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篇1：《坛经》中人间佛教思想对中国佛教发展的影响
《坛经》中人间佛教思想对中国佛教发展的影响
《六祖坛经》，亦称《六祖大师法宝坛经》，简称《坛经》，为禅宗六祖慧能所说，弟子法海集录。中国佛教着作被尊称为“经”的，仅此一部，由此可见《坛经》在中国佛教典籍中的特殊地位。《坛经》作为记述慧能一生得法传宗事迹和启导门徒言教的着述，由于内容丰富，文字通俗，特别是提出了许多新的佛教理论，因而受到僧徒们的重视与欢迎，对后来禅宗的发展起了重要的作用。
《坛经》的中心思想是“见性成佛”，也就是“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛”(《坛经?行由第一》)。在慧能看来，世人的自性本来就是清净的，只是由于执着外界的境物，受妄念的覆盖，才不得明朗。这就像日月本来是明亮的一样，只是由于浮云的遮障，才上明下暗，无法得到充分的显露。一旦风吹云散，森罗万象，一时皆现。为此，《坛经》提出了“无念为宗，无相为体，无住为本”(《坛经?定慧第四》)的修行法门。《坛经》又主张“顿悟”说，认为“不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛。故知万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性”。又说：“若识自性，一悟即至佛地。”慧能在《坛经》中还以自己得法的经历来加以证明：“我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性。”(《坛经?般若第二》)
《坛经》还发挥唯心净土思想，认为“东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国?凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般”。又说：“心地但无不善，西方去此不遥;若怀不善之心，念佛往生难到。”《坛经》又进一步指出：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善;在寺不修，如西方人心恶。”(《坛经?疑问第三》)
《坛经》的这些思想，为佛教的发展开辟了一条新的道路。后来禅宗的一切思想，可以说都是从《坛经》的这些思想引申扩充而来。关于这一点，几乎是近代以来所有的佛教学者所达成的共识。
但是，《坛经》中还有一种人间佛教思想，它突出地体现在“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角”(《坛?经?般若?第二》)这四句偈语中。这四句偈语，十分清楚地阐明了佛法与世间的关系。它告诉人们，佛陀是在人世间出生的，也是在人世间觉悟成佛，又在人世间说法渡生，最后在人世间寂灭的。因此，佛法来源于人世间，服务于人世间，人们要想学佛、成佛，必须在人世间去追求，如果离开人世间去追求菩提、涅〖FJF〗?NB231?〖FJJ〗，要想证得佛果，那必将一事无成。
《坛经》中的这种人间佛教思想，不仅影响到后来禅宗南宗的形成和发展，影响到整个佛教的发展，而且也影响到近代佛教乃至当代佛教的发展。本文仅就《坛经》中人间佛教思想对历代佛教的影响作一些粗浅的论述。
一、对禅宗南宗的形成和发展所起的作用
《坛经》中的人间佛教思想，对其后禅宗南宗的形成和发展，影响是巨大的。这表现在慧能以来的一些禅师，特别强调在世俗生活中求觉悟。他们继承了道信、弘忍所创立的坐(坐禅)作(劳作)并重的禅风，并加以发挥。认为修行者不一定一天到晚在寺院中坐禅才是修行，而是在禅学理论指导下的全部日常?生活，包?括行、住、卧，以及全部活动，包括身、口、意种种?活动都可看?作是修禅。这种把禅贯穿于日常的全部活动的禅?风，到了慧?能弟子神会时，又有了新的发展。表现在神会追随慧能的数十年中，都是一面劳动，一面学习佛教经论。所谓“苦行供养，?密添众瓶，?斫冰济众，负薪担水，神转巨石”，是他将修禅贯?穿于日常?生活中的写照。同时，神会也与当时的官僚们过往甚?密，上至张?锐、官〖FJF〗?NB152?〖FJJ〗等宰相，下至无名的司马县吏，他都有所?交往。在南阳有?大守王弼，请其入洛阳的有兵部侍郎宋鼎。特?别是与侍御?史王维，交谊深厚。慧能圆寂后，神会曾托王维?为慧能树碑立?传，从而进一步提高了慧能在禅宗中的地位。?尤其值得?一提的是，神会还曾在“安史之乱”中，帮助郭子仪设坛?度僧，向被度?者收取香油钱以充年饷，从而对唐帝室立了功，?赢得了唐肃?宗，特别是代宗的好感与信赖，由此获得了唐王朝?对于禅宗?南宗的支持，使得后来禅宗南宗有了很大的发?展。 ?
其后，禅宗南宗的势力日益强盛，远远超过佛教其他各?宗派，同?时又发展成为五家七宗。这五家七宗的禅学思想，后?来各向一?方面发展，从而形成各自的特色。但是，《坛经》中?的人间佛?教思想，却一直为禅宗各派所继承和发扬。例如，历?代禅师，?无论是哪一家、哪一派的，一方面都发扬农禅并重的?优良传统，?践行百丈禅师开创的“一日不作，一日不食”的禅?风，广泛开?展植树造林、造桥修路、保护文物以及救济贫病等?慈善事业。?另一方面，又都主动靠拢宫廷、官府，为他们出谋?献策，维护?社会的安定。历史上有许多禅师出入宫廷，成为?“帝师”，也有许?多禅师生前获得殊荣，死后得到帝王的赐谥。?所有这些，?可以说都是践行《坛经》中人间佛教思想的结?果。 ?
二、《坛经》中人间佛教思想对近代佛教的影响
近代以来，中国佛教界十分重视对《坛经》中人间佛教思想的践行和弘扬。
1929年4月于上海成立的中国佛教会，是全国性的佛教组织。从它成立那天起，就以人间佛教思想作指导，规定其宗旨是“联合全国佛教徒，实现大乘救世精神，弘宣佛教，利益群众”。到了1937年抗日战争爆发后，中国佛教会在理事长圆瑛法师的领导下，号召全国佛教徒，积极参加抗日救国活动。同时成立中国佛教灾区救护团，组织了有青年僧侣百余人参加的第一京沪僧侣救护队，开展救护伤员和救济难民的工作。这个救护队在“?八?一?三”沪战期间，奉令驰往前线救护伤员和难民，先后达一万余人。此外，中国佛教会还先后在武汉、宁波等地分别组织了僧侣救护队。如以海镜法师为首的由湖北四众弟子组织的僧侣救护队，共有120余人，编为4个大队、12个小分队，在武汉一带救护了大批伤员和难民。与此同时，中国佛教会还在上海等地，分别建立了一批难民收容所和佛教医院，救济难民，救护抗日战士。1938年春，中国佛教会运动员上海各寺庙的僧侣约200余人，组织了僧侣掩埋队，专事掩埋上海郊区战场上的尸体。曾先后两次在大场、江湾、蕴藻浜、吴淞、宝山、罗店、广福等地战区，掩埋尸体6000余县。其后又奔赴沪宁线昆山、常熟、苏州、无锡等地战区，掩埋尸体4000余具。
在此期间，理事长圆瑛法师为了在全国范围内普遍建立僧侣救护队，特地偕其弟子明旸法师于1937年10月和1938年冬两次赴南洋各地筹募经费，取得巨大成功。为此，圆瑛法师于1939年10月在圆明讲堂被日本宪兵逮捕，解送南京宪兵司令部拷讯，约一月，始释放回沪。
由此可见，圆瑛法师领导的中国佛教会，以人间佛教思想作指导，为抗日救国事业做出了巨大贡献。
近代上海佛教界人士，在人间佛教思想的熏陶下，还举办了不少慈善事业，包括对孤儿的教养，为贫病者治病，对贫民、难民的救济等等。其中比较著名的有;上海佛教慈幼院、上海佛化医院、佛教医院、佛光疗养院、慈善救济战区难民委员会、上海佛教同仁会、上海佛教火葬场、上海佛教公墓等。其中仅上海佛教同仁会，历年所办的慈善事业就有;办理施粥票、赈济灾区难民、对市内火灾居民临时临济、收容外地来沪难民、对日军封锁区难民进行救济、冬季施送棉衣、设立施诊所为贫病者施医给药等。其他各佛教寺院和团体所办类似这样的.慈善事业，为数亦不少。
以上这些慈善事业的创办，可以说都是推行人间佛教思想的体现。
除了上面提到的圆瑛法师外，在中国近代还有许多佛教高僧大德，以人间佛教思想作指导，发扬爱国爱教的精神，为国家和人民做出卓越的贡献。其中主要有：
爱国诗僧敬安老和尚，曾撰有“我虽学佛未忘世”，“国仇未报老僧羞”的爱国诗句，启发佛教四众弟子，弘法利生，爱国爱教。
爱国高僧宗仰法师，当年曾在日本以巨款资助孙中山先生进行革命。平时又常在报刊上发表诗作，宣传爱国反帝，启迪民心。
弘一法师出家后，把弘扬佛教和抗日救国结合起来，提出了“念佛不忘救国，救国不忘念佛”的口号，启发僧徒积极投入抗日救国的斗争。
应慈老法师一生爱国爱教，认为佛教徒“当国家清平之时，自应隐逸清修，一旦有事，仍当作狮子奋迅以赴”。其爱国救民之心，为世称颂。
近代高僧中明确地将《坛经》中的“佛法在世间，不离世间觉”这两句偈语，概括为人间佛教思想的，是太虚法师。
太虚法师在他的《佛教与人生》一文中，号召人们要“将佛法应用到日常生活上去”。他告诉人们：“六祖说：‘佛法在世间，不离世间觉’。《金刚经》说：‘如来说一切法都是佛法’。故从来高僧大德，几莫不有勖勉众生，要向应缘接物的日用生活上去觅佛法利益的。”(《太虚大师全书》第十三编《真现实论?宗用论》，第953页)这里，太虚法师对《坛经》中的两句偈语作出了通俗的解说，要求学佛者要在日常生活中去寻求佛法、学习佛法。
太虚法师一生撰着了不少有关提倡和弘扬人间佛教思想的论文，如《佛教与人生》、《人生佛教》、《建设人间净土论》，等等。但明确地提出“人间佛教”这个概念并对之作详尽解释的，则是他于1933年在汉口市商会所作的题为《怎样来建设人间佛教》的一篇讲演。他在这篇讲演中，对什么是人间佛教?怎样来建设人间佛教?都作了清楚的阐述。他在讲演的一开头就开宗明义地说：“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教。”因此，他主张今后的佛教，应多注意现生的问题，不要专门去进行死后问题的探讨。应该着重研究宇宙人生的真相，以指导世界人类向上发达而进步。至于怎样建设人间佛教，他认为首先要“从普通一般人的思想中建设起来”。因为中国人民历来把佛教看做是“神异的”、“闲隐的”、“朽弃的”，这样就把佛教的真相蒙蔽起来了。因此，“若要佛教真精神表现出来，须将神怪等等的烟幕揭破，然后才可见到发达人生的佛教真相。”他特别指出：“佛、菩萨不是鬼神，普通人信佛、菩萨，以为是同鬼神一样的，这是大大错误的!”他还进一步指出，“佛”是“觉者”的意思，“故佛非宇宙万有的创造者，亦非宇宙万有的主宰者，乃是宇宙万有实事真理的觉悟者;将佛亲自所觉悟的道理，如实说出来，而使人也依之去行，便是佛教。”“菩萨”也不是普通人所认为的“偶像”，而是“求觉的有情众生，即随佛修学，立志成佛的佛弟子”。所以，“佛是使人觉悟而趋向光明的指导者”。(《太虚大师全书》第十四编《支论》，第431—435页)在这里，太虚法师把人间佛教思想阐释得最清楚不过了。它启导人们：一个人觉悟了佛法原理，把佛教作为思想信仰的中心，并以此为出发点，去实行救世救人，建设人类的新道德、新秩序，从而使国家富强，人民安乐，这就是人间佛教思想的主要内容。
太虚法师提倡人间佛教思想，发挥人间佛教思想的义理，其根据就是《坛经》中的两句偈语。所以他在这篇讲演中总结性地说：“佛法不离世间法。所谓‘佛法在世间，不离世间觉’。若能如此学佛，方称为真正学佛。”(同上书，第437页)
太虚法师所提倡的人间佛教思想，在40年代曾风行一时。1934年，他在自己创办的《海潮音》月刊上，特地刊出“人间佛教号”专辑，发表了有关人间佛教的论文18篇，把当时佛教界开展的人间佛教宣传活动推向了高潮。
正是由于人间佛教思想在近代曾风行一时，因此佛教在近代也有了很大的发展。具体表现在：
(一)新兴寺庙众多，同时出现了许多新兴的佛教组织和团体，如佛教会、居士林、净业社、佛教青年会、佛经流通处和佛学书局等。
(二)佛教文化获得了迅速发展，表现在大藏经的印刷和佛学辞书的编纂，佛教着作的大量出版，佛学刊物的发行，佛学院的创办，佛教出版机构的设立，讲经弘法活动的流行等等。
(三)佛教资生福利事业获得了空前繁盛，表现在一些佛教团体和寺院举办了种种慈善事业，如佛教医院、难民收容所、佛教慈幼院等等。
这些现象充分表明，佛教在近代中国已经出现了一片复兴的景象。当然，佛教在近代中国的复兴，有其多种多样的原因。但是，《坛经》中有关人间佛教的思想起了很大的作用。
三、《坛经》中人间佛教思想对当代佛教的影响
当代中国佛教界，对于《坛经》中的人间佛教思想更是大力提倡，积极弘扬。“以出世精神，作入世事业”，已成为当代广大佛教的共识。
早在1938年，中国佛教协会会长赵朴初居士就在回顾总结中国佛教二千年历史的基础上，根据《坛经》中的四句偈语，重新提出人间佛教的思想，并丰富其内容。在中国佛教协会召开的第四届理事会第二次会议上，赵朴初居士作了《中国佛教协会三十年》的报告，把提倡人间佛教思想，提高到“在当今的时代，中国佛教向何处去”的问题上来看待。他在谈到中国佛教协会今后的任务时，依据《坛经》中的人间佛教思想，认为“当代社会主义的中国佛教徒，对于自己信奉的佛教，应当提倡一种思想，发扬三个传统”。他说：“中国佛教已有近两千年的悠久历史。在当今的时代，中国佛教向何处去?什么是需要我们发扬的中国佛教的优良传统?这是我们要认真思考和正确解决的两个重大问题。对于第一个问题，我以为在我们信奉的教义中应当提倡人间佛教思想。它的基本内容包括五戒、十善、四摄、六度等自利利他的广大行原。《增一阿含经》说：‘诸佛世尊，皆出人间’，揭示了佛陀重视人间的根本精神。《六祖坛经》说：‘佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角’，阐明了佛法与世间的关系。佛陀出生在人间，说法度生在人间，佛法是源出人间并要利益人间的。我们提倡人间佛教的思想，就要奉行五戒、十善以净化自己，广修四摄、六度以利益人群，就会自觉地以实现人间净土为己任，为社会主义现代化建设这一庄严国土、利乐有情的崇高事业贡献自己的光和热。对于第二个问题，我以为应当发扬中国佛教的三个优良传统。”“第一是农禅并重的传统”，“第二是注重学术研究的传统”，“第三是国际友好交流的传统”。最后还特别强调：“我们社会主义中国的佛教徒，对于自己信奉的佛教，应当提倡人间佛教思想，以利于我们担当新的历史时期的人间使命。”(《法音》1983年第6期)
十多年来，全国各地佛教界人士和广大佛教徒，在赵朴初会长的号召下，根据人间佛教的思想，以出世精神，作入世事业，在奉行五戒、十善和广修四摄、六度等自利利他方面，作出了巨大的努力，取得了优异的成绩。
广大佛教徒，发扬了佛教固有的农禅并重的优良传统，以“一日不作，一日不食”的精神，积极参加各种生产劳动和为社会主义建设的服务工作。一些名刹大寺，先后成立了素斋部、法物流通处、上客堂等，以方便香客、游人，增强自养能力。特别是有些位于风景区的名刹大寺，配合国家旅游部门，搞好特色旅游，将一座座装点我国锦绣河山的庄严、美观的寺宇，开放供海内外游人瞻仰、游览，为社会主义建设事业积累了资金，争取了外汇，做出了应有的贡献。
一些著名高僧和大德居士，积极继承和发扬中国佛教注重学术研究的优良传统。他们在新的历史条件下，勤于着述，出版了大量的佛教学术着作，发表了许多佛教学术论文。他们到处讲经说法，编写了众多的佛经解说和佛学讲义。他们创办佛学院校，编写教材，培养佛教事业接班人。所有这些，都为社会主义精神文明建设起了添瓦加砖的作用。
一些著名的高僧大德，还继承了中国佛教开展国际友好交流的优良传统，应邀到世界各国和地区进行弘法访问。他们帮助海外佛教界人士共同举行重大的佛事活动，广交了朋友，宣传了我国的宗教信仰自由政策，介绍了我国改革开放以来的大好形势和佛教的现状，促进了中外佛教文化交流，加强了中外佛教之间和中外人民之间的友谊和团结，维护了世界和平事业。
全国佛教界在践行人间佛教思想时，热心佛教资生福利事业。他们对社会福利机构、慈善事业和灾区人民、希望工程等，捐赠巨款，从而推动整个社会形成一种有难共当，有苦共担的良好风尚，促进了社会主义的精神文明建设，使整个社会，变得更文明、更美好。
当代佛教界人士在践行人间佛教思想方面是不遗余力的，对社会主义两个文明建设做出的贡献也是巨大的。它在为佛教与社会主义社会相适应方面起了巨大的促进作用。下面对上海佛教界在践行人间佛教思想方面的一些情况作些简要的介绍。
十多年来，上海佛教界在明旸、真禅两位法师的身体力行下，努力践行《坛经》中提出的人间佛教思想，以出世精神，作入世事业，把“庄严国土，利乐有情”的佛教教义，作为弘法活动的指针，在促使佛教与社会主义社会相适应的道路上，成绩显着，贡献巨大，引起整个佛教界乃至社会各界的注目，博得了各方面的好评。
(一)发扬农禅并重的优良传统
以明旸法师和真禅法师为首的上海市佛教界，一贯重视发扬农神并重的优良传统。他们带领全体佛教徒，在坚持自身修持、树立良好道风的同时，积极从事有益于社会的生产和服务性劳动。近年来，上海市佛教协会复办了上海佛学书局，创立了上海佛教实业社，组建了上海十方实业公司和上海佛教朝山国际旅行社。各大寺庙则都办起了素斋部、上客堂和法物流通处等。广大僧众在管理寺庙、接待香客和游人以及开展各种佛事活动中，都以“净化自己”、“利益人群”的精神，群策群力，各负其责，受到各方面的好评。广大在家佛教徒，除了正信正行、爱国爱教外，都能在各自的工作岗位上，做好本职工作，每年都涌现出一批劳动模范人物和生产能手。所有这些，都是践行人间佛教思想所结出的丰硕之果。
(二)发扬注重学术研究的优良传统
十多年来，上海佛教界在发扬注重学术研究的优良传统方面，成绩突出，贡献巨大。明旸法师和真禅法师在弘法活动之余，撰着了大量的佛教着作。其中明旸法师撰着了《佛法概要》、《海外弘法参访记》正续篇和《明旸诗选》等，共发行十几万册。真禅法师撰着了《玉佛丈室集》十集、《上海玉佛寺丛书》二十七种以及《佛法?社会?人生》、《禅与人间佛教》、《真禅禅藻集》等，共发行数十万册。他的《禅与人间佛教》一书，收录了《禅学思想就是人间佛教思想》一文，对人间佛教思想作了通俗而又精辟的论述。而他的《佛法?社会?人生》一书，所收录的《佛法与人生》、《佛法与做人》、《佛法与社会道德》以及《谈谈佛教与有中国特色的社会主义社会相适应的问题》等文，均以人间佛教思想作指导，深刻地阐述了佛法与世间人生的关系，大力宣扬佛教必须而且能够与社会主义社会相适应的道理，可说是弘扬人间佛教思想的力作。
此外，上海市佛教协会和中国佛教文化研究所等单位联合在上海先后召开了圆瑛、持松、应慈三位法师的“佛学思想研讨会”;创办了《上海佛教》、《上海佛学院院刊》等佛学刊物;与上海音乐学院联合召开了二届中国梵乐音乐会;编写了《上海宗教志?佛教篇》;资助有关单位拍摄明旸、真禅两位法师的《传记资料片》和六集电视剧《佛门春秋》等。
(三)发扬国际友好交流的优良传统
十多年来，上海佛教界大力发扬国际友好交流的优良传统。各大寺庙先后共接待了国际友人、台港澳同胞和国外侨胞近600万人次，其中有不少是国家元首、政府首脑和政治家、社会活动家。与此同时，明旸法师和真禅法师等先后65次访问了23个国家和地区，其中有协助海外佛教团体、寺院前往主持大型水陆法会的;有应邀前往讲经弘法、参观访问的;也有应邀前往参加各种国际宗教会议的。这些国际交流活动，广交了朋友，促进了海内外佛教文化交流，扩大了中国佛教在国际上的影响，增进了各国人民的友谊，为维护祖国统一和世界和平事业作出了重大努力。
(四)热心佛教资生福利事业
上海佛教界践行人间佛教思想中最突出的贡献是热心佛教资生福利事业。十多年来，在明旸法师和真禅法师的带动下，上海佛教界先后向各慈善团体、社会福利机构、灾区人民及希望工程等，捐赠了人民币近千万元。其中单是1991年夏季全国发生特大洪涝灾害期间，上海佛教界即捐赠人民币100余万元、棉被1000条，帮助灾区人民重建家园。1995年冬，中国佛教协会副会长、上海市佛教协会会长真禅法师将四众弟子为他祝贺八十寿辰的寿礼、香金全部捐赠给慈善事业和社会福利事业。其中捐赠给上海市慈善基金会50万元，上海市儿童福利院真禅学校50万元，江苏省东台市安丰镇中心小学50万元，其他希望工程和福利事业50万元。现在，上海佛教界热心佛教资生福利事业已形成一种风气。广大佛教徒都把这些善举看做是遵循佛教救世济民、利乐有情的基本教义和践行人间佛教思想的体现。
(五)倡导“文明敬香”活动
近年来，上海佛教界践行人间佛教思想的又一举措是倡导“文明敬香”活动。他们本着“以出世精神，作入世事业”的精神，为了防止火灾，保护寺庙建筑，净化上海城市，特地倡导“文明敬香”，劝导香客进庙不点蜡烛，不大把大把烧香，而是只燃点一支或三支香，插在天井的香炉内，以保持殿堂清净，空气清新，香气宜人，使人们身心安宁和心灵净化。
多少年来，佛教寺庙总是希望香火越旺越好，而上海佛教界竟然倡导“文明敬香”，这无疑是对佛教传统习惯的一个挑战。但上海佛教界从大局出发，从大处着眼，下定决心，提倡“文明敬香”。这一举措，影响巨大，它不仅震动了整个佛教界，而且也在社会上引起极大的反响。社会各界对于上海佛教界的这一举措，纷纷给予好评。广大佛教信徒也由怀疑逐渐转向理解，最后积极予以支持。中国佛教协会特地发函给上海市佛教协会予以表扬，中外报刊纷纷为之发表评论，赞扬上海佛教界做了一件既有益于社会，又有益于佛教界的大好事。现在，上海的各大寺庙，每逢香期都随门票免费赠送给每位香客三支清香，受到广大佛教信徒的欢迎。
综上所述，可以看出，《坛经》中提出的人间佛教思想对中国佛教发展影响之深远。它不仅影响到禅宗南宗的形成和发展乃至整个佛教的发展，而且影响到近代直至当代佛教的发展。目前，不仅在中国大陆，而且在台、港、澳地区乃至全世界，凡是弘传中国大乘佛教的国家和地区，几乎无一不推行人间佛教思想。由于受篇幅的限制，这些情况就从略了。
篇2：《坛经》中的人生佛教思想之我见
《坛经》中的人生佛教思想之我见
太虚大师曾称“中国佛学的特质在于禅”。做为一代宗教领袖，在二十世纪上半叶，面对中国佛教沉渣泛起。疾重难返的衰危局面，太虚大师高挚“人间佛教(人生佛教)”的大旗，力挽狂澜，为中国佛教适应时代发展，指明了新的出路，带来了新的生机。
同样，历史回溯到一千多年以前的盛唐时期，禅门南宗顿教的创始人惠能大师，目睹佛教“相法”隆盛之相背后所隐藏的种种大患，独僻蹊径，开创了以“农禅并举”，“不立文字”……为特色的南宗禅派。大大推进了佛教中国化的过程，使中国佛教在“会昌法难”之后，能够迅速恢复，并能以新的面貌出现于世奠定了基础。
展读《坛经》，俯仰可见惠能大师对当时佛教现实的强烈批评色彩和欲对传统佛教革新的理念，这在一定程度上调合了当时佛教发展过程中在多方面与国家、社会出现的矛盾。也和太虚大师的“人生佛教思想”有许多异曲同工之处。
当然如果把《坛经》，包括南宗禅的相关思想和太虚大师的思想，言论进行比较研究，丰富“人生佛教”的思想理论体系，会有很多有意义的课题，做为一代宗师的思想理念之形成与发展，必然会和他的生活背影有着最直接的联系。本文仅就六祖惠能的生平为主要线索，略窥“坛经”中人生佛教思想之门径。
有关惠能的生平，在各种版本的《坛经》(自序品、行 品)，和唐人的碑铭，如王维《六组能禅师碑铭》中，多有记载，本文不再赘述。
惠能所处的时代，中国佛教的发展，伴随着唐王朝国力逐渐强盛，中国封建社会步入鼎盛阶段，也达到了极盛时期。
在惠能时代，僧人数量，寺院规模，寺院经济都迅速膨胀，并达到了空前绝后。高宗时天下寺院4000余所，僧60000余人。(《法苑珠林》卷100)到了中宗时，“造寺不止，费财货者数百亿，度人无穷，免租庸者数十万人”。(《资治通鉴》卷二○一)武周时，更是“铸浮屠，立庙塔，役无虚数”。(《新唐书》卷一二五)。如她曾命僧怀义作夹 大像，据说该像的小指就能容纳数十人。制作期间，日役万人，“所费以万亿计，府藏为之耗竭”。(《资治通鉴》卷二○五)。
在如此种种“务取宏博，竞崇瑰丽”。“相法”隆盛之相的背后，对于佛法之教内，教外实大种恶因。
佛教之所以能够风行于中国原因之一，就是佛家出世之情操，能够与文人士大夫所崇尚的风骨结合。所以历代都有高僧大德超出尘外，为天子不能臣。如慧远不出虎溪，僧朗幽居金谷等典故。然而到了武周一朝，有奸僧攀附则天，白马寺僧人薛怀义被授为新平道行军总管，封沙门法朗等九人为吴公，创沙门封爵赐紫之始。此前慧远啸傲王侯，玄奘坚守所志之风渐灭。一时“道士亦慕僧家之本利，约佛教而为业”。(《旧唐书》)卷96，《姚崇传》之<遗令诫子孙文>。当时有道士杜 ，求愿为僧，敕许剃染，入佛授记寺，名玄嶷。因其新出家，位居下位，竟敕赐虚腊三十夏。(《僧史略》卷下，“赐夏腊”条)。武后时，符瑞图谶伪风盛行，致使秘密神异之说风行。道宣律师造《神州三宝感通录》、《道宣律师感通录》。(《大正藏》五十二卷)使佛教蒙上了鬼神化色彩。
佛教的精神本是理智与情意异重，它的传播应适合不同社会层次各类民众的要求，才能得到合理、健康的发展。如果背离了这一方向，而成为统治者权贵的专利，为其过分渲染利用，就会对国家、社会造成负面影响。
圣历三年(7)，狄仁杰奏疏：“今之伽蓝，制过宫阙，穷奢极侈，画缋尽工”，“无名之僧凡几万，都下检抬已待数千，经典僧伽，盖均冒滥”。长安四年(704)，李峤上疏谏造大像，谓“编户贫弱者众，造像钱有一十七万余贯，若广济贫穷，人与一千，可拯救一十七万户饥寒之弊。”景龙二年(708)，辛替否谏曰“天下十分之财，而佛有七八”，“竭人之力”，“费人之财”，“夺人之家”，“以取怨于天下”。景天二年(711)，辛替否再谏力陈造寺观之害，谓“夺百姓之食以养残凶，剥万人之衣以涂土木”。张廷 也指责武则天说“倾四海之财，殚万人之力，穷山之木为塔，极冶之金为像”，以至“天下虚竭，海内劳弊”。……
惠能正是在这样一个复杂的历史背景下走入佛门，他有机会看到当时佛教染患的各种流弊，从而可以综合和选择更有利于时代的内容，适合时代的潮流。
纵观惠能的生平，和他同时代的其他高僧大德相比，有一个显著的特点，就是一生都是和广大普通信众生活在一起，从来没有脱离过劳动人民。早年的惠能，和其他挣扎在社会底层劳苦大众一样，过着艰辛的生活，与老母相依为命，靠卖柴为生，迫于生计终日劳碌。虽然各种版本的坛经都不约而同的提到，惠能不识字，是个文盲，但是不能排除他天赋极佳，卓尔不群，否则，怎么能够“忽见一客读金刚经，惠能一闻，心明便悟”。他是在体味着生活的艰辛与苦难中感悟人生，在社会实践中吸取丰富的社会知识，砺炼人生阅历，一直到他二十二至二十四岁左右，到黄梅参弘忍。
弘忍问惠能：“汝何方人，来此山礼拜吾，汝今向吾边复求何物?”惠能答曰：“弟子是岭南人，新州百姓，今故远来礼拜和尚。不求余物，唯求作佛”。弘忍遂责惠能曰：“汝是岭南人，又是 獠，若为堪作佛!”惠能答曰：“人即有南北，佛性即无南北， 獠身与和尚不同，佛性有何差别!”由此可以看出，惠能不畏权威的自信，和对自身为“ 獠”(劳动人民)的豪迈气慨。这时的惠能思想已趋成熟，对“佛性”的认识初露睨端，后来的“菩提本无树，明境亦非台，佛性常清净，何处有尘埃”。已是胸有成竹，厚积薄发。
惠能得法后，离开弘忍，“杂居上于编人，混农商于劳侣”，隐名埋姓十六年。继续在艰苦的劳动生活中磨练自己的意志，涵养自己的心性。同时进一步将所袭东山法门禅法和劳动结合，将禅的境界与当下的生活相交溶，使“禅”逐渐走进劳动人民的生活。二十九岁正式出家的惠能，思想已达炉火纯青，完全具备了做为一代宗师的资质与典范。
惠能所创立的南宗禅，代表了普通劳动人民的'宗教信仰和精神追求，依靠自力解脱成为南宗门人的理解目标。这不仅体现在南宗禅的禅学理论中，也表现在禅法实践的要求上。一方面破除对佛像、形式等外在权威的崇拜和迷信，强调认识于自色身中存在的清静佛性，“令善知识见自三身佛”。另一方面又将理想融化在当下的现实生活中，“一行三昧者，于一切时中，行、住、坐、卧，常行直心是真。于一切法无有执著，名一行三昧”。在日常劳动实践中激发自己悟道的灵感。惠能的修行观具体落实在生活中就是“农禅并举”，自食其力，将修行和生活，劳作打成一片，后来成为中国佛教的一大特色。
从另一个角度考察，惠能不假外求，自成佛道的解脱论，正好顺应了中国自给自足自然经济的特征。在充分肯定现实人生意义的基础上，融理想于当下的人生中，化修行于穿衣吃饭间。“佛法在世间，不离世间觉，离世免菩提，怜如觅兔角”。不假外求，正是自然经济在现实生活中自我满足的精神体现。日出而作，日落而息，顺应自然的生活方式，渗透在“自我解脱”之中。不必非要看经学教，不必非要到庙堂上礼佛供养……，少了许多外在形式的束缚。“禅”看似深奥，其实就在人们的日常生活中，从每天必做的事务中自然可以达到解脱之境。寻求解脱并不意味着一定要出家，远离尘嚣离群索居，也不要人们否认现实生活，客意地去守什么“枯木禅”。“生来坐不卧，死后卧不坐，一具臭骨头，何为立功课”。而是提倡人们应当过一种随缘任远的自然生活。这些特色的形成，不仅使禅宗更加适应了中国农业社会的宗教需求，而且与中国传统文化中强烈关注现实人生的人文精神的吻合，这就大大地促进了禅宗的中国化进程及其在中国社会的传播。也在一定程度上调合了当时的佛教在多方面与国家、社会出现的矛盾。“世间若修道，一切尽不妨，常见自己过，与道即相当”。改变了只有布施，造像才能积功累德，获得福报的观点，改造了信众的传统修行观念。“若欲修行，在家亦得，不由在寺”。解决了出家修行的方式与中国传统伦理不合的矛盾。提倡“农禅并举”的生活方式，解决了寺院经济的来源问题。……这些都与当时教内弥漫的“夺人之家，竭人之力，费人之财” ……，背离佛教本质的奢靡之风具有天壤之别。既给教内外吹来了一股清新的空气，树立了改革的样板，也为佛教顺应时代潮流，走健康、积极、向上，真正做到“利乐人天，绕益有情”的发展道路，指明了方向!
我们总结惠能的宗教思想，可以说走的是一条“从群众中来，到群众中去”的群众路线道路。而做为南宗禅的同时代产物?quot;北宗禅“的代表人物，惠能的师兄神秀，却积极投入了当朝统治者的怀抱，成为”两京法王，三帝国师“显赫一时。北宗禅由于依附皇帝的庇护，得到官方支持，在北方地区一度势力大，信从多。在武则天的带动下，当时京城王公、士庶、闻风谒见神秀的日以万计。许是厌倦了表面浮华掩盖下的政治漩涡，神秀入宫后多次要求离宫还山，都未偿如愿。中宗皇帝搪塞说：”师欲归本州者不须，幸副翘仰之怀，勿滞 榆之恋“。不久，神秀在浴阳去世，临终留有”屈曲直“三字遗嘱。这也应验了弘忍大师之言：”大厦之材，本出幽谷，不向人间有也。以远离人故，不被刀斧损斫，一一长成大物，后乃堪为栋梁之用。故知栖神幽谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗事，目前无物，心自安宁，从此道树花开，禅林果出也“。亦如《普览行愿品》中所说：”诸佛如来，以大悲心而为体故，因于众生而起大悲，因于大悲生菩提心，因菩提心成等正觉。譬如旷野沙渍之中有大树王，若根待水，枝叶华果悉皆繁茂。……一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果，以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果，……若无从生，一切菩萨终不能成无上正觉“。这里所言的”众生“应当是广大人民群众，”根“指的是群众基础。佛教历来不是封建统治者和僧侣贵族的垄断特权，只有深入扎根于群众基础当中，发?quot;人溺己溺，慈悲济世，拨苦与乐……”的宗教情怀，才是佛教在任何时代都能兴旺发达的本质所在。北宗禅只是在北方社会兴盛了几十年，“会昌法难”后逐渐衰弱。其他如天台，华严诸宗，由于寺院和寺院经济被毁，经论散夫，也都从此一蹶不振。只有惠能创立的南宗禅，融入民间，“农禅并举”经济自给自足，不依赖统治者支持，不依赖经典文字，不依赖都市生存，在社会中牢牢地扎下了根，并得到越来越多的信众。
南宗禅的出现使佛教挣脱形式外相的束缚，破除迷信，从神坛走向凡尘……，使信仰成为一种质朴、简单的事，中国佛教开始寻找到了新的出路，出现了民间化的倾向，进入了新的发展阶段。正如毛泽东所说?quot;佛经也是有区别的，有上层的佛经，也有劳动人民的佛经，如唐时期六组的佛经《法宝坛经》就是劳动人民的“。
无独有偶，一千多年以后，高挚”人间佛教“旗帜，意欲重拯僧伽制度，挽救佛教衰微局面的太虚大师说：”佛教本是释尊教导我们怎样成就佛道。人间佛教的定义，只是为了说明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到山林寺院里去做和尚。佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教“。至此，我们再回过头来对照一下《坛经》中，六祖惠能大师的言教，唯师与我，志趣相当，千年万里，不隔毫芒”。
篇3：佛教对韦应物隐逸思想的影响
佛教对韦应物隐逸思想的影响
韦应物隐逸思想的产生与他的人生经历、性格特点等有关，其中佛教对其隐逸思想具有重要的影响。
韦应物是中唐前期重要诗人，以擅长山水田园诗著名，其诗“高雅闲淡，自成一家之体”，向来陶、韦并称或王、孟、韦、柳并称。在诗歌史上具有重要地位。韦应物一生沉浮宦海三十多年，儒家济世思想在其人生中起着重要作用。但仕途的坎坷，命运的偃蹇又促成了其隐逸思想的发展。韦应物具有浓厚的隐逸思想，他生性淡泊，不慕名利，不汲汲于入世，常以隐居为乐。其隐逸思想的产生与他的人生经历、性格特点等有关，其中佛教对其隐逸思想具有重要的影响。
韦应物是中唐大历、贞元中深受佛教影响的诗人之一。韦应物的崇佛习佛有其深刻的社会思想根源。“唐王朝自安史之乱后，朝纲混乱，政出多门，内有宦官弄权，外有强藩割据，统治者无心治国，党同伐异，亲佞远贤。士大夫阶层在这样险恶的政治环境里，一方面是要立足社会，实现自我，另一方面又要保持独立人格，因此时常产生痛苦的心理。随着中唐佛教的发展，士大夫间普遍热心佛说，从佛教中寻找精神归宿”。反映了在时代**的背景下，诗人逃禅的思想倾向。
韦应物接受佛教思想，向往隐逸还有许多自身的原因。韦应物曾有过宫中生活的特殊经历和逍遥自在的生活，“身骑厩马引天仗，直入华清列御前”(《温泉行》)，而安史乱后已与昔日判若霄壤，“可怜蹭蹬失**，仰天大叫无奈何”(《温泉行》)。今昔一瞬间，俨然从天堂跌入地狱，因此感到“往世如寄”(《酬郑户曹骊山感怀》)，“顽钝如锤命如纸”(《温泉行》“见话先朝如梦中”(《与村老对饮》)……战前乱后的巨大反差使他的心理很不平衡，这就需要在“精神上寻找一个支撑点，以便使虑有所定，神有所归，心有所寄，灵有所托，即获得心理的平衡”，而儒家思想一向注重治外，故注重探究心性、求得自性圆满和精神解脱的佛教对他产生了巨大的吸引力。
广德元年韦应物首次出仕，任洛阳丞，这时他积极性很高，克尽厥职，有着强烈的实现自我的社会意识。而当他因严格执法“扑抶军骑”而遭讼后，被迫去职，他在仕途上首次遭到沉重打击。从这一事件后，韦应物开始萌生退隐的念头。大历十年，韦应物再度出山。任京兆府功曹参军，摄高陵宰，历任鄠县、栎阳令等职，但不久又因官场黑暗不胜其烦而称疾辞归。仕途的坎坷，官场的险恶，加深了他思想深处固有的社会意识与追求自由人格不可调和矛盾。他此后闲居善福寺两年多时间，这是他与佛教关系最密切的时期。韦应物后又任滁州刺史和苏州刺史，皆被罢免。仕途的坎坷，济世理想的破灭，更加深了诗人归隐向佛之心。
在感情生活上，韦应物早年离家，失职流浪 ，长期宦游，抛家别子，极易产生孤独感，再加上中年丧妻，感情屡遭打击，更加感到孤苦寂寞。翻阅韦应物诗集，可以发现韦应物对诸弟、从子等韦氏晚辈的亲情思念比比皆是。韦应物的妻子大约于大历十二年去世，他们俩相敬如宾，感情甚笃，“提携属时屯，契阔忧患灾……仕公不及私，百事委令才……”(《伤逝》)，而从韦应物的悼亡诗可以看出，他始终没有续娶，可见他对亡妻感情之深厚。妻子的去世使他十分痛苦，这种孤独和痛苦或许只有乞灵于宗教方得解脱。另外，韦应物可能患有某种经常困扰人的疾病。韦应物从在洛阳时起，就在诗中多次提到了他的病情，“身多疾病思田里”(《寄李儋元锡》)，“秋斋独卧病”(《郡斋卧疾绝句》)。生理的病痛，精神的痛苦，再加上诗人为官清廉，两袖清风，贫病交加，更使他痛苦难耐。生、老、病、死四苦乃佛教极力解脱之事，韦应物倾心向佛，这也可算作一个原因。
社会影响也是一个原因。韦应物19岁遭遇“安史之乱”，47岁时又有“京师兵乱”(《寄诸弟》小序)，面对**悲惨的世界，他不禁为人生的残酷而震惊，为民生的痛苦而悲哀。诗人虽然为官清正，关心民瘼，但面对遭受自然灾害打击，忍受苛政压迫，不堪重压而流离失所的百姓，他常常为他们的凄惨命运而悲哀，为不能解民于倒悬而痛苦，所有这些都使诗人思想受到震动，精神受到打击，形成内心的孤独和寂寞，这就需要有一个精神的避难所。
而佛教正可以帮助人们解脱这些痛苦。《金刚经》说：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”。《金刚经》的要旨，就是要人们抛却苦恼，心无外物，不要执着。而禅宗则主张“风来疏竹，风过而竹不留声;雁度寒潭，雁去而潭不留影”，即主张人心应当像一面镜子，只是平静地反映外物，如风过竹而竹不留声一样，不要注入任何感情。韦应物为减轻痛苦常常参禅悟道，以求解脱：“悟澹将遣虑，学空庶遗境”(《夏日》)，“盥漱忻景清，焚香澄神虑”(《晓坐西斋》)。佛教给他提供了一个精神的避难所并渗透到他的生活习惯、人生态度和诗歌创作等方面。
据统计，韦应物的诗作中涉及游览寺庙、留居寺院、与僧人交往酬答之作近七十首。他在罢任洛阳丞、栎阳令和苏州刺史之后，都选择了寺庙(分别是同德寺、善福寺、永定寺)作为自己的闲居之地。韦应物还广交佛教僧侣，其中有皎然、法朗等十多位精于禅理和诗学的'高僧，这此均可看出佛家与其生活关系之密切。“朝与诗人赏，夜携禅客入”(《花经》)，“初夏息众缘，双林对禅客”(《李博士弟以余罢官居同德精舍共有伊陆名山之期久而未去枉诗见问中云宋生昔登览末去那能顾蓬芘直寄鄙怀聊以为答》);“释子来问讯，诗人亦扣关”(《移疾会诗客元生与释子法朗因贻诸祠曹》)等诗句均反映出韦应物与禅师过往的密切。在生活习惯上，韦应物有斋戒淡食、焚香坐禅之习，“道场斋戒今初服，人事荤膻已觉非”(《紫阁东林居士叔缄赐松英丸捧对欣喜盖非尘侣之所当服辄献诗代启》)，“虽居世网常清争，夜对高僧无一言”(《县内闲居赠温公》)。据李肇《国史补》载：“韦应物立性高洁，鲜食寡欲，所居焚香扫地而坐”，亦可见一斑。
韦应物对佛教的笃信形成了其淡泊闲适的心境和纵情山水的情趣。在盛中唐流行的北宗禅法主张通过“凝心入静”的观照冥想，从而进入摆脱杂虑消除烦恼的最高境界——寂然界，故盛中唐近禅的诗人大都喜好清净之境。这种避世主义哲学，为崇尚者提供了一种心灵解脱的方式。“禅宗所提倡的这种超尘脱俗的哲学和清静淡泊的审美趣味越来越多地为盛中唐习禅的诗人所接受，而韦应物具有的淡泊的道心亦与禅师所谓的道人之心意趣相同。”韦应物亦爱山水，他自称“所爱唯山水，到此即淹留”(《游西山》)，“唯闻山鸟啼，爱此林下宿(《行宽禅师院》)。可以说，韦应物对山水的兴趣是与接受禅宗思想有关的。
篇4：佛教哲学对中国哲学发展的影响
佛教哲学对中国哲学发展的影响
【摘 要】创立于印度的佛教在传入中国的两千多年历史中，经历了初传、发展、鼎盛、衰落、复兴等一系列曲折的历程。在这一系列过程中，佛教已经成为中国文化的有机组成部分。理所当然，佛教对中国哲学的发展也就起着无可取代的重要影响作用。本文试图通过理性的归纳总结，揭示出佛教哲学对中国哲学的发展的具体影响。
【关键词】佛教;中国哲学;发展
佛教与基督教、伊斯兰教并称为世界三大宗教。佛教起源于印度，其基本教义是，把现实断定为“无常”“无我”“苦”等，认为人类的社会生活、家庭生活以及个人生活都充满着苦难，整个现实世界是苦难的集合体。造成苦难的原因不在客观环境，也与社会制度无关。完全在于人类自己的思想意识和行为自身，即所谓“惑”、“业”所致。只有依照佛教指引的道路去进行宗教训练，彻底改变世界观，才可以超出生死轮回报应，得到彻底解脱。这种最后的精神解脱境界就叫做“涅盘”。这些道理内含在“五蕴”、“四谛”等最基本的教理之中，成为以后佛教各派教义的基础。佛教传入中国后，与中国本土文化相结合，发展成为中国的佛教，而且成为中国传统文化中一个重要的、有机的组成部分。所以佛教对于中国哲学的发展有着重大的影响。这种影响初始期是外在的，其后则逐渐转变为内在的了。也就是说，佛教也成了中国传统哲学的一个重要的、有机的组成部分，甚至在某些历史时期成为中国哲学的'主体部分。佛教对中国哲学的影响可以从以下几方面去认识。
一、佛教哲学是中国哲学的重要组成部分
佛教哲学是中国传统哲学的重要组成部分。它丰富了中国哲学的内容，同时又不同程度地推动了中国哲学的发展。两汉以前，中国哲学的发展与古代的传统宗教信仰密切相关。在魏晋以后，中国哲学在儒、释、道的冲突与交融中发展演变，最终形成以儒、释、道文化为主体的哲学系统。佛教哲学自两晋的格义化、玄学化，逐渐影响中国哲学，到隋唐佛教哲学高度发达，在中国哲学史上大放异彩。
二、有利于真正打破儒术的“独尊”
在中国的哲学传统中，儒术被独尊。尽管中国的历史上有过春秋战国的“百家争鸣”以及后来如唐朝也出现过极其短暂的儒、道、释三者鼎立的时期，但是自汉代以来基本上奉行的是“独尊儒术”。其实，宗教是人类思想意识的一个十分重要的领域。有人曾把人的思想意识分为三个版块，即科学、哲学、宗教。通常的知识就交给科学，科学解决不了的问题暂且交给哲学，哲学解决不了的问题暂且交给宗教。三者成鼎足之势，各司其职。所以我认为，从思想意识的完整性的角度出发，也应该把宗教放在适当的位置并给予足够的重视。宗教在中国的思想领域里尽管从未成“正统”，不过它在中国确实存在。既然中国有宗教存在，我们就有必要对它进行认真的思考与研究。这种思考和研究有利于展示中国思想文化传统的全貌，有利于我们真正打破儒术的“独尊”，有利于中国思想文化领域的“百家争 鸣”与和谐发展。
三、有利于取得思想与哲学的突破和发展
(一)宇宙论的扩展
中国古代多以“天”来表述宇宙的观念。而老子是中国宇宙论的创始者，他打破了以天为最高主宰的观念，形成以“道”阐述自然的宇宙哲学。老子认为道是宇宙的根本，先天地而生，在上帝之先。“上”、“天”、“帝”只是与地相对待，是相对概念。因而取消了天主宰一切的观念。佛教的宇宙哲学非常丰富，对宇宙的形成、宇宙的运行规律等都有创造性的说明。佛教的“须弥世界”说、“三千大千”说和“劫波”说揭示了空间上和时间上的多元性，开阔了中国人的视野。
(二)本体论的深化
本体论是辨析宇宙中一切实在的最终本性的理论。中国传统哲学称之为“本根”。佛教哲学重视对宇宙万物本原、本体的探究和论述，形成了丰富的本体论学说。佛教本体论传入中国的如“二谛圆融”和“事理相摄”的理论，即分析本质世界和现象世界的相互辩证关系，使中国的本体论思想达到前所未有的高度。比如宋明理学中的“理一分殊”的本体论以及明心见性的修行方式等方面，都明显吸收了佛教的思想成果。
(三)心性论的开拓
隋唐以前，中国哲学侧重于天人关系的阐释，没有系统的心性之学。中国传统天人关系论大多倡“天人合一”论，即人是宇宙的一份子，天人相通、天人相类。中国佛教哲学著作中阐发最多、最集中的课题就是心性论。因为佛教追求人生的解脱，最终归结为心的转化和超越。隋唐以后，儒家哲学也将其研究的重点转移到心性之学上来，强调本心的清彻明觉和返本复性，形成一套系统的性理之学这便是接受佛教心性论薰陶的结果。
(四)人生论的提升
中国传统哲学的人生论较为发达，中国思想家多关注现实人生的关怀，对人生问题研究的比较深入。佛教以“涅槃论”来阐述人生的最高准则。佛教对人生问题的研究非常多，如以悲苦人生论为基础的“四谛”说和济世的“六度”思想。佛教的这些人生论思想，极大地丰富了中国人生智慧，使人从现实中得到超脱、不为凡情所动的保持自我的能力。对中国的人生哲学发生了相当深刻的影响。
(五)认识论的推进
中国传统哲学讲认识论，多以儒学的诚心、正意与格物致知为中心，并融致知论与道德修养为一体。佛教传入中国后，较少运用否定性的思维和语言，主张直接感悟，使认识和思维更向直观性方面发展。以求在现实生活中成就理想境界。从而弥补了中国哲学缺乏独立的认识论之不足。
(六)辩证法的丰富
中国古代哲学中有丰富的辩证法思想。在对立统一关系的探讨中，古代哲学家以朴素的辩证法思想对万物依存关系进行了细密的辨析。佛教辩证法内容非常丰富，对宇宙人生进行了系统地的分析。佛教虽然是唯心主义的宗教体系，但它在论证其宗教唯心主义观点的时候，运用了大量的逻辑分析方法和辩证法观点。佛教辩证法打破一切人为的界限，将差别、矛盾、对立统一地沟通起来，恢复世界的整体性和普遍联系的规律，对中国哲学的辩证思维有很大的影响。总的来说，中国化的佛教哲学融合了中国的儒学、道学、玄学，对佛教宗教唯心主义哲学体系进行了特有的论证、解释和发挥。它继承了佛教哲学的论证方法，运用“缘起论”等进行相对主义的论证。在论证、解释过程中，中国佛教哲学突出了它的思辨性的特点。中国佛教哲学的发展在客观上也促进了中国无神论和唯物主义思想的深化，构成了中国哲学史的重要一环。
四、结语
佛教在中国传播的两千多年中，不仅自身得到了极大地、有益的发展，同时也影响着中国文化的各个领域，产生了大量优秀的文化财富，特别是在中国哲学的发展史上增加了浓重的一笔。总而言之，中国哲学的发展与佛教哲学思想是不可分割的。佛教不会因为封建社会的过去和科技文明的发展而消逝，正相反，不论是研究古代的中国哲学还是近现代的中国哲学，都必须要深刻了解佛教与中国哲学的历史渊源及内在的思想联系。
【参考文献】
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篇5：论佛教思想对苏词的影响
论佛教思想对苏词的影响 - 毕业论文
摘 要
苏轼是北宋受佛教思想影响较深的大文豪之1，从他的人生处世观到文艺创作风格无不体现了佛教崇尚自由的`精神理念。本文从苏词主题思想和词的风格两方面来论述佛教思想对苏词的影响。前1部分论述禅宗对苏词主题方面的影响即将禅理直接入词和将禅意入，表现苏轼由最初的人生如梦的精神苦闷升华到随缘自适，达到物我双忘的精神境界；后1部分论述禅宗对苏词词风的影响，使苏词形成了空灵、静谧的风格。
关键词：佛教思想；苏词；影响
ABSTRACT
Su Shi , one of the great writers, who is influenced by Buddhism thought in Northern Song Dynasty. During his life ,the Buddhism spiritual idea of respecting freedom reflects not only in his attitude of life but also his style of creating of literature. This thesis, from the style and thought of Sushi’s Ci potery,describes the influence of Buddhism thought. The previous part expounds the influence of Zen Buddhism to Su’s Ci poetry theme, namely embodys Zen Buddhism’s thought and meditation directly, describles he promoting his spiritual state from depression of life is but a dream to living submits to nature, and forgets both himself and circumstances. And the later half part expounds the influence of Zen Buddhism to Su’s solemn and peaceful style of Ci poetry.
Key words: Buddhism thought; Su’s Ci poetry; Influence
篇6：《坛经》中的净土思想
《坛经》中的净土思想
汉传佛教的各个宗派之中，若论影响度之大流传面之广，则净土宗和禅宗无疑名列前茅。这两宗在思想上既有相互融通之处，又难免互有评破之辞，主张融合的则提倡禅净双修，坚持宗见的则难免非难对方，如果把这当做一桩公案的话，真是剪不断、理还乱，错综复杂，让人参悟不透。
好在从古到今有许多的祖师大德对此见仁见智，各抒己见，让我们能够有所参考。此处所谈的《坛经》中的净土思想，便是六祖慧能大师对念佛求生净土的开示，其内容在《坛经》的第三品“决疑品”中，慧能大师的看法可以说最能代表禅宗的思想，有必要对慧能大师的这段开示进行认真的体会，以下从几个方面对此展开分析和梳理。
一、净土的远近问题
六祖在坛经中说：
“世尊在舍卫城中，说西方引化经文，分明去此不远。若论相说里数，有十万八千，即身中十恶八邪，便是说远。说远，为其下根;说近，为其上智。”
佛陀在《佛说阿弥陀佛经》中，说到西方极乐世界离此世界十万亿佛土，如论距离，自然不会是十万八千里，那么六祖说“十万八千”又是何意呢?此处只能理解为六祖之说是譬喻之说，是权说，实质上是将净土学人发愿往生的“西方净土”换做了“自性净土”，然后将凡夫所造的“十恶八邪”喻为“十万八千里”，如能去除此“十恶”(十不善道)，距离缩短十万，如再去除“八邪”(八正道的反面)，则又缩短八千，十恶八邪去尽，净土便在心间。
这里的“净土在心中非在西天”的观点，是典型的禅宗思想，从禅宗以澈见自性为旨归的角度来看，确有其道理，但对于净土宗学人而言，却不能作如此观，在净土宗那里，西方极乐世界是阿弥陀佛愿力所施设，是释迦佛金口所宣讲，不仅不容置疑，且也不容曲解。后世禅宗弟子以六祖之言轻视净宗，净宗佛子自然不能听之任之。所以六祖此处所言，也仅是对自宗学人所讲，其目的仍然是提倡明心见性，而不鼓励念佛求生西方。
二、根基的利钝问题
上面一段话中，六祖就已经提及：
“说远，为其下根;说近，为其上智。”
而在下文中又说到：
“人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛，求生于彼;悟人自净其心。”
这里所言，便牵扯到众生根基的利钝问题，六祖认为，佛法的原理是一致的，但人的根基有利钝之分，利根之人，见道得快，心清净了，西方自在眼前;钝根之人，见道得慢，心眼俱迷，只能念佛求生西方。所以前文说到极乐世界的远近问题时，六祖说对于上智之人而言，西方很近，对于下根之人来说，西方却很远。
从禅宗的角度而言，这里便是认为禅宗接引的是上根利器之人，下根之人学不了禅，才只能念佛求生净土，这也是后来的禅宗弟子所引以为自豪的理由之一。但是从净宗的角度而言，却也有自己的说法，净土宗认为净土法门是“三根普被，利钝全收”，无论钝根利根，只要你信愿具足一心念佛，便可往生西方，永不退转直至菩提。因此净宗学人会说，净土法门才是最适应众生根基的，这也有他一定的道理。
其实“根基”这个概念，总得有一个量化的标准，不是你认为自己利器就利器，你认为别人钝根就钝根的。按照南传的说法，根基的高低取决于波罗蜜(资粮)的积累，你累世以来积累的波罗蜜越多，你的根基就越高越利，反之则越低越钝;如果按照汉传的说法，则是善根和福德的`积累，你累世以来闻思佛法越多，你的善根就越高，你修习善法越多，你的福德就越多，善根福德的数量决定了你根基的利钝。那么从这个意义上来说，无论你参禅还是念佛，都是需要一定的“根基”作为基础的，所以《阿弥陀经》中说到往生净土也是“不可以少善根福德因缘得生彼国”。
当我们还处在凡夫的阶段之时，“根基”就一直处在不断的积累过程之中，以前的根基积累得如何，无论高低都已经成为定量，关键在于如何把握现在，为以后积累更多的善根福德。常见很多参禅之人以上根利器自居而自是非他，岂不知这样一来，白白损耗已有的资粮，何其可叹?也曾见有些念佛之人，口言自是钝根只能念佛，不堪参禅学教，实则内心以上智自居，轻蔑他人，这样可不真就趋向钝根了吗?
既然法无两般，那么无论我们自己的根基是利是钝，无论选择的修行方法是参禅念佛还是学教持戒，但行精进，必然会有收获。
三、说法的权实问题
佛陀宣说的教法，有权说、实说之分。权说即是方便之说，以引导众生在修学上不断进步为目的;实说则是究竟之说，真正的究竟之说是离言的，不能用言语所表达，因此能够表达出来的究竟之说，多是宣说佛果的殊胜等，以使众生明确自己修行的最终目的。
后世祖师讲法，也多有权实之分，但往往将导俗化方之说作为权说，将自己修行中的真实体验作为实说，这也是无可厚非的。但也有的人，却喜欢将个人情见或宗派之间掺杂于教法之中，认为符合自宗教义或自己理解的便是实说，不符合的则是权说，这便会有许多问题，也会产生许多的争论。
在《坛经》决疑品中，有这样一段话：
“使君东方人，但心净即无罪。虽西方人，心不净亦有愆。东方人造罪，念佛求生西方;西方人造罪，念佛求生何国?凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西;悟人在处一般。所以佛言:随所住处恒安乐。”
六祖在这里的说法，便是有权有实。如六祖认为，东方人心净便没有罪，西方人心不净也会有罪过，但是如《阿弥陀经》中所描述的西方极乐世界，那里的人会心里不净吗?肯定是不会的。再如六祖说：
“东方人造罪，念佛求生西方;西方人造罪，念佛求生何国?”
西方极乐世界的人会“造罪”吗?肯定也是不会的。那么六祖为什么会如此说呢?这里便只能理解为六祖是权说，其目的仍然是为了引导弟子参禅，而不是解答有关净土的疑问。
到了后面，六祖说：
“凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西;悟人在处一般。”
这句话则可以看做是六祖亲证境界的流露，可以看做是“实说”。
而后面佛所说的“随所住处恒安乐”，则更是佛陀的亲证境界，也可以看做是“实说”。
权说、实说的问题，跟“了义、不了义之辩”一样，往往会成为学佛人诤论的所在，要避免无谓的争论，系心于道，一则需要通过持戒和修止观来调整身心，二则需要不断闻思法义加强抉择能力。
四、自力与他力的问题
净土宗的学人非常强调“他力”，尤其是近代受印光大师的影响，认为念佛“但凭他力”，这里的“他力”即是阿弥陀佛的愿力。在净土宗内部，念佛往生是“但凭他力”还是以“自力”为主兼凭“他力”，就一直有所争议，最后往往分化成不同的见解，一部分有能力参禅学教的人则倾向于自力他力兼凭，而没有能力参禅学教的人更喜欢“但凭他力”的说法，这其实也只是个人的情见，并不是很重要的问题。
六祖在坛经中的开示内容，也牵扯到了这个问题，所以在此也略作分析。六祖对韦刺史开示说：
“使君心地但无不善，西方去此不遥。若怀不善之心，念佛往生难到。”
这里表现出来的，便是很明显的崇尚自力的观点。后面还有一句：
“使君但行十善，何须更愿往生。不断十恶之心，何佛即来迎请?若悟无生顿法，见西方只在刹那。不悟念佛求生，路遥如何得达?”
这里的意思就更加明显，六祖认为自己内在的因素才是关键，当然，其内在的语义仍然是鼓励大家去参禅，去明心见性，但是其提倡“自力”的观点确是显而易见的。
其实自力也好，他力也好，如按照“权说实说”来判断，都是权说之语，都是为了给学人以激励：对于上根利智之人，提倡自力可以引发他的自豪感，更加精进;对于根器稍钝一些的人，强调他力可以增强他的信心，不至于懈怠。如果我们明白了这个道理，我们便应该能够体会祖师的苦心，在学习和修行上努力精进，不会白白荒废这个暇满难得的人身。
结语
《坛经》中六祖对于净土的看法，自然是站在禅宗的立场提出的，他有他的合理性，也有一定的借鉴意义。我们学习《坛经》，应该从中认真分析和体会这些积极的方面，同时避免陷入无谓的诤论之中去，只有这样才是如理的闻思法义，才能加强我们的抉择能力，为以后的修学抉择到真正适合自己的法门。
篇7：《金刚经》人间佛教思想
《金刚经》是佛经典中很特殊的一部,他最伟大之处,是超越了一切宗教性,但也包含了一切宗教性。
马祖禅师的人间生活禅思想形成，除了受到六祖惠能大师及怀让禅师影响外，另外，影响马祖道一人间生活禅思想最深远的，莫过于《金刚经》的人间佛教思想了!
《金刚经》人间佛教思想对于南宗人间生活禅的形成，是有著决定性因素的，尤其马祖禅师及其后弟子们所创立之洪州人间生活禅，受到《金刚经》人间佛教思想的影响更大、更直接。马祖道一不但继承了惠能大师的人间生活禅，且更进一步发挥了《金刚经》人间佛教的根本精神，把佛陀在《金刚经》里教导诸菩萨摩诃萨在日常生活中的修行法门----时时善护清净心，融摄在他的禅法中，让佛法更加人间化、生活化，使佛法更加地落实在日常生活中。由此可知：洪州宗人间生活禅思想的形成，是受到《金刚经》人间佛教思想非常大的影响!关于这一点将于下一章再做详细说明!
总之，马祖禅师人间生活禅思想的形成，不但受到怀让禅师及惠能大师的影响，尤其《金刚经》人间佛教思想，对于马祖道一的影响更大、更直接，因此才能开创出洪州人间生活禅的一片广大天地!
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