功利和伦理中解脱出来，获得空灵澄彻的心境，能够体悟清丽自然之美。禅心与诗心的相通，定慧与清丽相随，所以僧人中涌现出很多诗人。

刘禹锡的诗歌风格不限于自然清丽一格。有自然清丽一格，以他的乐府诗尤其竹枝词为代表。有辛辣尖刻一格，以他的讽喻诗为代表。还有低回深沉、透辟睿智一个，以他的怀古诗为代表。从刘禹锡的全部诗歌出发，探讨禅学与他的诗歌创作的关系，是一个值得开掘的课题。面对这个课题，笔者学力不足，就此住手，敬待高明。

篇5：元稹与佛教诗

元稹与佛教诗

元稹，字微之，河南(今河南省洛阳)人。幼年丧父，家境比较贫困。十五岁参加科举考试，明经及第。唐宪宗元和初，应制策第一，任左拾遗，历监察御史等职。曾因劾奏剑南东川节度使严砺等人的不法行为，得罪权贵，被贬为江陵士曹参军。他遭到这次打击后，转与宦官和权贵妥协，并通过宦官崔潭峻等人的推荐，得到穆宗李恒的重用，一度出任宰相。不久，调任同州刺史。文宗太和时，任武昌军节度使，死于任上，年五十三。

元稹和白居易是好朋友，他们都是新乐府运动的倡导者。他的文学主张与白居易相近，提倡杜甫“即事名篇，无复倚傍”的精神，推动了新乐府运动的发展。元稹的诗在当时与白居易齐名，世称“元白”。在诗歌形式上，元稹是“次韵相酬”的创始者，均依次重用白诗原韵，韵同而意殊。有《元氏长庆集》，收录诗赋、诏册、铭谏、论议等共100 卷。

元稹一生仕途坎坷，曾屡遭贬谪，但济世救民的心愿从来不曾改变。命运的坎坷浮沉不仅丰富了其创作素材，而且还使他的思想发生了改变。他早年以儒家思想为主导，中晚年逐步转变为以佛教思想来为人处世。他的佛教思想在他很多佛教题材的诗歌作品之中都有表现。

元稹的诗歌在一定程度上反映了民生疾苦，揭露了上层统治阶级的荒淫、腐朽，但深度广度都不及白居易。诗的风格与白居易相近，都有语浅情深的特点。

元稹一生创作了数百首诗歌，其中有很大一部分诗歌是与佛教有关的。从这些诗歌中，我们可以看到佛教思想对他的影响。元稹最直接提及自己佛教信仰的诗歌是《离思》诗，诗云：

曾经沧海难为水，除却巫山不是云。

取次花从懒回顾，半缘修道半缘君。

元稹的妻子名叫韦丛，是太子太保韦夏卿的幼女，嫁给元稹时，元稹正身家寒素。贫贱夫妻，相濡以沫，但韦丛年仅二十七岁即英年早逝。后来元稹官居高位，俸钱百万，妻子却不能与之共享，元稹极为悲哀，常以诗抒怀。这首诗歌就是表达元稹对早逝妻子的怀念之情。

元稹由于受到佛教思想的影响，因而在其诗歌中经常会用佛教术语来描述客观事物。如《杏园》诗云：

浩浩长安车马尘，狂风吹送每年春。

门前本是虚空界，何事栽花误世人。

唐代的长安，是国际性的大都会，木结构的平房小楼，和深宫宅院，容纳了百万人口，北方多旱，每天滚滚车马扬起尘土，遮天蔽日。这里借喻长安不仅是红尘深处，而且有万丈红尘。

“狂风吹送每年春”，春天的长安又是风季，这里借喻中唐以来，朝政多故，年年都有不测之事。

在狂风扬尘的春季，桃李杏花在长安城仍然随处可见。元稹在杏园发出了如上感慨：万法本空，出入本空，今天出门不知还能不能回家，又何须栽这一园的花来惑乱世人呢。

在元稹撰写的佛教题材的诗歌中，有相当一部分是赞诵高僧德行，或描写由俗入道的事迹。也有描写寻僧不遇的诗歌。如《智度师二首》即是描述智度师由战将投归佛门的事迹。诗云：

四十年前马上飞，功名藏尽拥禅衣。

石榴园下擒生处，独自闲行独自归。

三陷思明三突围，铁衣抛尽衲禅衣。

天津桥上无人识，闲凭栏干望落晖。

在诗歌中，元稹讲说了智度禅师在四十年之前曾经是一个驰骋沙场的战将。后来由于感悟世事沧桑，变化无常，放弃了功名利禄，投身佛门学佛修道。没有刀光剑影的厮杀，却多了一份闲适心情。想想过去曾与史思明厮杀突围，一切都是过眼云烟。当铁衣抛却穿上衲衣之后，自己才真正感觉到一种远离尘嚣的轻松。

关于描写由俗入道相关的还有《志坚师》云：

嵩山老僧披破衲，七十八年三十腊。

灵武朝天辽海征，宇宙曾行三四匝。

初因怏怏剃却头，便绕嵩山寂师塔。

淮西未返半年前，已见淮西阵云合。

这首诗歌是描写志坚师在出家三十年以前曾是一个南征北战的将军。在历经世事变迁之后，他才由衷地感觉到人世的无常变化，由此产生对佛门的向往，并在经过嵩山拜祭圆寂的禅师之塔后，终于入迹空门之中。

元稹在诗歌中还讲述了一些注重说法修定的高僧。他在《定僧》中说：

落魄闲行不著家，遍寻春寺赏年华。

野僧偶向花前定，满树狂风满树花。

诗人由于官场失意，为了消遣苦闷的心境，在这大好的春天来到寺院中欣赏春光灿烂的春景。在这荒郊野外的寺院中，见到一位高僧安坐在盛开的花丛边静心禅坐。满树春花与高僧相映成趣，令诗人很羡慕这种情景。

诗人还在《寄昙、嵩、寂三上人》诗歌中，以诙谐的语气说，上人们经常向人讲说对治烦恼痛苦的方法，却又偏偏将人生的死苦经常讲述给我们听。现在这些上人不是向人讲述痛苦之事，而是告诉人们不生不灭的道理，这使人没有对死苦等人生产生各种痛苦的恐惧，因而心中更为放松;也不用操心如何对治，因而心中更为清闲。诗云：

长学对治思苦处，偏将死苦教人间。

今因为说无生死，无可对治心更闲。

元稹还在《卢头陀诗》中介绍了一位坚持苦行的卢头陀高操的道行。诗云：

卢师深话出家由，剃尽心花始剃头。

马哭青山别车匿，鹊飞螺髻见罗睺。

还来旧日经过处，似隔前身梦寐游。

为向八龙兄弟说，他生缘会此生休。

这首诗歌是诗人拜望卢头陀之后所作，在拜会中，卢头陀向诗人讲述了自己出家的缘由。头陀告诉诗人，出家关键在于降伏自己的妄心，当你不受世俗之心的牵缠之时，你就能够舍弃一般人恋恋不舍的俗尘生活，身出家心也出家。经过多年之后，诗人故地重游，昔人已去，自己仿佛在梦中游玩，因而，诗人说“他生缘会此生休”。

诗人元稹还写有一些悼念高僧的诗歌。他的《寻西明寺僧不在二首》即是其中的代表作。诗云：

篇6：武则天与佛教

武则天与佛教

武则天崇尚佛教,从小受佛教思想影响.佛教贯穿于她一生的命运之中,成为她登基和巩固统治的.舆论工具与精神支柱.佛教在武则天的一生中起着极其重要的作用.

作者：陈晔畅翠作者单位：乾陵博物馆,陕西,乾陵,714000 刊名：西安教育学院学报英文刊名：JOURNAL OF XI'AN EDUCATIONAL COLLEGE 年，卷(期)： 18(3) 分类号：B943.9 K242.105 关键词：武则天佛教登基基础巩固统治

篇7：与佛教有关的谚语有哪些

与佛教有关的谚语

1、人世间没有最好的人，因为她们都被蒙蔽了。

2、诸法不相到，当处解脱。

3、人生的真理，只是藏在平淡无味之中。

4、学佛是对自己的良心交待，不是做给别人看的。

5、心有所住，即为非住。应无所住而生其心。

6、菩萨知烦恼性空，即不离空，故常在涅盘。

7、知见立知，即无明本，知见无见，斯即涅槃。

8、一切如来，身语意业，无不清净。

9、凡夫畏果，菩萨畏因。

10、诸行无常，一切皆苦。诸法无我，寂灭为乐。

11、默默的关怀与祝福别人，那是一种无形的布施。

12、救人一命，胜造七级浮屠。

13、佛祖奚以异于人，而所以异于人者，能自护心念耳。

14、狂妄的人有救，自卑的人没有救。

15、前世如若不相欠，今生又怎会相见!

16、真正的慈悲在于爱别人，不是爱自己。

17、时时刻刻发悲心，饶益众生为他人。

18、莫以善小而不为，莫以恶小而为之。

19、彼岸花，开一千年，落一千年，花叶永不相见。

20、有生灭心，有相续心。

21、庙宇未必有真佛，闹市但许有高僧。

22、先把自己调整好，不要总想如何去改变别人。

23、其实爱美的人，只是与自己谈恋爱罢了。

24、在罪恶中游泳的人，必将在悲哀中沉没。

25、白白的过一天，无所事事，就像犯了窃盗罪一样。

26、心动则物动，心静则物静。

27、珍惜所有的不期而遇，看淡所有的不辞而别。

28、善有善报，恶有恶报，不是不报，时辰未到。

29、无事莫把闲话聊，是非往往闲话生。

30、我观是南阎浮提众生，举心动念无不是罪。

31、观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。

32、乐天知命，无喜无忧，妙性朗然，其乐难述。

33、顺逆因比较而显，善恶以分别而生。

34、心生种种法生，心灭种种法灭。

35、我自无心于万物，何妨万物常围绕。

36、莫随意看轻任何人，须知下下人往往有上上智。

37、人之所以痛苦，在于追求错误的东西。

38、原谅别人，就是给自己心中留下空间，以便回旋。

39、一切众生，种种幻化，皆生如来圆觉妙心。

40、世间为何多苦恼?佛曰：只因不识自我。

41、广结众缘，就是不要去伤害任何一个人。

42、情不为因果，缘注定生死。

43、太过于欣赏自己的人，不会去欣赏别人的优点。

44、一念愚即般若绝，一念智即般若生。

45、最好的生活是：时光、浓淡相宜。人心、远近相安!

46、得未曾有。心净踊跃。

47、愿我未来，不闻恶声，不见恶人。

48、生命就在呼吸之间，呼吸停了，就完事了。

49、九九归一、终成正果。

50、用伤害别人的手段来掩饰自己缺点的人，是可耻的。

51、秋花不比春花落，说与诗人仔细吟。

52、别人永远对，我永远错，这样子比较没烦恼。

53、相信自己，一路风景一路歌，人生之美，正在于此。

54、一花一世界，一佛一如来。

55、我不入地狱，谁入地狱。

56、苦海无边，回头是岸。放下屠刀，立地成佛。

57、随缘不是得过且过，因循苟且，而是尽人事听天命。

58、种如是因，收如是果，一切唯心造。

59、如来说世界，非世界，是名世界。

60、众生造作妄想，以心生心，故常在地狱。

61、与其说是别人让你痛苦，不如说自己的修养不够。

62、不宽恕众生，不原谅众生，是苦了你自己。

63、菩萨畏因，众生畏果。

64、若有人有法，则是邪魔外道见解也。

65、因果不曾亏欠过我们什么，所以请不要抱怨。

66、内心没有分别心，就是真正的苦行。

67、不为他人着想，永远得不到你想要的东西。

68、憎恨别人对自己是一种很大的损失。

69、这个世界本来就是痛苦的，没有例外的。

70、无我相，无人相，无众生相，无寿者相。

71、世间万物皆空。唯其空，便能包容万物。

72、厚德载物，有容乃大。

73、善恶若无报，乾坤必有私。

74、善恶一念之间。

75、自以为拥有财富的人，其实是被财富所拥有。

76、不要太肯定自己的看法，这样子比较少后悔。

77、修行要有耐性，要能甘于淡泊，乐于寂寞。

78、你随时要认命，因为你是人。

79、离心者，非是远离于心，但使不着心相。

80、闻阿弥陀不复退，是故至心稽首礼。

篇8：东土佛教与王维诗风

东土佛教与王维诗风推荐

有唐一代灿若星汉的诗人群体，奏响了中国诗歌发展史上的最强音，在华彩与激情组编的交响乐章里，也有“诗佛”王维“百啭流莺，宫商迭奏”（《史鉴类编》）的佛唱。这位山水田园诗段的第一高手谱就的诗章，历百代而传诵不衰，令后人反顾睇视，流连不已。其所具有的趣味澄xiòng＠①、自然浑成的艺术风格，成为后世诗学的模范，流风所被，深远流长。王维诗风的形成，除了政治、经济、社会风潮、个人秉赋等原因外，佛教、东土佛教〔1〕所加被的影响乃一重要因素，至今惜未引起足够的注意，尚未进行全面系统的研究。本文主要就东土佛教和王维诗创作，诗风形成的诸多关涉进行梳理探索，力求给予科学的诠释，寻绎合乎逻辑的联系和有违规律的迷失，以为当代诗歌创作提供借鉴。

一、诗的新使命和王维的最初尝试

隋末农民大起义之后建立的唐王朝，经过“贞观”“开元”之治，使中国封建社会达到了繁荣昌盛的高峰期。然而，值得注意的是强大的唐王朝作为一个统一的王朝，始终没有建立起强有力的单一的思想统治。儒家思想虽也得到公认，但却没有获得统治性地位，释、道两家无论在统治阶级内部抑或整个社会，受重视的程度均不亚于儒家。在某些年代，由于最高统治者的提倡、偏爱，或道或佛往往置于儒之上，加之，唐代社会的政治、民族、文化等总体上都具有多元化的特点，思想学说的多元并存恰好与之相适应，因而，定于一尊的思想统治缺乏必要的社会基础。

王维生活的年代，佛教的中国化已极近完成，但也正如汤用彤先生所指出的那样：“隋唐佛学有如戏剧的特点，是高潮的一刻，也正是下落的一刻”〔2〕。所谓佛教“下落”趋衰的“因子”〔3〕主要涉及中国佛教和印度佛教（亦是南宗禅和北宗禅）的分歧问题。前者重“知解”主“顿悟”，后者重“实行”仰“渐修”，也可以说，随着中国化佛教南宗禅地位的确立，“渐修”、以事佛为务的“实行”精神就趋衰微了。中国化的佛教之特点，一是重理性的知解，二是对解除生死问题的关注，三是通过诗文来传达佛教思想。所谓“至隋唐大盛”只是到隋唐，佛教已不必借助皇帝和士大夫的提倡，便可流行，佛教的组织，自成体系，佛教势力集中于寺院，和尚成为一般人信仰的中心，此间的佛教理论阐发因闭关于寺庙便行之不远，而生死问题的解决甚或变为迷信，只有在文学方面尚可作为诗文的材料来传达、沟通两种世界的联系。诚如元好问诗云：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀”（《元遗山诗集》卷十《答俊书记学诗》）。诗与佛禅结缘日深，本来以“言志”、“抒情”、表现个性、再现生活为己任的诗歌，从此又被赋予传达佛理，表现悟境的新使命，诗为佛教留下了无限的空间，佛禅为美学开辟了巨大的疆域。

许多学者和方内大师都意识到了这一点，诗僧齐己《戒小师诗》云：“不肯吟诗不听经，禅宗异岳懒游行。它年白首当人问，将底言谈对后生”。意谓倘“不肯吟诗”“不听经”，又懒于行脚，怎能证悟，何以凭信，将来以何“言谈”面对后来者！白居易也称：“如来说偈赞，菩萨著议论。是故宗律师，以诗为佛事。欲使第一流，皆知不二义。从容恣语言，缥渺离文字。旁延邦国彦，上达王公贵。先以诗句牵，后令入佛智。人多爱诗句，我独知师意。不似休上人，空多碧云思。”（《题宗上人十韵》）他以诗为“佛事”，其艺术传达亦自认为能“独知师意”。姑苏景德寺云法禅师所撰写的《务学十门》其六门曰：“不学诗无以言”〔4〕。中国化了的佛教如此看重“诗”是十分合乎逻辑的，对于他们来说，真如在语言中发生着，语言从根本上来说就是诗，真如之境，妙悟的刹那，只有诗才能准确、形象地传递出来。

王维生活的年代，也是中国佛教变革的重要时期，经过迅烈的宗尊之争，南宗禅，亦即中国化的佛教始以正统焕发于世。颇有意趣的是王维与南北宗及其重要人物都有过从甚密的交往，中国禅学史上，前期禅宗承续，当以慧可为源〔5〕，依次是僧璨、道信、弘忍、慧能等五家。五家所本，凡有三系，慧可、僧璨一系，为楞伽禅；道信、弘忍一系，为起信禅；慧能自是一系，称般若禅。王维在遇神会禅师之前，所接受的影响，也还是前期禅宗的思想风范。这期间的诗歌创作，多是佛道禅理的平行传达，如“法向空林说，心随宝地平”（《游方丈寺》），“猛虎同三迳，秋猿学四禅”（《游悟真寺》），“莲花法藏心悬悟，贝叶经文手自书”（《赠施舍》），“身逐因缘法，心过次第禅，不须愁日暮，自有一灯然（燃）”（《卢员外看饭僧并题》），“共仰头陀行，能忘世谛情”（《期游方丈》），等等，从中可以看到佛禅术语多，用典亦多，考其诗句中的“四禅”、“次第禅”、“头陀行”等则均属前期禅宗的典型术语。

著名的《过香积寺》：“不知香积寺，数里入雪峰。古木无人径，深山何处钟。泉声咽危石，日色冷青松。薄暮空潭曲，安禅制毒龙”。此诗写得超逸浑成，“一气盘旋，灭尽针线之迹”（赵殿成《王右丞集笺注》）。但从结末两句来看，仍属前期禅宗的思想，“毒龙”妄心，尚需用“安禅”渐修的手段去“制伏”。王维进士入第任大乐丞未久即因“舞狮”案坐累，谪贬济州（开元九年），直到开元二十二年始得返帝京，其间十几年的事迹于史无征，且大部分诗作殊难编年，只是通过诗作提供的内容，参照佛禅发展的运行轨迹，约可辨析产生的大体年代。再如，王维妻亡后，“笃志奉佛，蔬食素衣，丧妻不再娶，孤居三十年”（见辛文房《唐才子传》卷二）。从其生卒年可知，妻亡时在开元十九年，考其佛教立场，可知王维这时信奉蹈历的仍是道信，弘忍一系的“起信论”，据吕chéng＠②先生研究，该系因“误解名义”、“妄删文句”、“传抄错简”等问题，“学者以身命付之，以期解脱，不亦难且殆乎？”〔6〕王维丧偶后“笃志”不娶，孤居“三十年”，洵属“以身命付之”。由此可见他晚年遇到南宗禅的实际建立者神会时表现出来的兴奋、喜悦，因果关系颇为深刻。王维与神会倾心相与，全面交往，宗?纭⑹风吹拂、鼓荡，我中有你，你中有我，自秉主调，各得助益，南宗禅对于王维诗风形成的影响，具有根本意义?BR>

二、精神的逃逸和“清丽”“旷淡”的诗风

王维前后期的诗歌创作，风格显然是不一致的。多才多艺和时代的鼓舞，使王维要求仕进，建功立业的心情十分迫切，这个时期的诗作大多意气豪迈，甚或有些“侠气”。入仕后一些意想到和意想不到的打击、遭际〔7〕，使他黯然思退、思隐，“道有不申，行呤山泽”。然而十分耐人寻味的是，王维终其一生都不曾正式挂冠归隐，而始终过着“亦官亦隐”的别样生活，精神上的皈依和仕途的淹迟，使他“身心相离”（王维《与魏居士业》）、矛盾度世。这种巨大痛苦和耐心之间生发出来的文字，具有鲜明的个体风格和时代印记。

所谓风格，通常是指艺术美从内向外的自然流露，是作家艺术家创作成熟的重要标志。王维诗歌趣高旨远、含蓄蕴藉、气韵悠扬、自然浑成、意境圆融等美的品质，其所呈现的艺术风格大体上是“清丽”、旷淡”。促使这种风格生成的佛禅方面的具体而微的原因，主要有如下两点，一是“亦官亦隐”的生存状态所导致的灵魂皈依，一直伴随、影响着王维的艺术态度、艺术思维、艺术表现；二是王维晚岁得与完全中国化的佛教结缘，使“清丽”、“旷淡”的诗风终得形成。

逃逸于佛禅和眷惜他人之间，“以身命付之”的勇气和终极关怀的“恐惧”心理之间，题材的择选和满意的传达之间……需要巨大的才情，也激发了才情。从几次重大变故中窥探王维，不难发现他内心深处所竭力掩藏的懦弱性，恐惧感。诗人秉赋高、判断力强，在敏锐地作出判断后，却不敢坚持己是，而采取了令生命长期痛苦的方式，结果是这痛苦的生命保全了下来，然而痛苦却不因此而消弥。可贵之处在于，王维仰仗自己的真诚和才具，将痛苦作了最合乎逻辑的转移、升华。开元二十四年恩相张九龄被黜，李林甫相政，王维内心的苦衷是可以想见的，“知朝政之日非，思归隐而未能也”（陈沆《诗比兴笺》）。他依旧在官位上，叹逝流年，以自己的方式苟全着、传达着心中的愠意、恐惧和生存状态：“舍人下兮*宫，据胡床兮书空。执戟疲于下位，老夫好隐兮墙东。”（《登楼歌》）生动地传达出在李林甫的“罗钳吉纲”〔8〕之中，诗人避世远祸的心理活动。有人指摘王维天宝年间为叛军所俘，不能“引决”，就死尽忠，是学佛所误：“释氏畏死，然则其不能引决，亦学佛误之也”（李绂《序文》）。许多学者看到了释门对于死亡的恐惧，正是出于这种恐惧才建设了“无生”学说，“端坐学无生”的王维，对死?觥⒁旒毫α康囊忍、退让、调和的背后是对生活深刻的爱惜，他早已“倦于仕途，厌于奉制”，而所以“沉吟未能去”者，多因“世纲婴我故，小妹日长成，兄弟未有娶，家贫禄既薄，储蓄非有素，几徊欲奋飞，踟蹰复相顾。”（《偶然作六首》其三）诗人厌恶仕途之“人情翻覆似波澜”（《酌酒与裴迪》），又慨叹“人生几许伤心事，不向空门何处销”（《叹白发》），似是别无选择。然而，这不过是王维精神、灵魂的逋逃薮，这里的“自在”“自由”属于诗，精神、灵魂对“世累”、“时累”的摆脱，使诗人靠近走进了自然。“飒飒松上雨，潺潺石上流，静言深溪里，长啸高山头，望见南山阳，白日霭悠悠，清泉丽已净，绿树郁如浮，曾中厌蒙密，旷然消人忧。”（《自大散以往深林密竹磴道盘曲四五十里至黄牛岭见黄花川》）“行到水穷处，坐看云起时，偶然值林叟，谈笑无还期”（《终南别业》）。官场的倾轧和赏心的田园之间形成的反差，益发使其钟情、陶醉于大自然之中，大自然“第二情人”说之于王维仍觉形容不够。古称“大隐隐朝市，小隐隐薮泽”，“中隐”之于文学创作有其绝妙之处，尤其是诗歌。朝市嚣喧，樊丘冷落，“不如作中隐，隐在留司官。似出复似处，非忙亦非闲”?〕。王维深得“亦忙亦闲”的个中三昧，?寄情于山水田园?nbsp;逃遁于佛禅，借重于文学的炉砧进行融冶锻打，创造了量多质优的诗歌篇什，铸就了王维诗歌的独特风格，山水田园诗到了王维那里，形成了中国诗歌史上最为壮丽的奇观。

王维与神会禅师的结识交游是其创作生涯的重要转捩点，这催动了王维晚期诗风的形成。他受神会请托为六祖慧能作碑铭，其中说到“弟子曰神会，遇师于晚景，闻道于中年”（《能禅师碑》）。六祖圆寂后，神会不惜身命，躬行高蹈，于开元二十年在滑台大云寺设无遮大会，建立南宗宗旨。后世学者认为，神会才是中国佛教的真正建立者，甚至连中国佛教的经典《坛经》也是神会所作。“在中国佛教史上，没有第二个人有这样博大功勋，永久的影响”〔10〕。慧能，神会教义的主要之点即顿悟，“顿”、“渐”之争是中国佛教生死攸关的大关目，顿悟之说确立，则一切仪式，念经念佛，经典戒律都可视为可废之物，“一念相应，便成正觉”（《神会语录》卷一），由是“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”才成为可能，容或使用了“文字”，那也是诗的别称而已，“不死句下”，“活泼泼地”把握生命、生意方是正觉、正道。可以说王维晚岁的诗作均达到了如此胜境，试看《鸟鸣涧》：“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。”虽是有动有声，然绝非噪闹，恰是一种空、静之境，在“动”与“静”捕捉、把握中传送着生命的律动。“人闲”、“夜静”、“花落”、“山空”，是心境亦是处境，在空旷宁静之中，明月乍出，有光而无声，却“惊”动了山鸟，虽着一“惊”字，依然是静的延伸。这是宇宙精灵恒在状态的通然了悟，明月千古复万古，山鸟“时鸣春涧中”，亘古与时下打成一片，高妙的衔接组合，令人深深地感觉到“见心”、“见性”、“吾梵一如”的妙谛，作者将如此玄冥的禅意化入诗作，不露半点痕迹。怎不让人诺诺连声！

“无住”和“无念”是南宗禅又一大宗旨，所谓“无住”，即对于空相声色无所住心；“无念”即“不作意”，“所作意住心，取空取静，乃至起心求证菩提涅pán＠③，并属虚妄。但莫作意，心自无物，即无物心，自性空寂……故《般若经》云，‘应无所住而生其心’，应无所住，本寂之体，而生其心，本寂之用。但莫作意，自当悟入”（《神会语录》卷一）。王维对南宗禅此项精义的把握亦颇精微，例如《山居秋瞑》：“空山新雨后，天气晚来秋。明月松间照，清泉石上流。竹喧归浣女，莲动下渔舟。随意春芳歇，王孙自可留。”山是“空”的，雨是“新”的，既“静”且“净”，山居秋日的黄昏空寂清湛，一场新雨的涤洒，松间、石上、月明、泉清，静静地“照”着，潺潺地“流”着，一幅西方琉璃世界的图画。颈联对动静儿的描写，从容不迫，富有节奏，幽静的世界间或一点枝叶的xī＠④sū＠⑤，目光到处，原来是洗衣浣纱的少女归来了；水边荷动了，因为沿水而下的渔舟推动了波澜，“一点才动万波随”，禅意十足，生机盎然。尾联的出句“随意春芳歇”，正是“无念”、“无作意”、于此无所住心的生动写照。文人悲秋而王维独不作秋悲，是深得南宗禅“自性”真髓的缘故。既已“晚来秋”，则任凭“春芳歇”，调谢也是一种生命现象，生命的一个过程。《辛夷坞》对南宗禅上述思想的沉潜、传达、似更通脱：“木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。”著满树头的辛夷花，在山间热烈地开放了，又纷纷地坠落了，是在阒无人迹的涧崖山谷，无须为其绽放而称赏，也不用因其陨落而悼惜。王维在《山中示弟》中说：“缘合妄相有，性空无所亲”。色相是空的，就应“以无念为宗”，所谓“无所亲”，即不去亲近什么，实亦无须执着什么，就是所谓“以无住为本”，需要证得自性、正觉，诚如神会所云：“决心证者，临三军际，白刃相向下，风刀解身，目见无念，坚如金刚，毫微不动。纵见恒沙佛来，亦无一念喜心，纵见恒沙众生一时俱灭，亦不起一念悲心，此是大丈夫，得空平等心”（《神会语录》卷一）。苏轼《百步洪》诗云：“但应此心无所住，造物虽驶如吾何”，苏诗诉诸议论，王维坦呈形象，然而，均可作为“无念”、“无住”的诗解。

“定慧”旨趣，亦是南北二宗之争的重要内容。根本之点还在于北宗重实行，而南宗重知解，北宗重在“以定发慧”，而南宗则重在“以慧摄定”，南宗虽称定慧合一，其实他们只认得“慧”，不认得“定”，这是中国佛教史上，乃至思想史上绝大的解放，禅学本已扫除了一切“文字障”、“仪式障”，然而还有个“禅定”在，直到南宗出来，连“禅定”也一扫而空，这才是彻底的解放。神会对王维说：“众生本身心净，若更欲起心有修（指“得定以后发慧”）即是妄心，不可得解脱”（《神会语录》卷一）。这不仅给王维一种学理的满足感，那种简括斩截的表达，也是一种文风的革命。从其诗作解析，王维佛学造诣如此精湛，晚岁与南宗禅交结如此深刻，使他的诗作从容不迫而富有节奏感，了悟“自心”“自性”而充满生意，诗风旷淡而又清丽。

三、诗风的熟稔和可能的转向

诚然，王维绝非禅门的传灯人，他首先是诗家，且是山水田园诗派的大家，晚岁的王维因得禅宗之精义，获益良多。这不仅使他痛苦、无安全感的灵魂有所寄植而找到了家园，而且，那种理性的洞彻使其无疑、简洁的宗风责其别开生面。王维诗风于晚年走向了成熟，在那些饮誉当时，传育不衰的诗作里，既无教义、宗旨的说教，连佛禅的术语也不再出现，意境、风格蕴佛门妙道，“近而不浮，远而不尽”，在艺术表现上左右逢源，触处成春，艺进于化境，已达“从心所欲，不逾矩”的状态。仅是“行到水穷处，坐看云起时”呈现的那种“时”“空”转移之妙就让人叹为观止，那“一片化机”的语言操持，倘无佛禅对本体、自性的了悟功夫，则很难传达出来。一些作品似在有意无意之间，就泄露出生机盎然的禅意。“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。”（《鹿柴》）“不见人”已觉“空山”之寂，“人语响”益衬“空山”之静，以声“响”叙“不见人”，情又是“但闻”，“但闻”者，只听到也。只有人语，全无它声。三、四句仍写“空山”的寂静，人迹罕逢的深林中、青苔上，时以斜阳为之铺敷一袭绚烂的金装，这是大千世界，宇宙真如的爱抚，看顾。这种寂静的捕捉，获得，是心境禅境的妙得，静中有动，寂中有喧，无“头巾气”，无“狂狷气”，无“富贵气”，无“骄矜气”，由虚一而静，“虚而能纳，静则能照”，得凡宇宙诸相，一动一静，俱是诗人心地的外化，因有生意生机，顿觉那透过深林、透过密叶繁柯，“复照青苔上”的斜阳，不啻有色彩，似也有声息有响动了。

王维晚年对佛禅精到、浑然的把握，诗风和畅宛如“秋风芙蕖，依风自笑矣”〔11〕，即或是送别诗如《送元二使安西》也写得清丽动人，无悲惜衰飒之气。它如视野阔大，体悟通玄的`《汉江临泛》；心同梵一，包容巨大的“辋川集”、“终南咏”等，无不深得“有”“无”之旨，赋尽“动”“静”之妙，这些“蝉蜕尘埃”“与造物相表里”的挥洒，是诗风粲然熟稔的表现。达观禅师尝谓：“盖禅如春也，文字似花也，春在于花，全花是春，花在于春，全春是花，而曰禅与文字有二乎哉”〔12〕。王维学佛习禅务其“精义”，为诗作文务其“了心”，“春在于花”，“花在于春”，等比若一，正是他诗风熟稔的标志。

一个作家的风格从其个体的特异性来考鉴，确如刘勰所云：“各师成心，其异如面”，王维诗作的风格是鲜明独特的，是其“内心生活的准确标志”，然而风格的形成到底也受制并得益于时代等外在因素。历来对于王维诗风的描述，由于历史判断的递嬗，美学标准的流易而不尽相同，散见的如：“自在”、“自然”说（《后山诗话》），“清腴”、“清远”、“清逸”说（《唐诗别裁》、《唐宋诗学》），“丰缛”、“丽”、“乐”说（《麓堂诗话》、《王右丞集笺注》），“雄浑”、“浑厚”、“浑成”说（《唐诗别裁》）等。后人较系统较集中谈到王维诗风的是晚唐的司空图和清代的王渔洋。司空图论诗的风格“不主一格”，他把淡远的韵味，含蓄的风格强调为诗歌的首要艺术特征，认为王维等颇合“准的”（许印芳《与李生论诗书跋》）。王渔洋将诗的风格定于一尊，从“神韵”出发而独尊王维。站在今天的高度审度王维的诗歌创作，可以看到佛禅给予的影响是巨大的，甚或是根本性的，他那“清丽”“旷淡”，“含蓄”“浑成”的诗风，与大唐的文化气息以及唐诗修辞美和激情相结合的主导风格，仍然是相一致的。

王维诗作的优胜处，即在于那种超凡迈世的艺术风范。其艺术态度疏朗旷达，意境氛围清淡天和，语言表达精湛丰丽，拆穿了讲即其不食人间烟火般的佛禅气息。然而，王维作为社会成员，他无计逃脱“社会关系总和”的现实铁律，他是一个社会存在，况且始终是“亦官亦隐”的存在，他必须面对一个“社会人”所应面对的一切烦恼与愉悦。倘从人的悲剧性着眼，则不是人“具有”烦恼，而是“人即烦恼”，只要不是无机物、植物般的生生灭灭，他就永远不能像它们那样“如其本来”，所谓“诗意地活着”，亦不过是一种阶段性抑或永久性的理想、追求而已，而如此生存状态，崇佛尚禅的王维堪为典型的证明。一个诗人的风格不会是既定不变的，王维主体风格相对熟稔之际，可能转向何处抑或在其成熟期透露了哪些去向的征兆，很值得研究，如前所述，重“实行”和重“知解”是印度禅与中国禅（亦是南北禅宗）的根本判分。公元5左右，涉流沙，越葱岭，辗转陆路水路东来中国的菩提达摩曾预言：“二百年后，明道者多，行道者少，说理者多，通理者少”〔13〕。如此下推二百年，则正是慧能尊立，中国禅完全形成的时期，深得南宗禅“传心”〔14〕要旨的王维，欲“共传无住之心，同说如来知?”，许多诗作不免诉诸于议论，诸如“莫学嵇康懒，且安原宪贫”（《山中示弟》），“一施传心法，唯将戒定还”（《同崔兴宗送衡岳瑷公南归》），“无有一法真，无有一法垢”（《胡居士卧病遗米因赠》），“眼界今天染，心空安可迷”（《青龙寺昙壁上人兄院集》）。更有意思的是，在其风格完全成熟期的《辋川集》第一首《孟城坳》里，也有不打折扣的“议论”——“来者复为谁，空悲昔人有”。因而，有人看到：“夫《楞伽》、《辋川》，同一造意”?5〕。相对来看，王维捎带“议论文字”的诗作，为数不多，有的诗虽有些微议论因素，也是诉诸形象的，如《莲花坞》中“弄蒿莫溅水，畏湿红莲衣”，纵是“议论”，因外在形象与心理空间连通起来，反教画面更富诗意，王维诗风到底体现着大唐气象。

中国诗史的下一幕辉煌轮到了宋人，宋诗以新的面目、风格彪炳于世，王维诗风，中经韦应物、柳宗元、贾岛、姚合的接武承绪，又经宋初诸贤的努力，到王安石、苏轼、黄庭坚，终于形成新的一代诗风，从苏轼对王维“敛衽无间言”〔16〕的崇拜态度，可见王维诗风对有宋一代的深远影响。

（该文系国家教委“九·五”项目《佛禅与唐宋诗风的变迁》之阶段性研究成果）

注：

〔1〕东土佛教，一般指中国佛教，但并非全指中国化了的佛教。佛教传入中国，自汉代到魏晋南北朝的五百年间，尚处于译述介绍阶段，这一时期佛教的主要代表人物是外国译经僧人，他们是主译者，也是所译经典教派的宣传者，在中国的传布渗透，仍以“三玄（即《周易》《老子》《庄子》）解佛”。隋唐时期，中国佛教进入创造发展阶段，代表人物几乎全是中国僧人，该时期介绍翻译外国典籍的比重见轻，本土著作日丰，迨至南宗禅地位的确定，佛教的面目则中国化了。本文所以使用“东土佛教”，即指包括前期、后期禅宗在内的中国佛教。若迳称“中国佛教”，则往往只想到后者。巨赞禅师在《禅宗的思想与风范》一文中称：“自从慧能正式建立了禅宗的门庭以后，经过五家七宗的传灯弘化，中国佛教史就几乎成为禅宗史，它的流风余韵到现在还未见衰竭”。王维生活的年代正是中国佛教形成时期，他与前后期的佛典、人物都有联系，之所以使用“东土佛教”，首先考虑到应与纯粹的印度佛教相区别，同时亦可表述清楚，王维与中国前期禅宗与后期禅宗，北宗禅与南宗禅的诸关系。

〔2〕〔3〕汤用彤：《隋唐佛学之特点》，转引自张锡坤主编《世界三大宗教与艺术》，吉林人民出版社1991年版。

〔4〕陈垣：《佛教能伟布中国之几点原因》，见《陈垣集》，中国社会科学出版社1995年版。

〔5〕〔6〕吕chéng＠②《禅学述原》，见《吕chéng＠②集》，中国社会科学出版社1995年版。

〔7〕王维仕途有三次大的挫折，第一次，开元九年“年二十一，以进士擢第，调大乐丞”，不久即因“为伶人舞黄师（狮）子，坐出宫”，谪贬济州。这是王维所意想不到的。第二次乃开元二十四年王维的知音、恩相张九龄罢相，他也再次遭贬。起因是张九龄推荐的周子谅“上书忤旨”在朝堂被活活打死，此事殃及张、王。从某种意义上说，张九龄被逐出朝堂，宣告了李唐在隋末农民运动推动下所产生的开明政治的终结。王维“亦官亦隐”的生存状态，即始于恩相见黜，李林甫执政的时候，这大大刺激、影响了他的生活态度、艺术态度，这是他所意想到的。第三次即“安史之乱”所遭际的“陷贼”“伪职”事件，后经多方努力亦作降职处理，这是他不能意想到的。

〔8〕李林甫欲除异己，求治狱吏，得吉温、罗希shì＠⑥，二人皆依林甫之意锻炼成狱，无人能脱，时人谓之“罗钳吉纲”。

〔9〕转引自张锡坤等著：《禅与中国文学》，吉林文史出版社1992年7月版

〔10〕胡适：《荷泽大师神会传》，见《胡适集》，中国社会科学出版社1995年12月版。

〔11〕赵殿成：《王右丞集笺注》，上海古籍出版社1961年8月版。

〔12〕见惠洪：《石门文字禅·序》。

〔13〕印光禅师：《宗教不宜混滥论》，见《印光集》，中国社会科学出版社1995年12月版。

〔14〕神会《显宗记》云：“自世尊灭后，西天二十八祖。共传无住之心，同说如来知见”。

〔15〕彭际清：《题张君度秋山卷》，《二林居集》卷九。

〔16〕苏轼：《凤翔八观·王维吴道子画》，见《苏轼诗集》卷三。

字库未存字注释：

＠①原字为负上部加四加下复的下半部

＠②原字为左边“氵”加右边“徵”的右半部