浅析泰山宗教文化论文（合集16篇）由网友“几个锤子”投稿提供，下面是小编为大家整理后的浅析泰山宗教文化论文，欢迎大家借鉴与参考，希望对大家有所帮助。
篇1：浅析泰山宗教文化论文
浅析泰山宗教文化论文
一、自然地理因素对泰山崇拜形成的影响
泰山原名岱山、亦名岱宗。位于济南、长清、肥城、泰安之间。主峰位于泰安市境内的玉皇顶，海拔1537。7米。泰山所处的华北大平原辽阔坦荡，整体海拔较低，而泰山独占鳌头，居高临下，形成万里原野上的“东天一柱”。
其次，泰山位于黄河下游地区，是古代东夷文化的中心区域。很早就有人类活动，适合人类的居住。
这些自然地理因素都对泰山崇拜的形成奠定了基础。由于地理因素的优越性为后来各朝地王对泰山的重视、祭祀以及泰山五岳之尊地位的确立奠定了最基本的自然条件。
二、帝王巡守、封禅大典对泰山崇拜形成的影响
巡守亦写作巡狩，是指古代帝王巡视地方与边疆以加强统治的活动过程。巡守“起源于上古军事民主时期部落联盟首领对各地的武装巡视活动，是威服四方、强化联盟的主要方式”。在先秦时期，巡守“逐渐演变成君主对部落、方国以及诸侯封国巡察、征伐的政治军事活动，并成为控扼天下、巩固王权的重要举措。”从春秋到秦汉，在儒家“天子非展义不巡狩”思想的指导下，巡守逐渐制度化和礼仪化，其包含的文化意蕴也更加广博和深远。在《礼记王制》记载了关于天子巡守的制度，在其中体现了巡守制度的全貌和泰山在巡守制度中的地位，但也可以看出当时对泰山的巡守与其他三岳在规格上并没有区别，还没有显示出后来历史上泰山“五岳独尊”的地位。
与巡守四岳不同，在泰山举行封禅大典，确立了泰山“五岳独尊”的地位。封禅与巡守有着一脉相承的关系，是对山岳祭祀的礼仪中最隆重，最高级别的。泰山封禅大典在古人心目中已经有着极其重要的地位，司马迁在《史记太史公自序》中写道，他父亲司马谈因故没能跟随汉武帝来到泰山进行封禅大典，因而遗憾终生。封禅的方式是在泰山顶上筑坛以祭天，在泰山下的小山上除地以祭地。封禅的目的是与天沟通，希望上天恩泽社稷万年。
封禅大典选择在泰山，这与泰山在整个中华文明史上所占有的重要地位密不可分。泰山所在的东夷地区，自古就是中华文明的重要发源地。泰山地区远古时期就有了文明的产生，这一地区先后产生了北辛文化、大汶口文化和龙山文化。进入商周时期，泰山及其周边地区在当时仍占据着重要位置，甚至一度成为重要的经济、政治和文化中心之一。随着历史的发展，泰山地区先后出现了孔子、孟子、墨子等许多著名思想家、教育家。
三、泰山神的人格化确立
在帝王巡守和封禅泰山的`初始，泰山只是作为祭祀所用的场所，并不具备作为“人神”所需的条件。在数千年的巡守和泰山封禅仪式不断举行的过程中，泰山也因为它在政治、文化中所占有的重要地位，开始了自身神灵化和人格化的过程。
最早关于人格化的记载是干宝的《搜神记》中出现了泰山府君，这标志着泰山山神的人格化形象开始形成。随着民间对泰山信仰的逐渐发展，佛道两家开始围绕泰山争取信徒，争相把泰山神纳入到自己宗教所信奉的神灵体系当中，在自己的宗教中给予泰山神重要的地位。如佛教地狱观借助泰山治鬼的民间风俗，把泰山神封为十大阎王中的泰山王。道教中也根据民间对泰山的信仰把它奉为泰山神。
随着泰山神人格化的形象逐渐确，历代帝王从唐代开始，对泰山不断的进行加封，使泰山神的形象开始被赋予国家化和帝王化的特征，泰山神在国家政治和民间信仰的地位最终得以确立。唐代武则天封东岳为“神岳天中王”；宋代，宋真宗不仅对泰山进行加封，还加封泰山夫人为“淑明皇后”，对泰山的五子也分别进行了加封，甚至加封泰山女儿为玉仙娘。到了元代，元世祖又追封泰山为“天齐大圣仁圣帝”。
从历代帝王把泰山作为与上天进行沟通的场所，到对泰山神进行封王、封帝，甚至加封其妻子儿女的数千年的过程中，泰山逐渐确立了其神灵化和人格化的神灵形象。泰山神的人格化的过程，使其具备了中国民间信仰中其他神灵所具备的一般特征。泰山神不仅具备安邦兴国、通达天意这些对帝王而言有极其重要政治意义的神通，还具有对普通人而言祈福消灾、求财送子这些普通神灵都具备的神通。随着历代帝王对泰山的不断加封，民间对泰山神的信仰也得到了发展，对泰山神信仰的信众在地域上不断的扩大，对泰山神各种形式的信奉活动也不断的出现新的形式。
四、对泰山文化的认识
泰山文化开始于原始的自然崇拜，先民围绕着泰山进行各种祭祀、崇拜活动由来已久。历代帝王的封禅活动又将泰山推到了“与天相齐”的高度。
历代文人墨客也对泰山也有着极高的鉴赏与评价。对文人墨客而言，泰山不仅是一座风景秀丽、抒发情怀的山峰，也是一座能寄托心灵与希望的圣山。早在春秋时其，孔子对泰山就有“仁者乐山，智者乐水”的评价，其后孟子又写出“登泰山而小天下的”名句。到了明清时代，上至达官贵人下至平民百姓都有游览泰山的风俗。此时，人们游览泰山不仅出于对泰山神的信奉，更加看重泰山所具有的文化底蕴和秀丽风景。
宗教信仰是泰山文化的重要内容。中国传统文化中主要包含道、佛、儒三大教，而这三教都与泰山有不解之缘。历史上道、佛、儒三教在泰山上一直共同存在但道教在泰山文化中始终占据着主导地位。随着泰山民间信仰的普及与大众旅游业的发展，泰山文化加快了其平民化的进程。在泰山的民间信仰中，影响最大的神灵是碧霞元君与泰山石敢当。碧霞元君是一位声名显赫神通广大的泰山女神，司职送生保育、怯病防疾、除暴安良。自明清之际流传的泰山石敢当，泰山石敢当是指泰山石――敢当，即泰山石有灵性，可镇邪保平安。
在泰山崇拜的形成过程中，泰山也逐渐形成了了自己的文化和精神。凸显了泰山不仅是一个风景名山也是一个文化名山，无论是在古代还是当代。泰山文化历史的悠久性，泰山文化的包容性是泰山文化得以继承与发展的重要因素，无论历史还是今天包容性一直是泰山文化的重要特征。泰山文化源远流长，内容丰富多彩。从远古的自然崇拜，再到帝王巡守与封禅，直至今日大众对泰山信仰与游览，泰山一直体现着丰富的文化内涵。
篇2：蒙古宗教文化习俗论文
蒙古宗教文化习俗论文
一、居住习俗
卫拉特蒙古受到宗教文化影响下形成的习俗最突出的表现之一就是人们的居住习俗。据文化人类学家研究指出，居住习俗最早追溯于原始时代，它与独特的民族文化有着莫大的关联。而卫拉特蒙古的居住民俗就深受其宗教文化的影响，形成了具有自身特点的居住习俗。居住习俗最主要的三方面表现是：衣、食、住。下面做具体阐释。卫拉特蒙古一般是搭蒙古包为居住地,卫拉特蒙古人一般讲究室内的陈设摆放，如佛龛摆放的朝向是他们最为重视的。在新疆土尔扈特蒙古包内，日常用具的摆放位置都是十分讲究的，柜子的朝向正对着蒙古包的门，在柜子上摆放着佛龛，卫拉特蒙古人如此重视佛龛的摆放位置是因为佛龛中的佛是他们最尊敬的神。另外，有些卫拉特蒙古人家中，佛龛朝向蒙古包的西北方向蒙古人如此重视佛龛的位置，就是因为受到他们崇拜原始宗教萨满教“翁衮”的信仰的影响，后来藏传佛教传人到蒙古族，人们便开始信佛，供奉的对象也转向了佛像。另外，还有些卫拉特蒙古人家的佛龛是朝向正北方向的，这也是受到当地藏族的宗教观念的影响而形成的，一开始佛龛的朝向是西北方向，因为他们视西北方向为神灵，后来他们的宗教观念发生了改变，用正北替代额西北，于是佛龛的朝向就成了现在的正北面。由此可见，卫拉特蒙古人的生活上的习俗是深受人们信仰的宗教观念的影响的并且是随着宗教观念的变化而有所改变的。
据有关文献记载关于卓罗斯的两支——准噶尔和吐尔伯特的神话，其中不可避免地带有后期佛教的色彩，但是仍然可以从中看出卫拉特蒙古人崇拜萨满教的信仰。这些宗教思想观念一直影响着卫拉特蒙古人，并且充斥了他们的'生活习俗。现在卫拉特蒙古人居住的蒙古包中央通常会放置一个炉灶，这家人经常会以炉灶为中心，围绕着它全家人进行祭祀活动。卫拉特蒙古人崇拜火，而且火中会藏着神灵即火神。火神在他们心中是至髙无上的，并且是神圣不可侵犯的，它能够帮助人们去净化不洁之物，于是就出现了以上的祭祀活动，他们希望火神能够保佑他们家人一切安康。
二、人生礼仪
又k礼仪是翻译佛教术语而来的，它的简称是通过礼仪。卫拉特蒙古人的人生礼仪深受巫术的宗教信仰的影响。人生礼仪的习俗包括生育礼仪、婚姻礼仪等。从文化人类学家的研究结果看来，每个民族的人生礼仪信仰都与这个民族的信仰息息相关。在藏传佛教进人卫拉特蒙古族以后，人们的人生活习俗处处带有藏传佛教的影子，包括牧民迁移牧地、婚姻丧葬、生病、天灾、出门远行等。但是卫拉特蒙古原始崇拜萨满教的信仰一直保留了下来，体现在卫拉特蒙古人的洗婴仪式即诞生礼中。新疆卫拉特蒙古人在给刚刚出生的婴儿洗澡的时候，会举行仪式,货在洗澡水中放置羊骨，或者放盐。这是因为在卫拉特蒙古人看来，盐是人们日常所必需的，是有益于人民的一种东西，用盐给婴儿洗澡就是希望孩子长大以后能够像盐一样造福于人民。在洗澡的时候，卫拉特蒙古人还会在婴儿的脚底下铺上两块石头，这是深受新疆卫拉特蒙古人所信仰的白色习俗和崇拜岩石佛教观念的影响下形成的，人们希望婴儿长大后能有像岩石一样坚强的意志力，能够为国建功立业。
在萨满教信仰和藏传佛教二者的结合下，卫拉特蒙古人的婚姻习俗和婚姻观念打上了宗教信仰的烙印，体现在卫拉特蒙古人举行婚礼的过程中。在婚礼的仪式上，都会先驱邪，然后拜日、月、天这是出于卫拉特蒙古人对日、月、天的崇拜观念。另外卫拉特蒙古人还有着浓厚的崇拜大自然的信仰,大自然中的山山水水、日日月月都是神灵，体现在他们的婚礼上从头到尾都会唱赞祝词，向天地、山水祈祷让他们能够白头到老等，可见卫拉特蒙古人的婚礼习俗深受他们宗教信仰的影响。
三、节曰庆典
中国各民族的节日庆典来源多种多样，其中最主要的来源是人们的宗教信仰，这点在少数民族的人民身上表现得最为突出。卫拉特蒙古人的节日庆祝方式体现了浓郁的额宗教色彩，下面以白节为例。
白节来源于卫拉特蒙古人对白色的信仰。在他们看来，白色是纯洁、美好、坦白、善良等美好品德的象征。因而卫拉特蒙古人特别注重对白节的庆祝，因为他们希望能够在庆祝这样的节日中祈祷自己和家人万事如意。在白节到来之时，卫拉特蒙古人在除夕一直到初三都会举行各种各样的仪式，他们张灯结彩、祭祀长辈、载歌载舞、骑马拜年、互赠水饺、摆放吉祥物等。如在初一的早上，他们会去向长辈拜年，他们会互相赠献哈达，互相说祝福语。另外他们还会将食物放人火中，以祭火神，体现了卫拉特蒙古人崇拜火神的观念。人们在白节的活动多种多样,几乎都与他们的宗教信仰相关,包括藏传佛教信仰、拜火信仰、英雄崇拜信仰，英雄崇拜观念和自然崇拜观念等。他们希望通过这个节日能够在接下来的一年里无病无灾、平平安安。同时卫拉特蒙古人的其他节曰也体现了他们的宗教信仰。
四、结语
总而言之，卫拉特蒙古族在其他民族的宗教观念的影响下，形成了自己独特的宗教文化。卫拉特蒙古人的生活习俗的各个方面都打上了宗教信仰的烙印，寄予了卫拉特蒙古人的各种美好愿望。
篇3：宗教文化与民俗论文
一、方言的产生与民俗的形成
语言是一个抽象的概念，它是以方言的形式出现并使用的。最初语言的出现是同一集团的人们在共同的劳动中为统一行动发出的声音。其通行区域只在一个集团的内部，超出这个范围便不能交际或达不到交际的目的与效果，各个集团都有自己的语言。这种语言对国家或民族而言是一种方言，所以说方言是语言的地域变体。《礼记·王制》云：“五方之民，言语不通，嗜欲不同。”东汉王充《论衡·自纪篇》说：“经传之文，圣贤之语，古今言殊，四方谈异也。”可见，在我国，汉语方言及地域文化差异，自古有之。因此，方言自身的魅力在于它是某个地域所专有的，只反映本地区所特有的历史、习俗、文化内涵。语言作为人类交际的工具，它又具有另一种特殊的功能，某个地域的方言可以反映某一地区的特殊表达方式和思维方式，同时该地区的许多民俗现象也直接反映在方言俗语中，这也就是说，方言词汇能够在一定程度上反映民俗现象。例如，男性称呼妻子姐妹的丈夫，青岛地区称为“连襟”，而天津人叫“一担儿挑”。可见方言在地域上的区别能反映不同地方文化之间的差异。民俗，就是民间风俗，是广大民众在社会生活中不断创造、传承、相沿而成的经济与社会文化的生活模式，它是一个社会群体在语言、行为和心理上的集体习惯。由于各自所处的自然环境、人文环境差异很大，世界上不同国家和地区的人们在各自的社会活动中逐渐形成或约定俗成了独具地域特色的生活方式与惯例规矩，从而形了风格迥异又丰富多彩的民俗事象。一般而言，民俗是世代相传的一种文化现象，它在社会各领域中不断传承，渗透到人们生活的方方面面，与作为语言变体的方言有着密切联系。可见民俗周圈与方言使用区域在地域上虽然不是完全重合，但两者是有相交部分的。所以，说同一种方言话语的人，在民俗风情、生活习惯等方面都有一致之处。我国自古就对民俗和方言的关系有所阐述，如《吕氏春秋·贵直论三·知化》中伍子胥说：“夫齐之与吴也，习俗不同，言语不通，……，夫吴之与越也，接土邻境，壤交通属，习俗同，言语通。……”，所谓“十里不同俗，百里不同语”正揭示了方言与民俗的关系，说明民风民俗是否相同与方言话语是否相通是可以互为条件的。因此研究方言对于了解民俗和发展民俗文化旅游往往有很大的帮助。
二、方言文化与民俗旅游的关系
特定的民俗文化环境和特定的方言词汇总是交织在一起的，他们具有共同的基础，也就是地域与居民。由于人们总是用日常生活中最自然习惯的方言，去表达自己的内心世界。所以无论哪一种民俗现象，从本质上说，都是靠口头和行为传承的。不同地域的民俗事象必然是通过该地区特有的方言词汇表现出来的。在这个过程中，大量的民俗显露出来并且与方言一样，充满了浓郁的地方特色。从这一方面来说，方言可以称之为民俗的化石。所以，社会生活中的人生礼仪、岁时年节、饮食服饰、宗教信仰等民俗的传承与演绎，始终离不开语言，离不开特定的方言。方言在许多方面，都体现着某一地区的民俗特点，它与民俗有着意义上的联系。正是这种联系，使得方言对民俗的发生、流布产生了影响，反映并制约该地区各种民俗的形成和传承过程。语言与文化作为人类社会文化属性的一部分，决定了语言与城市旅游文化发展、建设的相互依赖性。方言土语正是一个地区区别于其他地区的重要表征之一，民俗作为地域文化特有的组成部分，民俗文化的社会性、稳定性、传播性、变异性对旅游者有很大的吸引力。地域文化的重要特色是以方言为载体，以民风民俗为内容构成了一个城市的文化内涵，同时成为都市的品格与象征并一起构成都市旅游文化的重要组成部分。某一个地区方言的形成源于当地的地理环境、政治经济、历史变革等众多因素，一个地区的方言特色也就是当地民俗的演变、发展形式之一，是很有价值的旅游资源。旅游业的发展应该充分考虑方言文化与民俗文化元素的注入，提高旅游的文化内涵，从而使旅游业更具魅力与吸引力。方言作为载体与地域文化一起构成了文化旅游资源的重要组成部分，所以对于各地民俗旅游文化的研究，要从最基础的方言入手。方言研究对于了解地方民俗旅游，对于真正把握各地区的旅游文化的独特性和深层结构，都有很大的帮助。方言文化和民俗旅游是互相渗透的。如果一种方言普及于某一地域范围内，它也必然活跃于某一地域的民俗文化内。可以说，通过对方言文化进行分析就可以确定民俗旅游的内涵与特色。
三、天津方言对民俗文化旅游发展的影响
天津有着丰富的方言文化与民俗文化资源。天津方言的历史和这座城市的历史一样久远。天津人操一口特殊韵味和语调的天津话，天津方言中有许多外地人很难理解也很难学会的词汇和语调。天津方言在中国语言文化中独具魅力和特色，在语言文化的传播和融合中，具有顽强的生命力。尤其在词汇方面，天津话有地方特色的方言词汇十分丰富，它生动形象、诙谐幽默、富有人情味，成为构筑天津文化氛围和文化环境不可缺少的因素。由于天津自古是军事重地，又是一个移民城市，所以天津众多的.居民是由退役的军人和来自各地的移民拼凑而成的。军人粗犷的性格和移民火爆的习性对后来天津民风的形成都有着重要的影响。在明代“燕王扫北”之时，安徽一带有大批军人携带家眷来到天津守城戍边屯垦。这些军事移民实行军事建制，形成相对牢固的“语音社区”，于是，江淮方言便成了天津卫的通用语。著名语言学者李世瑜先生经过调查考证，认为天津方言的母方言就是来自以安徽宿州为中心的广大江淮平原。到了清代，天津仍然是淮军的大本营，从而淮军将领占据了上层社会地位，其使用的具有低平调的江淮方言也成为强势语言得以推广流通。天津在特殊的自然环境和社会历史条件下，凭借航运码头和皇城脚下的优越位置发展起来，并形成了自己特有的民俗文化特色。由于历史悠久，加之人杂五方，天津的民俗风情丰富多彩，内涵深厚，呈现出以老城为中心的商业文化、军旅文化和以海河为中心的漕运文化、码头文化相互交融又各具风采的民俗风貌，多种文化的相互碰撞、融合，使天津的卫派文化独树一帜，得领风气之先。因为方言忠实地反映了一个地方的文化及历史变迁。天津方言中有三个字使用频率最高，最能反映卫派文化的性格，一个是“哏儿”，一个是“嘛”，一个是“了”(liǎo)。“哏儿”是天津人的语言优势，卫嘴子能说善讲，表达幽默，天津人的乐观是全国出了名的;一个是“嘛”，天津人好奇，参与意识强，什么都要问个为什么，好打抱不平和见义勇为;再一个是“了”，天津人很务实，只要认准了就去“了”，了就是办，天津人很重情义二字，宁可自己吃亏，也要脸要面。方言话语与地域文化可以突出一个地区的个性化形象，从而使该地区具有区别于其他地区的独特魅力。天津方言彰显着天津地域文化的独特魅力。天津方言及地域文化互为载体对中外旅游者具有独特的吸引力。天津民俗以方言的形式世代相传，蕴含着这个城市的个性化特征。天津方言与丰富的天津地域文化在各个层面互相融合，构成了天津地域的特色旅游文化。例如，天津话中的“莲年有鱼”所突出的年俗文化;“枣栗子”所突出的婚俗文化;“先有天后宫，后有天津卫”所突出的宗教文化。每到旧历新年天津的年味最浓，杨柳青年画《连年有余》极受人们欢迎。画面上的娃娃怀抱鲤鱼，手拿莲花，因“莲”与“连”同音，“鱼”与“余”同音，取其谐音，寓意生活富足，反映了津门的时事风俗。津门民间婚礼习俗，在新婚夫妇进洞房前向寝账内撒红枣、粟子和花生，这是利用“枣”谐“早”之意，“栗子”谐“立子”之意，而取‘早立子”的吉祥含意;用花生，谐“花着生孩子”的意思，表示子孙满堂，既生儿又生女。天津自古以“河海通津”而著称，当时人们为寻求神灵的保护，航海女神妈祖便应运而生。天津的天后宫在北方的沿海城市中建立最早，规模最大，数量最多。又由于天津自设卫以来，作为河海要冲的交通地位始终没变，所以几百年来妈祖文化在天津传承不断，这在中国的大城市里是绝无仅有的。自元代在海河三岔口西岸建起了天津有明确记载的第一座天妃灵慈宫(后称天后宫)之后，三岔河口地区便成为天津最早的居民聚落点。至明永乐二年，在天后宫建成七十八年之后，天津才开始设卫筑城，由于天后宫建立的时间早于天津建城，从而留下了“先有天后宫，后有天津卫”的历史佳话。此后，海河沿岸天后宫一带，船只聚集，商业兴起，人民繁衍。不久以天后宫为中心，形成了天津城市最早的一条商业街——宫南、宫北大街。天后宫堪称天津城市形成和发展的摇篮。天津民间视天后为万能之神，这种信仰对天津的政治、经济、文化、民俗都产生了巨大的影响。由此也形成了许多颇具天津特色的地方民俗，如拴娃娃的求子习俗、献船挂船的还愿习俗、出皇会的祭祀习俗等。天津方言经过长期的语言实践与文化互动，形成了极具特色的民俗文化旅游亮点。天津的方言和民俗文化引起了外国以及外地游客的极大兴趣，但目前没有作为品牌进行更进一步的开发和完善。但是让天津的地域方言文化促进民俗旅游的发展尤为重要，例如构建突出天津文化旅游特色的方言旅游区既有利于保护天津的传统民俗文化又可以提升天津的旅游资源价值。而使用天津方言进行民俗文化的导游讲解则可以充分展示天津有别于其他地区的语言文化特色，形成天津民俗文化旅游资源的个性特征，从而使天津的地域方言和民俗文化对天津旅游业做出重大贡献。天津民俗文化和天津方言的独特韵味构成了特殊的旅游资源，因此，充分挖掘天津的地域文化特色，传承津味儿民俗文化旅游的独特性，与其他地区旅游文化错位发展，是促进天津旅游业可持续发展的重要举措，对整体提升天津的旅游资源价值具有重要意义。
篇4：中国佛教宗教文化的论文
中国佛教宗教文化的论文
摘要： 五蕴为佛教文化中表述人、心理与环境关系较为重要的概念。在推进文化大发展大繁荣的时代背景下， 从限定的五蕴视角， 对佛教文化景观和感知主体在其中的感知重新进行研究。着重从心理系统的功能与作用过程， 研究人在佛教文化景观中得到的信息、感受、认知， 以及能动、理解的五种聚合， 也对佛教文化景观进行了解读与分析。强调佛教文化景观感知和景观的独特价值与意义。也为其他文化景观感知提供参考。
关键词： 文化景观; 感知心理; 作用力; 时间材料; 佛教; 五蕴
中国佛教文化源远流长， 中国佛教文化景观也是诸多物质文化遗产中重要的组成部分。作为佛教文化的重要物质载体之一， 佛教文化景观已经成为佛教文化、人为景观实体以及自然景观的复合体， 承担了佛教文化展示、传播和发展的重要任务， 对自然和社会有着特殊的影响。通过独特的感知视角看见并看清文化景观存在的价值与意义， 从而了解文化景观应有的独特功能和具有其自身特点的天然属性和文化属性， 对于其他文化景观亦是如此。
一、五蕴与佛教文化景观关系概述
(一)五蕴及其概念的提取与限定
五蕴这一名词在佛教经典中经常可以见到。“五蕴： 色、受、想、行、识之五法， 皆积集为性者， 故云五蕴。” [1]91-92下表就是从心理学的角度将此五蕴功能做了准确清晰的阐释。
基础心理学角度简释外界刺激形成境界感受领会作用形成情感影像、联想作用形成概念反观、推理作用形成意志观察、验证作用形成认知理解
心理系统外界信息摄取感受系统认知系统能动系统理解系统[FL(K2]在佛学研究中， 着重阐释这五蕴中的对人的负面影响， 和强调出离五蕴负面影响而达到的境界。而以五蕴感知角度对佛教文化景观进行解读和讨论的时候， 着重的是感知以及心理系统方面的功能与其作用过程。从而达到在文化母体本身角度彻查外界景观环境与受众心理作用过程的目的。
(二)五蕴体系与佛教文化景观感知的重要性分析
随着景观研究的深入， 人们对环境和自然的思考的深度也逐渐加深。在文化景观层面的研究在人与环境两个维度基础上， 还要在人与环境两个维度之中衍化出文化这一研究维度。在中国佛教文化景观研究中既要探讨景观中的客观要素又要讨论受众的感知层面， 而受众的感知层面通过佛教文化中的五蕴概念恰好可以找到一个具有文化特性的感知反映。这就使得景观感知主体、景观、文化集合在了一起， 形成一个互相支撑互相影响的研究有机体。图一诠释了文化景观感知维度的示意。文化维度成为沟通景观感知主体和外在文化景观环境的一个桥梁， 同时使其二者都得到丰富与发展。
从五蕴的心理功能简表中不难发现： 色、受、想、行、识这五种不同特质心理功能的聚合依次分别为不同的五个心理系统， 值得强调的是， 每个聚合并不是相对独立的心理过程。它们又是一个完整的感知体系。五蕴这一具有佛教文化性的心理体系能够对人在佛教文化景观中的感知起到指导性作用。强调每种感受都与心理结合。
佛教文化景观是佛教精神文化和物质文化的结合体， 是佛教文化精神的固态化。它要传达的是佛教文化的思想和精髓。有传达就要有接收， 有接收就要通过感知而达成。这种感知的过程通过具有佛教文化特性的感知体系与路径才能最为精确地完成。这也是选择五蕴体系诠释佛教文化景观感知和解读的重要所在。
(三)佛教文化景观感知的主体性与五蕴体系
主体性是指人在实践过程中表现出来的能力、作用、地位， 即人的自主、主动、能动、自由、有目的地活动的地位和特性。在五蕴体系中佛教文化景观感知的主体性体现得尤为突出。从色蕴中的外界信息的聚合到受蕴中的感受系统的综合作用; 从想蕴系统的`认知整合到行蕴中的一系列能动聚合， 再到识蕴系统中的理解验证的辩证关系， 过程与过程的连接， 系统与系统之间的相互作用， 就充分地体现了典型的感知主体性， 而这种感知主体性涵盖非常广泛， 其中必然包括对文化以及景观的感知。
佛教文化的传承有很多种方式， 譬如面授经教义理， 学问辩经， 亦有参禅冥想打坐思维， 寻常百姓也可通过佛教文化景观了解体会佛教文化的诸多魅力。从某种意义上来讲， 佛教文化景观是受众与佛教文化交流之间的媒介。五蕴体系中， 通过想、行、识三蕴为文化与文化景观感知中主体性最强的三种聚合， 即认知， 能动， 理解。只有充分地调动这种主体性， 佛教文化景观的价值和效用才得以全部显现。
二、佛教文化景观之“色”与“受”
(一)色蕴角度的佛教文化景观感知分析
色蕴感知是一个外界信息摄取的心理聚合。通过最浅层的心理活动构造一种境界相。色蕴主要分五官感知和意官感知两部分， 通过这两部分我们可以对佛教文化景观的感知更加全面具体。这五对概念就是我们所知的五种感觉; 意官感知即强调主观感觉， 其所知的对象是身心的信息结合。(图2)
“色”的聚合跟我们讲的视觉含有更为深层次的内容： 除了所谓客观颜色、形状、空间、明暗以及运动以外， “色”的聚合方面还重视个体的心理方面。因为在不同个体中， 客观与主观的聚合的确起到了非常关键的作用， 而这种聚合所起到的效果对不同的个体也有着完全不同的影响。同样的一片天， 在心情开朗之人眼里甚为光亮， 在郁郁寡欢之人眼里则暗淡无光。每个个体在不同心理作用和心理环境中都会有不同“色境”的呈现; 声觉实际上是以听觉为入口， 包括了声音感知和语音识别。佛教寺庙园林中自然的风雨声、松涛声、海潮声， 人工的磬钟声、鼓声、塔铃声、雅乐声， 语音识别中的念经声、辩经声等等这些都属可意声――是通过物理作用对生理和心理产生积极有益的影响。此外， 在声觉方面还有诸多涉及到敏感的身心健康、内在诚意、内在情感、精神世界的诸多综合声觉“现象”因其不具解释性， 在此不做阐述; 香觉同样存在明晰的两个层次： 一个为物理层面的香气， 在不同的层面分为很多种类。绝大多数佛教文化景观中对气味的追求相当高， 焚香溢出的沉香、麝香， 供养佛像的果香、花香， 这些均为益香， 即对人体身心有益的香味， 另一层面为联觉现象的功德香， 即行善、修养、道德成就对他人的感染、感化力量和楷模力量。将这种心想感受和“嗅觉”进行了联觉。佛教寺庙中焚香的这一行为即为点燃行善修养的“心香”同时普熏大众之意。此外还有诸多通过色蕴义理的简析， 我们可以从各个感官入口的客观实在以及内在感受的聚集来分析佛教文化景观中的各种存在要素。由于篇幅原因， 在此只能浅加分析， 抛砖引玉。
(二)受蕴的佛教文化景观感知
受蕴是心理感性反映机能聚合系统。它包括当下和过去个体所有的身心感受现象， 具体到佛教文化景观中身受是人处于空间环境中的情景刺激而引起， 可结合个人之前的所有感受经验相作用。心受则可以因过去、现在的刺激而引起。身受是在一段时间内完成的， 应即产生有始有终， 而心受则可以在完成身受之后不断循环身心综合在一起的感受。
在佛教文化景观中有很多身受和心受综合作用的例子。这里的身受有可能是来自感觉综合体验的经验。比如在中国诸多的佛教文化景观中都是极具历史性的物质文化遗产， 它们之所以珍贵是因为其已经成为历史的过去， 不可能再重新创造， 且其中存在着大量的时空的文化和自然记忆信息， 景观材料时间的语言在此得以体现。[3]这种信息语言的解读需要更广泛的知识以及对文化历史的了解， 需要想蕴的配合。在最浅层面， 从身受经验来思考， 千百年的名山古刹、一株参天古树， 都可以引起人们在空间中对时空的怀想从而引发各种不同的心受。(图4)佛教文化中认为“受”是内心领会接纳的境界， 并不仅仅是对客观实在的感受， 而是聚合了客观环境对人浅层感知和内心作用的影响。现代自然科学研究表明， 神经刺激的兴奋和抑制的强度， 在特强和特弱时都易于扩散， 强度中等则易于集中。巧合的是， 中国佛教文化景观在长期发展变化中追求外在环境氛围(隐循而静谧)的营造， 具有简洁而规范化的特点。[4]佛教文化景观中基本都是遵循中庸性的“境”来安排空间布局， 以现代景观设计视角来分析， 其景观要素方面， 在斑块、廊道和基质三大要素的落实中均追求平稳安静， 不让人有太多强烈情绪变化的空间设置， 帮助人们制造较为庄严、平和的感官体验。
三、文化景观认知与理解
(一)佛教文化景观中信息的传达――想蕴角度
想蕴为“心于所知境执取形象”即是从原始感知角度的看、听、接触东西时， 会认定所对的境有一定的相貌， 然后为它安立名称， 生起认识的心理。佛教基础经典《增一阿含经》中有“想亦是知”的解说， 可见佛教文化中想蕴的“想”原指感知、认知功能的聚合， 他们是互相作用， 共同发生又互相促进的。
这种诸多认知的心理的聚合在佛教文化景观中可谓无处不在， 但是由于社会和历史原因， 这种传达出现了阻断， 或者说是一种文化上的“失语”[6]从佛教文化角度较为深入了解就可以知道， 在佛教文化景观中很多提起来司空见惯的元素或者人的主体性行为都具有想蕴中“想者知义”层面的作用： 看到供果与供花是感知， 同时从文化视角上， 要人不断在知义层面不断探寻因果， 相信种因得果这一佛教文化义理; 听到钟声是感知， 义理和认知层面是提醒人们对时间空间的思议， 并且佛教文化中认为一声钟声可以给黑暗的地狱带来一霎那的光明， 激起慈悲之心。佛教文化景观中几乎每种景观要素都有按其教化和感化的主张。
(二)佛教文化景观中的心理作用力――行蕴角度
佛教文化景观随着时间的推进， 经过历史的演化与变迁逐渐形成了具有特殊作用力的环境体系。五蕴当中行蕴的“行”是造作之义， 行蕴是驱使内心造作行为。在针对佛文化教景观时这种景观作用力往往是首先作用于“心行”这一层面， 佛教文化景观中可以通过“心行”对人们行为的动机产生影响。
在许多园林中， 佛教文化景观都成为园林景观的构图中心。[7]24-25其建筑的布局多依山而建， 借势自然， 形成了高耸入云， 飘渺空灵的自然与人文景观相结合的意境， 这与佛教文化中淡然出世的气质相吻合， 让人们身心体验的同时发出同样的向往之心。佛教文化景观中石窟也是最为重要的一个部分， 其在山体中的造像技术不但鬼斧神工， 更是由其大体量对人心进行摄受， 让人外观自然宇宙之博大与无穷， 内观自我的渺小。我国台湾地区的法鼓山， 是一个年轻的佛教文化圣地， 以理性精神和时代潮流为切合点， 倡导佛法教育是法鼓山的一大特色。法鼓山并没有按照中国佛教寺庙的传统将大殿匾额上写“大雄宝殿”四字， 而是换做住持圣严法师的“本来面目”四字。(图6)意思就是教育世人在这里弯下身， 五体投地放下的是对自己“我”的执着， 而跪于蒲团之上顶礼的， 是自己本来所具的真我本性。同事也是对佛教文化恢复其本来面目的一种昭示。这种佛教文化景观中让人产生的行为之思有着强大深远的作用力， 当然这些作用力一定是与其倡导的佛教文化思想方向相一致的。
(三)佛教文化景观认知与解读的对接
“场景的形成， 主要有自然的因素与精神因素构成， 认识因素相对较少。客在场景是固有的; 而精神因素是个体的， 并且是变化的。” [2] 精神因素会影响整个场景或景观给人的感觉， 就像之前“外色”层面提到的天空的例子。如果让认知因素参与进来， 就可以大大减少这种文化景观在不同个体中的差异性。这种认知因素可以通过佛教文化的介绍与景观中设置的信息来传达， 从而达到在识蕴的综合理解层面更为准确解读佛教文化景观的目的。佛教[CM(22]文化景观在识蕴的层面上， 集中在对文化与景观的[CM)][LL]综合理解上面。识蕴即是心、意、识的聚合。这一点从某种意义上与场所精神有所契合。“当今的景观设计过程只有静心来与场地进行对话交流， 体会设计场地中隐含的特点， 理解场地的历史人文或自然物理特点， 才能真正融人场所精神的精髓.使设计作品成为场地的自然、历史或演化过程的完美再现”。[4]设计如此， 对具有历史性的文化景观的解读更需要如此。
通过佛教文化中本有的五种感受聚合的角度对佛教文化景观进行了解读。强调了佛教文化景观中人的感官跟各种心理认知的聚合对佛教文化景观的深入影响。在此基础上， 以母体文化的角度尝试对佛教文化景观进行了较为深入的认识， 同时也为未来佛教文化景观的发展提供一个较为独特的视角， 也为其他文化景观感知提供一个研究的角度。
参考文献：
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[7]王宏涛. 西安佛教寺庙[M]. 西安： 西安出版社， 2010.
篇5：中西宗教文化审美论文
中西宗教文化审美论文
神话与原始宗教是人类超越情结的异化，是远古的理想，文化的根系，它包容着一族群的团队哲学和整体艺术，营造着独特的民族精神。所以，民族是从有神话以后才开始的，宗教是第一文化。[1](p73)作为一种古老而又普遍的文化现象，宗教最能体现一个民族的文化精神。不同的民族所创造出来的宗教也必然带有不同区域的文化印记。同时在宗教的发展演进中，逐渐形成了各自不同的宗教形态，拥有不同的宗教观念和宗教经验。本文从伦理现实与世俗超越，感性包容与理性独尊，淡然宁静与积极进取等方面比较，探讨宗教哲学差异对两种文化发展的深远影响。从而帮助人们更好地理解西方人的思维、世界观、价值观以及行为行动，达到更有效地进行中西方文化交流的目的。
一、伦理现实与世俗超越
众所周知，构成中国文化的核心精神是伦理与审美。[2]p88儒家思想体现的这种伦理，是讲求伦理秩序的礼，用于节制人的欲望，以免破坏中国的伦理血缘基础及社会秩序。这种伦理观念对悠久的中国文化有着深远的影响。中国的四大名著等文学作品充分体现了这一思想。尤其在《三国演义》中，作品鞭挞了不忠不孝，无信无义的曹操，赞扬了正统的蜀汉伦理国家，刘备的仁德，关羽的忠义，诸葛亮的智慧弘扬儒家的仁、义、礼、智、性。注重伦理秩序的孔子精神更偏于现实与平凡，因为被尊为文化圣人的孔子，道教的主神太上老君，都是由世俗人物的修炼神化而成的。他们以自己的深刻的思想、渊博的学识和伟大的人格力量征服了天下的民众，赢得人们的信仰，因而慢慢地获得神性变成神的。所以儒道思想更体现了对现世生活的热爱，关注人的现实存在，注重现实生活的享受;强调现实的伦理关系;在生活现世之中寻找永恒。
中古的西方似乎分为两个世界，一个属于教会的，神灵的，智慧的信仰世界;一个是世俗世界统治者的属人的、情欲世界。基督教认为自然是灵魂支配甚至厌恶肉体而向神界超升，耶稣的拯救精神就是对世俗世界的一种超越。[3](p57)根据基督教经典《圣经》可知，是上帝创造了世界万物，上帝是先于人类，是超越于世俗人事，独立于人类而存在的。人神关系优于一切现实关系。在充满不幸的现实世界里，人们要逃入个人内心来获得神的青睐，在强暴的压迫面前靠肉体的坚忍不拔来保持住个人的尊严，使自己得到来世幸福的希望，这种希望在现实世界是看不见的。只有在这种纯精神性的苦恼忏悔、叹息和默祷中，才能走完人与上帝的无限距离，获得某种超越整个现实世界的与上帝合一的境界。[4]P122作为基督教信仰核心的耶稣，被钉在十字架上，就是这种牺牲现世追求，追求超越与上帝同在的宗教精神的最好象征。
二.感性包容与理性独尊
马克思主义者认为，在人类的认识发展过程中，主体对客体的反映采取感性直观和理性思维两种，认识经历由感性认识和理性认识的两个阶段。感性认识的基本形式是感觉、知觉和表象。理性认识是对感性认识和知性认识的思考和反思，是针对原因、过程、现象、结果的分析和认识。)中国文化普遍注重感性认识，感官的满足和生命的享受。表现出了对客观事物的直观认识，表面生动形象的极大兴趣。而西方文化中，人们造出一种脱离于感性世界的理念，一个存在于整个时间过程之外的神，让个体的人与理念沟通，说明了其理性思维的习惯与传统。
受感性认识的影响，中国的宗教具有一种相对性、相容性和多元性，它可以和其它宗教并存，教义都比较开放，宗教领袖们也都具有一种阔大的胸襟，宽容的精神。中国人的这种感性包容精神体现出一种强烈的身体化倾向，注重感官的满足，注重生命的享受。认定肉体为自我之本源，肯定感性的生命过程为实在的现实。儒教的现实伦理，道教的养生与长生，佛教的“顿悟”感兴趣的都是现世的生活，是不脱离肉体感性的生活，它的永恒观是肉体的、现世和世俗的。彰显了中国文化的重世俗、重肉体、重感性生命的精神特征。
相对于中国宗教的相对性和相容性，西方的宗教具有绝对性和排他性。基督教神学以为，上帝的神性不可言传，超越一切概念。上帝作为宇宙第一推动力的自然神论，上帝乃事物发展进化的过程神论，上帝为宇宙和谐，秩序，规律的创造者和维持者的宇宙神论，上帝是绝对另一体的超越神论。【5】P300尤其在欧洲的中世纪，教权高于一切，是衡量一切价值的最高准绳。同时基督教重视灵魂而蔑视肉体，体现了远离世俗，远离感性的特征。这种远离感性生命，对上帝的绝对信仰也体现了西方文化中的理性思维。
三.淡然宁静与积极进取
极重理性的西方哲学家康德认为，审美活动中的崇高感就是一种积极的愉快，因为通过人的理性能力，人在一瞬间得到一种肯定自己，尊敬自己的情绪。这种情绪能激励人的创造精神，是创造主体产生一种自强不息、昂然向上的活力。[6](p370)西方人对上帝的'敬仰，自豪于得到上帝的眷顾，必然产生极大的崇高感，因而最大程度的激发了积极创造精神。而中国的儒道哲学，强调伦理秩序、修身养性，必然消解个人的奋斗精神，导致一种惰性文化的形成。孔教的安于现状，安分守己，道教对情感的烦恼和生命短暂的超越，体现了儒道哲学这种以萎缩个性为前提，静观状态的审美，而不是动荡的激情状态的审美，构成了中国人较为稳定的心态[7]p189塑造了中国人静态的心灵，安睡的文化精神。
相反，基督教的原罪之说让人不断地忏悔以得到上帝的原谅，造就了西方人动态的心灵，惊醒的文化精神。因为基督教将人置于神与魔、灵与肉的不断冲突中，使人无法静静地消受生命，人必须超越这有限的现世生活，向来世的天国奋斗，所以人不可能安于现状。尼采等西方哲学家的审美人生观就是以张大个性为前提的，推崇生命的进化，高扬主体的意志力，强调个体的战斗精神。通过个人信念与努力，积极取得上帝的青睐来拯救自己。这种靠个人信念，通过持之以恒的个人灵魂深处的追求与奋斗而获得新生的理论是基督教教义的核心，是美国新教文化的一大支柱，是个人主义积极进取思想的源泉。[8]P28这种思想与上帝的世俗超越与一元的基督教上帝观不无关系。
在中西宗教文化中，世俗人物的神化和超越世俗人物的主神来源，感性包容与理性独尊的信仰特征以及宁静稳定与主动进取的宗教文化精神形成两种不同的文化模式。中国文化注重的是内在世界，崇尚宁静淡然，西方文化注重外在世界，崇尚有为与进取，是有其宗教文化的历史渊源的。正如著名神学家保罗·蒂利希曾所说，宗教是文化的灵魂，文化是宗教的形式。[9]
参考文献：
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篇6：欧洲宗教文化的论文
欧洲宗教文化的论文
欧洲文化发源于古代希腊和古代罗马，由公元前30代后半期出现的最初的爱琴文化发展到在近东文明基础上发展的希腊古典文化，罗马也承前启后，在继承希腊文化的基础上创造了自己独特的文明，希腊——罗马文化奠定了欧洲文化基础，是现代西方文化的基石，为欧洲文明的繁荣起了不可磨灭的作用，恩格斯指出：“没有希腊文化和罗马帝国所奠定的基础，也就没有现代的欧洲。”
一、希腊英雄时代
追溯至公元前3000年代后半期到公元前12世纪，在爱琴海区域出现了欧洲最早的奴隶制文明，并创造出了辉煌的青铜文化——爱琴文化，这一文化先后为克里特岛和迈锡尼城的中心，故而被称为克里特——迈锡尼文化，迈锡尼文明是继克里特文明后又一辉煌的文明，在公元前12世纪多利亚人向南迁徙摧毁迈锡尼文明，此后余年，希腊文明出现了暂时倒退，社会经济文化处于落后衰退的阶段直至公元前8世纪，史学家将这一公元12世纪至公元8世纪称为希腊的“黑暗时代”。
从公元8世纪末始，希腊奴隶制城邦开始兴起，此时的希腊开始从氏族公社制度向奴隶制社会过渡，于是，从公元12世纪到公元9世纪，也就是希腊第一个城邦的`崛起和荷马史诗的年代，被西方史学家称为“英雄时代”，又称“荷马时代”。
二、希腊英雄时代文学著作的影响
黑暗时代时期伊始，随着线形文字B的消失，希腊文化生活变得极为贫乏，这时候出现了一些吟唱诗人，他们从一个村落到另一个村落吟唱民谣、民歌和短诗，一直持续到黑暗时代晚期希腊人借鉴腓尼基人创造出字母文化，据说后来盲诗人荷马将口头流传的诗歌编纂成册，为《伊利亚特》和《奥德赛》，这两部史诗就是著名的“荷马史诗”， 不过目前更流行的观点是《荷马史诗》是包括荷马在内的许多人集体创作并反复修改过的[2]，虽然是否真有荷马此人，史学界仍旧无法定论，但是在“荷马史诗”中描绘的特洛伊战争却已得到考古学界和史学界的证实。
史诗是一种的文学体裁，内容为民间传说或歌颂英雄功绩的长篇叙事诗，“荷马史诗”中叙述了特洛伊战争的故事，特洛伊战争是由迈锡尼国王为统帅的希腊联军试图征服小亚细亚城邦特洛伊的战争，结果是以特洛伊的毁灭结束。其实《伊利亚特》原来被称为“伊利翁之歌”，是由于特洛伊城是为俄罗斯人所建造，当时被称作“伊利翁”的缘故，全诗一共15693行，以希腊联军统帅阿伽门农和大将阿喀琉斯之间的冲突为焦点，描绘了特洛伊战争第十年最后51天发生的故事。故事描绘的是阿伽门农夺占了阿喀琉斯的漂亮的女俘布里塞伊斯，阿喀琉斯感到无比羞辱，于是决定不再参加作战，希腊联军因此连连溃败，虽然后来阿喀琉斯的好友帕特洛克罗斯为他出战打败了特洛伊的进攻，但是却被特洛伊的王子赫克托尔所杀，阿喀琉斯为了替好友报仇，重返战场，亲手杀死了赫克托尔。史诗最后在赫克托尔的葬礼中结束。
《奥德赛》则讲述了在特洛伊战争结束以后，伊大卡岛的国王奥德修斯历经艰难返回故乡的故事。全诗一共12110行。在特洛伊战争中，奥德修斯因献出木马奇计，又刺伤了海神之子独眼巨人波吕斐摩斯的眼睛，所以得罪了海神波塞冬，在返乡途中的海上遇险漂泊十年，他的妻子一直耐心等待他回来，可是一些贵族王臣子弟却为夺取王权，企图逼迫他的妻子改嫁，最后奥德修斯回来后击杀众多求婚者，夫妻团圆，他又重新登上王位。
荷马史诗深动刻画众多英雄形象，阿伽门农傲慢无礼，阿基里斯恃才自傲，赫克托尔爱国护民，奥德修斯聪颖睿智，潘尼乐普贞洁不二等等[5]，并且同时描绘出了公元前11—前8世纪希腊从氏族部落时期到奴隶制萌芽之时古希腊的社会生活，是研究希腊“黑暗时代”的珍贵史料。由“荷马史诗”可以看出，当时的希腊英雄时代正是希腊从原始社会向阶级社会过渡的阶段，英雄时代的社会制度已经开始瓦解。这也是“荷马史诗”能够成为欧洲最早的文学巨著，并在西方文学乃至世界文学史上都占有重要地位的原因之一。
一代又一代的希腊人都是在阅读“荷马史诗”中成长起来的，直到目前的今天，欧洲人在学习文学时，“荷马史诗”仍是必修的第一课。正如马克思在描述《伊利亚特》中所说，它“仍然能够给我们以艺术享受，而且就某一方面说还是一种规范的高不可及的范本”。
三、希腊英雄时代的宗教神话对欧洲文化的影响
神话传说是“荷马史诗”的一个重要题材。黑暗时期的希腊在生产力水平低下的情况下产生了自然崇拜、图腾崇拜等各种神灵信仰和神话传说，由于当时希腊氏族部落分布比较分散，各地信仰不统一，到了黑暗时代晚期，公元前8世纪后半叶，希腊各奴隶城邦兴起，随着居民、部落之间经济文化交流的深入和城邦的产生，希腊名族意识才逐渐统一，期间，“荷马史诗”和赫西俄德的《神谱》对希腊神话进行比较系统的整理，“荷马史诗”第一次用诗歌的形式对希腊神话进行系统整理，适应了希腊民族形成过程中统一宗教信仰的需要，使各个城邦形成了许多希腊城邦共同信仰的奥林帕斯教。
继“荷马史诗”之后赫西俄德所著的《神谱》完成了对奥林帕斯教中诸神谱系的整理，提供了系统的教义，“荷马史诗”和《神谱》都对希腊奥林帕斯教的形成奠定了基础，此后余年，奥林帕斯教一直居于希腊正统地位，为希腊文学艺术作品提供了史料，古典时代希腊文学家也从希腊神话中吸取了丰富的人物形象，创作出许多脍炙人口的作品，对后世欧洲文学的发展也有着巨大的影响。
四、结论
古希腊黑暗时代的文学著作，以“荷马史诗”为代表，当时的文学著作往往具有宗教神话色彩，对战争本身很少有对正义与否的价值判断，但是英雄时代的希腊，对神的信仰也融入了对英雄的膜拜。文学著作往往歌颂希腊民族的光荣事迹，赞美勇敢、正义、乐观、勤劳、正直等高尚品质，讴歌克服艰难险阻的大无畏精神，肯定人和生活的价值。希腊神话对西方的文化发展以及艺术文学、语言方面都有着明显而深刻的影响，从希腊古典时代至今的许许多多诗人和文学家都从希腊神话中对神祗的描绘获取灵感，并赋予自己的文学意义，创造出许许多多优秀的作品。
篇7：宗教文化旅游资源开发论文
宗教文化旅游资源开发论文
随着我国旅游业的快速发展，旅游资源得到了广泛的开发和利用。宗教文化作为人文旅游资源的重要组成部分，得到了广泛的开发利用。我国的宗教文化旅游资源极其丰富，开发利用的空间广阔，开发潜力很大。但能否使我国丰富的宗教文化旅游资源得到科学合理的开发利用，关系到宗教文化的保护和旅游业的健康持续发展。本文针对我国目前宗教文化旅游资源开发中存在的问题，提出了具体的建议和解决办法。
一、宗教文化与旅游的关系
宗教文化是人类文化的重要组成部分,是人类思想、道德、观念、信仰的反映，它贯穿于人类社会生活的各个领域。⑴宗教和旅游自古就有着很深的历史渊源，从早期的宗教信徒们以朝觐为主要动机前往宗教圣地的旅游活动，发展到今天旅游者以饱览宗教山川、了解宗教文化、体验宗教氛围、祭拜祈祷以及学术探讨等目的而开展的多种综合性旅游活动。宗教文化作为一种独特的旅游资源，巳经对旅游者产生了强烈的吸引力，以其特有的文化内涵、丰富的旅游产品，吸引了越来越多的宗教信徒和游客，开拓了巨大的旅游市场。全球每年有超过3彳乙人的旅游是以宗教为目的，这一市场每年的旅游收入超过180亿美元，宗教旅游已经成为全球重要的产业。大力开发宗教文化旅游资源,有利于更好地推动我国各地区旅游经济的发展，增加地方政府的财政收人，促进地方经济的快速发展。
旅游作为人类的一种社会文化现象，能够满足人们高层次的精神需求。从本质上说旅游其实是不同文化的交流。积极开展宗教文化旅游活动，不仅能够吸引更多的游客进行游览、朝觐和学术交流，而且宗教活动场所可以通过组织游客敬香、举办佛事法事、出售门票等途径增加经济收人。这样做既有利于宗教文化的传承、交流和发展，又能够为宗教寺庙修复完善及寺内景观的进一步开发提供资金保障，而寺内景观的进一步开发和旅游基础设施的不断完善，又会增强对游客的吸引力，从而形成一种良性循环的发展态势。因此，加强对宗教文化旅游资源的开发既丰富了旅游产品，推动了旅游业的发展，同时又促进了宗教名胜古迹及基础设施的进一步完善、修复，加强了宗教文化的交流和研究。宗教与旅游结缘，宗教促成旅游，而旅游又推动了宗教的发展,宗教与旅游相互依赖又相互促进。
二、宗教文化旅游资源的价值
(一）宗教教义的哲理性
人类的哲学曾经在宗教的母腹中孕育发展，由于宗教与哲学的不解之缘，使宗教教义也因此具有浓厚的哲理色彩。宗教以净化人们的心灵为主旨，倡导与人为善，戒除恶念;主张以他人为重，把自尊同尊重他人结合起来,把自己的幸福同他人的幸福结合起来;劝诫人们要以德抱怨,做人要讲诚信，要诚实,要有责任感。这些美好的道德境界在宗教教义中都有明确的体现，作为一种劝人醒世的宗教信条。宗教对于人类社会的发展有着积极的一面，它所提倡的众生平等、讲诚信、有责任感、讲奉献及利他的精神，有利于现代和谐社会的建设。
(二）宗教建筑的艺术性
宗教建筑是众多宗教文化中的一种重要形式，其本身具有一定的象征意义，追求一种强烈、神秘、庄重的气氛。宗教建筑物在构思、形式、结构等方面都充分体现这一基本要求，从而形成了宗教建筑的艺术特色。宗教建筑是特定历史时期科学的结晶，它代表了特定历史时期的建筑水平和艺术水平，对于传承建筑艺术、建筑科学技术都将起到深远的作用,能够满足旅游者的各种审美需求和精神需要,是古代建筑艺术的精华。
(三）宗教氛围的神秘性
宗教的实质是人们对超自然力量及其象征物所产生的不真实的幻想,是自然压力、社会压力和心理压力综合作用的结果。当人类对于自然界发生的自然现象和人类自身的生理现象不能正确理解的情况下，人们幻想有一种“神灵”可以帮助人们消灾解难。当人们处在逆境或遭受挫折时，当人们感到痛苦和无助时，人们会把情感寄托在“神灵”身上，通过各种形式来敬畏“神灵”。并且有些情况下，由于外部力量的影响使人们的现实状况得到了一定的改善，人们也会归结为“神灵”的庇佑，长此以往这些宗教活动被蒙上了神秘的面纱，充满了种种神奇的色彩。人们在宗教活动过程中，也往往把这些神秘色彩融化进去。宗教活动形成的种种神秘气氛极大地满足了旅游者的猎奇心理，促使他们对各种宗教旅游活动产生了浓厚的兴趣。
(四）宗教文化艺术的广泛性和深远性
宗教文化艺术涉及人类社会各个方面，为人类社会文化艺术的发展奠定了厚重的基础。追溯人类发展的历程，人们能够发现几乎所有的文化形态都与宗教有着十分亲密的关系。不但直接标志着人类文明的哲学、科学、文学艺术、书法绘画、雕塑建筑等打上深刻的宗教印痕,而且作为各个时代上层建筑核心的政治制度、法律思想、道德规范等，也深受宗教的制约。至于宗教对各个民族的风俗民情、社会心理、文化特征的影响，就更加深远。宗教作为一种特殊的文化形式，对人类文化乃至人类社会的发展起到了独特的作用，而且这种作用在未来的社会中仍将继续。
三、我国目前宗教旅游资源开发利用中存在的问题
(一）多头管理，责任不清
由于种种原因，很多寺庙(尤其是景区内的寺庙)的管理较为复杂，涉及到的管理部门较多，有的甚至出现三四个部门共同管理的局面，责任不清。寺院应该是交由宗教界管理,但园林和旅游部门又代政府收取门票，在利益分割上矛盾突出。在这种情况下，一旦景区寺庙与游客发生纠纷，游客不知道归哪一个部门管理，造成管理权限的混乱，由于景区寺庙归属宗教部门管理，宗教教职人员如果有违规行为，旅游部门也没有办法。然而，游客的'投诉又往往投诉到旅游部门，旅游部门只能再去协调其他部门共同解决，而解决问题的效率又比较低，更多的情况下是游客的利益得不到保障,从而影响到游客对宗教文化的情感。
(二）管理水平低，服务意识差
由于宗教文化旅游资源的管理权限划分不清，各部门之间主要精力倾注在利益分割上，长期以来忽视管理，随着游客的增加，对宗教文化的人为破坏和环境污染日益严重。如游客的乱刻乱画，对花草树木的过度践踏，现代化的服务设施的建设，人造垃圾等严重影响了景区环境和宗教文化庄严的氛围，再加上从业人员素质不高，在许多宗教景点，宗教人员很少从事为游客讲解工作，更多的是从事发放经义、维护秩序、诵读经书、引导游客敬香祈祷等活动，服务意识差，这都将影响到宗教文化的长足发展。
(三）商业色彩浓,损害旅游者利益
近些年在社会商业化浪潮下，许多开放的寺院宫观内充满着浓烈的商业色彩，鳞次栉比的商铺，纷繁P旅游商品,热闹的买卖活动极大地影响了宗教场所的清净和神圣，特别是宗教场所出现的强拉或诱骗游客行为，使游客对宗教文化的兴趣越来越淡。如宗教场所高价烧香近些年来引起社会极大的反响，很多游客对这种欺诈行为表现出了极大的愤慨，采取多种方式进行声讨。虽然国家有关部门多次出台意见，召开会议，要求以宗教文化资源为主要游览内容的旅游景区，加强燃香活动专项治理，严厉打击强拉游客烧香许愿、骗取钱财等行为。但这种现象却屡禁不止，且有愈演愈烈的势头，如果宗教场所继续无视这种行为的后果，那将导致人们对宗教文化情感上的背离，随着更多游客的觉醒这种行为产生的后果会非常严重，这对于宗教文化的继承和发展是非常不利的。
(四）寺庙香火兴旺，环境污染日趋严重
烧香拜祭是中国的传统习俗。近些年来，各个宗教寺庙香火越来越旺，尤其是一些著名的寺庙，更是烟雾弥漫，对人类健康和环境危害极大。台湾的科研人员做了一个测试，结果证明，香烛不断的寺庙内，苯并芘(可导致肺癌)的含量比有人吸烟的房屋内高45倍，比没有室内燃烧源(如烧饭的烟火)的场所高118倍。另据香港理工大学科研部门的专家研究证实：化学香中的香精、染料在燃烧过程中释放出大量的苯和甲醛，这二者都属强烈致癌物，被国家列为一类空气污染物，而其在燃烧时的毒性是常态挥发毒性的5-7倍。
(五)项目单一，游客参与性差
从现实来看,大多数游客主要是以欣赏游览宗教建筑,感受宗教文化氛围，了解宗教艺术,敬香祈福、抽签解签等旅游活动为主,宗教文化丰富的内涵没有得到很好的挖掘，特别是对游客具有启迪、慰藉、寄情等精神需要满足的宗教文化活动，真正能够使游客参与其中的活动内容有待进一步开发。
四、促进我国宗教旅游资源开发的建议
(一)进一步完善宗教文化旅游管理体制,探索宗教旅游管理新模式
为了更好地加强对宗教文化旅游资源的管理，宗教场所必须改革现有的管理体制。各部门应在地方政府的统一领导下，从地方经济发展的全局利益出发，明确责任，加强协作，打破条块分割、资源管理分散、各自为战的传统模式。当地政府必须发挥主导作用，组织相关部门深入开展调査研究，充分吸取国内外的先进管理经验，积极探讨适合不同宗教文化旅游资源的管理模式，加大管理力度,严肃治理宗教场所以各种名义借机向游客骗取钱财、欺诈游客现象，淡化各种商业行为。
(二)加强宗教旅游专业人才的培养,提高服务人员素质
宗教文化旅游作为一种特殊的旅游产品，Xt旅游从业人员素质提出了更高的要求。宗教旅游从业人员必须具备相应的宗教知识和历史文化知识，才能更好地为游客进行导游讲解，从而激发游客的兴趣。因此宗教场所应加强对从业人员的培训，重点加强服务意识和宗教知识的培训。此外，旅游部门与宗教部门要搞好协作，尤其是对宗教文化内容的讲解，能否委托宗教人士为游客进行讲解，这种合作机制宗教场所也是可以探讨的,因为宗教人士对于宗教知识还是比较了解的。有条件的景区也可适当聘请就近大专院校、研究院所中熟悉宗教的专家、科研人员担任兼职导游，这样可以极大地提高宗教文化资源的吸引力。
(三)提高认识,加强宗教文化旅游资源的环境保护
宗教文化旅游资源是我国极其珍贵的人文旅游资源,各部门一定要提高认识，加强环境保护。针对游客的人为破坏和寺庙香火兴旺，给环境带来的严重污染，要加强管理，采取相应的措施加以防范。如游客的乱刻乱画，对花草树木的过度践踏,可以通过加强宣传，提高游客的保护意识，同时要加强看管;对寺庙香火造成的环境污染，考虑做一些净化处理。加强对宗教旅游资源的环境保护，既有利于人类生存环境的保护，也有利于旅游业的发展。
(四）深层次、多视角加强宗教资源开发,丰富宗教旅游产品
目前大多数游客到宗教圣地所进行的旅游主要是以欣赏游览宗教建筑，感受宗教文化氛围，了解宗教艺术，敬香祈祷、抽签解签等“静态”旅游活动为主，而真正让游客比较感兴趣的参与性、体验性旅游活动内容没有充分挖掘出来，特别是对游客具有启迪、慰藉、寄情等精神需要满足的旅游活动。因此，宗教文化旅游资源的开发今后的重点应放在真正能够使游客参与其中的“动态”旅游活动上，坚持“动态旅游”和“静态旅游”开发相结合的原则,加大开发旅游者感兴趣的宗教礼仪、节庆活动、角色转换、参禅、食斋、放生等佛事活动，尤其是对佛教开光、方丈升座、传戒等特定佛事法会的旅游活动。这些内涵丰富的宗教旅游活动的开展，既增强了游客的参与性,又有助于宗教文化的传播和继承。
篇8：排瑶传统宗教文化论文
排瑶是瑶族四大支系的盘瑶支系的分支。排瑶自隋唐前后时期迁聚到粤北连南百里大山繁衍生息，到现在约有10万余人,其中有78000多人聚居在连南瑶族自治县境内。排瑶历史悠久,源远流长。排瑶的传统宗教道德文化教育经诗是代表其民族传统文化的重要组成部分，也是中华民族辉煌灿烂历史文化的重要组成部分。
千百年来，排瑶的先祖们频繁迁徙，在艰难曲折而漫长的历史发展过程中，自已传承和总结出一套用来教育后代行为规范、为人处事和艰苦创业的传统道德教育经诗，用瑶音汉字编成经文教导年轻人,其意兴盛不衷、流传世代，形成了自已独特和丰富多彩的民族传统道德教育文化。这些传统道德教育文化在不同时期对排瑶社会发展产生不可估量和替代的社会影响作用，它促进了排瑶社会发展，使其呈现出安定和谐、和睦相处、相互尊重、相互帮助、遵守山规、团结一心，平等对待，修善积德、团结友爱、辛勤耕作、安居乐业的良好社会环境。现根据广东瑶族博物馆在排瑶民间征集的传统宗教道德经诗《十劝君经》《九经书》《道理书》《六十甲子》《三字经书》等经书内容来看，这些流传下来的传统宗教道德经诗是连南排瑶传统宗教文化道德教育内容较为规范、较为详实的典范经诗。
通过解读这些经诗的内容，可以发现，看似很普通的诗句，但句句都是朴实的传统宗教文化道德教育范畴的真实写照，实为排瑶代代传承人总结和提炼出来的传统宗教文化道德教育的良言或忠言，适用于各个时代社会发展的道德教育范畴。同时，笔者认为，这些经诗内容对社会道德教育不论什么时候，什么年代都有具有深远的影响作用。
一、排瑶传统宗教文化经诗总结和提炼了传统道德教育的精髓
排瑶传统宗教文化经诗的内容总结和提炼了传统排瑶宗教文化道德教育的精髓。它们运用自然哲理，劝告人们珍惜生命，懂得人生处世规则，踏踏实实做人，在世时多做善事,少做缺德事，它认证了排瑶的一句古话:“心宽人命长,心毒人命短。”同时也认证了《九经书》经诗中的一段话:“住在好人乡,日日讲文章，住在恶人乡，专日讲官方，住在贤人乡，如莫透水解;和睦多兄弟,造恶命不长。人前莫骂妇,污辱六亲情。”它告诫人们，生时要行善积德，宽心命长。
二、排瑶传统宗教文化经诗教导人们懂得感恩
篇9：排瑶传统宗教文化论文
首先是对父母的感恩。《十劝君经》经诗中写道：“家有黄金千万两，难买爹娘父母身。谁人不是娘生养?不敬父母敬谁人？”又道:“男女都是娘生出，长大成人不可忘;在母怀胎多辛苦，更有娘九度浆水；日吃我娘三度奶，三日吃娘受艰苦……”它告诫人们不要忘记父母的养育之恩，要善待父母，善待老人，感恩父母。从古到今，排瑶子孙们在这方面做得比较好，虽然排瑶生活水平低、日子艰难困苦，但他们都尽力去赡养父母，寿结送终，清明时节扫墓祭祀。在排瑶很少看到亏待、虐待父母的现象。如果某村寨有某户人家不善待父母或虐待父母的话，这户人家的子女很难嫁娶,在村寨里这个人或这户三代人都没人看得起，有什么事都无人支持帮助,遭旁人白眼看待。
其次是感恩帮助自已摆脱困境的人。排瑶有句俗话说人有三哀六旺。”没有人一生一世都顺顺利利的，总会有难处需要他人帮助的时候。所以,对于帮助自已的人永远不要忘记他们的恩情，教育后人永记心中。《九经书》诗句中写道:“得人—钱水，还人一杯茶,得人一钱酒,还人一杯浆;得人相救急,常记在心头，人情无为尽，长大江水流。”这是排瑶古人总结人们懂得感恩的真谛。
再次是懂得感恩先生的教育之恩。从远古到封建社会时期’直到解放前，连南排瑶都没有学校让孩子们读书，只有个别富裕的瑶家孩子在春节期间到先生公那里学习各种经书，学唱诵汉文瑶语歌,用宣纸学写毛笔汉字，闲时自已背读、自已练写抄写汉字和经诗，以便熟记经书诗句内容。在那个年代，能够读经书、会抄写汉字的人在排里是了不起的。所以，学徒们不能忘记先生公教育之情,要与对待自己父母一样尊重。这样,才能在本排、本族中树立威望和受到尊重。
三、排瑶传统宗教文化经诗教育人们和睦相处、相互尊重、相互帮助和团结友爱
《九经书》诗句中写道：“行善人敬重，行恶无人利”“贪财自残身，贪花损精神”“共村莫做贼，共屋莫相偷，共住千年屋，同门共路行;有缘同相仪，共床百世缘。”这是排瑶古人劝诫后人要同心同德、和睦相处，不论是夫妻、家人、兄弟姐妹、亲戚朋友、左邻右舍都要相互尊重，相互帮助，团结一心，平等对待，修善积德。这方面排瑶传承得比较好’在同住的排里或寨里，不论哪家人有红白大事，大家都齐心合力、主动帮忙，有钱借钱、没钱出力，共同做完这件事。此外,排瑶注重与山外的民族交往，相处和睦，团结友爱，同代的男人互拜结为“同年”或“伙记”(意为朋友），双方过年过节都相互拜访，喝酒叙旧，盛情款待，若对方有红白喜事，双方都抽空亲临恭贺或安慰帮忙，这种历史悠久的.交往传统文化一直传承到现在。同时，这也是排瑶与外界他族保持安定、和睦相处的最佳方式，对族与族之间的团结起到积极的推动作用。
四、排瑶传统宗教文化经诗教导人们养儿育女要善于教育
排瑶传统宗教文化经诗教导人们养儿育女要善于教育，使其习书知理。《九经书》诗句中写道：“养得读书儿,全家食千禄;养得勤俭儿，家中百是足；养得懒惰儿,家中少禾谷;养得赌钱儿，无钱又买屋;养得做贼儿，父母遭牢狱;养得做客儿，神生不在屋;养得心毒儿，开口便相残;养得许逆儿，父母悲哀哭。”这些经书诗句是瑶民教育自己子女的真实写照。
五、排瑶传统宗教文化经诗劝告人们勤劳耕作,遵守山规和遵守人道
排瑶传统宗教文化经诗劝告人们勤劳耕作，遵守山规、遵守人道，不要欺贫爱富、好逸恶劳、胡作非为。《九经书》诗句中写道住在黄金土，田地要人耕;人生莫学懒，肉酒不须多，勤耕得饱食，大仓堆稻谷。”所以,排瑶的先辈们定居后，在半山腰的缓坡上开山造田.造地，种植稻谷和薯、玉米、粟、黄豆等杂粮作物充饥养蓄,家家户户有储仓。现在各村寨续耕的半山腰梯田是远古排瑶老前辈勤劳耕作的见证。同时,排瑶的山规比较严明，是全排各家各户主人共同立下的口头山规，是没有文字记录的，只靠各家各户主人自觉口口相传监督和教育自己的家人共同遵守。所以,当时排瑶的秩序相当稳定,呈现白天不用锁门，晚上不需闩门，放在路边上的东西没人拿的安定风貌。谁不遵守山规、胡作非为，谁就遭殃。据排瑶老人口传述，曾在宋末明初时期，居住在南岗千年古寨的沈氏家族，由于该族首领沈五成平王凭借自己有能力、有瑶族宗教法术的本事，在南岗寨狂妄自大，在寨里惹事生非，有一年与该寨的大姓唐氏家族因发生纠纷，发生命案,被唐姓家族联合其他族姓将沈氏家族躯逐出寨,永远不能在南岗居住，并按山规没收沈氏全族房屋、田地等财产。所以，姓沈的族姓从此以后再也没有在南岗古寨居住。
六、排瑶传统宗教文化经诗教导人们不要忘记祖先和本族艰苦卓绝的历史
“挨歌堂”是排瑶拜祭祖先盘古王和盘古王婆的盛大传统宗教活动,两位祖先置造了天地、造就了生灵、造就了人。每隔三五年或十年八年?排瑶各族姓都择日杀鸡、杀猪、杀牛、蒸酒、做糍粑等，设坛祭盘王、排瑶祖先灵位,全族姓男女老少在先生公的带领下念经作法事拜祭祖先盘古王和盘古王婆及本族姓的先祖,“挨歌堂”拜祭祖先,叙述历史，庆祝丰收，时间长的5天5夜、短的3天3夜。在“挨歌堂”拜祭活动中，其中有一个“过九州”的重要环节，由先生公带着本族姓的男女老少，按“挨歌堂”“过九州”的线路图重走三遍，意为告诫后人不要忘记先祖们历经艰难险阻的迁徙历史，是先祖造就了今天安居乐业、幸福的日子。待“挨歌堂”活动结束，拜祭的食品由本姓族的先生们平均分给参加活动的人饮食，谁也不能多贪多吃,否则，贪吃多了会受到先祖的惩罚,所以没有多吃多占的现象。“挨歌堂”活动又如道德法则教育课一样,先生公通过传统的经书诵唱，教育后人遵纪守法,遵守村规，和睦相处，清白做人，努力耕作，过好生活。每年农历十月十六日是排瑶的传统节日，既是庆丰节又是“盘王节”，这个节日是排瑶每年最大的节日，每家每户都杀鸡或杀猪在自家大厅灵台摆上酒、肉和糍粑拜祭祖先盘古王和盘古王婆及本族姓的先祖。“挨歌堂”和十月十六“盘王节”是排瑶文化千百年来不断传承、发扬光大的传统节日活动。
此外，排瑶由于受传统习俗的影响，尊重先人、古人，至今对他们还保留浓厚的感情，每家每户大厅里设有香炉堂,过年过节都拜祭先祖’每月初一、十五都在香炉堂上和大门外烧香倒茶点蜡烛,拜祭先祖们，以表世人不忘记他们;每次吃饭，不论在家里或在其他地方，凡是男人喝酒时都先从酒杯中倒几滴酒下地，叫“王公、王婆喝酒”，以表后人对先祖们的尊敬，意为有酒喝时、有肉吃的时候先敬先祖自己才能喝。这是瑶人先敬祖先的习惯动作。
由此可见排瑶的传统宗教文化道德教育,对当今排瑶的年轻人有一定的影响和教育意义。解放后，排瑶人民享受到了党和政府的恵民政策和少数民族优惠政策，排瑶的后代有书读，免费享受九年义务教育，有部分排瑶的子女通过勤奋学习，考上了大学，到国家机关或企事业单位工作;有部分排瑶的子女通过参加职业技术培训学习，在企业中找到职位发挥作用或者回家创业成为养殖、种植或办工厂的老板或个体户，为自己和社会创造了财富。但由于各种原因大部分排瑶的子女缺乏传统的道德教育，不仅连基本的家务和农活都不会做，而且整天无所是是,好吃懒做，在村寨里做些偷鸡摸狗的事情，在社会上做些违法犯纪的事情而锒铛入狱，给当今和谐社会带来不安定的因素。所以，加强现代道德教育与传统宗教文化道德教育是十分必要的教育课题，意义重大，影响深远。
篇10：中西方宗教文化对比
中西方宗教文化对比
引言每一门哲学不一定是一种宗教，但每一种宗教必定是一门哲学。它代表着一个时期内人的情感、思想和信仰，同时也体现了那个时期内其所在地区的政治和文化理念。在各个宗教产生的初期，人类社会由于生产力发展水平的局限，对自身及生存的环境缺乏整体的、科学的认知。而宗教的产生正是给了人类在无知而萌生的恐慌中一种及时的情感依托。而后，由于宗教的迅速发展，它逐渐由被统治阶级迫害的地位上升成为一种统治阶级用以集中和麻痹人的思想感情的工具。在社会生产力水平相对较高的今天，宗教作为政治工具的时代已经逝去，它重新成为一种思想和文化的体现，在人类社会中仍起着不可忽视的作用。
本文所要论述的就是中西方宗教在充当政治工具和体现思想文化上的异同，并取最能代表中西方宗教，当今世界三大宗教之二的佛教和基督教作为论述的对象。
佛教与中国文化
佛教于公元前五世纪由印度的释伽牟尼创立，公元一世纪（西汉）时由印度传入中国。东汉明帝时，开始受到了统治阶级的重视。
佛教的教义反对把人分成等级，反对不平等的现象，同情不幸的人。同时，佛教还宣扬因果报应，主张逃避严酷的现实，用自我解脱的方法削除烦恼，而否定斗争。这是佛教消极的一面。中国历代的统治者正是因为这一点而广泛宣扬佛教。
魏晋南北朝时期，佛教 在中国盛极一时，影响波及各个阶层。它作为一种外来文化，开始以一种融和的姿态进入中国文化的主体。佛教逐渐由“外来方术”变成了一支很有影响的意识形态和社会力量，引起代表中国传统文化的儒、道两教的关注。在不断的冲突当中，三教相互渗透，它们冲突的过程也正是融合的过程。
仅在北魏时期，全国的佛寺即从东晋时的1700余所一跃而达30000余所。佛教徒还开凿了云冈、龙门、巩义、敦煌、麦积山、炳灵寺等十几座著名石窟，雕塑的佛像和绘制的壁画不计其数。这些石窟的开凿使得中国的雕塑和绘画艺术得到很大推动。这一时期 的画匠在遵循佛教图本的同时，不断加入个人的理解和想像，具有时代特征的审美情趣渗透其中，使得佛教的文化艺术逐渐中国化，最终汇入中原文化的母体之中，成为传统文化的延续和补充。
与此同时，南朝梁武帝也对佛教大肆推崇。《南史 郭祖深传》载：“时帝（梁武帝）大弘释典，将以易俗，故祖深尤言其事，为都下佛寺五百余所，僧尼十余万，资产丰沃。所在郡县，不可胜言。”杜牧诗云：“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中。”也印证了这一点。有趣的是梁武帝晚年时自己竟出家做了和尚，使得梁朝大臣们花去四万万钱将其四次赎回，才保住了这个昏庸的皇帝。由此可见当时佛教在中国的地位了。
此后的一千余年中，佛教一直都占据着中国宗教的头把交椅，也代表着一支强大的文化力量。在当今的中华大地上，代表佛教文化的景观随处可见。如佛教四大圣地――普陀山、峨眉山、九华山、五台山，还有西安的大小雁塔、嵩山少林寺、洛阳白马寺，藏传佛教的'布达拉宫、塔尔寺等等。这些代表佛教文化的自然景观和建筑艺术都是组成中华文明不可获缺的财富。
基督教与西方文化
在西方传统中，人们习惯称西方文化为“基督教文化”或“基督教文明”。这是因为西方文化有着三大源头；以苏格拉底、亚里士多德为代表的古希腊文明，发展为后来的科学传统；古希伯来文明和犹太教从对上帝的敬畏，引发出宗教原罪思想；古罗马法制文明，发展为近代法制观念。而这三大文明都汇总于基督教，并以宗教信仰的形式在西方构筑起庞大的文化体系。
基督教相传是由耶酥及其门徒在巴勒斯坦创立起来的。但事实上，从同时代的历史文献上来看，对基督教的产生并无明确的记载。因此，耶酥创立基督教一系列的过程也只能是一种传说，体现了早年基督教的思想方向和意志。它宣扬原罪论，认为人生来即有罪，只有相信上帝，用一生去忏悔、赎罪，死后才可能进天堂；否则就会下炼狱。这一点也决定着基督教信徒同佛教信徒一样要具有对世间万物的宽容和忍耐；而同样也由于这一点，基督教逐渐受到西方统治阶级的操纵，成为了体现统治阶级意志的工具。――这是违背所有宗教初衷的，但又都不可避免。
基督教在西方社会地位的巩固始于公元四纪，罗马帝国统治者开始大力扶植基督教，并使之变成罗马帝国国教。
基督教在罗马最终取得成功，固然与统治者的扶植分不开；但更重要的是从2世纪末起罗马帝国内忧外患，局势动荡，人们从捉摸不定的现实中逃离，投身宗教以求得心灵上的慰藉；同时统治阶级也急需为即将倒塌的帝国大厦寻求一根强大的思想支柱，这在无形中也就为基督教的生长提供了优良的环境。从此，基督教一步步的迈上了西方社会统治的最高峰。
直至中世纪早期，欧洲封建社会逐步形成了一套森严的等级制度，而天主教会（基督教的一支）及上层神职人员就位居“等级金字塔”的塔尖。教会成为当时最大的封建集团，临驾于各国君主之上。教会不仅拥有至高无上的政治地位，同时还掌握着大片土地、封建庄园，是欧洲历史上最大的封建主，富贾一方。
中世纪的基督教早已背离了最初的意志，成为压迫民众、聚敛财富的赤裸裸的统治者。历经2 个世纪，多达8 次的十字军东征便是这个时期教会疯狂掠夺土地和财富发展到顶峰的产物。
正是由于中世纪的基督教被赋予统治阶级的本性，此后欧洲的每次重大变革都与教会有着紧密的联系。
首先是文艺复兴。这是一次古希腊和古罗马文化的复兴，在它倡导人文主义的同时，无疑是对钳制和禁锢一切进步思潮的教会沉重一击。正如西斯廷小教堂穹顶画《创世纪》一样，米开朗基罗赋予上帝一个完美的人体，而不是将其神化，这正体现了人文主义思潮对教会禁锢的冲击。
如果说文艺复兴仅是在文化上对教会进行了反抗，那么随之而来的宗教改革便是彻底结束了天主教会一统西欧的时代。发起这场改革的领袖，无论是马丁 路德，加尔文或是英国清教徒，都代表着新兴资产阶级的意志。他们寻求自由的生存和发展空间，必然与教会对立，在斗争中，使得教会的势力大大削弱，引发了此后西欧大规模的资产阶级革命。这次宗教改革从而成为了西欧封建时代的一个重要的终结者。
基督教在其近两千年的发展历程中，也同样留下了众多不朽的艺术作品。基督教艺术广义上包括两大类。一类是在时间上表现的艺术，如音乐和诗歌，另一类是在空间上表现的艺术，如建筑、雕塑和绘画。前者由于所受宗教教义牢固限制，不及后者所具有的超教义的艺术价值。巴黎圣母院、罗马圣彼得大教堂都是欧洲建筑杰出的代表；文艺复兴时期达 芬奇《最后的晚餐》，米开朗基罗《最后的审判》和拉斐尔《西斯廷圣母》更是将欧洲绘画艺术推至顶峰。
佛教与基督教文化的比较
佛教与基督教都是以救世主的形象出现于民众的情感空虚之时，盛极于统治阶级的推崇与利用之下，又都在人类社会迅速的进步之中得以转变，成为一种纯粹的文化代表而不再是政治力量，他们对中西方历史乃至现代社会的影响都是具有深远意义的。
但是，由于所处地域环境与历史背景的差异，也造就了两种截然不同的宗教文化。这两种文化产生的根源不仅仅局限于宗教本身
，因为仅教义来看，无非一个是佛祖，另一个是上帝；一个是观音，另一个是耶酥罢了。那么它们为什么有如此大的差异呢？这要归结于发展过程中受到的各个方面的影响，这些影响来自于人的思想更新，社会生产力的发展和社会自身的变革。而正是这种差异，为中西方以宗教文化为代表的“大文化”的相互学习，共同进步提供了前提条件。中西文化交流史上“西学东渐，东学西传”就是最好的佐证。
后 记
在世界大融合的今天，探讨宗教文化应具有一种“全球性意识”，对任何一种宗教及其产生的文化都应给予尊重。这样，就可避免由于宗教问题所引发的冲突，从而推动世界和平事业向前迈进坚实的一大步。
参考书目：
1. 《中国通史》 中国史学会 海燕出版社
2. 《世界通史（欧洲卷）》 中国史学会 海燕出版社
3. 《佛教文化面面观》 中国社科院世界宗教研究所佛教研究院 齐鲁书社
4. 《基督教文化面面观》 中国社科院世界宗教研究所基督教研究院 齐鲁书社
5. 《基督教与近代中国文化》
篇11：中西方宗教文化对比
中西方宗教文化对比
引言每一门哲学不一定是一种宗教，但每一种宗教必定是一门哲学。它代表着一个时期内人的情感、思想和信仰，同时也体现了那个时期内其所在地区的政治和文化理念。在各个宗教产生的初期，人类社会由于生产力发展水平的局限，对自身及生存的环境缺乏整体的、科学的认知。而宗教的产生正是给了人类在无知而萌生的恐慌中一种及时的情感依托。而后，由于宗教的迅速发展，它逐渐由被统治阶级迫害的地位上升成为一种统治阶级用以集中和麻痹人的思想感情的工具。在社会生产力水平相对较高的今天，宗教作为政治工具的时代已经逝去，它重新成为一种思想和文化的体现，在人类社会中仍起着不可忽视的作用。
本文所要论述的就是中西方宗教在充当政治工具和体现思想文化上的异同，并取最能代表中西方宗教，当今世界三大宗教之二的佛教和基督教作为论述的对象。
佛教与中国文化
佛教于公元前五世纪由印度的释伽牟尼创立，公元一世纪（西汉）时由印度传入中国。东汉明帝时，开始受到了统治阶级的重视。
佛教的教义反对把人分成等级，反对不平等的现象，同情不幸的人。同时，佛教还宣扬因果报应，主张逃避严酷的现实，用自我解脱的方法削除烦恼，而否定斗争。这是佛教消极的一面。中国历代的统治者正是因为这一点而广泛宣扬佛教。
魏晋南北朝时期，佛教 在中国盛极一时，影响波及各个阶层。它作为一种外来文化，开始以一种融和的姿态进入中国文化的主体。佛教逐渐由“外来方术”变成了一支很有影响的意识形态和社会力量，引起代表中国传统文化的儒、道两教的关注。在不断的冲突当中，三教相互渗透，它们冲突的过程也正是融合的过程。
仅在北魏时期，全国的佛寺即从东晋时的1700余所一跃而达30000余所。佛教徒还开凿了云冈、龙门、巩义、敦煌、麦积山、炳灵寺等十几座著名石窟，雕塑的`佛像和绘制的壁画不计其数。这些石窟的开凿使得中国的雕塑和绘画艺术得到很大推动。这一时期 的画匠在遵循佛教图本的同时，不断加入个人的理解和想像，具有时代特征的审美情趣渗透其中，使得佛教的文化艺术逐渐中国化，最终汇入中原文化的母体之中，成为传统文化的延续和补充。
与此同时，南朝梁武帝也对佛教大肆推崇。《南史 郭祖深传》载：“时帝（梁武帝）大弘释典，将以易俗，故祖深尤言其事，为都下佛寺五百余所，僧尼十余万，资产丰沃。所在郡县，不可胜言。”杜牧诗云：“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中。”也印证了这一点。有趣的是梁武帝晚年时自己竟出家做了和尚，使得梁朝大臣们花去四万万钱将其四次赎回，才保住了这个昏庸的皇帝。由此可见当时佛教在中国的地位了。
此后的一千余年中，佛教一直都占据着中国宗教的头把交椅，也代表着一支强大的文化力量。在当今的中华大地上，代表佛教文化的景观随处可见。如佛教四大圣地――普陀山、峨眉山、九华山、五台山，还有西安的大小雁塔、嵩山少林寺、洛阳白马寺，藏传佛教的布达拉宫、塔尔寺等等。这些代表佛教文化的自然景观和建筑艺术都是组成中华文明不可获缺的财富。
基督教与西方文化
在西方传统中，人们习惯称西方文化为“基督教文化”或“基督教文明”。这是因为西方文化有着三大源头；以苏格拉底、亚里士多德为代表的古希腊文明，发展为后来的科学传统；古希伯来文明和犹太教从对上帝的敬畏，引发出宗教原罪思想；古罗马法制文明，发展为近代法制观念。而这三大文明都汇总于基督教，并以宗教信仰的形式在西方构筑起庞大的文化体系。
基督教相传是由耶酥及其门徒在巴勒斯坦创立起来的。但事实上，从同时代的历史文献上来看，对基督教的产生并无明确的记载。因此，耶酥创立基督教一系列的过程也只能是一种传说，体现了早年基督教的思想方向和意志。它宣扬原罪论，认为人生来即有罪，只有相信上帝，用一生去忏悔、赎罪，死后才可能进天堂；否则就会下炼狱。这一点也决定着基督教信徒同佛教信徒一样要具有对世间万物的宽容和忍耐；而同样也由于这一点，基督教逐渐受到西方统治阶级的操纵，成为了体现统治阶级意志的工具。――这是违背所有宗教初衷的，但又都不可避免。
基督教在西方社会地位的巩固始于公元四纪，罗马帝国统治者开始大力扶植基督教，并使之变成罗马帝国国教。
基督教在罗马最终取得成功，固然与统治者的扶植分不开；但更重要的是从2世纪末起罗马帝国内忧外患，局势动荡，人们从捉摸不定的现实中逃离，投身宗教以求得心灵上的慰藉；同时统治阶级也急需为即将倒塌的帝国大厦寻求一根强大的思想支柱，这在无形中也就为基督教的生长提供了优良的环境。从此，基督教一步步的迈上了西方社会统治的最高峰。
直至中世纪早期，欧洲封建社会逐步形成了一套森
[1] [2]
篇12：当代小说中的宗教文化分析的论文
关于当代小说中的宗教文化分析的论文
一、当代小说中的宗教文化分析
新中国成立之后，宗教文化一直处于被排斥的范畴之内，所以一直以来人们对宗教文化都缺乏一定的理解和认识。在当时的文学作品创作中我们可以看到在中国有着影响力的作家，如鲁迅、冰心、郭沫若、老舍等在他们的文学作品中我们不难读出被隐没的宗教文化色彩。随着中国的改革开放，中国各种宗教文化及活动都逐渐走向正常发展的轨道，并得到了发展，在这一时期的文化作品中，我们可以更多的发现宗教文化的影子，如作家张贤亮作品《男人的一半是女人》、贾平凹的作品《废都》以及陈忠实的《白鹿原》和霍达的以伊斯兰教为题材的作品《穆斯林的葬礼》等都蕴含着浓郁的宗教文化色彩。在这些小说中，我们可以读出，这些小说在描述中或是在困难中去得到宗教文化的心里安抚，从而得到生存的能量，或者在描述歧视宗教文化及宗教文化中的不公去展现自己的不满。以霍达在《穆斯林的'葬礼》的小说分析为例，在它的后记中说道“只因为我们这个民族和宗教有着久远的历史渊源和密切的现实联系，它时时笼罩在某种气氛之中”。我们可以明显的感受出作者对这种紧张气氛的担心害怕甚至是恐怖，但是有着宗教文化的寄托从而得到心灵上的慰藉，这种心灵上的寄托从而让作者勇敢的生存着。我们可以深刻的感受到小说的创作过程也是对作者本身的一种潜在的修炼，从而能更好的找到慰藉自己心灵的灵感同时也能带给读者更多的宗教文化感受，宗教文化通过文字的叙述也给它带来了更多的新鲜能量。
二、以维吾尔族小说为例来阐述其中的宗教文化
在维吾尔族长篇历史小说作品中，我们看到了两种风格的作品表达形式，一种是对历史性为主导的真实事件及历史故事的描写，另一种是以抒情为主的将历史与现实贯穿其中的描写。这两种当代小说写作风格都具有浓郁的宗教文化色彩。其中以作品《阿曼尼沙汗》、《赛义德汗》为例，许多当代作家都喜欢在他们的小说中去寻找某个宗教题材或者历史故事来获得创作灵感，这两个小说也就印证了这一说法，其两篇小说的作者特别注重历史真实性的记录和对历史文献的研究。这种当代小说将“历史”至于小说主导的位置，完全按照历史的演绎去重述历史，这也就对历史的真实性有了准确的描述和审美追求。那么另一种以《故乡》和《刽子手太太》为例，它主要以历史的真实性和客观分析为主，是历史与抒情表达的中的“诗”为主。将历史呈现出来的严谨与抒情的诗相结合，达到灵动的效果。随着时代的发展，一些现代作家的写作手法也表现出了不同的一面如《走过天险的人们》的作者巴图尔肉孜则摒弃了原有的写作手法而去大胆的运用现代的写作手法，去描写了维吾尔族的历史和对宗教文化的信仰。在读者中得了不错的反响。不同时期的作者在创作风格上有着不同的差异，但是不难看出维吾尔族在历史真实性的叙述和对宗教文化的表达上都有着一致性。所以不管事哪一种创作风格的小说作者都是建立在大量的阅读和对宗教文化的深厚理解和信仰的基础之上的。
三、结语
我们不难得出，宗教文化有与小说有着密不可分的关系，小说与宗教都是为净化人类的心灵所服务的，我们何尝不把阅读小说当成一种修行呢，我们在接近文学作品的时候可以去感受、反思、发现、打开自己心灵上的那扇窗户去得到心灵深处的慰藉。同时，宗教文化在当代小说中的渗透也架起了了我们民族与民族之间的沟通桥梁，让我们民族与民族之间有着思想上更多的沟通。
篇13：凉山彝族火把节宗教文化解读论文
凉山彝族火把节宗教文化解读论文
一、阈限与通过
阿诺尔德?范热内普（ArnoldVanGennep)使用“阈限”这名词将仪式模型化研究，所谓阈限就是“从正常状态下的社会行为模式之中分离出来的一段时间和空间”，因此，阈限既是过程也是状态。凉山彝人对于火把节，也有过渡仪式的痕迹。彝族过火把节，按理来讲家里的每个人都得参加。如果由于一些特别的特殊的原因，没有办法回家与家人一起过火把节，错过了火把节，怎么办呢？有两种办法：
第一种，在自己所在的地方与当地亲戚朋友一起过一个火把节，参加了当地的火把节也就不算错过火把节了。第二种，如果自己所在的地方，没有亲戚朋友，无法参加他们的火把节，或者是当地不过火把节，那么家里面父母也有办法解决这种情况的。父母会把过火把节时准备的食物，比如，鸡肉、猪肉等象征性地拿一点点腌制好并保存下来，等在外的人回家后给他品尝，就算是不小心，没保存好，孩子回来的时候肉已经坏了，也要象征性地尝一下，这样就表示过了火把节了。如果没有过火把节，发生了一些不顺的事，不快的事或者是身体上出点小毛病啊生病什么的，那么发生的这一切就会被认为是活该。只有过了火把节，这一年才得以平安。
很明显的，离家在夕卜工作的人，得想办法从他所处的工作环境中分离出来，回家过那三天的火把节，谁也不敢去试没有过火把节有什么样的后果发生。火把节三天时间里是不能下地耕作的，火把节在这里明显地具有通过仪式的作用，只有通过这个仪式才會旨寻求到心灵的归宿与认同。
二、火把节选日子的内部涵义
凉山彝族有关火把节的古i彦语说：“猪月朔九夜，日子不用选”。其意思是说，每年的猪月也就是农历的六月，朔九夜就是初十五后的第九个晚上，这一天的日子是最好的，不管属什么都可以过火把节。据介绍，普格县乡村中火把节较热闹的中心一一日都地迪撒一带所选的日子，是在农历六月二十四日前后那个属“龙”的日子。据说这是一个非常吉祥的日子，龙日路卧饱龙，年底会有一个丰收饱肚子的好曰子。
过火把节的日子，凉山彝族自治州官方定的是农历的六月二十四日。但民间并不按照官方的要求去过，凉山几个方言区的人所过火把节的日子都不一样。
凉山民间每年举行火把节的日子具体在某一天，这是没有固定的。每年当地人发现地里面有荞麦粒变黑的时候，就会请来这个地区最有威望的毕摩或者会择算的德古占卜择算吉日，看哪一天开始过火把节是最好的。“仪式是关于重大性事务的形态，而不是人类社会劳动的平常形态”。火把节整个节日本身就是一个大型的仪式，这选日子的事情当然不能马虎。
仪式是具有强烈的目的性的，“仪式行为本身就是其目的”。通过祭祀仪式行为的表演来帮助实现现实生活中人们所办不到的、无法取得的结果。从逻辑上说，仪式行为是建立在一种信仰之上的。火把节的目的.，在前文所述的祭祀祖先、点火把仪式和送火把仪式中所念的祈语以可以得知实为达到“风调雨顺，五谷丰登，六畜兴旺，人丁安康，驱邪避寒”等这些目的。对于山地耕作的彝族人来讲，这一切都是关乎着这一年能否过上好日子，所以谁也不敢马虎。选日子得慎重，山地气候，每个地方物候条件是不一样的，正所谓“一山有四季，十里不同天”，根据“有荞籽粒已变黑”的物候现象来择选火把节这个祈愿的日子，每个地方当然就不一样了。行政的手段帮规定不了火把节举行的日子，因为人们不愿意去冒那个风险去在当地不合适的日子里举行，如果在政府规定的日子里过火把节，恰巧这一年遇着不顺的话，没人给他们买单。对于山地农耕民族来讲，没有什么比六畜兴旺，人丁安康，庄稼丰收更重要的了，这关系到他们的生计。四川彝族“依诺”地区不过火把节，古代本来是要过的，传说有一年火把节期间下了一场红雪，庄稼颗粒无收，大家都认为这是因为火把节的原因，故“依诺”地区以后不再举行火把节。
三、神圣与世俗二元对立的调和
涂尔干在《宗教生活的基本形式》一书中认为，宗教可以分解为两个基本范畴：信仰和仪式。仪式属于信仰的物质形式和行为模式，信仰则属于主张和见解。他还认为，世界划分为两大领域，一个是神圣的，另一个则是世俗的。彝族是一#分崇尚祖灵信仰的民族，对祖先灵魂抱有坚定的确信感和深刻的尊敬感。在彝人的宗教信仰世界中，祖灵具有超自然的力量和权能，它们关注着后代的事务，能从多方面影响、操纵现世生活。凉山彝族人常常把吉祥福禄的获得视为祖灵的仁慈与关爱，把灾难和不幸的降临看作是祖灵惩罚所致。在心理上，凉山彝人对祖灵是一种崇敬、仰赖、敬畏的心理。在凉山，无论大凡小事，祭祀祖先是必须做的一件事情，祭祖先时如果家里某人不在无法参加，那么得把一件他平时穿过的衣服放在仪式现场以代表他。
祭祀祖先是非常重要的，火把节第一天，如果去亲戚家窜门去了，无论如何都得回家把祭祀仪式做了。祭祀完成后，祭品都是分食了的。如果有客人在，上供的祭品必须是主人家先吃了，客人才能吃。彝人的待客之道平时都是先让客人吃饱了主人才再吃，只有这火把节的祭品必须得主人家先吃。但彝人是好客的，主人家并不会吃多少，只是象征性地先吃一点点，然后给客人吃。主人家每个人都得分食献祭过后的肉，还不能吃东西的小娃娃，大人就撕一点点肉在小孩的嘴上抹一下，算是小娃娃吃过了。
在整个祭祖仪式中用于祭祀的牺牲是与祖灵交往的纟某介，通过献祭，祭品的分食，用牺牲从祖灵那里换得庇佑达到神圣与世俗的交融。
四、结语
凉山彝人认为通过火把节，祭祀了祖先与各方神灵，通过了这个仪式，可以求得来年人丁平安，五谷丰登得到心理上的安慰。火把节中蕴含着丰富的彝族传统宗教与文化，值得继续探讨。
篇14：小议回族宗教文化的建构的论文
小议回族宗教文化的建构的论文
中国宗教与民族的关系是和谐互动的，民族间的和平交融模式奠定了宗教的和谐关系，而宗教既是沟通中国各民族融汇、融和的文化桥梁，也是促进中国各民族与世界各民族经济文化交流的牢固纽带。自古以来，中国回族宗教文化小传统与中国文化大传统是相一致的。儒家思想作为中华传统文化中的主流思想得到了包括回族等各少数民族的普遍认同。在中国的文化大传统中，儒家思想支配道德伦理的价值基础，佛教、道教、伊斯兰教、基督教等宗教文化则给予儒家道德伦理行而上的支持，共同影响着中国人的精神气质、价值取向、思维方式和审美情趣，共同维系了中华民族的统一和中国文化的绵延。对中国各穆斯林民族来说，对中华民族的认同其实就是对中华文化的认同，中国伊斯兰文化是中国优秀传统文化不可分割的一部分。所以，回族宗教文化是保证社会主义现代化建设稳步前进的一个重要方面，也是构建社会主义和谐社会的一个重要内容。我们应该把包括回族在内的少数民族宗教文化的优秀成果熔铸于中国特色社会主义文化之中，加强中国特色社会主义文化的吸引力和感召力，积极引导宗教与社会主义社会相适应，为构建社会主义和谐社会提供有价值的文化资源。
在西北少数民族地区，宗教文化既是既往民族感情和民族意识的积淀，又是当下民族的时代精神和价值取向的凝结，宗教文化的发展与社会的发展息息相关。生活在西北地区的广大回族穆斯林，长期以来以信仰构建并规约着世俗生活。在全球化风行的今天，西北地区的传统信仰和行为与现代化之间并不冲突，西部地区的各少数民族在长期的社会生产实践过程中，形成了共同心理素质和共同的民族利益诉求。在逐步进入现代化和全球化的今天，西北地区的广大民众仍然生活在传统与现代之间，这就不可避免会产生关于自身前途和选择的困惑，而对现代信息接受能力更强的年轻一代更是如此。在整个西北少数民族地区，由于国家产业政策、经济政策、市场经济活动引发的变化，已引起包括回族在内的西北少数民族普遍的文化变迁。在与异质文化的交流和本土文化的自我更新中，对传统宗教文化价值的'再认识和再评价成为引发民族宗教文化变迁的核心因素。
当前，包括回族在内的西北少数民族地区，宗教文化都面临着变迁和重建的问题。民族、宗教、地域等文化的差异不再彼此分明，文化观念上会出现更多的理解与宽容，对话与交流将成为各民族宗教文化发展的大趋势。另外，在经济全球化的今天，由于市场经济的推动作用，各民族的文化发展将呈现出前所未有的整合趋向，将以多元共存的形式呈现，并随着社会经济的发展而产生互动和相互影响。
就宗教文化与社会的协调发展来看，如何实现传统宗教文化的现代转型是至关重要的。在现代社会，宗教文化的发展必须考虑如何适应现代社会，与现代文化环境保持联系，与时代背景保持节奏，包括伊斯兰教在内的各个宗教应该一如既往地继续发挥积极、正面的影响。对于回族穆斯林来说，宗教信仰不仅是他们统摄外在世界和内心情感的力量，同时也是穆斯林社会文化价值观念的最高体现。西北地区回族的社会活动正是通过一系列的信仰行为才取得了社会意义和指向，并由此而产生行为整合和情感凝聚，促进了民族共同心理状态的形成。就回族宗教文化的建设中，不仅要重视伊斯兰教义思想与现代社会思想的结合，而且要恰当处理好伊斯兰教与现实政治、经济、文化环境的和谐关系。在西北少数民族地区，民族宗教文化的构建需要参与到现实政治、经济、文化和民族关系的互动之中，走多元化之路，积极探寻文化间的对话与交流，创造一切可能的条件以保证社会公平、民族平等和个体发展，这样才能真正促进社会和谐发展。
当前社会转型阶段，许多新的社会问题不断产生,新的社会矛盾不断涌现。在这样的时代背景下，必须充分认识宗教文化建设对构建和谐社会的特殊重要性。要充分调动民族宗教历史文化传统中的积极因素，利用包括宗教信仰在内的传统文化资源和现代化手段来疏导、整合现代社会，解决问题、化解矛盾，深入研究传统宗教文化在现代社会发展中的积极价值，使之能更好地服务于社会，为构建社会主义和谐社会提供更多的价值资源。
篇15：哲学宗教论文
哲学宗教论文
由于当代学术观念的发展，作为宗教学的分支学科之一的宗教哲学在研究内容和研究目的上发生了变化。在研究内容上，宗教哲学的关注点不再局限于对宗教的本质的研究，即将其视为一种对宗教的哲理性思考，而是站在宗教全球化背景下，提出了“全球宗教哲学”的主张；在研究目的上，宗教哲学的反思性和为其宗教信仰辩护的目的已经转变为如何处理各宗教间的关系。
由此，笔者认为，当代宗教哲学的未来走向，应在全球化视域下将普世的宗教对话模式作为处理各宗教间关系的一个有效途径。
英国著名宗教学家约翰・希克（JohnHick）认为，现代宗教学研究按其研究方法可分为两大门类，即规范性的宗教学和描述性的宗教学。宗教哲学属于规范性的宗教学，它站在宗教信仰之外，通过对宗教最具普遍意义的问题进行哲理性透视来为宗教辩护。这是最初对宗教哲学的认识，即认为它是一种对宗教的哲理性思考。
但随着宗教哲学的发展，其研究内容和目的也发生了变化，在当今多元宗教并存的背景下，“全球宗教哲学”主张应运而生，随之而来的是处理宗教间关系的普世的宗教对话模式的产生。
1 当代“宗教哲学”的发展
（一）作为宗教学分支学科的“宗教哲学”
1974年，国际宗教史协会秘书长夏普（Sharp）提出将哲学方法作为宗教研究的方法之一，至此，宗教哲学才得以树立自己的学术地位，成为宗教学的分支学科之一。但是在过去，宗教哲学被理解为宗教的哲理化，是一门运用哲学思维思考宗教现象和问题的学问。这种广义而古老的宗教哲学形态就是为宗教信念所作的哲理性辩护。本文立足于当代学术观念，将它作为“一门相对独立的学科”来加以研讨。
当代学者是如何看待宗教哲学呢？希克认为在狭义的理解上，我们还是可以给“关于宗教的哲理性思考”这一类东西保留“宗教哲学”的名称，即承认广义的宗教哲学形态。但是，宗教哲学不属于神学，更不是为宗教教义服务，而是宗教学的分支学科之一，它是站在与神学立场完全不同的立场，即非宗教的`客观立场，对宗教中最基本问题进行哲理性思考。
同样地，耶格尔・赫德森（YeagerHudson）教授通过比较宗教哲学和神学所特有的立场得出结论，他认为宗教哲学是客观地研讨宗教教义和宗教现象，不以任何特殊的宗教立场作为其出发点而进行的“非教条化的研究”。另外，宗教哲学完全是退开一步看待它所研究的问题，因此，它的一个研究方式即是反思，反思就是站在自身之外而思考自己，这也是哲学的最大特征。所以按照希克的说法，宗教哲学就是通过反思来理解各大宗教，判断其有无合理的根据，而不是支持或者削弱任何一个宗教信仰。
以上是西方学术界尤其是希克对“宗教哲学”的认识。但是笔者认为，这种对宗教哲学的狭义理解，就其概念而言，过分强调了其对宗教的哲理性思考，很容易陷入一种“哲学化”的困境，消解了宗教自身特有的神秘性，忽略了宗教一大特性，即“信”，很难将哲学的“思”与宗教的“信”结合起来理解宗教哲学。另外，在当今时代背景下，人们满足于物质享受后，必然追求精神上的提升。
宗教作为一种精神性存在物，就需要发挥其特殊的功用，而上述“宗教哲学”更多的是处理各宗教的本质问题，诸如“宗教的根基是什么”等哲学问题，而较少联系当代社会多元宗教并存的大背景以及人们对宗教的精神需求，因此这样的一种哲学理论在论述时就很有可能只局限于其哲理反思上，而不能真正发挥宗教的巨大作用。因此，王志成教授立足于当代社会宗教全球化的背景和宗教对人们的精神性影响，提出了对宗教哲学的新理解。
（二）全球视域下发展的“宗教哲学”
站在全球视域下，面对当今多元宗教并存的状况，王志成教授在其《全球宗教哲学》一书中，提出宗教哲学旨在分析各个宗教中的种种宗教问题，对不同宗教的基本信仰和概念进行理性的批判和评价，以此建构出新的活动。因此，宗教哲学的目的不再局限于提高人们的反思能力，而是得到了延伸，即可以通过对宗教的哲理性思考，使我们通明宗教的神秘，体悟宗教的拯救功能，以此呈现真爱本身。这样也许就能消解传统宗教哲学中关于哲学的“思”和宗教的“信”之间的矛盾，使哲学和宗教真正地结合起来。
另外，对于宗教哲学的研究，也不能再局限于孤立地站在特定的哲学立场的角度来研究某一种宗教，而是应顺应宗教全球化背景，以全球化的视角站在更高的立场去研究它，以此解决与人们生活息息相关的问题，或者说是对人类生活能够提供某种启发，满足人们的精神性需求。因此，王教授所理解的全球宗教哲学，在笔者看来，更多的是以全球化视角对宗教哲学的目的或说是功用性做了解释。
谈到“全球视域下的宗教哲学”，就必然要提及何光沪先生对它的理解。其实早在发表的《全球宗教哲学的含义、根据和方法》一文中，何先生就看到了：伴随当代社会经济全球化的快速发展，人类社会和生活也随之发生剧变，并导致了很多威胁人类生存的问题的出现。这样，全球宗教哲学就被顺势提出，它旨在探索一种有益于人类和平与个人生活的、全面系统的全球宗教哲学。
此种意义的全球宗教哲学具有三大特征：全球性、宗教性、哲学性。因此，他对全球宗教哲学下了如此界定：它是以作为整体的人类之不同历史、社会和文化中的不同宗教内的共同因素为资源，以说明人类生活之整体性、精神性和全球化的根据为宗旨，采用理性方法而又结合超理性的宗教要素的一种哲学。
将其与原初宗教哲学的定义相比较，我们可以看出，宗教哲学的研究内容发生了改变。原初的宗教哲学是一门对宗教进行哲理化思考的学问，主要研究的是宗教的本质问题，很少涉及对人类生活的思考；而何先生的全球宗教哲学主张更多的是立足于宗教全球化背景下，对不同宗教的共同因素进行思考，从而对人类生活形成一种指导作用。
很明显，二者所研究的内容不同，但是我们也应看到，它们在本质上是相同的，简单来说都是对宗教问题的哲学思考。所以，在研究目的上，宗教哲学也不再局限于对宗教的反思，而是将“思”和“信”相结合，以便在全球视域下思考与人类生活息息相关的现实问题，从而正确处理各大宗教间的关系。
我们看到，“全球宗教哲学”已然成为理解“宗教哲学”的一个工具。对于如何处理各大宗教间的关系，宗教对话被适时的提出，成为理解它的有效方式。从而，当代宗教哲学的未来走向也就逐渐显露出来。
2 当代“宗教哲学”的未来走向
如前所述，宗教哲学已经由最初单一的规范性宗教学转变为全球宗教哲学，这种转变是学术发展的必然。同时，在全球视域下理解宗教哲学，更多的是处理各大宗教间的关系。毋庸置疑，最有效的途径就是各宗教间进行对话。这不仅是各宗教内部需要对话，在处理各宗教之间的关系时更需要宗教对话。这也是当代宗教哲学的未来发展趋势，即探寻宗教对话的新模式。
世界宗教虽然呈现多元主义的模式，但是各大宗教在实质上都是一致的，都能够满足人们的精神性需求。我们已然了解到，现在大家对各大宗教都有了理论上的认识，宗教哲学对各宗教上的本质研究也基本定型，但是对于各宗教间的关系应该如何处理，却没有给出明确答案。
因而，王志成在当代宗教哲学家约翰・希克和雷蒙・潘尼卡（AgrimonyPalikar）的影响和启发下，提出了运用灵性实在的假设而建立一种普世的宗教对话模式。
宗教哲学的目的就是在全球视域下通过运用哲学思维考察宗教教现象以便将人引向对于终极奥秘的思考，那么致力于解决此种问题的“宗教对话”必然就针对现实难题和困境，试图使对话双方通过彼此的互动，共同解决现实中对教义的分歧，将人引向终极奥秘的探索中去。
为此，王教授强调宗教对话应以灵性实在为中心，以打通各有神论之间、有神论传统和非有神论传统之间、宗教界和世俗界的关系，开拓真正的普世宗教对话，完成宗教哲学本身所固有的终极目标，使哲学真正为宗教服务，宗教为人类服务。同时，此处的打通关系，是立足于每一个宗教的自我完善和各宗教之间的彼此尊重、彼此发现的。所以宗教对话也在理性层面上进行，关注和考察不同宗教的宇宙观、世界观、人性观、生死观、修行观等。
笔者认为，这种宗教哲学对话的未来走向符合时代发展，必将形成一股力量，为跨文化对话的发展提供了空间，逐渐形成一种整体主义的普世的宗教对话模式。但是也应该注意到，这种宗教对话首先预设了各宗教之间愿意接受互相的灵性指导，而这在很大程度上欠具可行性。
因为这种预设容易使各大宗教走向一种共同的新模式，而消解了各自所特有的宗教神秘性。从历史上的实践层面的对话来看，各宗教容易形成统一的概念，但是在灵性修养方面，很难达到一致。然而，我们应该看到灵性对话对各宗教彼此的灵性成长是有特殊的意义的，这点不容忽视。
总而言之，当代宗教哲学经过最初的对宗教的哲理性思考，到全球化视域下将其作为解决人类最基本的生活问题的一种工具，这种性能的转变，是宗教哲学发展的一种必然，而普世的“宗教对话”模式更是解决当今宗教哲学需要处理好的各宗教间关系的最好出路，笔者相信它在未来将长期存在并得到显著发展。
篇16：科尔沁叙事民歌中的宗教文化初探论文
科尔沁叙事民歌中的宗教文化初探论文
科尔沁叙事民歌是科尔沁草原独具特色的音乐形式，是蒙古族音乐文化中的璀燦瑰宝。开放、多元、博大精深的科尔沁文化是培育科尔沁叙事民歌的丰厚土壤。而“科尔沁文化的主要亮点之一是叙事民歌文化”。因此，科尔沁叙事民歌是研究科尔沁地区文化、历史、宗教不可多得的珍贵资料。科尔沁叙事民歌的研究也是传承科尔沁文化遗产的有效途径。
科尔沁叙事民歌“情节复杂，有众多人物，且篇幅浩大、曲调简短、结构方整、节奏规范、音域适中，同语言紧密结合，带有鲜明的说唱性。通过音色、音域、速度、强弱的变化，创作出不同的音乐形象，富有浓郁的生活气息”m。科尔沁叙事民歌以其宏阔的内容和特定的历史背景，为我们了解近现代科尔沁生产生活风貌，提供了一个独特的艺术视角。科尔沁叙事民歌与蒙古族宗教文化有着天然的、极其紧密的联系，民歌在其产生和发展过程中都受到了蒙古族宗教文化的影响。
蒙古人的原始信仰叫孛额（萨满或萨满教），孛额作为蒙古族原始社会的意识形态，它没有宗教典籍、宗教教义，没有庙宇祠堂，没有可以膜拜的雕塑神像。孛额崇尚以万物有灵观念为基础的自然崇拜。它发端于原始社会，然而它并没有随社会的发展而消失。大蒙古国时期蒙古人普遍信仰孛额（萨满或萨满教）。在元代，蒙古贵族对各种宗教采取了兼容并蓄的政策，尤其元朝皇帝最崇信藏传佛教，因而蒙古上层统治阶级开始信仰藏传佛教,但大部分蒙古人还是信仰孛额。到了16世纪,蒙古土默特部俺答汗时期藏传佛教格鲁派在蒙古地区有效的传播，使俺答汗为首的蒙古贵族改信藏传佛教格鲁派，禁止部众信奉孛额和杀生掏葬等活动。从此，藏传佛教格鲁派在蒙古地区传播，蒙古人的孛额信仰随着社会的发展而消亡。但科尔沁地区的孛额则与藏传佛教的几经激烈争斗中残存下来,它以自己独有的方式至今存在和活跃于科尔沁地区。科尔沁叙事民歌作为科尔沁人民主要的艺术形式和重要的文化载体，自然而然地融进了宗教文化的各种因素。科尔沁叙事民歌从内容到其形式，都受到了蒙古族宗教文化的深刻影响。
从科尔沁叙事民歌的内容中，我们可以窥见当时科尔沁地区蒙古人民的精神信仰及宗教世界。
一、笃信宗教,寄托情感
科尔沁叙事民歌中有一部分歌曲是通过赞美神灵、祖先、萨满，以祈求佛祖庇佑的歌曲，俗称“宗教祭奠之歌”。如，《求雨歌》《救世主赞丹召》《神奇的喇嘛》等等。由于科尔沁地区长久以来较浓厚地保留着萨满文化，因此在科尔沁“宗教祭奠之歌”体系中广泛留存着反映孛额文化的所谓的“孛额音乐”。孛额音乐是原始多神教的宗教性神歌。这些神歌较好地保留着原始宗教音乐的风貌，有的则随着社会历史的变迁，经过改良和扬弃，融人时代和世俗的成分，进而与民间音乐有机融合，成为科尔沁民歌的重要组成部分。“科尔沁博（即孛额）音乐旋律古朴凝重，不乏优美抒情;节奏明快丰富，亦可自由变化;曲目多姿多彩，风格多种多样;还有吟诵调、多声部雏形及假声演唱方法。科尔沁博音乐，是科尔沁音乐文化的坚固基石之一和主要组成部分”。这些宗教神歌产生时代久远，曲调古朴，更原始、更传统，因此具有较髙的史料价值和学术价值。这些神歌有的具有完整的影像资料(其中一部分收藏于通辽市艺术研究所），是研究科尔沁音乐文化、宗教文化的活化石，是探索艺术与宗教关系的重要参考材料。
宗教是人类社会发展到一定历史阶段出现的一种文化现象，属于社会意识形态。原始人创造宗教以来，宗教作为一种意识形态，一直雄踞于上层建筑的顶端。神是人所创造出来的最高价值，人在自己所创造的神面前慨叹自己的渺小无力和生命的脆弱之余，将自己的一切，包括命运，交由神来主宰掌控，因而人对自己所信仰的神既有依赖的心理又有敬畏的心理。人类所产生的这种心理，正如马林诺夫斯基所说的“是一种希望与恐惧交织着的两重心理”，也就是我们所说的宗教情感，宗教情感尽管是一种虚幻的体验，但它却把人和神牢固地联系在一起。从下面的这首民歌中我们可以看到，科尔沁人除了信仰萨满教，对佛教的信仰也是无比虔诚的。科尔沁民歌《乌云珊丹》中唱道：
紫檀树是月亮里的奇景，
莲花是佛爷龛的衬景；
美丽的乌云珊丹舉嘎，
是金平哥哥心上的精灵。
榆树是庭院里的奇景，
海棠花是佛爷龛的衬景；
可爱的乌云珊丹昂嘎，
是金平哥哥心上的精灵。
杨柳树是大门前的风景，
玉棠花是佛爷龛的盆景；
俊俏的乌云珊丹昂嘎，
是金平哥哥心上的精灵。
歌中唱到的乌云珊丹和金平二人两情相悦，说好厮守终生，但乌云珊丹的父母将乌云珊丹另许他人。这首歌据说是伤心欲绝的金平在自己的心上人远嫁他乡时为自己的心上人献上的最后绝唱。歌中的金平将自己心爱的人乌云珊丹比作“莲花、海棠花、玉堂花”。科尔沁人民将自己认为最美好的东西献予佛祖，祈求庇佑，寄托情感。情感对于诗歌来说很重要，对于宗教来说，也同样重要。可以说，宗教信仰是建立在人类情感基础之上。宗教又常常借助艺术的力量，抒发和排遣人类的情感，进而发挥它的社会作用。
二、怀疑宗教，讽刺宗教的虚假性
孛额和喇嘛教是科尔沁宗教信仰史上的两大宗教派别。科尔沁叙事民歌中既有表现科尔沁人民对宗教虔诚信仰的作品，同时也有很多作品中又流露出对宗教的怀疑的态度。如在《阿拉塔》中唱道：
来到葛根庙朝拜，
丢失了爱女阿拉塔。
为了给葛根**叩拜，
丢失了小女阿拉塔。
歌中所唱到的小女孩阿拉塔是叫做银虎的人的独生女。据说在农历的四月十八日，对宗教无比虔诚的银虎带着爱女阿拉塔去参加葛根庙举行的庙会时，将自己的爱女丢失。歌中表现了作为阿拉塔的家人无比焦急地到处寻找阿拉塔的.心情，让人听来不禁潸然泪下。然而有趣的是，作品中的阿拉塔的父亲银虎是一位虔诚的喇嘛教的信仰者，他是在参加庙会叩拜葛根**时丢失了自己的爱女，这不能不说是作者对宗教的一种讽刺，是其对宗教怀疑态度的真实流露。然而，民间艺人们并没有将讽刺的笔锋到此停罢，而是在作品中又设置了，银虎寻遍临近的旗和嘎査仍无阿拉塔的音讯之后，再次叩拜**寻求帮助而终无果的情节。作者的这一安排将讽刺的主旨深人至骨髓，则更加凸显出了对宗教的怀疑态度。
科尔沁叙事民歌与现实生活紧密相联，其中有不少作品反映了宗教人士虚伪、残忍、倾轧百姓的贪梦疯狂的一面。同时,又有不少幽默、滑稽风格的喜剧性叙事民歌。形成科尔沁民歌喜剧性这一独特风格的歌曲内容大体都与讽刺喇嘛有关。民歌所塑造的形象大多源于现实生活中的真实人物，表现了喇嘛无视清规戒律，在追求爱情过程中所闹出的种种荒唐行径，听来给人一种轻松幽默、滑稽有趣的感觉。然而，科尔沁民歌在幽默滑稽的背后，却隐藏着民歌创作者对封建制度和宗教人士道貌岸然外表下的航脏灵魂的揭露。《北京喇嘛》中雍和宫的北京喇嘛贪恋女色，在去会旧情人九月时，刚好撞见旧日情人已经和有钱有势的三爷相好，吃醋的北京喇嘛站在窗外踮起脚尖欲舔破窗户纸往里一探究竟，却出尽洋相：
有钱有财的三爷诺颜，和漂亮的九月尽情享乐。
快看那没钱的北京喇嘛，六月的狗般吐出舌头。
有权有势的三爷诺颜，和俊俏的九月谈笑风生。
没权没势的北京喇嘛，三九的鸡般抬起了脚。
歌曲《韩秀英》中的韩秀英聪颖美丽，远近闻名。韩秀英与同村木马青年舍扎布相爱，愿结为终身伴侣，但受父母之命，被迫嫁给了给王爷当莱庆的都格尔扎布。由此可见，在当时的科尔沁草原上这些从事孛额(萨满或萨满教)的人是有一定的社会地位和经济实力，以至于他能娶到远近闻名的美丽聪慧的韩秀英。由此，我们也可以想象出当时孛额(萨满或萨满教)信仰者的数量,正是基于广泛的群众基础，莱庆才有了一定的社会地位。科尔沁民歌中也有许多专门描写孛额，并且以孛额的名字命名的作品，如《渥都干杜莱》《包仙幻顿》等等。
民歌《扎那玛》描写了茹不斤喇嘛因蒙古贞姑娘扎那玛远嫁他乡后，相思成疾，魂不守舍闹出了许多笑话，然而在这“笑”的背后，却更多地隐藏着无奈和同情：
欲戴上僧帽，却把僧鞋套上。
欲背上水壶，却把饭勺背上。
欲披上袈裟，却把皮垫披上。
啊唏哒，茹不斤啊，欲拿起摇鼓，却把葫芦拿上。
又能奈何，真可怜。
欲从白度母念起，但念的是扎那玛。
围坐的众僧，却将它抛出经堂。
啊唏哒，茹不斤啊，执法大喇嘛，顺手就抽打。
能奈何，真可怜。
我们从另一个侧面可以看到，在宗教禁欲主义的压制下这些喇嘛向往爱情，热烈追求爱情，体现了宗教与爱情永恒冲突的主题，表现了宗教对人性的扼杀。其次，我们从叙事民歌的形式中，也可以探寻到民歌与宗教的联系。蒙古族民歌构成节奏与韵律的一个重要手段就是重复或者说反复，这种程式化的形式，在民歌的口耳相传过程中起到了重要的作用。其中一种是完全的重复，一种是有变化的重复，它们凝固为一种形式。尤其有变化的重复则更加程式化。它往往由一种固定句式中某些词语的有规则的替换而构成，这些语句一般形成一种排比关系。运用这样的手段，不仅加强了民歌对于事件过程的陈述，而且也深化了对于人物情感的表述。“程式是一个特定的单元，是特定的含义与词语的组合。它有相对固定的韵式和相对固定的形态,它由歌手群体所共享和传承,反复出现在演唱文本中”。而萨满神歌在吟唱时所采用的主要方式就是不断地重复同一句式。“科尔沁萨满神歌的结构特征表现为程式化，即萨满们以相对固定的结构模式反复演唱着对神灵的崇拜。……神歌语言，也有很多程式化套语，如呼号、召唤、祈求、祷告、许愿等，构成了神歌结构的程式化模式”。
在艺术的起源问题上，泰勒在《原始文化》一书中曾提出过“巫术说”，这是西方关于艺术起源的理论中最有影响、有势力的一种观点。这种理论是在直接研究原始艺术作品与原始宗教巫术活动之间的关系的基础上提出来的。这种说法虽不能全面囊括艺术起源的全部原因，但可以确定的是，这一说法是艺术起源的原因之一。萨满教是蒙古族原始宗教，巴?苏和教授曾提出，科尔沁萨满文化传承形态有两种，其中之一就是科尔沁安代文化。他认为，安代“是蒙古族古老萨满文化的产物，起初，这种舞蹈的主要功用在于它的治病”〔1〕。这一观点更加印证了泰勒提出的“巫术说”。舞蹈与音乐又是如影随行的共同体。在祭祀天地、山水、祖先或者在驱魔治病的时候，主要借助具有固定程式的萨满神歌和与之相应的舞蹈动作来完成祭祀礼仪。科尔沁叙事民歌大多都以交代歌曲中所唱到的主人公生长的地方来开头，如，“要说那XXX的出生地，是那XXx(地方）。要说那XXX喝的水，是那XXX河的水”。如歌曲《阿拉塔》《阿拉坦仓》《乌尤其其格》《乌日娜》《乌仁塔娜》《娜布其公主》等作品中都是以这样的方式来开头的。不仅如此，大多数科尔沁叙事民歌的每一段歌词都大致相同，不同的是只是简单替换意义相似或相近的词汇，继而反复吟咏，渲染情绪，来达到抒情的目的。原始社会的人们相信语言具有某种隐秘的力量，所以他们在祭祀时常常反复使用大量相似的语句，强化自我的某种诉求，企图由此实现与神灵、祖先的沟通，最终实现心中所愿。萨满神歌可以说是蒙古族最早的艺术形式之一，作为萨满传统保留至今的科尔沁地区来说,科尔沁叙事民歌是当时科尔沁地区主要的艺术形式的萌芽，所以萨满神歌的这种高度程式化的特点无疑会影响到科尔沁叙事民歌的艺术形式。
另外，科尔沁民歌与科尔沁萨满神歌在形式上的相互借鉴与演变，更能说明宗教与艺术之间的天然联系。有的萨满神歌直接被科尔沁民歌借鉴吸收，如《苯布莱》《哲古尔、奈古尔》《渥都干杜莱》;有的则经过扬弃与改良逐渐演变为科尔沁民歌，如科尔沁萨满神歌《白海青》演变为科尔沁民歌《白海青与天鹅》，《博热》演变为科尔沁民歌《鸿嘎鲁》。这里值得一提的是，科尔沁人尤为喜欢的科尔沁民歌《小龙哥哥》则来源于科尔沁孛额的祭祀仪式，它吸收了萨满神歌明快简洁的音乐风格，音乐与宗教在这里完美交融，以至于很少有人知道，这首民歌竟来源于萨满神歌。
科尔沁民歌与蒙古族宗教之间的相互联系，印证了艺术与宗教之间有许多内在的同一性。两者相互借鉴，相互渗透，在整个历史进程中结伴同行，并在对立统一中不断发展自我。
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