当前位置：首页 > 实用文档 > 其他范文> 浅析孟浩然隐逸思想的形成与发展

浅析孟浩然隐逸思想的形成与发展

时间：2022-07-14 05:41:25 其他范文收藏本文下载本文

浅析孟浩然隐逸思想的形成与发展（共7篇）由网友“我叫不开心”投稿提供，下面是小编给大家整理后的浅析孟浩然隐逸思想的形成与发展，欢迎大家借鉴与参考，希望对大家有所帮助。

浅析孟浩然隐逸思想的形成与发展

篇1：孟浩然隐逸思想的形成与发展

孟浩然隐逸思想的形成与发展

孟浩然在他五十二岁的一生中奔走京洛，漫游于吴越湘汉之间共约八年，先后客张说和张九龄幕府共约六年，其余时间均居住于他在故乡襄阳郊外的别墅涧南园及鹿门山，是唐代著名诗人中罕见的以布衣终生的人。《旧唐书》说他“隐鹿门山，以诗自适，年四十，来游京师，应进士，不第，还襄阳”。最后还是“不达而卒”，可见他基本上过的是隐居的生活。盛唐时代是中国封建时代的一个“盛世”，朝廷以科举取士，各阶层的人可以通过考试获取官职，因此士人们大多对于出世充满了热情。但孟浩然却终身未仕，且为后世留下了许多不朽诗篇，也正是因为其一生隐而不仕，所以孟浩然被后世称为“隐逸诗人之祖”，并受到了无数人的赞赏与崇敬。

孟浩然真的是一位超然物外、自愿疏离官场的隐士吗?笔者从其诗作入手，通过分析其心理还原一个真实的孟浩然。

孟浩然入长安之前，一直在襄阳住了三四十年，历史传说他“隐鹿门山，以诗自适”，王士源说他在乡间做些排难解纷的事，研究学问，讲求道德修养，此外还参加一些轻微的劳动。这些大约都近于事实，但我们却不能从这些生活现象中贸然得出一个结论，说他是为隐居而隐居。事实上诗人的这一段隐居生活是有其目的性的。诗人是在企求“由隐而仕”的终南捷径和为入世做积极的准备。他在《书怀贻京邑故人》诗中说：“惟先自邹鲁，家世重儒风。诗礼袭遗训，趋庭绍末躬。昼夜常自强，词赋亦颇工。”在《南阳北阻雪》中说：“少年弄文墨，属意在章句。”在《秦中苦雨思归赠袁左丞贺侍郎》诗中也说：“若学三十载，闭门江汉阴。”点明了孟浩然出生在一个薄有恒产的诗书家庭，从小便秉承家训，苦读儒家经典，并受儒家思想的影响渴望有所作为，工于辞赋和属意章句的目的很明显是为了科举考试，可见他这三十多年是努力在为科举、入世做准备。但是这一时期也有许多因素在客观上促使着诗人隐逸思想的潜滋暗长。首先，儒家思想中包含着“天下有道则现，无道则隐” 和“达则兼济天下，穷则独善其身”的人生趋向，这同入世思想一起构成了孟浩然人生观的一个重要方面。其次，孟浩然的家乡襄阳是当时佛学繁盛的策源地之一，所以诗人从小就受到释道思想的影响。“幼生无常理，常欲观此身”、“法侣欣相逢，清谈晓不寐”都表达了孟浩然对佛老的倾慕。而到《云门寺六七里闻公兰若最幽与薛八同往》中“谓予独迷方，逢子亦在野”以及《宿终南翠微思》中“儒道虽异门，云林颇同调”时，孟浩然显然已把三家联系在一起，这为诗人日后思想的发展奠定了心理机制。诗人的故乡襄阳是历史上著名的隐居胜地，诗人在他的许多作品中都反映出对庞德公等先辈的敬仰之情，后期诗人长期生活在农村，面对的是一个静谧宁馨的世界，这无疑是对热爱自然的孟浩然的一种美丽的诱惑。

苦学几十年之后，诗人自认“词赋亦颇工”了，于是才“中年废丘壑，上国旅风尘”以不惑之年入京求仕。此时的孟浩然对前途充满了信心和希望：“鸿渐看无数，莺歌听欲频。何当桂枝擢，归及柳条新?”(《长安早春》)但现实生活并不如想象的那样美好，孟浩然的进士考试失败，巨大的希望变成了巨大的失望，前一段时间隐居时乐观旷达的心情也逐渐黯淡下来：“寂寂竟何待，朝朝空自归。欲寻芳草去，惜与故人违。当路谁相假，知音世所稀。只应守寂寞，还掩故园扉。”(《田家作》)诗人并没有马上离开长安，他希望留在京师显露才华，求得一个非科举途径的进仕机会，但仍然毫无结果。诗人只好离开长安，转而漫游吴越。可以说吴越之旅在一定程度上成了孟浩然心中伤痛的平复剂，但同时也成了促使其隐逸思想发展的催化剂。优美的自然山水使孟浩然精神上的伤痛大大减轻，与之相应的是心里隐居的想法却日渐清晰起来。这一时期他创作了大量的山水诗表达出这种思想和愿望。“平生慕真隐，累日探灵异。……愿言投此山，身世两相弃”，“虚舟任所适，垂钓非有待”，等等。经过自然洗礼的孟浩然，郁闷的.心情确实减轻了许多。从“为多山水乐，频作泛舟行”等诗句和《与杭州薛司户登樟驿亭》《与颜钱塘登驿亭望潮作》这样气势不凡的作品中可以感受到诗人那种逐渐开朗的胸怀。当然虽说诗人已走出低迷情绪的笼罩，重又寻回做隐士的感觉与心态，但可以想见，这种旧梦重温已不会有太多昔日隐居时的快乐与从容，却多了几分狂放、无奈与酸楚。

吴越远游归来之后，孟浩然便过上了闲居家园的生活，抛弃了早年对现实与政治的浪漫幻想，他深深感到“翻飞羽翼摧”(《送丁大凤进士赴举呈张九龄》)的压抑，当他意识到“物情移势力”(《山中逢道士云公》)“一切是虚假”(《云门寺六七里闻符公兰若最幽与薛八同往》)之后，便提醒自己应该 “迷心应觉悟”(《陪姚使君题惠上人房得青字》)了，这种思想转变使孟浩然的隐逸思想多了几分锋芒，少了几分闲适。“世途皆自媚，流俗寡相知。”(《晚春卧疾赠张八子容》)“冲天羡鸿鹄，争食羞鸡鹜。”(《京还赠张维》)“欲寻五斗禄，其如七不堪。”(《久滞秦中赠谢南池会稽贺少府》)与此同时，孟浩然还写下了一些刺时之作，如“圣主贤为宝，卿何隐遁栖”，“奈何偶昌运，独见遗草泽”等。这充分反映出孟浩然的思想已趋于成熟。但从另一角度看，又显示出诗人对仕途失意仍不能释怀，诗人的隐居是无可奈何之举，这种无奈的境遇又恰恰根源于仕途的失意。

现实挫折把孟浩然“兼济天下”的人生理想拦腰折断，他深切地感到自我压抑而无法向外展开，于是转而寻求内心修养的提高与发展。在这个时候，晋代著名的隐士陶渊明便成了他新的人生向导，“尝读高士传，最嘉陶征君”，“长恐填沟壑，无由振羽仪”等都表达了孟浩然的这种情感。他希望通过追寻先辈足迹，移情山水，放浪四海，达到在自然中恢复真实的自我，并寻求自我人格的超越。正是因为这一点，最终使孟浩然获得了无数好评，也确立了其在中国隐逸史中的崇高地位。

综上所述，我们对孟浩然隐逸思想的发展变化有了一个较为全面的把握。孟浩然早年为仕而隐，其隐逸思想十分微弱，仕途受挫后不得已而隐，其隐逸思想于山水洗礼中有了实质的发展，并且多了几分针对现实的锋芒，但诗人并未止步于此，在他效法陶渊明的努力中，其隐逸思想的格调又得到了提升，孟浩然从隐到求仕到被迫归隐再到慕陶而真隐的经历，正体现了他从乐观到悲观再到扬弃悲观的心路历程，展现了他迂回复始的人生轨迹。

篇2：分析孟浩然隐逸思想的形成与发展

分析孟浩然隐逸思想的形成与发展

孟浩然他善于发掘自然和生活之美，即景会心，写出一时真切的感受。

孔子曾说天下有道则现，无道则隐。纵观中国的文化史，历朝历代都或多或少地存在着隐逸现象，作为这种现象载体的便是世人所称的隐士。例如，梦蝶的庄子，悠然南山下的陶渊明，才高八斗却打铁为生的嵇康等。唐代著名诗人孟浩然也是其中之一。

孟浩然是盛唐山水田园诗派代表人物之一，其诗上承六朝，受二谢、陶渊明影响较多，诗风清淡简朴，韵流后世。孟浩然在他五十二岁的一生中奔走京洛，漫游于吴越湘汉之间共约八年，先后客张说和张九龄幕府共约六年，其余时间均居住于他在故乡襄阳郊外的别墅涧南园及鹿门山，是唐代著名诗人中罕见的以布衣终生的人。《旧唐书》说他“隐鹿门山，以诗自适，年四十，来游京师，应进士，不第，还襄阳”。最后还是“不达而卒”，可见他基本上过的是隐居的生活。盛唐时代是中国封建时代的一个“盛世”，朝廷以科举取士，各阶层的人可以通过考试获取官职，因此士人们大多对于出世充满了热情。但孟浩然却终身未仕，且为后世留下了许多不朽诗篇，也正是因为其一生隐而不仕，所以孟浩然被后世称为“隐逸诗人之祖”，并受到了无数人的赞赏与崇敬。

孟浩然真的是一位超然物外、自愿疏离官场的隐士吗?笔者从其诗作入手，通过分析其心理还原一个真实的孟浩然。

孟浩然入长安之前，一直在襄阳住了三四十年，历史传说他“隐鹿门山，以诗自适”，王士源说他在乡间做些排难解纷的事，研究学问，讲求道德修养，此外还参加一些轻微的劳动。这些大约都近于事实，但我们却不能从这些生活现象中贸然得出一个结论，说他是为隐居而隐居。事实上诗人的这一段隐居生活是有其目的性的。诗人是在企求“由隐而仕”的终南捷径和为入世做积极的准备。他在《书怀贻京邑故人》诗中说：“惟先自邹鲁，家世重儒风。诗礼袭遗训，趋庭绍末躬。昼夜常自强，词赋亦颇工。”在《南阳北阻雪》中说：“少年弄文墨，属意在章句。”在《秦中苦雨思归赠袁左丞贺侍郎》诗中也说：“若学三十载，闭门江汉阴。”点明了孟浩然出生在一个薄有恒产的诗书家庭，从小便秉承家训，苦读儒家经典，并受儒家思想的影响渴望有所作为，工于辞赋和属意章句的目的很明显是为了科举考试，可见他这三十多年是努力在为科举、入世做准备。但是这一时期也有许多因素在客观上促使着诗人隐逸思想的潜滋暗长。首先，儒家思想中包含着“天下有道则现，无道则隐”和“达则兼济天下，穷则独善其身”的人生趋向，这同入世思想一起构成了孟浩然人生观的一个重要方面。其次，孟浩然的家乡襄阳是当时佛学繁盛的策源地之一，所以诗人从小就受到释道思想的影响。“幼生无常理，常欲观此身”、“法侣欣相逢，清谈晓不寐”都表达了孟浩然对佛老的倾慕。而到《云门寺六七里闻公兰若最幽与薛八同往》中“谓予独迷方，逢子亦在野”以及《宿终南翠微思》中“儒道虽异门，云林颇同调”时，孟浩然显然已把三家联系在一起，这为诗人日后思想的发展奠定了心理机制。诗人的故乡襄阳是历史上著名的隐居胜地，诗人在他的许多作品中都反映出对庞德公等先辈的敬仰之情，后期诗人长期生活在农村，面对的是一个静谧宁馨的世界，这无疑是对热爱自然的孟浩然的一种美丽的诱惑。

苦学几十年之后，诗人自认“词赋亦颇工”了，于是才“中年废丘壑，上国旅风尘”以不惑之年入京求仕。此时的`孟浩然对前途充满了信心和希望：“鸿渐看无数，莺歌听欲频。何当桂枝擢，归及柳条新?”(《长安早春》)但现实生活并不如想象的那样美好，孟浩然的进士考试失败，巨大的希望变成了巨大的失望，前一段时间隐居时乐观旷达的心情也逐渐黯淡下来：“寂寂竟何待，朝朝空自归。欲寻芳草去，惜与故人违。当路谁相假，知音世所稀。只应守寂寞，还掩故园扉。”(《田家作》)诗人并没有马上离开长安，他希望留在京师显露才华，求得一个非科举途径的进仕机会，但仍然毫无结果。诗人只好离开长安，转而漫游吴越。可以说吴越之旅在一定程度上成了孟浩然心中伤痛的平复剂，但同时也成了促使其隐逸思想发展的催化剂。优美的自然山水使孟浩然精神上的伤痛大大减轻，与之相应的是心里隐居的想法却日渐清晰起来。这一时期他创作了大量的山水诗表达出这种思想和愿望。“平生慕真隐，累日探灵异。……愿言投此山，身世两相弃”，“虚舟任所适，垂钓非有待”，等等。经过自然洗礼的孟浩然，郁闷的心情确实减轻了许多。从“为多山水乐，频作泛舟行”等诗句和《与杭州薛司户登樟驿亭》《与颜钱塘登驿亭望潮作》这样气势不凡的作品中可以感受到诗人那种逐渐开朗的胸怀。当然虽说诗人已走出低迷情绪的笼罩，重又寻回做隐士的感觉与心态，但可以想见，这种旧梦重温已不会有太多昔日隐居时的快乐与从容，却多了几分狂放、无奈与酸楚。

吴越远游归来之后，孟浩然便过上了闲居家园的生活，抛弃了早年对现实与政治的浪漫幻想，他深深感到“翻飞羽翼摧”(《送丁大凤进士赴举呈张九龄》)的压抑，当他意识到“物情移势力”(《山中逢道士云公》)“一切是虚假”(《云门寺六七里闻符公兰若最幽与薛八同往》)之后，便提醒自己应该“迷心应觉悟”(《陪姚使君题惠上人房得青字》)了，这种思想转变使孟浩然的隐逸思想多了几分锋芒，少了几分闲适。“世途皆自媚，流俗寡相知。”(《晚春卧疾赠张八子容》)“冲天羡鸿鹄，争食羞鸡鹜。”(《京还赠张维》)“欲寻五斗禄，其如七不堪。”(《久滞秦中赠谢南池会稽贺少府》)与此同时，孟浩然还写下了一些刺时之作，如“圣主贤为宝，卿何隐遁栖”，“奈何偶昌运，独见遗草泽”等。这充分反映出孟浩然的思想已趋于成熟。但从另一角度看，又显示出诗人对仕途失意仍不能释怀，诗人的隐居是无可奈何之举，这种无奈的境遇又恰恰根源于仕途的失意。

篇3：王维与孟浩然隐逸思想之迥异及原因

王维与孟浩然隐逸思想之迥异及原因

王维、孟浩然是盛唐山水田园诗派的代表人物，观此二人一生，都走上归隐之路，其诗歌亦多表现诗人返归自然、怡情养性的审美情趣和隐逸山野生活的闲情逸致。王孟隐逸思想的形成，受到多方面因素的影响，二者隐逸思想的差异性与个人性格气质、人生阅历、审美趣味等有关。

一、“王孟”隐逸思想之成因

首先，儒家思想影响下的中国文人的“入仕”情结与仕途不畅之间的矛盾冲突激烈碰撞后，诗人内心调和的结果。

儒家思想及儒家文化深深影响着封建时代的文人，入世性是儒家思想的显著特点。“修身、齐家、治国平天下”是每个儒生的座右铭，积极入世，以自己所学建功立业，践行“学而优则仕”，几乎是每个儒生毕生之所求。

王维(公元701--761 年)，孟浩然(公元689 --740年)，参与社会活动正是开元、天宝盛世时期。经济的繁荣及国力的强盛，成就了唐代士人积极的人生态度。科举制的推行拓宽了仕进道路，让更多的寒门学士有了仕进的可能，进一步激发了知识分子的参政热情。参加科举，积极干谒成为一种时代风尚。

王维自幼聪颖过人，多才多艺，琴棋书画无一不精，十五岁独自游学长安，超群才能为皇族诸王所赏识，与歧王李范、薛王李业、宁王李宪交往密切。中进士及第，得以顺利步入官场，得张九龄赏识、提携，王维被擢拔为右拾遗。后张九龄的相位为奸臣李林甫所代，在这一权要人事变动之时，王维不仅意味着政治靠山的失去，更意味着其理想中开明政治的幻灭。为明哲保身、远祸自全，王维一度隐居终南山;后来经营蓝田别业，半官半隐。惬意的山野恬淡生活，不但让他养成了山水禅寂的审美趣味，也逐渐让他找到了心灵的自我满足和精神的诗意栖居地。

孟浩然，40岁以前隐居于鹿门山，修身养性，苦练文章，以孟子后裔自居，立志要继承先祖遗志，养己“浩然之气”;迎合崇儒习儒的风尚，希望有朝一日金榜题名，经国济世，这些都强劲地催生着孟浩然执着求仕的心迹和历程。《旧唐书・孟浩然传》记载，孟浩然“年四十，来游京师，应进士不第”。科举受阻，诗人转而寻求官友荐举。著名的干谒诗《望洞庭湖赠张丞相》“坐观垂钓者，徒有羡鱼情”一联，即表达了诗人希望通过张九龄援引一登仕途的迫切心情，充分体现了不甘寂寞儒者的豪逸情怀。然而，现实却是残酷的。

对仕途的热望与官场的失意、求仕的失败之间的矛盾冲突剧烈地撞击着诗人的心灵，他们需要调和自己内心沉重的失落，疗救饱受创伤的心灵，于是抛却世俗、亲近山水、归隐田园。

其次，佛家的“静”与“空”，道家的“无为”思想对王维的隐逸产生了深远的影响。

王维是中国文学史上唯一享有“诗佛”称誉的诗人。其父去世较早，母亲崔氏青年守寡，以佛为伴，王维常随母跪坐焚香，念诵佛经。受家庭影响，王维信奉佛教，一生乐此不疲。尤其在恩师张九龄罢相及“安史之乱”以后，他更是投入“佛”的怀抱，为自己寻求精神归宿。佛家的静、空，讲求万事万物以自身的方式自我呈现、自由往还，即人与万物冥合为一。这种思想影响让王维更乐于往返山林，寻求寂静，追慕物我合一的境界。

道家的创始人老子曰“道隐无名”。道家认为人以道为法则就要抛却名利所累，顺应自然，即无为。庄子的思想与老子相通，庄子在仕隐之间的选择很坚决，即隐。这种思想影响着王维，当官场失意之时，他便会抛却世俗，亲近山水，在仕隐进退之间保持自身人格的完整，追求自由快乐的田园生活。

第三，深厚的荆楚文化和历史悠久的隐逸传统，深深地影响着孟浩然的隐逸。

自然环境优美的湖北襄阳是孟浩然的家乡，他早年隐居鹿门山，潜心读书，性情得以陶冶。当时的荆楚之地，隐逸之风盛行，智绝诸葛亮、高士庞德公等，都对他向往山林隐逸、追求清高淡远生活亦有深远的影响。闻一多先生说：“孟浩然原来是为隐居而隐居，为着一个浪漫的理想，为着对古人的一个神圣的默契而隐居……无疑的那成为默契的对象便是庞德公。”虽然他也曾踌躇满志，但荆楚先贤的淡泊超然让他羡慕神往，而且这种神往之心会随着人生阅历的加深而不断强化。在家乡的田园山水及先贤高士的精神怀抱之中，诗人拥有了一个释放自由与心性的自我世界，当怀才不遇、理想受挫时，他便会自然地退入自我世界固守。

二、“王孟”隐逸思想之迥异及其原因

王孟二人在仕途上的归宿都是隐逸，然而此二人的隐逸思想存在着差异，王维是功成名就后因仕途遇阻而隐逸，即为官后归隐，是心理成全后的归隐;而孟浩然则因仕途无路而隐逸，即未官而归隐，是背负着心灵伤痛的归隐。

首先，王孟二人个性气质的不同造就了其隐逸思想的迥异。

王维天资聪慧，除精于诗歌，还谙习绘画、工于音律，从而有更多的机会被人认识、赞赏。再加之王维性情温厚，人缘极好，故每遇事能左右逢源。安史之乱爆发后长安沦陷，王维为叛军所获，被送到洛阳，封以伪官。公元757 年，官军收复长安后，受伪职者分等定罪，或被处死或受刑。王维因写了怀念唐室的《凝碧池》诗，加之其弟王缙请求削官为兄赎罪，而仅受到降职的处分。正是王维的待人和善，才会有更多人为他争取、说情，这样的性格使得王维在官场上少了些风险。

王维心性敏感、细腻、闲雅而有情思，佛教的空寂又使他将一切看得较淡。他取字“摩诘”，即取义于佛教大居士维摩诘。笃志奉佛的志趣和仕途失意的苦闷，两相叠加，交互作用，每当挫折、失意时，他不会耿介于怀，而是用禅理佛趣来加以消解。他随世浮沉，对隐逸有机变态度。当朝廷重用他时，他选择积极出仕;当奸臣当权时，他则选择亦官亦隐。这种处世态度、生活哲学，让他以淡泊的心态应接万物，以物观物，展现大自然的原生态，极容易与自然相融。孟浩然则生性倔强、性格豪爽、不拘小节，有隐士高人的清高之气。与王维相比，他一生少有其他艺术表现，故被认可、提拔的机会本来就少。然而他却似乎总是与各种机会失之交臂，最为典型的是他吟诗得罪唐玄宗的故事。在这偶然的“面试”中，他因“不才明主弃”一句，得罪皇上，丢失进身机遇。襄阳刺史韩朝宗任官时喜欢提拔后进，“生不用万户侯，但愿一识韩荆州”。因仰慕孟浩然诗名，韩朝宗主动帮他到朝廷延誉。不料孟浩然竟因与友人开怀痛饮，而失约韩朝宗，失去政治机遇。不管这些传闻真实与否，孟浩然这种率性而为、随兴而动的风流气度及率真的赋性，致使他拙于谋身而屡屡碰壁是无疑的。

应试落第的心理打击及求仕无门的挫败，让孟浩然悲悯、羞愧、怨恨、激愤。但他的性格气质决定了他不会像李白、杜甫那样采用外向的方式与不平的社会抗争，而是把内心的愤怒之情分散、淡化、转移，使自己的心灵归向于旷达超逸。

孟浩然清高、率直的性格特点，强化了他思想性格中隐逸避世、超然物外的思想。这也使得他虽然始终抱有用世之志，但每每却在仕途需要加力的关键时刻不主动积极，所以终其一生都在入仕和归隐的矛盾中徘徊。

其次，王孟二人生平际遇的差异导致其隐逸思想的迥异。

王维21岁中进士，登第之早，在唐代罕见，最终官至尚书右臣，官爵之尊，在盛唐诗人之中属幸运儿。王维一生除短暂隐居于嵩山等地，几乎都在做官，在终南山和蓝田辋川，过的也是亦官亦隐的吏隐生活。王维为官四十年之久，多为京都朝官，阅尽政坛丑恶忠奸，对官宦人生有自己特殊感受。特别是对自己有知遇之恩的张九龄罢相，让王维陷于尴尬的政治处境，身心遇到重创。为了避免政敌陷害，王维选择隐居。随心所欲的山居闲逸，让他获得卸去精神重压后身心解放的快感，心所向往的“乐住山林，志求寂静”的静穆人生让他津津乐道。可见，王维是惧于宦海**而朝隐自保，因仕途坎坷曲折而隐逸。

与王维相比，孟浩然似乎命运多坎坷，一生几乎无功名与官职。早期孟浩然隐居于鹿门山不远的汉水之南，主要是为应试作准备。他前期的.隐逸，有志于将自己的政能才干效力于当朝，本身有着积极入世的意义。40岁入长安考进士不第，给孟浩然沉重打击。他前期隐居时的乐观渐渐被消融，求仕失败、出仕不得，让他深感痛苦、失望。然而他并没有完全放弃干谒、求仕的希望，最终在49 岁时做了张九龄的幕僚，一年多后去世。隐居和出仕之间的矛盾交织，始终让他无法取舍，最终在奔波求仕时遑遑不定其意和隐逸幽栖时难以排遣孤独失意之间的摇摆中度过了一生。

蒋星煜在《中国隐士与中国文化》中说：隐士往往是内心充满矛盾的。孟浩然并非是甘于归隐之人，他迫不得已选择走向山林，是欲宦不得而被迫野隐，是不得志而隐，无奈而隐，是失意的隐居，是仕途无路而隐逸。

再次，王孟二人审美趣味的不同决定了其隐逸思想的迥异。

王维仕途不算曲折，然而张九龄被贬使得他不得不隐以待时。从开元九年的被贬，到天宝期间的半官半隐，王维向往山林别业中静居独处的清净自由，山水禅寂、宁静恬淡的审美趣味得以养成。

王维心系佛门，追求禅宗“无我”的空明境界、宁静之美与心境的纯美;佛教的空寂使他超然物外、不计得失，超然的态度使得他虽身在藩篱而心存山水田园。他把闲适的隐逸生活和对自然的歌咏紧密结合，将佛教哲思理趣投射到诗歌创作，创造出如水月镜花般的纯美诗境。他的许多作品如《终南别业》、《辋川集》、《鸟鸣涧》、《过香积寺》都带有禅意和禅趣，具有独具特色的宁静之美与空灵境界。

孟浩然久居田园，布衣终身，审美取向为率真、清淡，闲放悠远。他的许多诗，作于旅行途中，不掩饰，不做作，流露真性情，意象疏朗，善用白描，不做静心的哲理思考，带给人更多感受上的愉悦。闻一多先生评价说：“甚至淡到令你疑心到底有诗没有。淡到看不见诗了，才是真正孟浩然的诗。”孟浩然的退隐是想要入仕而不得的解脱，想要在山水之间忘却得失，不免有抑郁、孤寂、落寞、悲怆之情绪流露。

综上，王维的归隐以佛理禅趣为支撑，亦官亦隐，表现了陶然于官场之外的悠闲情调和闲适心境;孟浩然的隐逸则是仕途无门、孤独失意后无可奈何的退守，融合着诗人终身怀才不遇的酸楚和缺憾。

篇4：发展数学语言形成建模思想

发展数学语言形成建模思想

陆春琴

（江苏省兴化市西鲍中心校）

摘要：通过数学课堂的积极交流，加强学生数学语言的培养，促使他们通过数学语言的组织与叙述，去发现和提出问题、分析和解决问题，指导学生数学语言的不断发展，让学生在运用数学语言叙述并不断完善的过程中，去发现数学问题中的数量关系和变化规律，能够有效地促进数学建模思想的形成。

关键词：体验；运用；发展

数学语言已成为人类社会交流和贮存信息的重要手段。小学数学教学改革的实践也证明，在小学数学课堂教学中，只有大胆放手，给学生充分的交流与探索的空间，在积极讨论与交流的过程中，引导学生把生活语言转化成数学语言，才能够更好地找出解决相关数学问题的方式和途径。

《义务教育数学课程标准（版）》强调数学教学应当：“重视学生已有的经验，使学生体验从实际背景中抽象出数学问题、构建数学模型、寻求结果、解决问题的过程。”通过数学课堂的积极交流，加强培养学生的数学语言，促使他们通过数学语言的组织与叙述，去发现和提出问题、分析和解决问题，指导学生的数学语言不断发展，让学生在运用数学语言叙述并不断完善的过程中，去发现数学问题中的数量关系和变化规律，能够有效地促进数学建模思想的形成。

一、关注学生现实生活，体验数学语言，形成建模意识

数学内容是抽象的，我们要挖掘现实世界中蕴含的丰富资源。数学源于生活，而且与生活的关系越来越紧密，因此，在知识的学习过程中，教师应该关注学生已有的数学现实，在体验中发展学生的数学语言，通过数学语言叙述，引领学生建立数模的意识。如，教学“认识平行”一课时，我的开场白就是：“同学们，生活中有很多直线，它们之间有各种各样的位置关系。”通过课件演示，把它们从生活图片中选出来，得到几组不同位置关系的直线。接着引导学生自主讨论，对于每一组图，学生回答：“它们是交叉的”“它们是不相连的”“两条直线是不连在一起的”.他们用自己所理解的语言来描述两条直线的位置关系。这就需要教师适当引导：交叉指的就是相交，两条直线不连在一起可以说成它们是不相交的。这样将学生的生活语言转化为数学语言，随着学生的叙述，依次出示“互相” “相交”“不相交”“平行”等词，从数学的角度理解它们各自不同的含义，从而理清并认识“相交”与“平行”这两种不同的位置关系。这样从现实生活中抽象出数学问题，运用数学语言进行描述，这些内容的学习有助于学生形成初步的数学建模意识。

通过体验与叙述，学生能具体、形象、直观地感受和理解相关知识的概念，在此基础上，学生对这类概念有了切身体验与把握，在现实生活中可以找一找他们外部特征上的共性，认识到事物共同的本质属性，寻求构建解决这一类数学问题的模型。如，有位老师在教学“认识方向”一课时，为了让学生建立合理、正确的方向意识，就出示一张生活场景方位示意图让学生体验，并提出几个问题，要求学生运用数学语言反复叙述。学生通过“我最喜欢吃苹果”“苹果种植在水库的东北面”“水库的东北面种的是苹果”“我最喜欢的草莓种植在水库的西北面”“水库的东南面种的是我喜欢的橙子”等语句来更好地理解方向，形成概念。

二、开展师生互动交流，运用数学语言，求解建模过程

小学生天性好动、好说，教师要创造多向交流的机会，让学生自由充分地交流自己的思想与见解，使其在交流中相互启发、相互学习、相互借鉴，以求共同进步。《义务教育数学课程标准》指出：“教师是学生数学活动的组织者、引导者与合作者；要根据学生的具体情况，对教材进行再加工，有创造地设计教学过程。”因此，教师要营造和谐宽松的教学氛围，给学生提供自主学习的机会，提供多问、多说的机会，让学生有机会在不断探索与交流的氛围中，培养学生数学叙述的能力，()发展学生解决问题的能力，体会数学的价值，逐步求解数学建模的过程。如，在总结整数四则混合运算的运算顺序时，教师通过一些练习题，给学生自主交流的时间。经过多次的发言，学生能够依次用数学语言叙述只有同一级运算的运算顺序、不带括号的混合运算顺序、带小括号的混合运算顺序以及带中括号的混合运算顺序各是怎样的，同时认识到括号的作用。随着计算法则的概括与形成，可以逐步建立起解决这类问题的基本思想和方法。

在数学问题的分析过程中，一个数量关系式的建立，实际上就是一个模型思想的建立。课堂教学中，教师应该适时开展互动交流，引导学生灵活运用数学语言来分析数学问题，理解不同数量之间的关系。学生掌握了正确的数量关系，熟悉了这一类的解题模式，就能熟练地求解同一类的问题。如，教学“用转化法解决问题的策略”时，教师首先出示“男生人数是女生人数的■。”根据这样的信息，让学生来交流：“看到这样一条信息，你能想到什么？还可以用怎样的语言来叙述它们之间的关系？”生1:“把女生人数看成单位1的量，女生人数×■=男生人数。”生2:“也可以把男生人数看成单位1的量，女生人数是男生人数的■。”生3:“男生人数与女生人数的比是2∶3,女生人数与男生人数的比是3∶2.”教师再提出：“如果把全班人数看成单位1,这里又有怎样的数量关系呢？”生4:“把全班人数看成单位1,全班人数×■=男生人数。”生5:“全班人数×■=女生人数。”这样层层提问与回答，让学生理解从一条信息中怎样找出单位1的量，如何理解它们的相互关系，并建立解决问题的数量关系式，引导求解此类问题的建模过程。

三、重视实践活动指导，发展数学语言，形成建模思想

实践活动课是培养和发展学生数学语言的'平台，是一种蓄势积累、形成数学模型思想不可缺少的过程。而新课标更是强调实践活动的重要性，列出了专门的“综合与实践”课程内容，并指出其目的在于培养学生综合运用有关的知识和方法解决实际问题，积累学生的活动经验，提高学生解决现实问题的能力。因此，我们应该利用各种综合实践课，放手让学生亲历各种探索活动，使他们在活动中运用数学语言去讨论、分析数学知识的内在联系，交流解决数学问题的基本思路，建立解决数学问题的基本思想，在数学“综合与实践”活动中体验成功的喜悦。

在教学“表面积的变化”实践活动课时，我以“拼拼算算和拼拼说说两个活动”为主线，指导学生交流，找出拼图个数与拼成图形表面积变化的规律，发现正方体个数与拼成图形表面积大小变化的解题模型。如，活动一：两个正方体拼成长方体后表面积的变化情况。我先让学生观察桌上的长方体，组织小组讨论和验证：观察一下，体积有没有变化？你有什么发现？谁来指一指，少的两个面在哪？看着直观图想象一下少了哪两个面？让学生分别从不同的角度观察同一个长方体，学生展开积极讨论：“拼成长方体后，体积没有变化，表面积有了变化。”“长方体的表面积比原来两个正方体表面积的和少2平方厘米。”“拼成长方体后，表面积减少了原来两个面的面积。”“少的两个面重叠在两个正方体的中间，现在从外面看不到了。”在此基础上，再引导学生交流活动二：用若干个相同的正方体拼成大长方体，表面积的变化情况。在两个活动后，我指导学生运用发现的规律进行实践操作，并讨论这几种摆法中，哪种方法最节省包装纸？先自己比一比、说一说。学生就这些问题展开自由讨论与交流。最后让学生在比较与交流中总结出最节省的包装方法，并完成实践操作。这样，学生不但获取了数学基础知识和基本技能，而且通过以上的亲身经历使学生积累了解决问题的基本活动经验，形成数学研究的基本思想。

通过数学课堂的积极交流，引导学生用数学语言揭示数学的奥秘，从数学的角度主动探究、主动发现问题、分析问题、解决问题，培养他们灵活运用数学语言的学习能力，在不断地交流与探讨中总结数学知识的规律，促进数学建模思想的形成。

参考文献：

[1]曹才翰，章建跃。数学教育心理学。北京师范大学出版社，.

[2]李雅云，李宝庆。小学生数学语言学习的调查研究。教学与管理，2011（10）。

[3]李雅云。小学生数学语言表达中的错误分析与对策。贵州师范学院学报，2011,27（03）。

篇5：理学的形成与发展

理学的形成与发展

儒学的复兴，首先得力于统治者的需要、爱好和提倡。赵匡胤虽戎马一生，但在北宋王朝建立之后却远比刘邦聪明，深知可以马上得天下，但无法以马上治之。他不仅自己独喜观书，手不释卷，且严格要求臣下都要积极读书，以知治国之道。于是在北宋王朝的官僚队伍中，自始就形成一种重文轻武的风气。宋太祖 “ 杯酒释兵权 ” ，宰相赵普号称以 “ 半部《论语》治天下 ” ，以及宋初确立以文官知州事的制度等，都是这种风气的必然反映。

在提倡读书的同时，赵匡胤竭力褒扬孔子和儒学，登基伊始，就下令增修国子监学舍，修饰先圣十哲像，画七十二贤及先儒二十一人像，并亲自为孔子、颜渊撰写赞辞，命宰臣分撰余赞，车驾一再临幸焉。所有这些，对宋初儒学的复兴都起到至关重要的作用。

统治者对儒学的厚爱激励着儒生们奋发求学，贡献智慧，儒生门的奉献也确乎没有辜负统治者的期待。有鉴于宋初的政治格局与外部环境，儒学的复兴最先体现在《春秋》学这一热点问题上。因为在儒家诸多重要经典中，只有《春秋》学的大一统和尊王攘夷的宗旨无须经过多少改装，就可以用来为宋初的现实服务。因此宋初儒家学者出于最直接的现实感受，很自然地将研究的视点集中在《春秋》上。据《宋史・艺文志》著录，宋人有关《春秋》的著述在二百种以上，而仅仅在宋初学者刘敞之前，所列宋人《春秋》传注就达十七种一百八十四卷。据此可知宋初儒学复兴确以《春秋》经传之华为主。其中如孙复的《春秋尊王发微》，明确宣布他的研究目的在于尊王，在于正君臣之分，明大一统之义，开宗明义地强调隐公 “ 元年眷王正月 ” 的基本主题就是 “ 孔子之作《春秋》也，以天下无王而作也，非为隐公而作也。然则《春秋》之始于隐公者非他，以平王之所终也。 ” 在他看来，《春秋》之所以书 “ 王正月 ” ，原因在于 “ 夫欲治其末者，必先端其本；严其终者，必先正其始。元年书王，所以端本；正月，所以正始也。 ” 这就是他所揭示的《春秋》尊王的.微言大义。

作为 “ 宋初三先生 ” 之一，孙复的《春秋》学研究不仅为有宋一代《春秋》学研究开风气，定调子，而且更为重要的是他舍弃传注，直探经文本义的研究方法，实际上是儒家经典研究史上的一种范式革命，它的价值似乎不在于儒学的复兴，而在于儒学的更新。对此，欧阳修、朱熹以及四库馆臣等都深明其中的意蕴，不论他们是否赞成孙复的具体学术观念，他们都不能不承认孙复的研究方法对后世儒学进程具有重要的启迪作用。在他们看来，孙复于《春秋》的研究结论不必尽信，然而其方法确实对后儒有很大的影响。

如果仅就方法而言，孙复不惑传注的做法渊源有自，这实际上是唐中期以啖助、赵匡、陆淳等为代表的怀疑学派思想传统的必然延续；也就是说，包括孙复在内的宋儒，继承啖、赵、陆的学术传统在合三传为通学的同时，依然怀疑早期传注的权威性，以为儒学的真正复兴，不在于记诵传统传注的训诂，而是要结合现实社会需要，抛开传注，直探经文本义。易言之，儒学复兴的真正出路，不在于对传统传注的因袭，而在于重为注释，讲究与现实相关的微言大义，从而使儒学在内容与形式上都能回到经典的形态。

疑传尊经是宋初儒学的基本特征，他们以回归经典为号召，展开了一场远比中庸疑传学派规模更大的怀疑运动。这一运动由孙复肇其始，中经其门人石介、十建中、张炯等人的发挥，加之范仲淹 i 欧阳修等文坛祭酒的呼应，至庆历年间继续深化，终于演化成由疑传向疑经的根本转变。这一思潮的必然结果，不只是对传统儒学极大的冲击和挑战，而且必然意味着儒家精神的解放，为抛开传注、自由议论的性命义理之学开辟一条通路。

如果说对儒家经传的怀疑思潮是由孙复肇其始的话，那么范仲淹与欧阳修的呼应与支持则是这一运动得以开展的最大助力。严格地说，范仲淹和欧阳修都不是纯粹的学者，作为文坛祭酒和执牛耳的人物，他们在宋初最早倡导儒学复兴，并将儒学的忧世情怀坷宋初现实密切结合起来。这种以天下为已任的精神复苏，既是对早期儒学 “ 士不可以不弘毅 ” 精神的认同与复旧，当然也是对汉唐烦琐经学的批判与扬弃。它的意义除使士大夫崇尚风节， “ 先天下之忧而忧，后天下之乐而乐

[1] [2] [3] [4]

篇6：近代科学的系统思想的发展与辩证唯物主义自然观的形成

近代科学的系统思想的发展与辩证唯物主义自然观的形成

摘要：近代自然科学的进步，使人们认识到自然界是以系统的方式存在着的，事物之间是相互联系、相互作用的，而不是孤立、静止、一成不变的，从而打破了形而上学的自然观，并最终导致了辩证唯物主义自然观的诞生。

关键词：自然科学；系统思想；自然观；马克思

中图分类号：A8 文献标志码：A 文章编号：1673-291X06-0233-02

一、近代形而上学自然观的形成

拉开近代自然科学革命序幕的是哥白尼太阳中心说的发表，它的发表标志着向整个自然科学发布了摆脱神学束缚的“独立宣言”。哥白尼的日心说，有力地批判了唯心主义经院哲学，捍卫了唯物主义，这场天文学的革命，标志着自然科学从神学中解放出来，独立于神学的近代自然科学诞生了。由于当时自然科学还处于搜集材料的阶段，与当时所采用的“分析”、“孤立”的研究事物的方法相联系，哲学家们抛弃了辩证法，被形而上学所支配。但是对于中世纪的神学唯心主义来说，资产阶级哲学无疑是一个新的否定形式，而对于古代朴素的唯物主义哲学来说，它又是一个崭新的发展阶段。反映到自然观上，就成为十七八世纪特有的形而上学的自然观。

近代自然观的早期代表人物是F.培根（1561―1626），在16出版的《科学的伟大复兴》中，培根尖锐地批判了经院哲学那种玩弄概念、脱离实际的倾向，他认为运动是物质本身所固有的最重要的特征，而物质的多样性正是由运动形式的多样性决定的。他在《新工具》中列举了19种“性质最普遍的运动”，认为除了机械运动外，物质还具有“紧张”、“趋向”、“欲望”、“抵抗运动”，以至于“痛苦”等等。在培根的自然观中，不仅坚持了唯物主义原则，而且具有朴素的辩证法因素，但是他的哲学已经有了机械的、形而上学的性质了。

近代自然观的中期代表是牛顿（1643―1727），他的自然观和认识论在近代自然科学界中有着很大的影响。在1637年出版的《自然哲学的数学原理》这部著作中，集中反映了他的物质观、运动观、时空观和演化图景。牛顿根据前人和他自己的实验和观察结果，系统地总结出三条基本的运动定律，发现了万有引力定律，把地面上的运动和天体的运动联系起来，表明了宇宙中的所有物体之间并不是彼此孤立毫不相干的，而是通过引力相互作用着的，这一定律的发现推翻了“上帝决定星体位置”的宗教神学观念。但是，牛顿却忽视了机械力学运动，这种最普遍的运动形式与自然界中的热、光、电磁、声等物理运动以及生命的、化学的、思维的、社会等其他多种运动形式之间的区别。片面地夸大了机械运动，导致了把一切自然现象都归结为力学现象，把一切运动都归结为机械运动的形而上学运动观。

形而上学的、机械的唯物主义自然观在十七八世纪形成，并在自然科学中居于统治地位是有其深刻的历史根源的。首先它与当时的思维习惯和自然科学研究方法有关，由于人们的经验习惯，它们把事物看做是孤立静止、僵化的和永恒不变的东西，同时也与这一时期发展的重点学科有关。当时只有数学和力学达到了完善的状态，而数学本身比力学更为抽象，它只研究量的关系，其他一切属性都不考虑。当人们对整个自然界进行解释概括说明时，就自然而然地以力学和数学的观点去解释一切事物和一切现象，因此，近代的自然观不仅走上了形而上学的道路，而且具有严重的神学唯心主义的倾向。

恩格斯在批评以“自然界的绝对不变性”为中心的形而上学自然观时指出：“……自然科学在知识上，甚至在材料的整理上大大超过了希腊古代，但是在观念地掌握这些材料上，在一般的自然观上却大大低于希腊古代。在希腊哲学家看来，世界在本质上是某种从混沌中产生出来的东西，是某种发展起来的东西、某种生成着的东西。在我们所探讨的这个时期的自然研究家看来，它却是某种僵化的东西、某种不变的东西。而在他们中的大多数人看来，则是某种一下子就造成的东西，科学还深深地禁锢在神学之中。它到处寻找，并且找到了一种不能从自然界本身来解释的外来的推动力作为最后的原因……哥白尼在这一时期之初向神学下了挑战书；牛顿却以神的第一推动这一假设结束了这个时期。”[1]

二、近代形而上学自然观的破产

18世纪末19世纪初，德国古典哲学特别是黑格尔哲学的出现，把哲学推进到了一个新的时期，辩证法被确立为普遍真理，人们开始从形而上学的思维方式统治下解放出来。黑格尔的最大功绩是在于：“他第一次把整个自然的、历史的和精神的世界都看做一种过程，即永恒的运动、变化、转换和发展的过程，并且企图去揭示这些运动和发展的内在联系。”[2]但是黑格尔这里把这丰富多彩、变化万千的自然界歪曲为精神的外壳。很显然，这是唯心主义的自然观，近代科学的发展，对自然的认识有了突飞猛进的变化，而工业革命促使整个自然科学发展到一个新的阶段，这一时期，在自然科学中出现了一系列重大发现。首先是康德―拉普拉斯的星云假说，描绘了整个太阳系在时间进程中逐渐生成的历史。1755年，康德发表《自然通史和天体论》一书，首先提出太阳系起源星云说。该学科认为，太阳系是从弥漫物质（星云）通过自身的运动，由于吸引而不断凝聚，由于斥力而发生旋转运动，从最初的混沌状态，逐步发展成为有秩序的天体系统。这样一来，就取消了牛顿关于“神的第一推动力”。另外，由于该学说把整个太阳系表现为某种在时间上逐渐生产的东西，所以，在康德的发现中有着一切进步的起点。康德的“星云假说”为辩证唯物主义自然观的形成提供了天文学方面的论据。恩格斯曾对康德的学说给予很高的评价，说是“从哥白尼以来天文学取得的最大的进步”，是在“形而上学思维方式的观念上打开了第一个缺口”。

接着英国地质学家C.赖尔描述了地层的缓慢演化，1830年，赖尔出版《地质学原理》第一卷，正式提出了地质学中的渐变理论。赖尔的地质渐变论从地质学的角度为辩证唯物主义自然观的产生提供了依据，主要表现为：他用地质自身的缓慢渐进否定了形而上学的静止观点，取代了造物主的创造，并用地质自身有的“水”、“火”两类元素解释地质的发展变化，把地质变化的原因归结为地球内部的矛盾运动。在《地质学原理》中，赖尔针对当时流行的地质变化的“灾变论”，用大量确凿的事实证明，地球地壳的变化，不是什么超自然力量或者巨大的灾变造成的，而是由于最平常的自然力，如温度、风、雨、地震、冰川、火山等，是在漫长的时间里逐渐形成的。人们对于地球的过去的`认识不是无能为力的，而是可以认识的。德国的迈尔、英国物理学家焦耳、格罗夫等人几乎同时从不同途径发现了能量守恒和转化定律，指出能量既不会凭空产生，也不会凭空消失，它只能从一种形式转化为另一种形式，或者从一个物体转移到另一个物体，在转移或转化过程中其总量保持不变。它使哲学的“运动不灭”原理有了自然科学基础，马克思恩格斯称能量守恒和转化定律是19世纪中叶最伟大的定律。

英国生物学家达尔文经过多年的考察和研究提出了生物进化论，进化论认为自然选择是有机界无限差异的原因，“而且进化论证明了：从一个简单的细胞开始，怎样由于遗传和适应的不断斗争而一步一步地前进，一方面进化到最复杂的植物，另一方面进化到人。”[1] 推翻了唯心主义、形而上学的物种不变论、目的论和灾变论。生物进化论说明了生物界的任何物种都有发生、发展、灭亡的过程，包括人在内一切物种都是自然界长期进化的结果，从而说明了生物由低级向高级发展的自然图景。由德国植物学家施莱登和德国动物学家施旺提出的细胞学说。认为一切生物都由细胞组成，细胞是生命的结构单位，细胞只能由细胞分裂而来。细胞学说从生物学的角度揭示了自然界的物质统一性和内在的联系。

正是由于上述的自然科学成就，特别是能量守恒和转化定律、细胞学说以及生物进化论这三大发现，从整体上描绘出了自然界相互联系相互发展的自然图景，这些都不但冲击了传统的机械唯物主义自然观，也使思辨的自然哲学失去了存在的基础。正如恩格斯所指出的：“新的自然观就其基本点来说已近完备：一切僵硬的东西熔解了，一切固定的东西消散了，一切被当作永恒存在的特殊的东西变成了转瞬即逝的东西，整个自然界被证明是在永恒的流动和循环中运动着。”[1]并最终导致了辩证唯物主义自然观的诞生。

三、辩证唯物主义自然观的形成与特征

马克思和恩格斯科学地总结了当时自然科学的最高成就，继承了古希腊自然观中的辩证法观点，克服了形而上学自然观中的缺陷，批判地吸收了德国古典自然科学特别是黑格尔辩证法的思想，创立了辩证唯物主义自然观。辩证唯物主义自然观是辩证唯物主义的一个重要组成部分，它是马克思主义对于包括人在内的自然界的总看法。它是由马克思和恩格斯在19世纪中期的自然科学革命性变革中确立的。他与辩证唯物主义历史观一起组成了哲学。辩证唯物主义自然观包括三个大的方面：唯物论、方法论和辩证法。

辩证唯物主义自然观是在近代后期自然科学发展的基础上产生的，辩证唯物主义自然观它包含了两层含义：首先，它是一种“自然观”，是马克思主义对于包括人在内的自然界的总的看法和观点，反映了自然界的本来面目，与旧的唯物主义和唯心主义的自然观有着根本上的区别，因此，马克思主义经典作家将其称之为“新的自然观”、“真正合理的自然观”等等。其次，它是一个体系，是关于自然界的科学的哲学的“理论体系”，是马克思主义哲学中一个相对独立的组成部分。它是以自然界的整体为研究对象从而揭示自然界的普遍联系、演化发展和总体规律等等。它以近代自然科学的充分发展为自己的科学基础，以特有的概念、范畴、规律为自己的理论内容，因此被称为马克思及恩格斯的“自然哲学”。上述的两个方面是不可分割的有机组成部分，因此我们在考察自然观的时候要从两个方面辩证统一地去理解，不可偏废其一。辩证唯物主义自然观作为一种包含有系统思想的自然观，其中的系统思想只能是初步的，它有待于在后来的现代系统科学产生的基础上进一步发展。

参考文献：

[1] 马克思恩格斯选集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：265-317.

[2] 恩格斯.反杜林论[M].北京：人民出版社，1956：22.

[责任编辑王玉妹]

篇7：理学的形成与发展的论文

理学的形成与发展的论文

儒学的复兴，首先得力于统治者的需要、爱好和提倡。赵匡胤虽戎马一生，但在北宋王朝建立之后却远比刘邦聪明，深知可以马上得天下，但无法以马上治之。他不仅自己独喜观书，手不释卷，且严格要求臣下都要积极读书，以知治国之道。于是在北宋王朝的官僚队伍中，自始就形成一种重文轻武的风气。宋太祖 ” 杯酒释兵权 “ ，宰相赵普号称以 ” 半部《论语》治天下 “ ，以及宋初确立以文官知州事的制度等，都是这种风气的必然反映。

统治者对儒学的厚爱激励着儒生们奋发求学，贡献智慧，儒生门的奉献也确乎没有辜负统治者的期待。有鉴于宋初的政治格局与外部环境，儒学的复兴最先体现在《春秋》学这一热点问题上。因为在儒家诸多重要经典中，只有《春秋》学的大一统和尊王攘夷的宗旨无须经过多少改装，就可以用来为宋初的现实服务。因此宋初儒家学者出于最直接的现实感受，很自然地将研究的视点集中在《春秋》上。据《宋史·艺文志》著录，宋人有关《春秋》的著述在二百种以上，而仅仅在宋初学者刘敞之前，所列宋人《春秋》传注就达十七种一百八十四卷。据此可知宋初儒学复兴确以《春秋》经传之华为主。其中如孙复的《春秋尊王发微》，明确宣布他的研究目的在于尊王，在于正君臣之分，明大一统之义，开宗明义地强调隐公 ” 元年眷王正月 “ 的基本主题就是 ” 孔子之作《春秋》也，以天下无王而作也，非为隐公而作也。然则《春秋》之始于隐公者非他，以平王之所终也。 “ 在他看来，《春秋》之所以书 ” 王正月 “ ，原因在于 ” 夫欲治其末者，必先端其本；严其终者，必先正其始。元年书王，所以端本；正月，所以正始也。 “ 这就是他所揭示的《春秋》尊王的微言大义。

作为 ” 宋初三先生 “ 之一，孙复的《春秋》学研究不仅为有宋一代《春秋》学研究开风气，定调子，而且更为重要的是他舍弃传注，直探经文本义的研究方法，实际上是儒家经典研究史上的一种范式革命，它的价值似乎不在于儒学的复兴，而在于儒学的更新。对此，欧阳修、朱熹以及四库馆臣等都深明其中的意蕴，不论他们是否赞成孙复的具体学术观念，他们都不能不承认孙复的研究方法对后世儒学进程具有重要的启迪作用。在他们看来，孙复于《春秋》的研究结论不必尽信，然而其方法确实对后儒有很大的影响。

如果说对儒家经传的怀疑思潮是由孙复肇其始的话，那么范仲淹与欧阳修的呼应与支持则是这一运动得以开展的最大助力。严格地说，范仲淹和欧阳修都不是纯粹的学者，作为文坛祭酒和执牛耳的人物，他们在宋初最早倡导儒学复兴，并将儒学的忧世情怀坷宋初现实密切结合起来。这种以天下为已任的精神复苏，既是对早期儒学 ” 士不可以不弘毅 “ 精神的认同与复旧，当然也是对汉唐烦琐经学的批判与扬弃。它的意义除使士大夫崇尚风节， ” 先天下之忧而忧，后天下之乐而乐 “ 外，便是启导儒家知识分子不能脱离现实，惜首穷经，而要学以致用，积极干预政事，议论国事， ” 宁鸣而死，不默而生 “,” 开口揽时事，论议争煌煌 “ 。这实际上开启了宋儒自由议论的风气。

自由议论是一切学术得以进步的基本条件。末代儒学之所以获得超越汉唐的进步，并影响此后数百年，一个最为重耍的前提就是末代统治者虽然实行高度的中央集权，但同时尊重手无寸铁的知识分子自由议论。宋太祖曾立下誓规： ” 不杀士大夫 “ ，而且 ” 不欲以言罪人 “ 。知识分子面对这种情势，在自由议论的同时，当然极容易自觉或不自觉地遵守必要的游戏规则。试看宋人文集和各种语录，天下事似乎没有他们不敢议论者，但却极少见他们有与统治者直接对立的情绪。于是末代儒者不论是对现实的忧患，还是对传统的批判与怀疑，都极易获得统治者的同情和支持，因为统治者不难觉察他们的忠诚心迹。

以范仲淹为代表的宋初知识分子首开自由议论之风，这种风气对儒学的直接影响便是使以孙复为代表的怀疑精神成为学术界的主流，视为正常而不视为异端。尤其是范仲淹对孙复的竭力举荐，更使宋儒的怀疑精神获得相当的自觉与充分的发展。与范仲淹时代相当的欧阳修，虽也同样不是一个严格的儒家学者，但凭借他那大文学家的睿智与敏感，对儒家经典提出多方面的质疑，从而使宋初的疑传疑经思潮达到高潮，并终于导致儒学发展的转变。他大胆批评被钦定为儒学标准解释的唐代《九经正义》，掇诸人情史实，疑经疑传。他认为，儒家经典经过秦火的摧残早已大量散失，汉唐以来的诸家解说收拾亡逸，发明遗义，正其讹谬，得其粗备，故而有参考价值。但同时又必须看到，自孔子殁，群弟子散亡，而六经多失其旨，再经秦火，六经之旨更隐而不显。因此汉唐以来的诸家解说虽有一定的参考价值，但毕竟不可尽信。因此他对儒家群经的可信性提出全面质疑，从而使宋初的疑经疑传思潮达到高峰。但由于欧阳修毕竟不是一个纯正的经学家，他的大胆怀疑虽对学界有重要的启发意义，然而其论证过程总显得粗疏。真正将这种怀疑转化为一种正面的研究并进行详尽论证的，还是刘敞等人。刘敞的《七经小传》标志着儒学由汉唐训诂之学向宋明理学的正式转变。

《七经小传》虽然不乏穿凿之辞，但其毕竟首开议论之风，将原先奉为至上而神圣不可侵犯的儒家经典拿出来议论一番，因此其价值不在个别论点的得失，而在学风的转移，在于学术范式的革命和重建，那就是义理之学的兴起并终于取代训诂之学而成为时代思潮的主流。儒家学者一改汉唐诸儒的章句训诂之学，转而探求儒学的身心性命之学，从而促进新儒学体系即理学的开创和奠基。

在宋初诸儒中，最先探讨身心性命义理之学的首推胡瑗。作为 ” 宋初三先生 “ 之一，他似乎比孙复更进一步。如果说孙复对儒家经典权威性的怀疑开启了宋初怀疑思潮的话，那么胡瑗以经义和时务为重点进行教学，则一反隋唐以来重文辞的学风，标志着宋明理学的正式开端。

从儒学史的观点看，以义理解经并不始自胡瑗。在儒学史上大凡有创见的思想家，差不多都能抛开经典的传统解说，结合自身的生命感受，重新阐释传统，以合乎现实需要。孟子、荀子、董仲舒以及王弼、王通等莫不如此。从这个意义上说，包括儒学在内的传统，并不存在唯一的解释模式，条件不同，结论必异。据此再看胡瑗对儒家经典的义理化解释，不论是他的《周易口义》、《春秋口义》、《洪范口义》，还是他的《中庸义》、《安定言行录》等，虽然对先儒的解说有相当的困惑，但就其总体而言，则是适合了宋初的社会现实，在价值体系和运思模式上完成一重大转变。比如在他的《周易》研究中，他的解说既不同于传统的象教派，也不同于传统的义一派，而是在两派之外别出新解，征引史事以证经义，进而阐释他所理解的儒学思想本质。这实际上意味着《易》学研究的范式转换，开启宋儒以性命道德之学解说《周易》之先河。

性命道德之学的探究，是宋明儒学的主题，也是胡瑗学术的一个正要关切点。在这方面，他推崇孟子，反对荀子，在承认圣人也有情有欲的前提下，鼓励人们圣人可学，不必在圣人面前自卑。在胡瑗看来，圣人既非木石，当然有情有欲，问题在于圣人的情欲并不会引出罪恶，故而胡瑗并不是后来道学家那种伪善的绝对禁欲主义者，而是肯定了情与欲的合理性与必然性。为此，胡瑗提出 ” 明体达用 “ 的修身养性之学。他的所谓 ” 体 “ 依然只是儒家伦理中的三纲五常，所谓 ” 用 “ 依然只是实践这些观念。只是由于胡瑗在宋初最先提出体用之说，因而对宋儒尤其是程颐的天理观起到了相当重要的先导作用。程颐在《易传序》中说： ” 至微者，理也；至著者，象也。体用一源，显微无间。 “ 将体视为理，将胡瑗的体用思想作为理学的内涵继承下来，因此，胡瑗便自然成为理学的先驱者之一。

在理学的先驱者中，除了胡瑗、孙

复等人外，最值得注意的是石介。他们三人合称 ” 宋初三先生 “ ，均可视为理学的开山人物。就其思想主体而言，石介与胡、孙一样，皆以复兴儒学为己任，故而其学术的出发点皆从批评佛教与道教开始。石介在《辩惑篇》中声称，天地间本没有佛，更没有什么神仙，只有自古以来圣圣相传的 ” 尧舜禹汤文王武王周孔之道 “ ，才是 ” 万世常行不可易之道也 “ 。他认为，儒家关于君臣父子、礼乐刑政、仁义忠信的道理皆合乎大通，而佛道二教所鼓吹的非君臣、非父子、非夫妇、非兄弟、非宾客、非朋友等奇谈怪论，显然有悸于人道。因此他对三教采取了不妥协的批评态度，宣称 ” 吾学圣人之道，有攻我圣人之道者，吾不可不反对彼也。 “ 唯此点与后来的理学家援佛大儒或以儒补佛明显不同。

石介在思想史上的另一贡献，是继承唐中期以来开始的古文复兴运动的基本精神，竭力反对此宋初年轻浮华丽的文风，主张承继韩愈 ” 文以载道 “ 的思想，以为文章之弊不亚于佛老之害，宣称只有去此三者，乃可以有为。为此，他竭力张扬韩愈的道统说，强调儒家的真精神自孔子之后基本上没有得到发挥， ” 孔子没，道屡塞，辟于孟子，而大明于 “ 韩愈。然而自韩之后又三百年，中无圣者贤人，道统又断。还是乃师孙复出， ” 上学周孔，下拟韩孟 “ ，继承道统。且不说石介的道统编制有否漏洞，但是可以肯定地说，石介的这种编制对宋儒尤其是朱熹反复强调的道统问题实在是启发良多。

总之，宋初三先生的思想贡献不是营构理学的完整体系，而是以其批判性的思考启发后儒，从而对理学的形成具有先导意义，构成理学思想资源的一条重要线索。与此前后，周敦颐、张载等人也在进行类似而又有所不同的思想探索，从而最终完成理学体系的建构。

周敦颐素来被看作是理学的开山祖师。所谓宋明理学的主题即“心性义理”的提出主要还是周敦颐的贡献。

所谓 ” 心性义理 “ 主要是指性命道德问题，它既是宋明儒学的主题，也是整个儒学史上一直争论不休的'问题。最早提出这一问题的是孟子和乃师子思，但限于当时的历史条件，他们并没有就这些问题展开充分的论证。此后的一些儒者如苟子、董仲舒、扬雄、韩愈等，虽不同程度地提出各种说法，但由于主要停留在儒学淑世淑人的教化目的上，因而只能触及人性的善恶层面，而不可能具有本体的意义。只是到了佛教传入中土后，一些佛教徒为了解决佛性问题，才开始借用儒学的心性术语，从而使心性义理问题具有本体的意义。因而从这个意义上说是周敦颐重提心性义理之学且得到宋儒的赞赏与支持，其思想资源主要是来源于佛教的启示，是数百年来儒佛冲突的真正化解。

周敦颐思想贡献的另一个方面是他吸收道教的思想资源而提出简明扼要的宇宙生成模式论，他以《周易》的 ” 太极 “ 范畴为主体，杂揉道教的无极、无欲、主静等概念，从而组合出一个优美和谐的宇宙图式，完成理学世界观的建构。其《太极图说》仅寥寥二百五十余宇，但结构谨严，精密而完整地向人们展示出了一幅系统的宇宙生成图式和人类生成发展的全部过程，且极富有哲学思辩色彩，为其后的理学发展提供了理论基础，故而被后世的理学家奉为经典：文献。

如果就思想资源来说，周敦颐的《太极图说》固然包含先儒的许多意思，但如果没有释老的启示，特别是道教宗师陈抟的思想贡献，其图式便很难成立。即便是最不愿承认周敦颐之学出于老氏的朱熹，也不能不承认周民之太极图主要来源于陈抟的道教系统。综合明清以来学者的研究，《太极图》主要源于道教系统的《太极图》或《太极先天图》，其基本线索一如南宋朱震所说，陈抟以《先天图》传种放，放传穆修，修传李之才，之才传邵雍。种放以《河图》、《洛书》传李溉，溉传许坚，许坚传范谔昌，谔昌传刘放。穆修以《太极图》传周敦颐，敦颐传程颢、程颐。然而问题在于，陈抟的《太极图》毕竟没有周氏《图说》中的儒学气味，否则只有陈抟，何须敦颐？因此不论《太极图》是否真的来源于道教系统 ” ，都似乎无关周敦颐思想贡献的基本评估，因为周氏的贡献不在于图的改造与创新，而是他基于此图而提出的一套全新的解释。这才是周敦颐营构思想体系的基本路数，即“出入释老 “ 而 ” 反诸六经 ’ 的特色。

作为周敦颐思想体系的基本纲领，《太极图说》主要是提供子一套完整的宇宙观、动静观和人生观。在谈到宇宙本原问题时，周敦颐抛弃了道教体系中的成仙得道的炼丹术 “ ，吸收了其中宇宙生成论的一些说法，描绘了一幅世界生成；发展的图景。他把道教的无极视为宇宙的本原，把儒家的太极视为无极饱派生物，由无极而为太极，由太极的阴阳运动而生五行，由五行的运动而生万物，生男女。这样，周敦颐借助于道教的无极概念便比较好地解决了宇宙万物和人类的发生、发展与统一问题，既沟通了天人之间的关系，又抛弃了佛道二家以及其他的唯心主义神学创世说，并有效地容纳了汉代以来的宇宙生成论，从而为宋明理学提供了本体论方面的依据。

在谈到动静问题时，《太极图说》比较好地解决了阳动与阴静的关系问题，也比较好地回答了太极运动的形式与动力问题。在周敦颐看来，所谓太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根云云，并不是把太极作为一切运动的根本动力，因为太极并不是最后的本原，而是无极而太极。这样，不仅阳动与阴静相互转化，而且相互依存，相互依赖。也就是说，就具体事物而言，运动与静止是相互排斥的，是不能并存的，运动时没有静止，静止时没有运动。但是对于 ” 妙万物 “ 的 ” 神 “ 来说，则是静止中有运动，运动中有静止。这便是万物生生而变化无穷尽的基本规律。在谈到人生观等问题时，周敦颐在《太极图说》中明确提出，圣人主静的主张。他认为，自无极而太极的运动结果，最后产生了“得其秀而最灵 ” 的人，因此人具有判断善恶的知觉能力和思维能力，于是圣人以静作为身心休养的基本途径。与此同时，他明确提出无欲的主张，以为 “ 无欲故静 ” 。显然，周敦颐这种无欲的主张并不来源于早期儒家，而是受到了道家无欲、主静的影响。因为早期儒家包括孟子最多只讲寡欲，而不讲无欲，况且对于现实中的人来说，寡欲是可能的，无欲则是不可能的。然而周敦颐却认为，寡无之别虽力量的界定，但实际上却反映了两种不同的人生境界。在周敦颐看来，只有无欲，才能达到静的境界；只有达到静的境界，才能实现圣人身心休养的基本标准。

那么，周敦颐的圣人境界究竟是一种什么样的境界呢 ? 简言之，就是一种诚的境界。诚的概念最先见于《中庸》和《孟子》，基本上可以断定是思孟学派提出的。只是由于周敦颐对此大加发挥，并以此作为其论学的基础，故而显得诚的概念在周敦颐那里格外重要。周敦颐对诚的理解已不是一个简单的伦理学概念，而是具有一种本体论的意义。

总之，作为理学思想的先驱，周敦颐对早期儒家思想进行了全面的重新解释，而正是在这一解释过程中，他不自觉地吸取了佛道的思想因素，从而有可能在新的基础上重建儒学思想体系。

和周敦颐在理学中的地位相当的还有张载。举凡对理学有所推崇的后世儒者，大都极为推崇张载。他的著作也一直被视为理学的经典著作。尤其是他的《西铭》、《东铭》和《正蒙》，不仅是他的代表作，而且简直可以视为理学的经典作品。《西铭》原名《订顽》，本是张载书于学堂西墙的一篇短文，在很大程度上带有座石铭性质。后程颐以为《订顽》之名另起争端，遂改的；《西铭》。由于此文立意高远，意蕴无穷，因而极受后世理学家的推崇。二程说，《西铭》是儒学史上最重要的经典文献之一，也是最优秀的作品之一。《订顽》之言 “ 极纯无条，秦汉以来学者所未到。意极完备，乃仁之体也。 ” 说， “ 《订顽》立心，便可边天德。 ” 是继孟子之后绝无仅有的重要著作， “ 孟子之后只有《原道》一篇，其间言语固多病，然大要尽近理。若《西铭》则是《原道》之祖宗也。 ” 程氏对《西铭》的推崇，主要是《西铭》中所体现的道德理想的新建构，也正足这种新建构基本解决了宋以前儒者所面临的理论困难。

张载在《西铭》中提出的道德理想简单地说就是 “ 民胞物与 ” 的泛爱论。其主要思想实际上是在以儒学伦理去规范社会行为，所表现出的价值趋向也基本上是传统儒学的那一套。只是他在强调泛爱的同时，也相当明确地与墨子的 “ 兼爱 ” 主张相区别，更加强调了爱的等级次序。他再三强调 “ 民，吾同胞；物，吾与也 ” ，因而对中国知识分子思想性格的形成起到极其重要的作用。中国知识分子素来轻看 “ 小我 ” ，视个体生命微不足道，而是将大我作为小我的终极追求，总是以 “ 为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平” 作为自己的历史使命。就此而言，张载 “ 民胞物与 ” 的见解实在是哺育了一代又一代的中国知识分子，使他们成为中华民族进步的脊梁。

与此同时，我们还应注意到程颐在谈到《西铭》

的价值时所提出的另一种见解，即《西铭》中所强调的所谓 “ 理一分殊 ” 。 “ 理一分殊 ” 是宋明理学的一个重要概念，它最初也见于此。其意义是认为宇宙间只有一个最高的 “ 理 ” ，而万物各自的理只是最高的理的具体体现。后来朱熹借用佛教 “ 月印万川 ” 说来解释，强调 “ 本只是一个太极，而万物各有秉受，又自各全县一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也。 ” 这样，朱熹便将个别与一般绝对对立起来，并以此论证中国传统社会 “ 尊卑贵贱 ” 等级社会的合理性。

《正蒙》一书是张载的另一部重要著作。在这部书中，张载利用《周易》、《诗经》、《论语》、《孟子》的思想资料，着重发挥儒学天道学说，以期建立以气为一元本体的宇宙论。张载认为，宇宙间一切现象都是由于气的变化。这种气就是太虚。从自己方面看，其中间有活动性，称为太和；从本性看，其德为虚明之气。气凝聚的时候，便成物；气分散的时候，便是虚空。其聚其散，都是太虚所变化的客形，而本体就是太虚。万物千变万化，仍复归于本体的人虚。这样一来，张载就在理论上真正解决了前儒曾经提出而并未解决的宇宙本体问题。据此，张载进一步推论为人要 “ 穷理尽性 ” ，要通过不断地反省自己，以改变气质之性，以发现自己的本然之性，以使性与天道合一，以达到内外一致的诚的境界。也就是说，人有各种脾气，有才与不才，这是气质之性；养真气，令其返本而不偏；去情欲，以天之德性为其之德性，此即 “ 尽性 ” 。

张载所提出的 “ 穷理尽性 ” ，以及对天地之性与气质之性的区别，都是对儒家思想的重大贡献，都是前人所末道。它不仅有效地化解了先前儒者在人性论上的各种矛盾和冲突，而且具有相当重要的实践意义。从这个理论出发，张载进一步提出 “ 德性之知 ” 与 “ 见闻之知 ” 的区别，强调人们的认识仅仅满足于靠感官经验得来的 “ 见闻之知 ” 是远远不够的；要想达到 “ 诚 ” 的境界与 “ 圣 ” 的境界，就必须凭借另一种知识，即德性之知。所谓德性之知，就是不依赖于见闻的天赋的道德观念， “ 德性所知，不萌于见闻 ” ，而是主观生的， “ 圣人尽性，不以见闻惜其心 ”,“ 大真心，则能体天下之物 ” ，只要通过内心修养便可认识一切事物。显然，张载的这些思想已使儒学超越传统的经学而向心性、义理、道德修养等领域深入，从而使儒学呈现出一副全新的面貌。从这个意义上说，张载是宋明理学的重要奠基者之一。

由于张载的特殊地位，其学说在当时和后世的影响都很大，在当时张载不仅与王安石、司马光等学界名流有着广泛的接触与来往，培养了一大批有名的弟子，形成了关中学派，而且由于他与程是亲戚关系，相互之间的来往比较多，二程对张载也比较尊重，从张载那里吸收了许多东西，如理一分殊、天地之气与气质之气等理论。这些理论经过二程及朱熹等人的扩充与发展，成为理学思想体系中的一些最重要、最基本的概念。

在宋明理学奠基者的名列中，除了周敦颐、张载之外，应该提到的还有邵雍。邵雍的思想贡献主要在于宇宙本原及其演化规律的探讨上。其《皇极经世》一书据 “ 物理之学 ” 敷衍铺陈，创造成 “ 洞彻蕴奥，汪洋浩博 ” 的象数学，尤其是他以元、会、运、世之数推演天地运化终始、治乱兴衰时节等，都对后世儒学产生极其深远的影响。在这部书中，他以《周易》的六十四卦进行推演，以期证明天地万物产生之前就已存在一种先验的图式。这一推论过程相当复杂，但其结论只是说：一是宇宙万物只是由一个总的本体即 “ 太极 ” 演化而来。这一点与周敦颐的思想极其相似，同样对宋明理学的正式形成起到相当重要的作用。后经朱熹等人的扩充与发挥，遂成为理学的一个重要概念。二是强调太极在主万物时遵循 “ 一分为二、二分为四 ” 的加一倍法进行演化的。三是指出太极为心。以小为太极，则宇宙万物生于心；宇宙的法则就是我心的法则。这样心物不分无二，天地之道便备于人。

显然，邵雍以太极作为万物的本原，以小物不分无二作为基本的规律，这就必然涉及人的认识从何而来的问题。在这个问题上，邵雍的明确答复是人的认识并不在于如何把握客观外界，而是如何认识自心。邵雍认为，知识只能是心本身所固有的，致知之途只有返求于心，不可外求于物。为此，邵雍提出 “ 以物观物 ” 的认识论，以为宇宙间的万事万物在本质上与人体的构造并无太大差别，天有四时，地有四方，人则有四肢，故而最终天地与人合一。由此看来，邵雍的以物观物并不是指理性对于外部事物的分析综合与抽象，而是指主体运用一定的精神境界去观照事物、看待事物。这样一来，邵雍便和张载一样，将儒学原来的经学传统转换为心性之学，从而为理学的最终形成奠定了基础，理所当然地成为理学的奠基人之一。

经过周敦颐、张载、邵雍等人的共同努力，宋明理学的思想体系便大体形成。而理学作为一种典型的形态正式形成，还要归功于 “ 洛学 ” 的兴起。洛学是宋明理学中的重要学派，由程颢、程颐兄弟二人所开辟。前面说过，二程与张载有着亲戚关系，他们曾经在一定程度上接受张载的思想影响，但从根本上说，二程的思想具有相当的独创性，不仅别具一格，而且自成体系，特别是他们进一步摆脱了道教的影响而回归到儒学正宗，因而其思想便理所当然地成为理学的正统与典型形态。

当然，二程的思想并非绝对一致，在某种意义上说，他们二人之间的分歧也并不算小。先看程颖，程颢为程颐的胞兄，人称明道先生。其学据《宋史》本传说，是以述仁为主，力主 “ 仁者浑然与物同体 ” ，明于庶物，察于人伦；尽性至命，本于孝悌，穷神知化，通于礼乐，是儒学道统的真正传人。乃弟程颐评价道： “ 周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。…¨先生生于千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任。 ” 至于程颐，于书无所不读，以《中庸》、《论语》、《孟子》、《大学》为基本途径，而达于 “ 六经 ” 。其为人不苟言笑，一副圣人派头。

性格及行为方式的差异对于二程来说尚是次要问题，从学术史的观点来观察，他们之间的理论区别可能更有意义。虽然他们二人都是理学的创建者；但是他们对于 “ 理 ” 的理解却是同中有异。

程颢认为，理是自然而然的自然趋势， “ 理者，天也 ”,“ 言天之自然者，谓之天道 ” ；对于 “ 道 ” 与 “ 器 ” ，则认为 “ 器亦道，道亦器 ” ，将道视为无始无终的万物主宰。强调 “ 天人本无二 ” ，人心与万物不可分，人心本无内外，天地万物皆与我浑然一体。只要 “ 诚敬存之 ” ，使心寂然无事， “ 郭然大公 ” ，内外两忘，便可以达到 “ 仁 ” 的境界。因此他强调 “ 只心便是天，尽之便知性，知性便知天 ” ，以为天理内在于心中，穷理尽性， “ 当处便识取，更不可外求 ”,“ 先圣后圣，若合符节，非传圣人之道，传圣人之心也；非传圣人之心也，传己之心也。己之心，无异圣人之心，广阔无根，万善皆备，欲传圣人之道，扩充此心焉耳。 ” 显然，按照程颢的理解，理心一体，万物皆在我心中，因此人们不须去认识客观世界，而只需认识自心即可。这不仅上承周敦颐等人的思想，而且直接开启了此后的陆王心学。

而程颐则不然。程颐认为，所谓 “ 理 ” ，重在指客观事物之所以然，如火之所以热，水之所以寒，天地之所以高深，鬼神之所以幽显，都是因为天下之物皆可以理照。一物须有一理，但一物之理即是万物之理，而万物之理就是一个天理。显然，这种主张虽说与程颢的主张并不根本冲突，但差别却是极其明显的。在气与道的关系问题上，程颐以为离开了阴阳便无道，所以阴阳是道。阴阳者，气也。气是形而下者，道是形而上者。为此，程颐特别强调形而上与形而下的区别，以为一阴一阳之谓道。道非阴阳也，所以，阴阳者道也。这就在某种程度上肯定了外部世界的客观性，此点显然与程颢的见解有所不同。

二程之间的不同是一种本然事实，但是这种不同并不影响他们在创建理学的过程中的相同点，而且在相当程度上可以说，他们的不同只是细节，同才是根本。即以 “ 天理 ” 而论，尽管程颢说过“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来的 “ ，然而从实际情况看，他们二人在天理问题上基本一致，都是将天理作为宇宙本体，并把全部学说建立在天理的基础上，从而开创了宋明理学的新体系。

理作为中国

哲学的一个基本范畴，早在先秦时期业已出现，《易·系辞上》有 ” 易简而天下之理得矣 “ ，这儿的理便明显具有事物的规律的含义。再如《孟子》所说 ” 心之所以同然者何也 ? 谓理也，义也。 “ 这里的理便具有准则的含义。而且，在中国古代哲学史上理作为哲学概念基本上是与气的含义相一致，即中国古代哲人一般也是将气视为世界的本原。这样一来，理、气三字便不是相对待而存在，而是有点理气不分。二程的贡献是将理气的性质与功能作了明确区分，并将二者视为一组相对立的基本概念。当然，这一点在程颢的思想体系中表现得尚不明显，但在程颐的思想体系中则具有相当重要的地位。程颐认为，理是精神的实体，是宇宙万物产生的根源， ” 理无形也，故因象以明理。理既见乎辞矣，则可由辞以观象。故曰：得其义，则象数在其中矣，也就是说，理是无形的，天地万物是理派生的，是理的体现，受理的支配，理比万物更实在，更根本，更具有本体的意义。举天地之间万物万事只是一个理，这个理既是客观事物存在的根本准则，也是超越于客观事物之上的最高存在的实体。

至于气，二程认为，气只能是理的派生物，而不是世界的本原。但是，作为有形的物质实体，气来自理，有此理，才有此气；有此气才有此形。因而理气二者虽不可分，但二者实有形而上与形而下之别。

如果二程仅仅将理气作如此的区分，问题或许并没有多么复杂。然而由于他们将本体论的问题引进人性论和修养论，遂使问题变得并不那么简单。其中最著名的命题便是天理与人欲的绝对对立。在二程看来，天理是道德本体，伦理道德是天理的具体体现和主要内容，因而要求 “ 视听言动，非理不为 ” ； “ 礼者，理也，文也。 ” 换言之，这种理就是中国传统社会等级秩序所要求的人伦规范， “ 父子君臣，天下诸定理，无所逃乎天地之间 ” ； “ 为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理。 ” 所以，在二程的心目中， “ 理只是大理，甚分明。 ”

至此，一个以仁为核心，由大及天的理学伦理精神体系便基本形成。

本来，强调天理的人伦性质应该说具有人本主义的意义，因为它肯定人的欲望的合理性与合法性，然而由于二程将天理与人欲绝对对立，并以天理遏制人欲，遂使其天理说具有明显的非理性色彩。在这一点上，二程实际上是接着孟子以及张载的意见往下说，其理论的致误之由也主要源于此。那就是将人性一分为二，即所谓天地之性和气质之性。在他们看来，天地之性是性之本，是天理在人身上的体现，因此，可以说性即理；而气质之性是人爱生之后形成的，因而气质之性有善有恶，是气在生成过程中与生俱来的，故而又称性即气。为此他们将天理绝对化，将物欲非道德化，并使二者绝对对立，强调个体道德对社会伦理的绝对认同，从而提出 “ 存天理、灭人欲 ” 的口号，以此化解个体与社会、个体欲望与社会秩序之间的矛盾。

“ 存天理，灭人欲 ” 是二程理学的最高境界，也是其伦理修养的最高要求。那么怎样才能达到这种境界和要求呢 ? 这便是二程提出的 “ 居敬集义 ” 与 “ 克己改过 ” 的主张。在他们看来，道教的绝圣弃智与佛教的生禅入定只能达到寂灭浪静的初级目的，只能使人身如枯木，心如死灰之目的，而无法达到存理灭欲的境界。反之，如果用主敬的方法代替佛道主静的方法，便很容易达到对伦理纲常的敬畏心，从而培养高尚的道德情感，并能真心实意地去履行社会公认的道德规范，达到 “ 慎独 ” 的精神境界，以虔诚的心理专一于天理。这样，天理才能存在，人欲才能有效的遏制，儒家的伦理规范才能变为现实。至此二程完成理学思想体系的基本建构，从而成为理学发展史上的重要人物。

二程的门人、门户并不明显，学大程者，亦师小程。然二程思想、性格毕竟有所不同，于是门下弟子各得其性之所近而守之，学术造诣各不相同。其后学最著者，有谢良佐、杨时、游酢、吕大临等所谓 “ 程门四先生 ” 。其最有名者，当数谢、杨二人。二程的学术也王要是经过他们的传播而流传到南方，并最终形成以朱熹学术为主体的新儒学，开启儒学史上的新篇章。

杨时号龟山，在程门弟子中是最为有名的，深得二程赏识。据《龟山先生年谱》记载， “ 时明道之门，皆西北士，最后 ( 杨时）先生与建安游定夫酢，往从学焉，于言无所不说，明道最喜。每言杨君最会得容易，独以大宾敬先生。后辞归，明道送之出门，谓坐客曰：‘吾道南矣。 ’” 由此可见程颢对杨时学术的推崇。

就场时学术的本身而言，其特征在于基本上不提佛学与道教，而更着力于儒家经典本身的探讨，他多次强调， “ 今人自是不留意六经，故就史求道理，是以学愈博而道愈远。 ” 故而他着力从儒家经典的文典的文本中阐发新文，格外重视《周易》和《中庸》，以为《中庸》合内外之道，精义入神，既能致用，又能安身，为圣学之渊源，为入德之大方。其学南渡之后，传于罗从彦，罗传于李侗，三传而至朱熹。由此可见，杨时在理学发展史上的重要地位。

在程门弟子中，与杨时地位相当的是上蔡谢良佐。明清之际学者黄宗羲在《宋元学案·上蔡学案》中评价说： “ 程门高弟子，窃以上蔡为第一 ” ； “ 上蔡在程门中英果明决，其论仁以“觉”，以‘生意’；论诚以“‘实理”，论敬以‘常惺惺’，论穷理以求是，皆其所得，以发明师说者也。 ” 也恰恰在这一点上，上蔡学术深受后人诟病，朱熹便说：上蔡论仁说觉， “ 分明是禅 ” 。

和谢良佐学术相类似的是游酢。作为程门弟子，游酢为学也有明显的偏禅倾向，以为禅宗所说，当时儒家学者并未深加考察。因此要辨禅儒异同，必须亲自阅读佛教经典。他说： “ 前辈往往不看佛书，故低之如此之甚。 ” 其晚年更从禅师游，几成程门 “ 罪人 ” 。

至于吕大临，初学张载，张载去世后，改从二程学，是有名的蓝田吕氏三兄弟 ( 大临为小弟，其兄为大防、大钧）之一。其为人深淳近道，其为学以防检穷索为宗旨。以为君子之为学，主要在于变化气质，以赤子之心为良心，以为人心所同然，乃吾性之所固有，修养功夫在于存喜怒哀乐未发之中的赤子之心。

比程门四先生稍后一些或三传弟子有胡宏、李侗、张九成等。胡宏乃胡安国之季子，安国虽未及二程之门，但由于其与谢良性、畅时、游醉等人 “ 义兼师友 ” ，乃 “ 私淑洛学大成者 ” ，因而在南宋倡明洛学之功，正如全祖望所说，几与杨时的地位相埒。安国竭力倡导 “ 穷理尽性 ” 之学，又以治《春秋》学见长。所著《春秋传》三十卷深得官方赞赏，宋高宗以为其书 “ 深得圣人之旨 ” ，为元、明两朝科举取士的官方经文定本，对后代具有相当的影响。胡宏在继承家学的同时，又从杨时、侯师良 ( 侯仲良）问学，优游衡山之下二十余年，潜心玩索，不舍昼夜，力行所知，亲切至到。关心国事，力主收复中原。其学以论心性为基本特色，分析颇为精细，以为心由性而分，以性为本体，主张性体心用。性是第一位的，心是第二位的，是由性之助，性之所发而派生出来的。故而强调性不能不动，动则心矣。即心是性的体现，性是被体现者。性是内在的，深藏的，心是性的外在表现。由此可见，胡宏把心与理排除在宇宙本体之外，只有性才被赋予宇宙本体的属性而被置于心与理之上。这样一来，胡宏对心、性、理等理学概念的解释都颇有新又，一方面超过了洛学已有的范围，有所创建；另一方面，这种超越也理所当然地被视为是对洛学的背叛，故而后来张拭、吕祖谦、朱熹等人都一直怀疑胡宏之学尤其是其主要著作《知言》非属程学。不过，也正是由于胡宏思想的独创性，因而使其在南宋时期成为开湖湘学统的重要人物。

李侗是朱熹的老师，学者称延平先生。由于其为南剑州剑浦人，因而又与乃师罗从彦及杨时并称 “ 南剑三先生 ” 。罗从彦原从杨时问学，又直接师事程颐，后人罗浮山静坐，为学以主静为宗，常教人 “ 于静中看喜怒哀乐未发时作何气象，不惟进学有力，亦是养心之要 ” 。年二十四开始从学罗从彦，退而屏居，终生不仕，谢绝世故几四十年，只是因朱熹的扣问而有《延平答问》。李侗之学以主静为主，动辄教人静坐，以体认大本末发之前之气象，以达洒然之境。初学时，默坐澄心，以验喜怒哀乐末发之前之气象，久而用力，便会 “ 理与心一 ” ，知天下之大本真在于此；如此便能达到涵养的纯熟境界，即“浑然气象”，真有所见， “ 虽一毫私欲之发，亦听退矣 ” 。对于程颐的 “ 理一分殊 ” 之说，李侗格外重视，以为是区分儒学和佛教、道教的根本标志。他说： “ 吾儒之学，所以异于异端者，理一而分殊

也。理不患其不一，所难看分殊耳 ” ； “ 若概以理一，而不察其分之殊，此学者所以流于疑似乱真之说而不自知也。 ” 据此可知李侗之学大体能继承程颐的学说而又有些微发展。

至于张九成，虽然也是理学发展过程中从二程到朱陆的关键性人物，但其思想倾向则明显地表现出援佛大儒。他是杨时的门人，是二程的再传弟子，所思经学，多与训解，然其早年多从佛者游，受禅学的影响颇深，向为学者诉病。黄震批评道，盖杨时言禅学，每每明言禅学，尚算是直情径行，然而张九成则 “ 改头换面，借儒谈禅，而不复自认为禅，是为以伪易真，鲜不惑矣。朱熹更斥其书为 ” 洪水猛兽 “ ，以为张九成虽学于杨时，然而最终是 ” 逃儒以归于释 “ ，其所论 ” 皆阳儒而阴释 “ 。然而从另一方面看，张九成在理学的一些基本问题上，尚能保持洛学的传统，其 ” 天理论 “ 、 ” 格物说”以及 “ 慎独说 ” 等等，都能照着二程往下说。其天理论认为，万物皆有理， “ 天下无一物之非理 ”,“ 天理者，仁义也 ”,“ 夫父子、君臣、夫妇兄弟、朋友，皆有天理在其间。日用之中，天理每于此而发见。其格物论强调， ” 格物者，穷理之谓也。穷一心之理以通天下之理，穷一事之理以通万事之理 “,” 是故于一念之微，一事之间，一物之上，无不原其始而究其终，察其微而驰其著，通其一而行其万，则又收万以归一 “ 。即通过对万事万物之穷究，而后了悟万理出于一理，显然这是程颐所谓 ”格物致知 “ 或 ” 格物穷理 “ 的原初本意。至于通其一而行其万，便是先了悟万物出于一理，而后遇万事万物自然通晓。

此后，陆九渊强调的正是这一点，即以为心即理，只要明心，则一切皆明。因此从这个意义上说，张九成对格物穷理的发挥，正是从二程转向陆九渊的一个重要环节。关于张九成的慎独说，主要是受杨时的思想影响，而后又有新的发挥。他强调，君子慎其独， ” 礼在于是则寂然不动之时也，喜怒哀乐末发之时也。《易》所谓‘敬以直内’也。孟子所谓‘尽其心知其性’也。有得于此未可已也。释氏疑近之矣，然于此而不进 “ ；与此同时，他还强调， ” 天命之谓性，喜怒哀乐末发以前者也，所以谓之中。 “ 也就是说，张九成所谓的慎独境界，就是所谓 ” 中 “ ，就是所谓 ” 性 “ ，就是所谓 ” 天命 “ ，就是指喜怒哀乐未发时寂然不动的心理状态。这种状态近似于禅宗所谓 ” 善恶虽殊，本性无二 “ ，然又稍有不同。即释氏 ” 于此而不进 “ ，而张九成则更进一步，不仅将慎独作为一种境界，而且作为一种功夫， ” 有得于此未可已也 “ ，即达到这种境界后，还要有所行动，以完成 ” 修齐治平" 的圣人事业

★ 诗歌发展

★ 煎熬的诗句