《坛经》思想对般若与佛性的会通(（共5篇））由网友“qaz789”投稿提供，下面小编为大家整理后的《坛经》思想对般若与佛性的会通，希望大家喜欢!
篇1：《坛经》思想对般若与佛性的会通
《坛经》思想对般若与佛性的会通
佛性与般若是贯穿整部《坛经》的两个重要概念，惠能对它们作了相互贯通的阐释。佛性本合中道般若，佛性不二，心性不二，自心不二;般若之非有非无也在于显现佛性，般若与佛性体用一如相辅相成而为《坛经》顿悟解脱论的理论基础。本文拟从《坛经》的般若说、佛性论及般若与佛性关系三方面进行条分缕析。
《坛经》是唯一由中国僧人撰写并称之为经的佛教典籍，它既是佛教中国化的逻辑结论，又是中国佛教的理论总结。佛教中国化由小乘禅学到魏晋般若学再进至南北朝佛性论,般若学与佛性论成为中国佛教的两大理论支柱。般若与佛性在印度佛教中一般归入空宗和有宗，两者在理论上具有较强的独立性，但佛教传入中国是多头并进、数典并弘的，在佛教中国化的过程中，各学派或宗派在佛学思想上虽各有偏重，但摄空融有、会通般若与佛性却成为中国佛教的一个重要趋势，惠能禅学的创立则是这种趋势的最终完成。惠能禅学以非有非无的中道观来阐释佛性，将实相无相与心性本净相结合。佛性不二，心性不二，自心不二;般若是即有即无、非有非无的不二之智，因此，般若与佛性也是不二，它们体用一如地融会于当下一心而成为顿悟成佛的重要依据和价值指向。
一、般若与佛性会通的历史渊源
中观般若学应归于龙树、提婆所创立的中观学派，该派发挥了般若类经典的缘起性空思想，以“八不”来破除一切邪见，用《般若经》的真俗二谛说把性空与假有统一起来，并发展为非有非无的中道观。中观思想经罗什系统介绍进中国并由其弟子发扬光大。惠能禅学思想不仅继承了传统般若学的性空观，真俗二谛观，而且把非有非无的中道观贯切于整个《坛经》立论之中。佛性论一般归于有宗的涅槃佛性论这一系思想。佛性本指佛陀的本性，体性，也即众生成佛的可能性。小乘佛教总体上无佛性论，但其“心性本净说”一般被指为佛性论的重要来源。佛性思想的孕育完成与明确化应是中期大乘佛教的事，它以《涅槃经》《如来藏经》等经典阐扬佛性和如来藏为标志。[i]佛性论的兴起本身是对空宗“诸法性空”思想的反动，“诸法性空”的流弊是一切皆空，甚至连佛、佛法也要空掉，这对佛教本身也是一种威胁，其微弱的中道实相难以弥补“空”的负面影响。佛性-如来藏思想转向对成佛主体的肯定，虽然它因具有较浓厚的印度神我论色彩而很快被唯识学所取代，但佛性思想的广泛张扬使得佛性论与般若学并列为整个佛学的两大基本理论。佛性论发展于般若学，对佛性的论述必然对般若学有所承继。《涅槃经》中说：“佛性者，名第一义空，第一义空名为智慧。……智者见空及不空、常与无常、苦之不苦、我与无我。空者一切生死，不空者谓大涅槃，乃至无我者即是生死，我者谓大涅槃。见一切空，不见不空，不名中道。乃至见一切无我，不见我者，不名中道。中道者，名为佛性。”[ii]中道就是佛性，惠能会通中道的佛性思想可算是对此处思想的创造性发挥。会通思想也有着般若学中的渊源。早期般若学曾以诸法性空来发挥“心性本净、客尘所染”的理论，其目的在于说明转染成净、解脱成佛的可能与必要性，大乘般若学虽然倡导诸法性空，但它又在非有非无的诠释中以“超四句、绝百非、无形无相、忘言绝虑”为实相，从而为通向涅槃之有提供了契机。《大智度论》中说：“一切诸观中，空观为第一;一切诸法中，涅槃为第一。”[iii]上述般若与佛性的关系只能算作学术思想发展中不自觉的上下贯通，而到被后世禅宗先驱楞伽师所宗奉的佛教典籍《楞伽经》中，般若与佛性则明显具有会通的趋势。《楞伽经》有把如来藏与阿赖耶识合二为一的倾向，经中认为，“如来藏(佛性)自性清净”，但其为“无始虚伪恶习所熏”，为“客尘所染”，便成为生起一切法的阿赖耶识而有一切“善不善”之因，修行在于以般若之智破除对言相及诸法的执著而使得如来藏自性清净。[iv]此处的般若与佛性仍然是两个范畴，两者的会通只是在功用层次上。它虽然指出“转识成智”可以使如来藏得显清净，但如来藏不显清净又何来无上菩提?这里存在着互为因果的悖论。事实上，般若与佛性在印度佛学中分属两个相互独立的佛学体系，两者在一定程上也是相互对峙的，它们在印度佛学中也不可能真正会通，但它们潜在的贯通因素是《坛经》融会般若与佛性的重要理论渊源。
般若学之传入中国先与玄学合流而有“六家七宗”之说，大乘中观般若学的真正确立则始肇于罗什。罗什除广译大乘般若学经典及大力阐发般若中观学说外，还翻译了许多佛性-如来藏系经典，其弟子则各有所长。例如，僧肇被视为“中土解空第一人”，他将般若中观思想推向了顶峰。竺道生则被誉为中土涅槃圣。众弟子虽各有所长但仍出于同一师门，他们的学说相互影响、相互贯通是十分可能的。事实上，僧肇在阐发非有非无的中观思想中已显中道实相的端倪。竺道生本从罗什学习般若学，深得般若学扫相绝意之精义，“体法为佛，法是佛性，法即佛”，“当理为佛，理为佛因，理即佛”，佛及佛性的含义与般若之义多有相通。[v]隋唐时代相继建立的中国佛教宗派以“六经注我”的态度融摄空、有两家思想。三论宗虽独宗中观般若学但又以中道为实相;天台宗的性具说本就是以中观会通佛性的产物;华严宗主张法界缘起说但又重视“十玄”观法。禅宗先驱楞伽师宗奉《楞伽经》，从东土五祖到神秀北宗，其禅学思想中会通般若与佛性的态势愈为强烈，其中江南般若三论系的法融牛头禅对惠能禅学的影响为最大。在惠能之前，会通般若与佛性在形式上各有不同，或以般若中观之智为终极，以中道为佛性;或以般若之智助成佛性，以体认佛性为终极;或以般若与佛性为共同终极，但般若与佛性仍然分属认识领域和心性领域，在宗教实践上是二而一的关系。惠能禅学的建立使般若与佛性真正实现了融合，般若是非有非无的不二之义，佛性是非有非无的不二之性，般若与佛性是即体即用、即用即体的关系，它们体用一如地内在于人们的当下一心，当下一心的顿悟既是体证佛理又是体认佛性。这种会通关系很好地解决了般若为何能及怎样能会通佛性的问题。
二、以体极为宗的般若思想
惠能禅学改变过去楞伽师宗奉《楞伽经》的传统而宗奉《金刚经》。惠能求法前因在客店闻人诵《金刚经》略有所悟而发心出家求法，在黄梅时五祖三更秘密授法仍依《金刚经》，即惠能之得悟多由《金刚经》启发。《金刚经》是大乘佛教般若经典，其内容展示一种“性空幻有”、“凡所有相，皆是虚妄”的般若智慧，也倡导“心无所住”、“离相无念”、“扫相破执”的修行脱论。惠能禅法十分强调智慧。《坛经》第二品中直接把般若称作智慧，“善知识，何名般若?般若者，唐言智慧也。”[vi]此处智慧不是一般世人的聪明才智，而是使人度脱生死轮回之苦，真正达到涅槃境界的特殊智慧。惠能禅学对智慧的论述包括空的观念和中道思想，中道思想又延及二谛观、“三无”观和“三科三十六对”禅法。惠能般若思想的最大特点是以非有非无的中道观阐释佛性，般若与佛性融为一体，般若的顿悟也就是佛性的当下体认。
首先，《坛经》继承了传统般若学的“诸法性空”思想。《般若品第二》中说：“诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无一法可得，自性真空，亦复如是。……须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。”此处的“空”既是“法空”(诸佛刹土，尽同虚空)又是“我空”(世人性空);既是“相空”又是“体空”(自性真空)，但《坛经》并不止于“体空”，而是继承了般若学的中道思想，以中道释空。
其次，《坛经》继承并发挥了非有非无的中道观。中道观于僧肇处就已发展到顶峰，其后的佛教宗派又作出应用性的发挥。如天台宗以“三谛圆融”统摄天台教义，惠能禅法中虽很少直接谈中道，但对中道思想却十分重视。《般若品第二》中说：“善知识，莫闻吾说空便即著空。第一莫著空，若空心静坐，即著无记空。”《机缘品第七》中说：“世人外迷著相，内迷著空。若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。”也就是说，“于空离空”“于相离相”的中道智慧才符合真正的般若精神。这种即有即无、非有非无的中道思想又具体体现于《坛经》的“三无”思想、二谛观及“三科三十六对”禅法之中。
“三无”思想即“无念”、“无相”、“无住”。《定慧品第四》中说：“无念者，于念而无念。……于著境上，心不染，曰无念。” “无相者，于相而离相。……外离一切相，名为无相。能离于相，则法体清净。此是以无相为体。” “无住者，人之本性。……于诸法上，念念不往，即无缚也。此是以无往为本。”“三无”思想的实质就是既不离诸法，又不执著诸法，即有即无;既要看到诸法的空性，又不可执著于空，非有非无，如此才能证入般若实相。“无住”“无相”本是《金刚经》中的重要概念，惠能在此基础上发挥出“无念”这一概念并把它与佛性联系在一起。《定慧品第四》中又说：“无者无二相，无诸尘劳之心，念者念真如本性。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。”“真如即是念之体”。般若由“无相”“无住”进入“无念”从而勾通真如自性，因为真如本为无念之念。
“二谛”指真、俗二谛。按中观学理论，既不可执著于世俗诸法，必须认识到诸法的性空，又不可否定诸法的幻有，而是借假修真，不离假而求真。《坛经》倡导“不立文字，直指人心”，反对人们执著于佛教经典。《般若品第二》中说：“一切修多罗及诸文字，大小两乘，十二部经，皆因人置。因智慧性，方能建立。若无世人，一切万法，本身不有。”但是，惠能又反对完全排斥经典。《机缘品第七》中说：“若全著相即长邪见。若全离空，即长无明，执空之人有谤经，直言不用文字。即云不用文字，人亦不合语言。只此语言，便是文字之相。又云直道不立文字，即此不立文字，亦是文字。见人所说，便即谤他言著文字。汝等须知自迷犹可，又谤佛经。不要谤经。罪障无数。”正确的做法是既依经典，又不执著于经典，深入到经典的本义之中，反观自心。所谓“心迷法华转，心悟转法华”。《坛经》中“不离世间觉”的修行观也体现了这一思想。出世不离世，入尘不染尘，在滚滚红尘中即身成就。
“三科”指“阴、界、入”三方面，它是惠能禅学借用唯识学对客观世界和精神世界的划分。阴也译作蕴，即色阴、受阴、想阴、行阴、识阴五阴;界指十八界，包括六尘、六门、六识;“入”也译作“处”，指六根和六境。世界万法可以以“三科”作总的划分，而其中又有“三十六对”之分。语言法相十二对，外境无情五对，自性起用十九对，总计三十六对。例如，“天与地对，日与月对”，“有与无对，有色与无色对”，“邪与正对，痴与惠对”。[vii]惠能对世界万法二元对立的划分实际上是让人们超越世俗二分对立的思维，帮助人们“出没即离两边”，以达到“究竟二法尽除”，达到直契本性的境界。这是惠能非有非无中道观在具体禅法上的应用。
惠能禅法中道观要求离两边而处中道，能于相而离相，于念而离念，则可由无相、无住进至无念而得现自性。般若以现性为宗极，但无相、无住与无念并非循序渐的关系，而是体(无念、真如)用(无相、无住)一如的关系，即体即用，一心无相，则同时具足无住、无念;一心无念，自性得显，则同时无相、无住，其内在的根据则在于其特有的佛性论。
三、非有非无的佛性论
惠能禅学在佛性论上主张佛性平等(一切众生皆有佛性)和佛性清净，但这也是竺道生以后中国佛性论的主流思想。惠能的革命性在于把抽象的、本体性的佛性拉向人的自性，自性就在于众生现实的当下一心。惠能南宗禅法因契合了中国传统文化的心性论和入世情怀而成为中国佛教的代表。但是，惠能禅学的革命性还应该在于其以非有非无的中道观阐释佛性，融般若与佛性一如于当下一心，并以此作为其顿悟解脱论的理论支柱。
首先，佛性是不二之性。《行由品第一》中说：“法师讲《涅槃经》，明佛性是佛法不二之法。……佛性非常非无常，事故不断，名为不二。一者善，二者不善。佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二。无二之性，即是佛性。” 《忏悔品第六》中说：“善恶虽殊，本性无二，无二之性，名为实性。”即佛性是非善非恶、非常非无常的不二之性，此理本就是中观之道。天台智者大师也力图以“性具论”将中道观融进佛性论之中。《观音玄义》中说：“ 阐提断修善尽，但性善在。佛断修恶尽。但性恶在。”[viii]即修得成佛的人，他本性中善因子得到完全显现，但恶的因子并没有消除，仍然潜在自身之中。但是，此结论与印度佛教“佛性即实相”和“佛性本净”的含义不符，而且也不完全符合中观思想。惠能的不二佛性论则使般若与佛性达到精细圆融的`理论层次。佛性不二与佛性本净并无矛盾，它们是从不同层面对佛性的解读。
其次，心性不二。佛性落于自性，自性就在于当下一心。自性虽本来清净但又有迷觉不同，自性之迷觉又在于现实之心的清净与污染。自性与自心是二不离一、一不离二的关系。《疑问品第三》中说：“心是地，性是王。王居心地上，性在王在，性去王无。性在身心存，性去身性坏。”性是心的本质，没有性的心就不是心，没有性的心也是不存在的，修行在于自心回归自性。“故知万法尽在自心，何从自心中顿见真如本性?”(《般若品第二》)性与心是一体多相、一实多名的关系，一心染即自性迷，一心净即自性觉，故顿悟就在于当下一心。
再次，自心不二。修行在于修心，修心又在于修不二之心,不二之心就是于相离相，于空离空，不落两端，具足不二。不落两端首先在情感上表现为超越好恶、贪厌、谄佞等心态，常见自心过愆，不见他人是非好恶，即亦见亦不见。《坛经》中记载惠能曾举杖打神会三下并问痛与不痛，神会答为既痛又不痛。惠能认为，不痛即同木石，痛即同凡夫。神会答法本不错，但关键是他以理论认识来作答，而不是从自性上去体悟。此“不二之心”论也存在于惠能弟子神策与禅者智隍有关入定的对答之中。玄策认为，若无心入定，一切无情草木瓦石应合入定;若有心入定，一切情识含识之流亦应得定;若不见有有无之心，即是常定。惠能之禅定则是妙湛圆寂，体用如如，不出不入，心如虚空，亦无虚空之量。
《坛经》以“不二”来统摄佛性、自性和自心，自心若处处不二，时时不二，自心就是自性，自心就是佛性，自心之不二就是中观之智，所谓“一念觉众生即佛，一念迷佛即众生。”
四、融般若与佛性于一心的顿悟解脱论
惠能以非有非无的中道观融会佛性论，佛性是不二之性，般若是不二之智，“不二之义”是融会两者的内在根据。佛教终极价值的实现在于当下一心的顿悟般若与顿现佛性，但般若与佛性在这一心的顿悟中又处于什么关系呢?在佛性论上，惠能主张即心即佛，佛性平等。惠能初谒五祖时曾答道：“人虽有南北，佛性本无南北。獦獠身与和尚不同，佛性有何差别。”(《行由品第一》)“本性是佛，离性无别佛。”(《般若品第二》)也就是说，佛性就是人的自性，是人之为人的本有属性。对于般若，《般若品第二》中又说：“菩提般若之智，世人本自有之。”“一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意，名为真性。”佛性与般若都为人之本有，都存在于人的自性之中，但般若与佛性并不是不同的两者存在于自性当中，它们本为一体，就是人的自性，佛性与般若只过是对自性的不同解读而已。《行由品第一》中说：“无上菩提，须得言下识自本心，见自本性，不生不灭，于一切时中，念念自见，万法无滞，一真一切真，万境自如如，如如之心即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也。”自性与般若也可归于体用关系，但此体用是即体即用、即用即体的关系。也就是说，自性现而般若足，般若具则自性现。修行无论是从涵养心性入手还是从体悟般若入手，两者都是互助互成的。若从个人心里上看，当你心中充满烦恼而自性有染时，你可以以般若学为认识论来看待所面临的人和事，当你真正能看开时，你此时才真正体会到般若之智，而你此时的心性也必然是清净的。
上述体用一如的思维方式还可从《坛经》的定慧观中略见一斑。《定慧品》中说：“我此法门，以定慧为本。第一勿迷，言定慧别。定慧体一不二。即定是慧体，即慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。”惠能在此处对定慧作了区别于传统的阐述，定慧是体用相即的关系，成就智慧则心性自然安定，心性安定时则必具智慧，两者互助互成，体用不二。般若与佛性之关系同于此理，顿悟般若时自性必顿现，顿现自性则般若自具。敦煌本《坛经》中记惠能偈两首，其中之一为：“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃。”[ix]之后的各版本《坛经》中则将“佛性常清净”改为“本来无一物”。后人对此争议较大，有人认为其以般若思想窜改了佛性论而有失惠能的原义。事实上，从惠能融会般若与佛性的思想来看，所改并未离开惠能本义，只不过强调重点略有不同而已。清净在于佛性的存在状态，无一物在于佛性的存在方式，改后反而更为符合惠能的顿悟般若顿现佛性思想。
般若与佛性体用一如地归于众生的当下一心，修行就在于修当下的一心。这当下的一心，在认识上无相、无住、无念;在体性上无善无恶，非有非无;在情绪上无喜无悲，虽有相而离相，直达本源，顿悟成佛。惠能之顿悟说强调顿悟菩提，顿见本性，但惠能还主张顿修。当然，顿修并不是指一修即成之意，事实上包括佛陀在内也没有人不需要渐修的。“本来正教，无有顿渐，人性自有利顿，迷人渐修，悟人顿契。”(《定慧品第二》)此处顿修是指悟前的修行直指当下一心，当下一心又直指般若中观之智，直指无善无恶的清净本性，方法与结果高度统一，但能否统一就是一个渐修的过程了。般若与佛性合于一心的解脱论无论是理论意义还是实践意义都成为中国佛教的重要特征。
篇2：《坛经》禅学思想对般若与佛性的会通
《坛经》禅学思想对般若与佛性的会通
佛性与般若是贯穿整部《坛经》的两个重要概念, 惠能对它们作了相互贯通的阐释。佛性本合中道般若, 佛性不二, 心性不二, 自心不二; 般若之非有非无也在于显现佛性, 般若与佛性体用一如相辅相成而为《坛经》顿悟解脱论的理论基础。
《坛经》是唯一由中国僧人撰写并称之为经的佛教典籍，它既是佛教中国化的逻辑结论，又是中国佛教的理论总结。佛教中国化由小乘禅学到魏晋般若学再进至南北朝佛性论,般若学与佛性论成为中国佛教的两大理论支柱。般若与佛性在印度佛教中一般归入空宗和有宗，两者在理论上具有较强的独立性，但佛教传入中国是多头并进、数典并弘的，在佛教中国化的过程中，各学派或宗派在佛学思想上虽各有偏重，但摄空融有、会通般若与佛性却成为中国佛教的一个重要趋势，惠能禅学的创立则是这种趋势的最终完成。惠能禅学以非有非无的中道观来阐释佛性，将实相无相与心性本净相结合。佛性不二，心性不二，自心不二;般若是即有即无、非有非无的不二之智，因此，般若与佛性也是不二，它们体用一如地融会于当下一心而成为顿悟成佛的重要依据和价值指向。
一、般若与佛性会通的历史渊源
中观般若学应归于龙树、提婆所创立的中观学派，该派发挥了般若类经典的缘起性空思想，以“八不”来破除一切邪见，用《般若经》的真俗二谛说把性空与假有统一起来，并发展为非有非无的中道观。佛性论一般归于有宗的涅槃佛性论这一系思想，佛性论的兴起本身是对空宗“诸法性空”思想的反动，“诸法性空”的流弊是一切皆空，甚至连佛、佛法也要空掉，这对佛教本身也是一种威胁，其微弱的中道实相难以弥补“空”的负面影响。佛性-如来藏思想转向对成佛主体的肯定，虽然它因具有较浓厚的印度神我论色彩而很快被唯识学所取代，但佛性思想的广泛张扬使得佛性论与般若学并列为整个佛学的两大基本理论。佛性论发展于般若学，对佛性的论述必然对般若学有所承继。《涅槃经》中说：
“佛性者，名第一义空，第一义空名为智慧。……智者见空及不空、常与无常、苦之不苦、我与无我。空者一切生死，不空者谓大涅槃，乃至无我者即是生死，我者谓大涅槃。见一切空，不见不空，不名中道。乃至见一切无我，不见我者，不名中道。中道者，名为佛性。”
此处把中道就是佛性，这有着般若学的渊源。大乘般若学虽然倡导诸法性空，但它又在非有非无的诠释中以“超四句、绝百非、无形无相、忘言绝虑”为实相，从而为通向涅槃之有提供了契机。《大智度论》中说：“一切诸观中，空观为第一;一切诸法中，涅槃为第一。”
上述般若与佛性的关系只能算作学术思想发展中不自觉的上下贯通，而到被后世禅宗先驱楞伽师所宗奉的佛教典籍《楞伽经》中，般若与佛性则明显具有会通的趋势。《楞伽经》有把如来藏与阿赖耶识合二为一的倾向，经中认为，“如来藏(佛性)自性清净”，但其为“无始虚伪恶习所熏”，为“客尘所染”，便成为生起一切法的阿赖耶识而有一切“善不善”之因，修行在于以般若之智破除对言相及诸法的执著而使得如来藏自性清净。此处的般若与佛性会通虽然表现在功用上，但它为《坛经》深层次融会般若与佛性提供了重要的理论渊源。
中国佛教大乘中观般若学的真正确立则始肇于罗什。罗什除广译大乘般若学经典及大力阐发般若中观学说外，还翻译了许多佛性-如来藏系经典，其弟子则各有所长但他们的学说也有相互贯通的趋势。僧肇在阐发非有非无的中观思想中已显中道实相的端倪。竺道生被誉为中土涅槃圣，但他本从罗什学习般若学，深得般若学扫相绝意之精义。“体法为佛，法是佛性，法即佛”，“当理为佛，理为佛因，理即佛”，佛及佛性的含义与般若之义多有相通。隋唐时代相继建立的中国佛教宗派以“六经注我”的态度融摄空、有两家思想。三论宗虽独宗中观般若学但又以中道为实相;天台宗的性具说本就是以中观会通佛性的产物;华严宗主张法界缘起说但又重视“十玄”观法。禅宗先驱楞伽师宗奉《楞伽经》，从东土五祖到神秀北宗，其禅学思想中会通般若与佛性的态势愈为强烈，其中江南般若三论系的法融牛头禅对惠能禅学的影响为最大。在惠能之前，般若与佛性虽互助互称但分属认识领域和心性领域，惠能禅学的建立使般若与佛性真正实现了融合。
二、以体极为宗的般若思想
惠能禅学改变过去楞伽师宗奉《楞伽经》的传统而宗奉《金刚经》该经内容展示一种“性空幻有”、“凡所有相，皆是虚妄”的般若智慧，也倡导“心无所住”、“离相无念”、“扫相破执”的修行脱论。《坛经》中般若思想对此多有承继，其中包括空的观念和中道思想，中道思想又延及二谛观、“三无”观和“三科三十六对”禅法。惠能般若思想的最大特点在于由般若的顿悟而达佛性的顿悟。
首先，《坛经》继承了传统般若学的“诸法性空”思想。《般若品第二》中说：
“诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无一法可得，自性真空，亦复如是。……须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。”
此处的“空”既是“法空”(诸佛刹土，尽同虚空)又是“我空”(世人性空);既是“相空”又是“体空”(自性真空)，但《坛经》并不止于“体空”，而是继承了般若学的中道思想，以中道释空。《般若品第二》中说：
“善知识，莫闻吾说空便即著空。第一莫著空，若空心静坐，即著无记空。”
《机缘品第七》中说：
“世人外迷著相，内迷著空。若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。”
也就是说，“于空离空”“于相离相”的中道智慧才符合真正的般若精神。这种即有即无、非有非无的中道思想又具体体现于《坛经》的“三无”思想、二谛观及“三科三十六对”禅法之中。
“三无”思想即“无念”、“无相”、“无住”。
《定慧品第四》中说：
“无念者，于念而无念。……于著境上，心不染，曰无念。” “无相者，于相而离相。……外离一切相，名为无相。能离于相，则法体清净。此是以无相为体。” “无住者，人之本性。……于诸法上，念念不往，即无缚也。此是以无往为本。”
“三无”思想的实质就是既不离诸法，又不执著诸法，即有即无;既要看到诸法的空性，又不可执著于空，非有非无，如此才能证入般若实相。“无住”“无相”本是《金刚经》中的重要概念，惠能在此基础上发挥出“无念”这一概念并把它与佛性联系在一起。《定慧品第四》中又说：
“无者无二相，无诸尘劳之心，念者念真如本性。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。”“真如即是念之体”。
般若由“无相”“无住”进入“无念”从而勾通真如自性，因为真如本为无念之念。
“二谛”指真、俗二谛。按中观学理论，既不可执著于世俗诸法，必须认识到诸法的性空，又不可否定诸法的幻有，而是借假修真，不离假而求真。《坛经》倡导“不立文字，直指人心”，反对人们执著于佛教经典。《般若品第二》中说：“一切修多罗及诸文字，大小两乘，十二部经，皆因人置。因智慧性，方能建立。若无世人，一切万法，本身不有。”但是，惠能又反对完全排斥经典。《机缘品第七》中说：“若全著相即长邪见。若全离空，即长无明，执空之人有谤经，直言不用文字。即云不用文字，人亦不合语言。只此语言，便是文字之相。又云直道不立文字，即此不立文字，亦是文字。见人所说，便即谤他言著文字。汝等须知自迷犹可，又谤佛经。不要谤经。罪障无数。”正确的做法是既依经典，又不执著于经典，深入到经典的本义之中，反观自心。所谓“心迷法华转，心悟转法华”。《坛经》中“不离世间觉”的修行观也体现了这一思想。出世不离世，入尘不染尘，在滚滚红尘中即身成就。“三科”指“阴、界、入”三方面，它是惠能禅学借用唯识学对客观世界和精神世界的划分。阴也译作蕴，即色阴、受阴、想阴、行阴、识阴五阴;界指十八界，包括六尘、六门、六识;“入”也译作“处”，指六根和六境。世界万法可以以“三科”作总的划分，而其中又有“三十六对”之分。语言法相十二对，外境无情五对，自性起用十九对，总计三十六对。例如，“天与地对，日与月对”，“有与无对，有色与无色对”，“邪与正对，痴与惠对”。[vii]惠能对世界万法二元对立的划分实际上是让人们超越世俗二分对立的思维，帮助人们“出没即离两边”，以达到“究竟二法尽除”，达到直契本性的境界。这是惠能非有非无中道观在具体禅法上的应用。
惠能禅法中道观要求离两边而处中道，能于相而离相，于念而离念，则可由无相、无住进至无念而得现自性。般若以现性为宗极，但无相、无住与无念并非循序渐的关系，而是体(无念、真如)用(无相、无住)一如的关系，即体即用，一心无相，则同时具足无住、无念;一心无念，自性得显，则同时无相、无住，其内在的根据则在于其特有的佛性论。
三、非有非无的佛性论
《坛经》在佛性论上主张佛性平等(一切众生皆有佛性)和佛性清净，但这也是竺道生以后中国佛性论的主流思想。惠能的革命性在于把抽象的、本体性的佛性拉向人的自性，自性就在于众生现实的当下一心。惠能南宗禅法因契合了中国传统文化的心性论和入世情怀而成为中国佛教的'代表。但是，惠能禅学的革命性还应该在于其以非有非无的中道观阐释佛性，融般若与佛性一如于当下一心，并以此作为其顿悟解脱论的理论支柱。
首先，佛性是不二之性。《行由品第一》中说：
“法师讲《涅槃经》，明佛性是佛法不二之法。……佛性非常非无常，事故不断，名为不二。一者善，二者不善。佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二。无二之性，即是佛性。”
即佛性是非善非恶、非常非无常的不二之性，此理本就是中观之道。天台智者大师也力图以“性具论”将中道观融进佛性论之中。《观音玄义》中说：
“阐提断修善尽，但性善在。佛断修恶尽。但性恶在。”
即修得成佛的人，他本性中善因子得到完全显现，但恶的因子并没有消除，仍然潜在自身之中。但是，此结论与印度佛教“佛性即实相”和“佛性本净”的含义不符，而且也不完全符合中观思想。惠能的不二佛性论则使般若与佛性达到精细圆融的理论层次。佛性不二与佛性本净并无矛盾，它们是从不同层面对佛性的解读。
其次，心性不二。佛性落于自性，自性就在于当下一心。自性虽本来清净但又有迷觉不同，自性之迷觉又在于现实之心的清净与污染。自性与自心是二不离一、一不离二的关系。《疑问品第三》中说：
“心是地，性是王。王居心地上，性在王在，性去王无。性在身心存，性去身性坏。”
性是心的本质，没有性的心就不是心，没有性的心也是不存在的，修行在于自心回归自性。性与心是一体多相、一实多名的关系，一心染即自性迷，一心净即自性觉，故顿悟就在于当下一心。
再次，自心不二。修行在于修心，修心又在于修不二之心,不二之心就是于相离相，于空离空，不落两端，具足不二。不落两端首先在情感上表现为超越好恶、贪厌、谄佞等心态，常见自心过愆，不见他人是非好恶，即亦见亦不见。《坛经》中记载惠能曾举杖打神会三下并问痛与不痛，神会答为既痛又不痛。惠能认为，不痛即同木石，痛即同凡夫。神会答法本不错，但关键是他以理论认识来作答，而不是从自性上去体悟。此“不二之心”论也存在于惠能弟子神策与禅者智隍有关入定的对答之中。玄策认为，若无心入定，一切无情草木瓦石应合入定;若有心入定，一切情识含识之流亦应得定;若不见有有无之心，即是常定。惠能之禅定则是妙湛圆寂，体用如如，不出不入，心如虚空，亦无虚空之量。
《坛经》以“不二”来统摄佛性、自性和自心，自心若处处不二，时时不二，自心就是自性，自心就是佛性，自心之不二就是中观之智，所谓“一念觉众生即佛，一念迷佛即众生。”
四、融般若与佛性于一心的顿悟解脱论
惠能以非有非无的中道观融会佛性论，佛性是不二之性，般若是不二之智，“不二之义”是融会两者的内在根据。佛教终极价值的实现在于当下一心的顿悟般若与顿现佛性，但般若与佛性在这一心的顿悟中又处于什么关系呢?在佛性论上，惠能主张即心即佛，佛性平等。《般若品第二》中又说：
“菩提般若之智，世人本自有之。”“一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意，名为真性。”
佛性与般若都为人之本有，都存在于人的自性之中，但般若与佛性并不是不同的两者存在于自性当中，它们本为一体，就是人的自性，只不过是对自性的不同解读而已。《行由品第一》中说：
“无上菩提，须得言下识自本心，见自本性，不生不灭，于一切时中，念念自见，万法无滞，一真一切真，万境自如如，如如之心即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也。”
修行无论是从涵养心性入手还是从体悟般若入手，两者都是互助互成的。若从个人心里上看，当你心中充满烦恼而自性有染时，你可以以般若学为认识论来看待所面临的人和事，当你真正能看开时，你此时才真正体会到般若之智，而你此时的心性也必然是清净的。
上述体用一如的思维方式还可从《坛经》的定慧观中略见一斑。《定慧品》中说：
“我此法门，以定慧为本。第一勿迷，言定慧别。定慧体一不二。即定是慧体，即慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。”
惠能在此处对定慧作了区别于传统的阐述，定慧是体用相即的关系，成就智慧则心性自然安定，心性安定时则必具智慧，两者互助互成，体用不二。般若与佛性之关系同于此理，顿悟般若时自性必顿现，顿现自性则般若自具。敦煌本《坛经》中记惠能偈两首，其中之一为：
“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃。” 敦煌本后的各版本《坛经》中则将“佛性常清净”改为“本来无一物”。后人对此争议较大，有人认为其以般若思想窜改了佛性论而有失惠能的原义。事实上，从惠能融会般若与佛性的思想来看，所改并未离开惠能本义，只不过强调重点略有不同而已。清净在于佛性的存在状态，无一物在于佛性的存在方式，改后反而更为符合惠能的顿悟般若顿现佛性思想。
般若与佛性体用一如地归于众生的当下一心，修行就在于修当下的一心。这当下的一心，在认识上无相、无住、无念;在体性上无善无恶，非有非无;在情绪上无喜无悲，虽有相而离相，直达本源，顿悟成佛。惠能之顿悟说强调顿悟菩提，顿见本性，但惠能还主张顿修。当然，顿修并不是指一修即成之意，事实上包括佛陀在内也没有人不需要渐修的。“本来正教，无有顿渐，人性自有利顿，迷人渐修，悟人顿契。”(《定慧品第二》)此处顿修是指悟前的修行直指当下一心，当下一心又直指般若中观之智，直指无善无恶的清净本性，方法与结果高度统一，但能否统一就是一个渐修的过程了。般若与佛性合于一心的解脱论无论是理论意义还是实践意义都成为中国佛教的重要特征。
篇3：对《坛经》自在解脱思想的认识
对《坛经》自在解脱思想的认识
禅宗的解脱论，是颇引人注目的一个问题，学术界通常认为，从惠能开始，大力倡导顿悟成佛、自在解脱。但对这种解脱论的来源，有人提出：“惠能以后自在无累的解脱说主要不是来源于弘忍以前初期禅宗;印度佛教是一种苦行佛教，与自在解脱正相对立：……对于禅宗来说，在解脱论上惟一可资为己用的，只有道家自然无待解脱论。”笔者以为，惠能的解脱论植根于大乘佛教思想及其发挥成的心性论。下面就这一问题谈谈自己的看法。
《坛经》中关于自在解脱思想的论述甚多，如：“若识本心，即本解脱;若得解脱，即是般若三昧……但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱。”这种自在解脱，是无上涅槃。《坛经》对这种涅架又描述说：“无上大涅架，圆明常寂照……以知五蕴法，以及蕴中我，外现众色相，一一音声相，平等如梦幻，不起凡圣见，不作涅架解，二边三际断，常应诸根用，而不起用想，分别一切法，不起分别想，劫火烧海底，风鼓山相击，真常寂灭乐，涅槃相如是。”笔者认为，这里是说：若识得本心本性，则一切平等，如梦幻，不会再生执著。此时一切世间现象，随缘起灭，都是本心本性。不执著即不入五蕴法中，即是自在解脱。
这种自在解脱思想与《坛经》心性论思想是相一致的。
《坛经》中的心性有两重含义，一指一般思维心，一指作为万有现象本来面目的本心本性。理解其心性论，主要是认识“本心”、“本性”的所指。这种认识，从道理上说是和其对现实世界的一种独特认识相连的。《坛经》认为，人们所见到的一切世间现象，是亦假亦真的现象。所谓假，指物质现象并不是人们通常所认识的那样的实在物质，这一点由世间阴阳关系中可以推导出。《坛经》说：“对法，外境无情五对：天与地对，日与月对，明与暗对，阴与阳对……法相语言十二对：语与法对，有与无对，有漏与无漏对，色与空对，动与静对……自性起用十九对：长与短对，邪与正对……生与灭对，法身与色身对，化身与报身对……”一切世间现象，无不是相对而有，相对而称，相对而用。阴阳抱负，有阴才有所谓阳，有阳才有所谓阴，阴相对于阳而显，阳相对于阴而称。在这阴阳关系的.对法中，相对的二者彼此互相真实，如缺一方，则另一方无从谈起。对此《坛经》又以明暗作说明：“明是因，暗是缘，明没则暗，以明显暗，以暗显明。”如不以明暗相对，而以一方与山河大地对，则明不成明，暗不成暗。既然一切世间现象、名称、作用都在对法中，所以都不是绝对的真实。进一步说，一切世间现象与人的识心相对，有识心才有所见一切世间现象，有世间现象才有能知这些现象的识心。所以《坛经》说：“心生种种法生，心灭种种法灭。”所以，识心也是相对的真实。“一切无有真，不以见于真，若见于真者，是见尽非真”。这样《坛经》说明了一切世间现象与人的思维心，都是假有。但假为何生?人为什么会在假中?应该说有假必有真。《坛经》认为，这真不是阴亦不是阳，而是由阴阳而显现的“中道”。“二道相因，生中道义”。这真也就是本心本性，“若能自有真，离假即心真”。这就是说，这个“真实”的本心本性，并不是离开物质世界而独立存在的精神实体，而是离假后的心。
对这种本心本性，禅宗通常以为，它是不可描述的，所谓“举心即错，动念即乖”。研究者要注意脱离开一般哲学概念中精神和物质的对立关系，弃执著并非对立的一方脱离另一方。《坛经》中有几则比喻能形象地说明这种关系，如波涛和水的关系，《坛经》说：“著境生灭起，如水有波浪，即名为此岸;离境无生灭，如水常通流，即名为彼岸。”这个比喻可以理解为：波涛依水而有，波涛起伏之形状，喻为世间万法和人的思维心;波涛实质是水，喻本心本性。执波涛汹涌而不知是水，即是幻心执著万法为真实而不知本心本性，便是世俗知见，是此岸;不执著起伏之形状，而知波涛是水，起伏平静，只不过是随缘而变化，这便是明心见性，是彼岸。《坛经》又用虚空比喻本心本性：“世界虚空，能含万物色象，日月星辰，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，一切大海，须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。”物体本身与自己所占的场所同在，物体不同，只不过场所不同;物体变化，只不过场所变化。形状不碍场所，犹如“恶法善法”，不碍性空，因为“万物色象”都是本心本性。所以惠能的弟子怀让禅师说：“凡所见色，皆是见心，心不自心，因色故有心。”希运禅师说：“诸佛与一切众生，唯是一心，更无别法。此心无始以来不曾生不曾灭，不青不黄，不赤不白，无形无相，不属有无，不计新旧，非长非短，非大非小，超过一切限量，名言踪迹对待，当体便是，动念即乖，犹如虚空，无有边际，不可测度。唯此一心即佛，佛与众生更无别异。”
依据上述理论，本心本性与世间现象是一种不一不异的关系，它们同是万法的本来面目，也是万法产生的根源。对此，《坛经》也反复谈到，如惠能开悟时“遂启祖言，何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性能生万法”;“外无一物而能建立，皆是本心生万种法”。但心、性二者略有不同。《坛经》说：“世人白色身是城，眼耳鼻舌是门……心是地，性是王，王居心地上。”心是地，喻本心为一切万法之本;性为王，喻本性为一切众“能”之主。即本心具能知、能觉等一切慧性，或者说心是性之本，性是心之属性。《坛经》视一切万有为假有，故可以把本心本性与世间现象的关系解释为：心之性自识时，妄认为真实是现实世界的来源。《坛经》非专门论理之书，所以一些问题缺少论证，但从其行文中我们可以分析到这一点。如其云：“心量广大，遍周法界，用即了了分明，应用便知一切。”其中“用”是“起用”、“自用”意，“应”是“呼应”意。这句话可以理解为：心如虚空，遍周法界。其本有慧性，自能了了分明，分明性应分别之用，便显知一切。因《坛经》中，万法起灭只是心性遇缘而起的“波涛”，所以显知一切即是生一切。
自在解脱思想是怎么基于心性论之上呢?从前述可知，没有一切都无的涅槃境界，即涅架不是离世间法别有，但世间法既是自性自识时认为真实，因而随自性积“业”不同，所现外境有异。但不论何境界，都不能执为真实。解脱与外相无关，迷于相是落人五蕴法中，离于相是执“无”，仍在五蕴法中。所以解脱只能是“用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不舍”，也就是生“般若智”，也就是前说“常应诸根用，而不起用想，分别一切法，不起分别想”的自在解脱。此外，没有其他解脱。可见，自在解脱观是心性论的自然延伸。
这种解脱观在大乘佛教经典中已有表示。《金刚般若波罗蜜多经》中说：“是诸众生若心取相，即著我、人、众生、寿者，若取法相即着我、人、众生、寿者。何以故?若取非法相即著我、人、众生、寿者。故不应取法，不应取非法”，“诸菩萨摩诃萨……不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心”。与心性论相同的思想在大乘经论中更是随处可见，如龙树《中论》中说：“如来所有性，即是世间性，如来无有性，世间亦无性”。“涅架与世间，无有少分别，世间与涅架，亦无少分别”。只不过《坛经》中的理法比以往大乘经典更具实用性。笔者以为，正是在这一点上，体现了中国禅宗对世界大乘佛教所做的贡献。
顿悟成佛的说法也是以心性论为基础的。探究这个问题应首先分析现实人心。
从《坛经》中不难看出，现实人心受到特别重视。现实人心虽被视为妄心，但它仍是人世间最活跃的部分，它能感苦乐，能生善恶，可以说现实人的一切行为均由其心决定：“思量一切恶事，即生恶行，思量一切善事，即生善行。”现实人心又是境界迁化的开始，“思量恶事，化为地狱;思量善事，化为天堂”。这就是说，现实人心具有一个重要特点——能动性。
心具有能动性在其心性论理法中是可以理解的。前述本心本性与世间现象的关系是心之性自识时执著为外物。进一步可以说，因心有性故有知，有知即生自他之别，随之妄上起妄，认自他为真实，现为形体。所以“自”(即幻心)现为知者，“他”(即外界一切环境)现为被知者，因而幻心是本性能知性托于形体而显现的各种能性。从这一点说，现实人心是本心本性的直接外露。本性即有自识而生幻的能力，就意味着现实人心一定具有能动性。这种能动性可以外现为色、受、想、行、识五蕴，也应能渐弃执著而回归本性，即内觉本心本性而知外境如幻。这种内觉的能力也就是前说“般若智”。所以，不论修行成佛，还是迷为众生，都是因为心具能动性。
心的这种能动性直接为顿悟提供了根据。世俗人心和般若智，二者根本不同，所以般若智的获得只能由世俗心的能动性顿悟而回归本性。如果无此顿悟，则修行永远不能成佛，因为一切修行都是在世俗人心上用力。据《坛经》说，世俗心上的修行可以渐弃、烦恼，为顿悟创造条件：“小根之人……元有般若之智与大智人并无差别，因何闻法不自开悟，缘邪见障重故。烦恼根深，犹如大云覆盖于日，不得风吹，日光不现”。因此，针对“上根人’，可以建立顿教法门，“此法门为最上乘，为大智人说，为上根人说”。而这些“上根人”是因“前世”闻法修行，“今日得与使君官僚道俗同此一会，莫非累劫之缘，亦是过去生中供养诸佛，同种善根”。但由于顿悟是从世俗人心起悟，所以即便是上根人也要闻法。因此，所谓顿悟也就是由世俗思维心修行量变到生般若智的质变。由此可见，顿悟成佛的思想也是与其心性论思想紧密联系在一起的。
综上所述，笔者以为，顿悟成佛、自在解脱的解脱论，是心性论思想的具体应用。
篇4：《坛经》中人间佛教思想对中国佛教发展的影响
《坛经》中人间佛教思想对中国佛教发展的影响
《六祖坛经》，亦称《六祖大师法宝坛经》，简称《坛经》，为禅宗六祖慧能所说，弟子法海集录。中国佛教着作被尊称为“经”的，仅此一部，由此可见《坛经》在中国佛教典籍中的特殊地位。《坛经》作为记述慧能一生得法传宗事迹和启导门徒言教的着述，由于内容丰富，文字通俗，特别是提出了许多新的佛教理论，因而受到僧徒们的重视与欢迎，对后来禅宗的发展起了重要的作用。
《坛经》的中心思想是“见性成佛”，也就是“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛”(《坛经?行由第一》)。在慧能看来，世人的自性本来就是清净的，只是由于执着外界的境物，受妄念的覆盖，才不得明朗。这就像日月本来是明亮的一样，只是由于浮云的遮障，才上明下暗，无法得到充分的显露。一旦风吹云散，森罗万象，一时皆现。为此，《坛经》提出了“无念为宗，无相为体，无住为本”(《坛经?定慧第四》)的修行法门。《坛经》又主张“顿悟”说，认为“不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛。故知万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性”。又说：“若识自性，一悟即至佛地。”慧能在《坛经》中还以自己得法的经历来加以证明：“我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性。”(《坛经?般若第二》)
《坛经》还发挥唯心净土思想，认为“东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国?凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般”。又说：“心地但无不善，西方去此不遥;若怀不善之心，念佛往生难到。”《坛经》又进一步指出：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善;在寺不修，如西方人心恶。”(《坛经?疑问第三》)
《坛经》的这些思想，为佛教的发展开辟了一条新的道路。后来禅宗的一切思想，可以说都是从《坛经》的这些思想引申扩充而来。关于这一点，几乎是近代以来所有的佛教学者所达成的共识。
但是，《坛经》中还有一种人间佛教思想，它突出地体现在“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角”(《坛?经?般若?第二》)这四句偈语中。这四句偈语，十分清楚地阐明了佛法与世间的关系。它告诉人们，佛陀是在人世间出生的，也是在人世间觉悟成佛，又在人世间说法渡生，最后在人世间寂灭的。因此，佛法来源于人世间，服务于人世间，人们要想学佛、成佛，必须在人世间去追求，如果离开人世间去追求菩提、涅〖FJF〗?NB231?〖FJJ〗，要想证得佛果，那必将一事无成。
《坛经》中的这种人间佛教思想，不仅影响到后来禅宗南宗的形成和发展，影响到整个佛教的发展，而且也影响到近代佛教乃至当代佛教的发展。本文仅就《坛经》中人间佛教思想对历代佛教的影响作一些粗浅的论述。
一、对禅宗南宗的形成和发展所起的作用
《坛经》中的人间佛教思想，对其后禅宗南宗的形成和发展，影响是巨大的。这表现在慧能以来的一些禅师，特别强调在世俗生活中求觉悟。他们继承了道信、弘忍所创立的坐(坐禅)作(劳作)并重的禅风，并加以发挥。认为修行者不一定一天到晚在寺院中坐禅才是修行，而是在禅学理论指导下的全部日常?生活，包?括行、住、卧，以及全部活动，包括身、口、意种种?活动都可看?作是修禅。这种把禅贯穿于日常的全部活动的禅?风，到了慧?能弟子神会时，又有了新的发展。表现在神会追随慧能的数十年中，都是一面劳动，一面学习佛教经论。所谓“苦行供养，?密添众瓶，?斫冰济众，负薪担水，神转巨石”，是他将修禅贯?穿于日常?生活中的写照。同时，神会也与当时的官僚们过往甚?密，上至张?锐、官〖FJF〗?NB152?〖FJJ〗等宰相，下至无名的司马县吏，他都有所?交往。在南阳有?大守王弼，请其入洛阳的有兵部侍郎宋鼎。特?别是与侍御?史王维，交谊深厚。慧能圆寂后，神会曾托王维?为慧能树碑立?传，从而进一步提高了慧能在禅宗中的地位。?尤其值得?一提的是，神会还曾在“安史之乱”中，帮助郭子仪设坛?度僧，向被度?者收取香油钱以充年饷，从而对唐帝室立了功，?赢得了唐肃?宗，特别是代宗的好感与信赖，由此获得了唐王朝?对于禅宗?南宗的支持，使得后来禅宗南宗有了很大的发?展。 ?
其后，禅宗南宗的势力日益强盛，远远超过佛教其他各?宗派，同?时又发展成为五家七宗。这五家七宗的禅学思想，后?来各向一?方面发展，从而形成各自的特色。但是，《坛经》中?的人间佛?教思想，却一直为禅宗各派所继承和发扬。例如，历?代禅师，?无论是哪一家、哪一派的，一方面都发扬农禅并重的?优良传统，?践行百丈禅师开创的“一日不作，一日不食”的禅?风，广泛开?展植树造林、造桥修路、保护文物以及救济贫病等?慈善事业。?另一方面，又都主动靠拢宫廷、官府，为他们出谋?献策，维护?社会的安定。历史上有许多禅师出入宫廷，成为?“帝师”，也有许?多禅师生前获得殊荣，死后得到帝王的赐谥。?所有这些，?可以说都是践行《坛经》中人间佛教思想的结?果。 ?
二、《坛经》中人间佛教思想对近代佛教的影响
近代以来，中国佛教界十分重视对《坛经》中人间佛教思想的践行和弘扬。
1929年4月于上海成立的中国佛教会，是全国性的佛教组织。从它成立那天起，就以人间佛教思想作指导，规定其宗旨是“联合全国佛教徒，实现大乘救世精神，弘宣佛教，利益群众”。到了1937年抗日战争爆发后，中国佛教会在理事长圆瑛法师的领导下，号召全国佛教徒，积极参加抗日救国活动。同时成立中国佛教灾区救护团，组织了有青年僧侣百余人参加的第一京沪僧侣救护队，开展救护伤员和救济难民的工作。这个救护队在“?八?一?三”沪战期间，奉令驰往前线救护伤员和难民，先后达一万余人。此外，中国佛教会还先后在武汉、宁波等地分别组织了僧侣救护队。如以海镜法师为首的由湖北四众弟子组织的僧侣救护队，共有120余人，编为4个大队、12个小分队，在武汉一带救护了大批伤员和难民。与此同时，中国佛教会还在上海等地，分别建立了一批难民收容所和佛教医院，救济难民，救护抗日战士。1938年春，中国佛教会运动员上海各寺庙的僧侣约200余人，组织了僧侣掩埋队，专事掩埋上海郊区战场上的尸体。曾先后两次在大场、江湾、蕴藻浜、吴淞、宝山、罗店、广福等地战区，掩埋尸体6000余县。其后又奔赴沪宁线昆山、常熟、苏州、无锡等地战区，掩埋尸体4000余具。
在此期间，理事长圆瑛法师为了在全国范围内普遍建立僧侣救护队，特地偕其弟子明旸法师于1937年10月和1938年冬两次赴南洋各地筹募经费，取得巨大成功。为此，圆瑛法师于1939年10月在圆明讲堂被日本宪兵逮捕，解送南京宪兵司令部拷讯，约一月，始释放回沪。
由此可见，圆瑛法师领导的中国佛教会，以人间佛教思想作指导，为抗日救国事业做出了巨大贡献。
近代上海佛教界人士，在人间佛教思想的熏陶下，还举办了不少慈善事业，包括对孤儿的教养，为贫病者治病，对贫民、难民的救济等等。其中比较著名的有;上海佛教慈幼院、上海佛化医院、佛教医院、佛光疗养院、慈善救济战区难民委员会、上海佛教同仁会、上海佛教火葬场、上海佛教公墓等。其中仅上海佛教同仁会，历年所办的慈善事业就有;办理施粥票、赈济灾区难民、对市内火灾居民临时临济、收容外地来沪难民、对日军封锁区难民进行救济、冬季施送棉衣、设立施诊所为贫病者施医给药等。其他各佛教寺院和团体所办类似这样的.慈善事业，为数亦不少。
以上这些慈善事业的创办，可以说都是推行人间佛教思想的体现。
除了上面提到的圆瑛法师外，在中国近代还有许多佛教高僧大德，以人间佛教思想作指导，发扬爱国爱教的精神，为国家和人民做出卓越的贡献。其中主要有：
爱国诗僧敬安老和尚，曾撰有“我虽学佛未忘世”，“国仇未报老僧羞”的爱国诗句，启发佛教四众弟子，弘法利生，爱国爱教。
爱国高僧宗仰法师，当年曾在日本以巨款资助孙中山先生进行革命。平时又常在报刊上发表诗作，宣传爱国反帝，启迪民心。
弘一法师出家后，把弘扬佛教和抗日救国结合起来，提出了“念佛不忘救国，救国不忘念佛”的口号，启发僧徒积极投入抗日救国的斗争。
应慈老法师一生爱国爱教，认为佛教徒“当国家清平之时，自应隐逸清修，一旦有事，仍当作狮子奋迅以赴”。其爱国救民之心，为世称颂。
近代高僧中明确地将《坛经》中的“佛法在世间，不离世间觉”这两句偈语，概括为人间佛教思想的，是太虚法师。
太虚法师在他的《佛教与人生》一文中，号召人们要“将佛法应用到日常生活上去”。他告诉人们：“六祖说：‘佛法在世间，不离世间觉’。《金刚经》说：‘如来说一切法都是佛法’。故从来高僧大德，几莫不有勖勉众生，要向应缘接物的日用生活上去觅佛法利益的。”(《太虚大师全书》第十三编《真现实论?宗用论》，第953页)这里，太虚法师对《坛经》中的两句偈语作出了通俗的解说，要求学佛者要在日常生活中去寻求佛法、学习佛法。
太虚法师一生撰着了不少有关提倡和弘扬人间佛教思想的论文，如《佛教与人生》、《人生佛教》、《建设人间净土论》，等等。但明确地提出“人间佛教”这个概念并对之作详尽解释的，则是他于1933年在汉口市商会所作的题为《怎样来建设人间佛教》的一篇讲演。他在这篇讲演中，对什么是人间佛教?怎样来建设人间佛教?都作了清楚的阐述。他在讲演的一开头就开宗明义地说：“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教。”因此，他主张今后的佛教，应多注意现生的问题，不要专门去进行死后问题的探讨。应该着重研究宇宙人生的真相，以指导世界人类向上发达而进步。至于怎样建设人间佛教，他认为首先要“从普通一般人的思想中建设起来”。因为中国人民历来把佛教看做是“神异的”、“闲隐的”、“朽弃的”，这样就把佛教的真相蒙蔽起来了。因此，“若要佛教真精神表现出来，须将神怪等等的烟幕揭破，然后才可见到发达人生的佛教真相。”他特别指出：“佛、菩萨不是鬼神，普通人信佛、菩萨，以为是同鬼神一样的，这是大大错误的!”他还进一步指出，“佛”是“觉者”的意思，“故佛非宇宙万有的创造者，亦非宇宙万有的主宰者，乃是宇宙万有实事真理的觉悟者;将佛亲自所觉悟的道理，如实说出来，而使人也依之去行，便是佛教。”“菩萨”也不是普通人所认为的“偶像”，而是“求觉的有情众生，即随佛修学，立志成佛的佛弟子”。所以，“佛是使人觉悟而趋向光明的指导者”。(《太虚大师全书》第十四编《支论》，第431—435页)在这里，太虚法师把人间佛教思想阐释得最清楚不过了。它启导人们：一个人觉悟了佛法原理，把佛教作为思想信仰的中心，并以此为出发点，去实行救世救人，建设人类的新道德、新秩序，从而使国家富强，人民安乐，这就是人间佛教思想的主要内容。
太虚法师提倡人间佛教思想，发挥人间佛教思想的义理，其根据就是《坛经》中的两句偈语。所以他在这篇讲演中总结性地说：“佛法不离世间法。所谓‘佛法在世间，不离世间觉’。若能如此学佛，方称为真正学佛。”(同上书，第437页)
太虚法师所提倡的人间佛教思想，在40年代曾风行一时。1934年，他在自己创办的《海潮音》月刊上，特地刊出“人间佛教号”专辑，发表了有关人间佛教的论文18篇，把当时佛教界开展的人间佛教宣传活动推向了高潮。
正是由于人间佛教思想在近代曾风行一时，因此佛教在近代也有了很大的发展。具体表现在：
(一)新兴寺庙众多，同时出现了许多新兴的佛教组织和团体，如佛教会、居士林、净业社、佛教青年会、佛经流通处和佛学书局等。
(二)佛教文化获得了迅速发展，表现在大藏经的印刷和佛学辞书的编纂，佛教着作的大量出版，佛学刊物的发行，佛学院的创办，佛教出版机构的设立，讲经弘法活动的流行等等。
(三)佛教资生福利事业获得了空前繁盛，表现在一些佛教团体和寺院举办了种种慈善事业，如佛教医院、难民收容所、佛教慈幼院等等。
这些现象充分表明，佛教在近代中国已经出现了一片复兴的景象。当然，佛教在近代中国的复兴，有其多种多样的原因。但是，《坛经》中有关人间佛教的思想起了很大的作用。
三、《坛经》中人间佛教思想对当代佛教的影响
当代中国佛教界，对于《坛经》中的人间佛教思想更是大力提倡，积极弘扬。“以出世精神，作入世事业”，已成为当代广大佛教的共识。
早在1938年，中国佛教协会会长赵朴初居士就在回顾总结中国佛教二千年历史的基础上，根据《坛经》中的四句偈语，重新提出人间佛教的思想，并丰富其内容。在中国佛教协会召开的第四届理事会第二次会议上，赵朴初居士作了《中国佛教协会三十年》的报告，把提倡人间佛教思想，提高到“在当今的时代，中国佛教向何处去”的问题上来看待。他在谈到中国佛教协会今后的任务时，依据《坛经》中的人间佛教思想，认为“当代社会主义的中国佛教徒，对于自己信奉的佛教，应当提倡一种思想，发扬三个传统”。他说：“中国佛教已有近两千年的悠久历史。在当今的时代，中国佛教向何处去?什么是需要我们发扬的中国佛教的优良传统?这是我们要认真思考和正确解决的两个重大问题。对于第一个问题，我以为在我们信奉的教义中应当提倡人间佛教思想。它的基本内容包括五戒、十善、四摄、六度等自利利他的广大行原。《增一阿含经》说：‘诸佛世尊，皆出人间’，揭示了佛陀重视人间的根本精神。《六祖坛经》说：‘佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角’，阐明了佛法与世间的关系。佛陀出生在人间，说法度生在人间，佛法是源出人间并要利益人间的。我们提倡人间佛教的思想，就要奉行五戒、十善以净化自己，广修四摄、六度以利益人群，就会自觉地以实现人间净土为己任，为社会主义现代化建设这一庄严国土、利乐有情的崇高事业贡献自己的光和热。对于第二个问题，我以为应当发扬中国佛教的三个优良传统。”“第一是农禅并重的传统”，“第二是注重学术研究的传统”，“第三是国际友好交流的传统”。最后还特别强调：“我们社会主义中国的佛教徒，对于自己信奉的佛教，应当提倡人间佛教思想，以利于我们担当新的历史时期的人间使命。”(《法音》1983年第6期)
十多年来，全国各地佛教界人士和广大佛教徒，在赵朴初会长的号召下，根据人间佛教的思想，以出世精神，作入世事业，在奉行五戒、十善和广修四摄、六度等自利利他方面，作出了巨大的努力，取得了优异的成绩。
广大佛教徒，发扬了佛教固有的农禅并重的优良传统，以“一日不作，一日不食”的精神，积极参加各种生产劳动和为社会主义建设的服务工作。一些名刹大寺，先后成立了素斋部、法物流通处、上客堂等，以方便香客、游人，增强自养能力。特别是有些位于风景区的名刹大寺，配合国家旅游部门，搞好特色旅游，将一座座装点我国锦绣河山的庄严、美观的寺宇，开放供海内外游人瞻仰、游览，为社会主义建设事业积累了资金，争取了外汇，做出了应有的贡献。
一些著名高僧和大德居士，积极继承和发扬中国佛教注重学术研究的优良传统。他们在新的历史条件下，勤于着述，出版了大量的佛教学术着作，发表了许多佛教学术论文。他们到处讲经说法，编写了众多的佛经解说和佛学讲义。他们创办佛学院校，编写教材，培养佛教事业接班人。所有这些，都为社会主义精神文明建设起了添瓦加砖的作用。
一些著名的高僧大德，还继承了中国佛教开展国际友好交流的优良传统，应邀到世界各国和地区进行弘法访问。他们帮助海外佛教界人士共同举行重大的佛事活动，广交了朋友，宣传了我国的宗教信仰自由政策，介绍了我国改革开放以来的大好形势和佛教的现状，促进了中外佛教文化交流，加强了中外佛教之间和中外人民之间的友谊和团结，维护了世界和平事业。
全国佛教界在践行人间佛教思想时，热心佛教资生福利事业。他们对社会福利机构、慈善事业和灾区人民、希望工程等，捐赠巨款，从而推动整个社会形成一种有难共当，有苦共担的良好风尚，促进了社会主义的精神文明建设，使整个社会，变得更文明、更美好。
当代佛教界人士在践行人间佛教思想方面是不遗余力的，对社会主义两个文明建设做出的贡献也是巨大的。它在为佛教与社会主义社会相适应方面起了巨大的促进作用。下面对上海佛教界在践行人间佛教思想方面的一些情况作些简要的介绍。
十多年来，上海佛教界在明旸、真禅两位法师的身体力行下，努力践行《坛经》中提出的人间佛教思想，以出世精神，作入世事业，把“庄严国土，利乐有情”的佛教教义，作为弘法活动的指针，在促使佛教与社会主义社会相适应的道路上，成绩显着，贡献巨大，引起整个佛教界乃至社会各界的注目，博得了各方面的好评。
(一)发扬农禅并重的优良传统
以明旸法师和真禅法师为首的上海市佛教界，一贯重视发扬农神并重的优良传统。他们带领全体佛教徒，在坚持自身修持、树立良好道风的同时，积极从事有益于社会的生产和服务性劳动。近年来，上海市佛教协会复办了上海佛学书局，创立了上海佛教实业社，组建了上海十方实业公司和上海佛教朝山国际旅行社。各大寺庙则都办起了素斋部、上客堂和法物流通处等。广大僧众在管理寺庙、接待香客和游人以及开展各种佛事活动中，都以“净化自己”、“利益人群”的精神，群策群力，各负其责，受到各方面的好评。广大在家佛教徒，除了正信正行、爱国爱教外，都能在各自的工作岗位上，做好本职工作，每年都涌现出一批劳动模范人物和生产能手。所有这些，都是践行人间佛教思想所结出的丰硕之果。
(二)发扬注重学术研究的优良传统
十多年来，上海佛教界在发扬注重学术研究的优良传统方面，成绩突出，贡献巨大。明旸法师和真禅法师在弘法活动之余，撰着了大量的佛教着作。其中明旸法师撰着了《佛法概要》、《海外弘法参访记》正续篇和《明旸诗选》等，共发行十几万册。真禅法师撰着了《玉佛丈室集》十集、《上海玉佛寺丛书》二十七种以及《佛法?社会?人生》、《禅与人间佛教》、《真禅禅藻集》等，共发行数十万册。他的《禅与人间佛教》一书，收录了《禅学思想就是人间佛教思想》一文，对人间佛教思想作了通俗而又精辟的论述。而他的《佛法?社会?人生》一书，所收录的《佛法与人生》、《佛法与做人》、《佛法与社会道德》以及《谈谈佛教与有中国特色的社会主义社会相适应的问题》等文，均以人间佛教思想作指导，深刻地阐述了佛法与世间人生的关系，大力宣扬佛教必须而且能够与社会主义社会相适应的道理，可说是弘扬人间佛教思想的力作。
此外，上海市佛教协会和中国佛教文化研究所等单位联合在上海先后召开了圆瑛、持松、应慈三位法师的“佛学思想研讨会”;创办了《上海佛教》、《上海佛学院院刊》等佛学刊物;与上海音乐学院联合召开了二届中国梵乐音乐会;编写了《上海宗教志?佛教篇》;资助有关单位拍摄明旸、真禅两位法师的《传记资料片》和六集电视剧《佛门春秋》等。
(三)发扬国际友好交流的优良传统
十多年来，上海佛教界大力发扬国际友好交流的优良传统。各大寺庙先后共接待了国际友人、台港澳同胞和国外侨胞近600万人次，其中有不少是国家元首、政府首脑和政治家、社会活动家。与此同时，明旸法师和真禅法师等先后65次访问了23个国家和地区，其中有协助海外佛教团体、寺院前往主持大型水陆法会的;有应邀前往讲经弘法、参观访问的;也有应邀前往参加各种国际宗教会议的。这些国际交流活动，广交了朋友，促进了海内外佛教文化交流，扩大了中国佛教在国际上的影响，增进了各国人民的友谊，为维护祖国统一和世界和平事业作出了重大努力。
(四)热心佛教资生福利事业
上海佛教界践行人间佛教思想中最突出的贡献是热心佛教资生福利事业。十多年来，在明旸法师和真禅法师的带动下，上海佛教界先后向各慈善团体、社会福利机构、灾区人民及希望工程等，捐赠了人民币近千万元。其中单是1991年夏季全国发生特大洪涝灾害期间，上海佛教界即捐赠人民币100余万元、棉被1000条，帮助灾区人民重建家园。1995年冬，中国佛教协会副会长、上海市佛教协会会长真禅法师将四众弟子为他祝贺八十寿辰的寿礼、香金全部捐赠给慈善事业和社会福利事业。其中捐赠给上海市慈善基金会50万元，上海市儿童福利院真禅学校50万元，江苏省东台市安丰镇中心小学50万元，其他希望工程和福利事业50万元。现在，上海佛教界热心佛教资生福利事业已形成一种风气。广大佛教徒都把这些善举看做是遵循佛教救世济民、利乐有情的基本教义和践行人间佛教思想的体现。
(五)倡导“文明敬香”活动
近年来，上海佛教界践行人间佛教思想的又一举措是倡导“文明敬香”活动。他们本着“以出世精神，作入世事业”的精神，为了防止火灾，保护寺庙建筑，净化上海城市，特地倡导“文明敬香”，劝导香客进庙不点蜡烛，不大把大把烧香，而是只燃点一支或三支香，插在天井的香炉内，以保持殿堂清净，空气清新，香气宜人，使人们身心安宁和心灵净化。
多少年来，佛教寺庙总是希望香火越旺越好，而上海佛教界竟然倡导“文明敬香”，这无疑是对佛教传统习惯的一个挑战。但上海佛教界从大局出发，从大处着眼，下定决心，提倡“文明敬香”。这一举措，影响巨大，它不仅震动了整个佛教界，而且也在社会上引起极大的反响。社会各界对于上海佛教界的这一举措，纷纷给予好评。广大佛教信徒也由怀疑逐渐转向理解，最后积极予以支持。中国佛教协会特地发函给上海市佛教协会予以表扬，中外报刊纷纷为之发表评论，赞扬上海佛教界做了一件既有益于社会，又有益于佛教界的大好事。现在，上海的各大寺庙，每逢香期都随门票免费赠送给每位香客三支清香，受到广大佛教信徒的欢迎。
综上所述，可以看出，《坛经》中提出的人间佛教思想对中国佛教发展影响之深远。它不仅影响到禅宗南宗的形成和发展乃至整个佛教的发展，而且影响到近代直至当代佛教的发展。目前，不仅在中国大陆，而且在台、港、澳地区乃至全世界，凡是弘传中国大乘佛教的国家和地区，几乎无一不推行人间佛教思想。由于受篇幅的限制，这些情况就从略了。
篇5：六祖坛经众生平等与解行相应思想对建构和谐社会的价值及意义
六祖坛经众生平等与解行相应思想对建构和谐社会的价值及意义
众生平等，在佛教思想的发展中，一开始就具有浓厚的人文理念，主要是因为释尊主张四姓平等的基本人权。
一、前言
二、六祖惠能众生平等思想对建构和谐社会的价值与意义
(一)众生皆有佛性为众生平等的根据以建构和谐社会的理论基盘
(二)以见性直了成佛为众生平等的实践以建构和谐社会精神文明的目标
三、六祖惠能解行相应思想对建构和谐社会的价值与意义
(一)基于众生平等的立场以实践安定人心与智慧管理的社会和谐之进路
(二)实践三无思想全面构建和谐社会的方法
四、结论
一、前言
六祖惠能大师(638—713)是中国佛教史上影响最为深远与最具代表性的一代高僧，中国禅宗由此开花散叶，禅宗的思想风潮与传承法脉从惠能圆寂至今1300年的席卷天下，并且传播至中国及其邻近的日本、韩国等地。20世纪以来，更成为欧美与全世界等国学习与探索的对象，其涵盖的层面则是包含了宗教、思想、文学与艺术等面向，同时也延伸到社会生活的每一个角落中，形成了以六祖惠能为中心的文化传承，尤其广东是六祖惠能的出生、弘法和圆寂之地，在举办“广东禅宗六祖文化节”的因缘中，本文将探讨惠能《六祖坛经》 (以下简称《坛经》)众生平等与解行相应的禅学思想对促进及构建和谐社会的价值与意义。
惠能在《坛经》中开示了禅宗顿悟自性的思想，以一句r世人性本自净，万法在自性”的智慧，点燃了智慧的火炬，成为照耀千古的光华，这一句话也可以解释成“一切万法在于自己的本心自性”。然而，自性中并无相对的两端，惠能为诠释顿悟禅法的殊胜，所以开展了众生平等与解行相应的思想，期能从超越极端与消融对立中进入无分别的法性，这也是从根本上解决纷争与矛盾的方法，不仅可以促进个人身心的协调，也可以从个人与人群之间，寻求一个和谐社会的基础，在众生平等下彼此互相尊重，在精神文明中创造最大的光辉与境域，本文以此为思考的进路，同时为构建和谐社会提供另一项可能的价值与意义。
平等，梵语sama，是指齐等均平而无高下深浅的差别，在佛教思想上是指一切事物的现象在空性或共性、唯识性、心真如性等法性上没有差别，故称为平等。在佛教发展的历史中，释迦牟尼佛在弘法时即提倡“四姓平等”的主张，也是基于众生平等的思想理念。此外，在(大智度论，卷1.00的<释昙无竭品)，提出了“诸法平等”与“众生平等”的妙谛，另在《华严经》、《大集经》中都明示了“众生平等”的法理。特别是在《大智度论》中所说的“众生平等”，是建构在般若思想的修证体系上，从。“一切法皆从因缘和合生j到诸法无自性而不可得，然后“入无所有中，则皆平等j到众生空与法空，并且说“圣人得般若波罗蜜，不随忆想分别诸法，入空、无相、无作三昧中”的实践方法而体证众生平等的境界。由此可以略见众生平等的理念是具有佛教经论的理论根据，同时也是修行解脱的方法与目标。因此，对于佛法正确无谬的了解与实践，特别是佛教的般若思想，才能真正体会从“诸法平等”到“众生平等”的圆融境界。换句话说，从佛教解行相应的角度，进而阐析“众生平等”的理论根据与实践方法，不仅能够深入的探讨佛教教理的真谛，更能够响应时代潮流的脉动，提倡同体共生与尊重包容的现代思潮，落实在日常生活中慈悲普济一切苦难的众生，真正建构一个和谐社会与全体人民幸福的时代环境，以上也正是本文研究的动机与目的。
二、六祖惠能众生平等思想对建构和谐社会的价值与意义
(一)众生皆有佛性为众生平等的根据以建构和谐社会的理论基盘
本文以敦博本《坛经》为取材的中心，以惠能现身体证(金刚经》及摩诃般若波罗蜜法的语录为研究素材，亦即试图由高僧实际修证的体验及发现，建立有别于传统经论诠释的研究进路，为r解行相应”提供一个历史的明证，并且由此深入佛法的核心，厘清似是而非的误解，揭显众生平等的理论根据与确切有效的实践方法。
众生平等的理论根据之一是来自般若思想的诸法平等，也来自佛陀无缘大慈及同体大悲的展现。因此，在佛教教义的理论根据方面，在《坛经》中呈现的是“众生皆有佛性”为众生平等的依据。其中，以“自性清净j为众生的真如本性，又以众生即佛为平等的超越根据。至于，实践的方法，则以定慧等持及常行直心为生活原则，并且实践三无思想及修持般若行为利他方便。
所谓的“自性”，一词，原本在佛法中说一切诸法皆无自性，而惠能所说的r自性”，则是r法自性”、“本来面目之法性”，是“含万法藏识的”，《坛经》说：“自性含万法，名为含藏识。思量即转识，生六识，出六门、六尘，是三六十八。由自性邪，起十八邪;若自性正、起十八正。恶用即众生，善用即佛。用由何等?由自性。”所以说自性含藏万法，为一切法之根本。同时，惠能主张自性本净，见自性自净，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道。换句话说，自性是清净，若能见此自性清净，便能自修自作自行佛道，乃至成佛。因此，惠，能更加深入的阐述万法在于自性，即是清净法身佛：“世人性本自净，万法在自性。……一切法在自性，名为清净法身。”若知一切法尽在自性，而自性是清净的，若为烦恼妄念所覆盖，则不能见到自性。那么如何可以见到自性呢?惠能以为r顿悟”一门是超捷进路，所以提出“各自观心，令自本性顿悟。若不能自悟者，须觅大善知识示道见性”的说法，惠能期待学道者能够各自观心，顿悟菩提，然后令自本性顿悟。反之，若不能自己悟道，就需要寻觅大善知识指示修道的方向以期见性。惠能进一步阐述“大善知识”的定义，说明能够悟解最上乘的佛法，直接呈示菩提正路的人，就是大善知识。并且由此大善知识能够发起在人性中本具的一切善法，以及显发三世诸佛与十二部经中的殊胜意义。因此，若不能自我启发而见性悟道者，是需要善知识开示修道正路以见性。反之，若能自悟者，则不假善知识开示。虽说如此，若不能自悟而向外觅求善知识时，须知不要心外求法，若心外求善知识而得解脱，无有是处。换句话说，不论是自悟也好，或觅求大善知识示道也好，皆须识自人人本心之内皆具之善知识，此善知识即是自性，才是悟道之源，才是众生的真如本性。
此外，惠能也引了《菩萨戒经》来说明白性清净为众生的真如本性：“迷人若悟解心开，与大智人无别。故知不悟，即佛是众生;一念若悟，即众生是佛。”惠能从智人及愚人的对比中说悟与不悟，在法性上是平等无二的。若愚人一念悟，即众生即佛’，以此推证“故知一切万法，尽在自身心中，何不从于自心顿见真如本性”。换句话说，诸法平等的佛性是清净的自性，也是众生的真如本性，所以识心见性之后，就能自成佛道。
众生即佛为众生平等的超越根据，其超越根据即是佛性，可以内指而使经验成为可能。也正是因为佛性是成佛的超越根据，然而佛性又是众生本具之真如本性，是一切众生平等无二无别的觉性，所以说众生即具佛性为众生平等的超越根据。关于此点，在《坛经》中曾有一段深刻的记述：“后代世人，若欲觅佛，但识众生，即能识佛，即缘佛心有众生，离众生无佛心。”
所谓离众生无佛心，在广大的众生中，人人平等于佛性的立场上，若能识得众生之性，即能见得佛性。同时，若众生迷惑时，具有佛性的众生也只是一般烦恼的众生：但是，若此烦恼的众生觉悟时，即在众生中成佛了。惠能说我们众生心自有佛心佛性，也唯有自性的清净法身乃是真佛，若我们不能反求诸己，当下承担自心自性之佛，又将向何处去觅取真佛呢?
因此，惠能除了强调智慧与觉悟的重要之外，也特别说明众生平等的理念，以及在日常生活的心念上，要能平等的对应一切，勿起人我分别，惠能开示说：“见一切人及非人，恶之与善;恶法善法，尽皆不舍，不可染着，犹如虚空，名之为大，此是摩诃行。”’
在此所谓的“平等j，即是不舍弃与不染着一切万法，不以对立的角度出发，不以执着的态度坚持。特别是在日常生活中，以心行广大平等的自性为要。因此，“平等”不仅是众生佛性的特性，也可以是生活修持的依循原则。
吾人建构和谐社会，应以“众生平等”为基本的理论原则，每一个人生而平等，在民主法治的社会中都具有一定的权利与义务，爱护国家，遵守国家的法律，积极的服务社会，发扬人性中美好善良的一面，任何事情不以对立的角度出发，不执着利益的争取与占有，愿以平等的精神，与社会大众共同享有和谐的社会。同时，吾人内心不舍不着，身心和谐，进而寻求家人朋友之间友善相对，慈悲众生皆有贪嗔痴而能开导化解众生的愚蒙，开启吾人本具的佛性与智慧，共同创造一个人与入之间、人与社会之间、人与自然之间等全体和谐的境界，这也是佛教人间净土的展现。
(二)以见性直了成佛为众生平等的实践以建构和谐社会精神文明的目标
前文述及，众生皆有佛性为众生平等的理论根据之后，应该寻求确实有效的实践方法，才符合佛教解行相应的基本原则。换句话说，理论根据可视为“解”，实践方法可视为“行”，两者固然在佛教思想中是相应成立的，在本文的论证中也能够经由此讨论模式，互相证成与相互发明。因此，在前文的论证基础上，寻求解行相应的实践方法，在惠能思想中以为是必须在日常生中行一行三昧与常行直心，《坛经》说：“一行三昧者，于一切时中，行、住、坐、卧，常行直心是。”惠能以为“一行三昧j是在一切时中，不论行、住、坐、卧，都时时刻刻在在处处常行直心。并且引用《净名经》(即《维摩诘经》)的经句来说明，揭示于一切法上无有执着，不着法相，通流无碍的禅法，即是一行三昧。’其中，一行三昧的关键在“直心”的体悟上，所谓的直心并非任七情六欲之凡夫的情绪心，而是一切不住，万法不执，不起人我分别而如是如是本来面目之心。此外，也唯有直心，才能契入佛法之妙谛，培植殊胜之福德，精进道场之修持，体现净土之庄严。因此，在《坛经》中有一段惠能解说达摩来华见到梁武帝对话的真实义：“造寺、布施、供养，只是修福。不可将福以为功德，功德在法身，非在于福田。”在这段对话的解说中，可以看出惠能非常强调一般世俗的功德并非真正的功德。所谓的布施、造寺与供养等只是修培福报，而非佛教所谓的功德。因为惠能将功德定义在“法身”上，而法身在自性上显露，只要在自法性上展现平直的心，就有功德。不仅如此，如果众生念念在平等的直心上，自然功德具足。因此，在生活上对自己常行直心，对外常行恭敬，修身修心，自然契合法要，圆满具足一切殊胜功德。
除了一行三昧的修法要领之外，惠能顿悟禅的实践哲学中另一项要点，则是“修般若行”的修证工夫。事实上，《坛经》揭示的修行方法之中，也以修般若行为中心。何谓般若?何谓般若行?又如何修之?这些在《坛经》中皆有明确的说明，惠能说什么是“般若”呢?他说：“般若是智慧。”什么是“般若行j呢?他说：“一切时中，念念不愚，常行智慧，即名般若行。”换句话说，修般若行是一切时中，念念不被愚痴所惑，而且常行清净的智慧，即是般若行。其中，所谓的“愚”，当然是包括贪、嗔、痴等一切烦恼障碍。在身心的实相上，会出现掉举、昏沉、渴望、惊怖等不舒服若的状态。这些都是障碍，凡是能除愚及除障碍而离生灭之法门，皆可谓般若波罗蜜。不过惠能提醒行者，切莫口念般若而心行邪曲，必须心行般若，念念除妄，悟般若法，修般若行，然后可以“即烦恼是菩提”，依此念念觉悟而成佛，体现众生平等而圆满成佛。
此外，修般若行即修般若波罗蜜行，必须要有经论的依据，在此惠能提出行持《金刚经》的开示：“若欲入甚深法界，入般若三昧者，直须修般若波罗蜜行，但持{金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性。”惠能说欲入甚深法界与般若三昧者，须要行持《金刚般若波罗蜜经》一卷，而且有大根器的人，闻说《金刚般若波罗蜜经》，就能够心开悟解。因为，本性自有般若之智的根源，若用智慧观照，就能与法性合为一体，证入众生本性般若之智。因此，智慧的观照是十分重要的，因为智慧的观照可以识自本心，达至解脱，如此便悟般若三昧。至于其内涵境界呢?惠能开示是
“无念行”：“无念法者，见一切法，不着一切法;遍一切处，不着一切处。常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧， 自在解脱，名无念行。”惠能说自心邪迷，妄念颠倒，即使有外善知识的教授也救不可得。因此，必须自我起般若观照，观照自性心地，然后可以内外明澈，识自本心而解脱而得般若三昧。至于其实际的内容，则是r无念行人所谓r无念”，并非完全的空无，而是“见一切法，不着一切法;遍一切处，不着一切处L此点正是(金刚经》的要旨中“应无所住，而生其心j的阐发。由此自在解脱，是名无念行，并且是万法尽通，见诸佛境界，至佛的果地。可见惠能得至《金刚经》的启悟，其实践哲学的修证次第是环绕着顿悟自性，修一行三昧，修般若行时得无念解脱的中心而开展。最后，从一行三昧中常行直心，从智慧观照中行般若行，下化为生活原则及修证次第，是顿悟见性而直了成佛，也是实践众生平等最好的方法。
惠能虽为中国禅宗的六祖，但实为禅宗史上最关键性的人物，其开出南宗顿教的历史地位，是不容置疑的。至于，惠能顿教的心法及修证的目标是什么呢?其实就是见自性自净的见性成佛之法门，他在《坛经》中开示说：“见自性自净，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道。”于是“见性成佛”的直超顿契的法门为解行相应的目标，就是惠能开出南宗顿教的心法与实践的纲领。其中，“见自性自净，自修自作自性法身，自行佛行”的见性之道，可以
“自作自成佛道”接着，惠能说顿教“见性成佛”的心法之后，就要进入无相修持的过程，首先是授无相戒，见自性中的三身佛。然后是发四弘誓愿——众生无边誓愿度，烦恼无边誓愿断，法门无边誓愿学，无上佛道誓愿成。接着是“无相忏悔”，以灭三世罪障，虽然惠能开示自性本自清净，但是众生无始劫来被愚迷所染，业深障重，是无法见性清净的。因此，惠能开示“无相忏悔j的法门，此法门有双重意义，就事相来看是：“忏者终身不作，悔者知于前非。恶业恒不离心，诸佛前口说无益，我此法门中，永断不作，名为忏悔。”‘再从理相上说“从前恶行，一时自性若除，即是忏悔”及“念念不被愚迷染，念念不被矫诳染，除却从前矫诳心永断，名为自性忏”。显然惠能以后者为先来统摄前者。在无相忏悔之后，惠能便授无相三归依戒，主要是归依自性之佛、法、僧。此外，依照(坛经》中惠能的开示，其顿悟禅解行相应的基本特色及开宗传法的根本依据与目标，一如下图：
由此图可见惠能禅法层递分明，自成开宗传法的系统。其中，又以“见性成佛”为南宗顿教的根本心法与解行相应的终极目标，亦即见性成佛之道，他说：“我此法门从一般若生八万四千智慧。何以故?为世人有八万四千尘劳，若无尘劳，般若常在，不离自性。悟此法者，即是无念、无忆、无着。莫起诳妄，即自是真如性。用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道。”
由此段引文可以看出，从般若智慧的观照，于一切法不取不舍，对应八万四千尘劳，就能生出八万四千智慧，此即是见性成佛之道的根本依据。因此，所谓解行相应的目标的达成，即是透过“般若智慧的观照”为解，“于一切法不取不舍”为行，两者无间而相应，最终达成见性成佛的目标。
真正和谐社会的完美建立，必须源自于每一个人内心的和平，源自于每一个人心中没有挂碍与执着，在日常生活中常行众生平等的直心，特别是不去执着不同种族、肤色、阶级、宗教、地区与性别，全体人民应该融入中华优美传承的文化群体中，如同百川纳之于海，千山望之一色的互融互摄，整个国家社会是一个不分彼此，互相发自于内心诚信友爱的大家庭，一方有难，万方支持，社会有爱，普世共和，自能创作和谐的社会与幸福的人生，这也是六祖惠能大师顿悟思想的菁华，相应于当下的时空社会而能给予的启发与贡献。
三、六祖惠能解行相应思想对建构和谐社会的价值与意义
(一)基于众生平等的立场以实践安定人心与智慧管理的社会和谐之进路
所谓的“解行相应”，传统的解释是智解与修行的并称及相应，主要是从见闻学习而知解教理，进而实践所知之教理：或是解释为理解佛教的真理，然后依此实践而圆证其教理指涉的境界。向来以鸟之双翼、车之两轮，说明其相互并存与相因相资的重要性。因此，依知解而起修，因修行而实解，是一般理解“解行相应”的模式。
在佛教的般若思想系统中，所谓的“解”，应是指“空胜解”，意即是对般若的空性有确切的了解;所谓的“行”，应是依空性而实修的波罗蜜行，两者相应为摩诃般若波罗蜜。若以此角度，环顾《坛经》的禅学思想的基盘，主要还是以《金刚经》与般若思想为构成要素，透过惠能个人深刻的'修行体证，以禅宗的“见地”为解，以生活实践见地为行，由此构成修证的体系。以下即是探讨《坛经》解行相应的禅学思想，分别从根据、进路、方法与目标来说明。
前文述及，解行相应以众生平等为根据，《坛经》解行相应的禅学思想中的“解”与“行”，主要是指禅宗的见地与修持，至于其理论的根据，应是指众生本具佛性的平等原则。所以，在{坛经》中述及惠能初见五祖弘忍时，便直下承担众生皆有佛性而无差别的气魄：“人即有南北，佛性即无南北;猎獠身与和尚不同，佛性有何差别?”：这段话着实耐人寻味，因为世俗之见是有地域、种族、阶级乃至男女性别的差异，在佛教的理论上固然高举“众生平等”与“诸法平等”的大旗，但是实际的生活层面，却很少人能够确切的实践，以致造成佛教徒在听闻教法与实践修行中的矛盾。换句话说，亦即是解与行之间的疏离及不相应，其根本原因是对佛法没有确切的信解，以致于造成生活的烦恼。然而，惠能当下承担如来的教义，以单纯的直心掌握佛法的原则，以反诘的口气与大丈夫的气魄说出：“人即有南北，佛性即无南北：猎獠身与和尚不同，佛性有何差别!”正因为佛性对于众生而言并无差别，所以说众生平等。由此可见，惠能是直接把握佛法的中心要领，然后以个人解行相应的心得，说明众生在佛性上是平等无二的，因此可知解行相应的可能性是建立在佛性的平等上，亦即是众生平等的基础上。笔者试以一简图说明之：
从诸法平等的立场上，说明众生皆具佛性而众生平等，然后下化为二途：一是以摩诃般若波罗蜜法为解，亦即是禅宗的基本见地;一是以实践般若波罗蜜为行，亦即是《坛经》中的三无思想。关于此点，下文有进一步的分析与说明。
解行相应以定慧等持为进路，在《坛经》的禅学思想中，“解行相应”是一种哲学的模式，具备论证的思考理型，可是在实际修行运作时，又是以何为切入的进路呢?如果没有切入的进路，则“解行相应”将成为一个所谓“理想的型式”(Idea Form)而已，失去了佛教基本的精神与修行解脱的意义。因此，“解行相应”必须寻求确实有效的实践进路，也必将成为修行工夫论的核心，如惠能所说：“我此法门，以定慧为本。第一勿迷，言慧定别，定慧体一不二。即定是慧体，即慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识!此义即是定慧等。”’此处所谓的定慧，本是指禅定与智慧，原是说明小乘戒定慧中的定与慧之关系。但是，从脉络意义来看，所谓的“我此法门，以定慧为本”的立论，可见慧为解、目标与指导原则，以定为行、方法与实践原则。只是惠能将慧的解与定的行放在平等的立场上，然后说明其两者“体一不二”的辩证关系。换句话说，惠能运用“解即为行，行即为解”的型式，说明法无二相，然后，“即慧之时定在意，即定之时慧在定”是说明解行相应是平等无二而显体于作用上。惠能为了更加清楚的说明这种不二的关系，特别举例“如灯光”加以阐释，惠能用灯与光的关系，解释定与慧的等持，亦即认为慧解即是见地与修行，反之，修定即是实践与悟解。因此，解行要能相应，必须是以定慧等持为进路，解如灯，行如光，灯与光体一不二，相应而生。
佛教与惠能思想能够带给当代社会和谐的帮助，主要就是基于众生平等的立场，充份实践尊重差异但求同存和的互相包容，藉以实践安定人心与智慧管理的社会和谐之进路。其中，将众生平等的理论真正发挥在日常生活之中，也就是“解行相应”的观念。
在2008年8月的北京奥运中，提出了“同一个世界，同一个梦想”(One World One Dream)口号，原本主办单位是希望体现奥林匹克精神的实质和普遍价值观，表达追求人类美好未来的共同愿望，尽管在人类肤色、语言、种族的不同下，也要实现追求人类和平、和谐的终极理想与价值观，并且进一步的分享着人类全体的文明成果，走向世界大同的境地。其中，“同一个世界，同一个梦想”的实现，主要还是要经由“众生平等”的理念才能真正的实践，也才能达到预期的目标。
(二)实践三无思想全面构建和谐社会的方法
国际佛学界一致肯定《坛经》可以代表惠能的主要思想。因此，讨论惠能思想的素材，也就以讨论《坛经》的思想为主。其中，不论是中外的学者都曾提出一个共同的看法——“三无思想”是惠能的主要思想之一。事实上，笔者以为“三无”的“无念为宗、无相为体、无住为本”正是惠能思想的中心主体与实践方法，在敦博本《坛经》中说：“我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。何名无相?无相者，于相而离相。无念者，于念而不念。无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切法上，念念不住，即无缚也，是以无住为本。”：
基本上，惠能以三无思想作为哲学主体，主要是以此三者为其法门的超越根据。所谓“无念为宗”，则是立“无念”为本宗法门之根原：立“无相”为修行法门之本体：立“无住”为解脱法门之源由。笔者试以一简图说明：
以上的简图中，笔者以为有四项特点：
第一，三无思想以“无”为哲学与修证之本体，透过“无”可以统合三者，贯穿万法。
第二，三无之间是互相关联与涵摄的哲学主体，三者之间也并无前后优劣的情况。换句话说，三无之间是同时并存相得益彰而缺一不可的。因为“无念”是主要对治内心的“于念而不念”;“无相”是主要对治外境的“于相而离相”;两者之间成立的可能，则是以“念念不住”的“无住”为本，来保障其基本的可能性及成立。
第三，三无之间互为哲学之本体。换句话说，无念为宗是无相为体、无住为本的本体，反之亦然。
第四，三无思想既是哲学主体与果地境界，也是修行的方法进路，也是修行顿教法门的见地。换句话说，是即主体即工夫即显用的三者合一，也是见、行、果三者合一的代名词。
惠能的实践哲学在于“无相”、“无住”、“无念”，这个“无”字是不执着与超越的意思，非常符合当代和谐社会的思想指引，只要秉持三法印的精神，以渡化众生解脱为终极的目标，离开世俗的贪瞠痴，用心经营转化社会的不良风气与违法乱纪的弊端，就能开创和谐社会发展兴盛的远景，进而创造人类历史上从未真正圆满实现的和平、自由、平等与公正的理想社会。
四、结论
惠能大师“众生平等”的思想，不仅是佛教思想理念的特色，具有般若哲学等深刻的内涵，更具有超越时空的时代意义，可以对治当今世界上因种族、国别、政治、宗教、性别等矛盾所产生的冲突。换句话说，众生平等的理念并非是一句政治的口号，而是基于宇宙的真理、对治时代病痛的针砭与契合众生的需求。
众生平等，在佛教思想的发展中，一开始就具有浓厚的人文理念，主要是因为释尊主张四姓平等的基本人权。因此，在佛教入世的慈悲救济中，特别重视的就是对于所有的众生要能给予平等的尊重，不仅尊重其生存而平等的权利，更要尊重其具有觉悟的佛性，人人皆可以悟道而成佛。在秉持众生平等的基础上，自然能够体现菩萨救度世间苦难众生的悲情，从内心深处自然涌出大慈大悲的生命源泉，可以灌溉在世间上贫苦众生的心田，感受佛教慈悲普济的精神，化导众生向于佛法。从佛教的慈悲门接引众生入于佛法，是菩萨的襟怀，更是澈底展现无缘大慈、同体大悲的众生平等之理想目标，也是构建社会和谐的理论与动力的来源。
经过本文初步的讨论，笔者以为获得以下四项粗浅的结论：
第一，透过解行相应的思考角度，可以清楚的界定众生平等的理论根据与实践方法。这是一个切入的角度与方法，因为有佛教经论的理论根据，才能免于盲昧，才可以精确的掌握佛法的核心，不致于背离佛教的基本原则：相对的，众生平等若无落实于日常生活的实践，而只是一味空谈的话，;就根本失去了佛教救渡众生的基本精神，所以在生活中实践是一件十分必要的事。因此，具有理论根据的指导，又具有确实的实践，两者相辅相成，相应而生，就能完全体现佛教众生平等的特质，以及佛教利益众生而能促进社会和谐的进路。
第二，过去佛学界对于“解”、“行”的了解及定义，多停留在“解”是见闻知解于佛法，“行”是见闻知解于佛法之后的实践行为，然而此种诠释只是一种形式，必须契应佛法做实际的讨论与修行的实验，才能深入而正确的理解与体验佛法。因此，本文以六祖惠能的《坛经》为讨论的素材，主要是基于惠能的禅学思想在“解”的方面采用了《金刚经》与般若思想为根本心法的见地，在“行”的方面则是强调一行三昧、常行直心与修般若行为修禅的践履，两者是相应相成，相互发明而相互证成的关系，为佛法的生活修行提供了极具价值的参考及学习的模范。
第三，众生平等的理念是佛法的殊胜，也是当前社会病苦的针砭，能够解决人类因为种种在政治、人权乃至于各种差别的纷争。因此，众生平等在佛教经论的理论根据方面是很重要的，因为能够在精神方面得到智慧的指引，在行为方面得到觉性的启发，彰显众生皆有佛性的妙谛，悟道皆能成佛的平等境界。换句话说，众生平等，平等众生，;不仅是圆满境界的呈现，更是修行的历程，能够在日常生活中具体的展现佛法与生命的庄严，达到和谐社会的目标。
第四，众生平等的境界之实现，亦即是展现佛教无缘大慈与同体大悲的精神，并且充极的完成与契入诸法平等、佛性平等乃至于一切平等的境域。换句话说，众生平等的理念的实现，也就是实现了佛性中觉性平等、法性平等，也等于是学习佛法中所有的精髓及核心，不仅直探佛教般若思想的本怀，同时更具体的展现佛教的人文精神及慈悲济世的情操，符合宇宙真理的妙谛，响应时代的脉动，契合众生的需求，挺立生命的价值与尊严，达成和谐社会的终极目标。
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