当前位置：首页 > 实用文档 > 其他范文> 产业--在科技与社会之间

产业--在科技与社会之间

时间：2022-08-04 08:04:41 其他范文收藏本文下载本文

产业--在科技与社会之间（推荐7篇）由网友“animamundi”投稿提供，下面小编为大家整理过的产业--在科技与社会之间，欢迎阅读与借鉴!

产业--在科技与社会之间

篇1：产业--在科技与社会之间

产业--在科技与社会之间

科学、技术、产业、社会生产力是一个递进的.关系,因而产业哲学具有十分重要的地位,它是科学技术哲学的“社会篇”,社会历史哲学的“基础篇”.在当今,产业哲学主要研究科学、技术与社会生产力的关系,而它本身就是这种关系的中介.

作者：王耀德作者单位：江西财经大学,人文学院,江西,南昌,330013 刊名：江西财经大学学报 PKU英文刊名：JOURNAL OF JIANGXI UNIVERSITY OF FINANCE AND ECONOMICS 年，卷(期)： “”(2) 分类号：B0 F062.9 关键词：科学技术产业社会生产力

篇2：大学法律与社会之间论文

论文，它既是探讨问题进行学术研究的一种手段，又是描述学术研究成果进行学术交流的一种工具。大学法律与社会之间论文，我们来看看。

摘要：以浅评瞿同祖先生的《中国法律与中国社会》为切入点，从中国古代社会是身份社会和中国古代法律是伦理法律两方面展开论述，利于进一步理解中国古代社会与法律之间的关系。

关键词：法律；社会；身份

作为一本法制史类的经典著作，却没有主流的通史形式，而是从各个不同的话题视角入手；注重考量各个时代的传承和发展，而非隔断性的考虑时代差异。瞿同祖先生在他的这部《中国法律与中国社会》中以平实生动的语言为我们描述了中国古代由汉至清的法律与社会生活。

全书共分为家族，婚姻，阶级，阶级（续），巫术和宗教，儒家思想与法家思想六个章节。通过这样几个专题性的安排，向我们展示中国法律与社会的建构发展逻辑。中国古代社会自给自足的农耕经济决定了父权家族的本位性，家族是构成社会的基本单位。在此基础上，通过婚姻构成了彼此政治社会地位相互联系的更为庞大的家族集团，进而作为文明社会标志之一的阶级的分野也就随之而生了。到此，一个秩序井然，等级严明的政治国家已呼之欲出。最后两部分，则是从现象背后的思想理论入手，对于社会法律的发展运行进行本质性的解读。这样的行文脉络实是自下而上地探究了中国法律与社会史的发展及其动因所在。

读后感慨颇多。归纳起来，有两点收获：

第一，中国古代社会是身份社会；

第二，中国古代法律是伦理法律。虽然是两个命题，实际上却分不开。下文便试论述之。

一个人在法律上的权利和义务往往取决于他先天或后天具有的身份。换言之，法律根据种种不同的身份确定人们相应的权利或义务。如果这种情形极为普遍，构成社会的常态，这种社会就可称之为身份社会。古代中国乃身份社会，而且独具特色。特色就在“名分”二字。名分这个词自然可以用在社会阶级的领域，但它首先是个伦常概念，这才是根本。从性质上说，伦常是家庭关系的抽象化；从逻辑上说，它是古代中国身份社会的起点。从家族和阶级两个方面入手，确有其深意。

古人推重名分，尤重伦常。重视到什么程度呢？在家族主义上表现得尤为明显。父母控告子女，无须举证，子女更无申辩之权。法律规定：“父母控子，即照所控办理，不必审讯”。①父母的身份即是最权威的证据，法律只看名分，不问是非。反过来，子女对父母须以恭敬顺从为本，否则将不容于社会、法律。比如，常人相骂并不为罪，子孙骂父母、祖父母却是犯罪，按唐、宋、明、清法律当处绞刑。古代法中有关这一类的规定极为琐细缜密，不厌其烦，不惮其详。原则总是一个：家族高于个人，名分重于责任。由此产生了一些独一无二的制度，真正是具有中国特色。如容隐，如复仇。

另一情形，即血属复仇，尽管自汉以来除元以外的历朝历代都加以禁止，然而法律的三令五申恰说明其行之无效。国家推行的家族主义与儒家礼教发展至此反成为挑战皇权的源头，家国终出现裂痕。这是孝义之礼演绎至极致的结果，由于其符合儒家之礼教化下的社会一般人的理念与情感，复仇者常常得到民众普遍的同情甚至崇敬，后来发展为以不能手刃仇人为耻。法律在此种传统观念的顽强生命力之下妥协，复仇者常由皇帝下诏予以特别赦免，甚至出现了嘉奖情形，以示对孝子的矜怜崇敬，人们也认其为盛世开明之举。有意思的是，不独社会一般人，司法官吏也常为复仇者之大义所动。其实这不难解释，中国古代自唐以来皆科举取士，儒家经典为全部考试内容。司法官吏自幼读圣贤之书，受儒礼之教化远较一般人深刻，甚至上升为人生价值信仰。面对此种情形，有何与其职责相悖的行为也就可以理解了。

名分攸关，除体现在家族主义之中外，在社会中则表现为阶级的分野。书中的社会阶级可分而为三：贵族官吏、良民、贱民。他们各自在法律及其他社会生活上拥有完全不同的权利。

从天子到百姓，中间有无数的级差，表现在日常生活中，则饮食、衣饰、房舍等皆有等差。详细规定则在礼书会典及各朝敕条例中。礼法结合，这也是极为重要的一个方面。虽然，这类琐细规定实际上未必都能严格遵行，但从礼法规定本身，不正可以看到体现于名分原则之下的富而且贵的传统吗？

而在法律上，贵族官吏则享有种种特权。这可追溯到先秦时代。 “刑不上大夫”这句话有特定的时代意蕴，虽然不排斥对士大夫的处分，到底出于名分的考虑，强调的是优遇。而这一点正是古代中国的一贯精神。许多朝代的法律都规定，除非得到皇帝的许可，司法机构不得擅自逮捕、审问贵族、官吏。涉及诉讼事宜，则不使之与民对质，更不得强使出庭答辩。即使犯罪，他们也不受刑讯，审问之后，法司亦不得依普通司法程序加以裁断，须分别依其身份、品级奏请皇帝定夺。至于最后判决的执行，水分更大。贵族官吏通常可以罚俸、收赎、降级、革职等方式抵刑。反映在法律上主要是议、请、官当等制度。历代关于这方面的规定不胜其多，无法一一列举。这里，有两个问题特别值得注意。第一是“官”的概念问题。古代所谓官，与其说是一种职位，毋宁说是一种身份。所以，一旦获得这种身份，就可以享有种种特权。第二，官吏特权可以荫及亲属，当然，法律对这些人的殊遇是根据官吏本人的身份、品级以及他们之间亲疏远近的关系来确定的。在一个以家的伦常为核心的身份社会里，这是必然的结果。这里，社会身份与家族身份交融于一。在古人的意识里，无论如何也无法把个人从家族当中抽取出来。所以，对荣耀者的推恩和对犯禁者的株连，一正一反，体现的是同一种精神。

由士大夫阶级的种种特权，可反观庶民乃至贱民的卑下。良、贱之间有种种禁忌，不得逾越。良、贱相犯，根据双方身份予以加重或减轻处罚。如果良、贱之外还有主奴关系，则愈重或愈轻。再若主人同时又为官，又要加等。良、贱之间还有一种身份特殊的人，即雇工人。本来，雇工人各方面都不同于奴婢，但因受雇于人，遂有主、仆之分，因此不得视同良民。雇主与雇工人之间的纠纷，适用有关主、仆的法律规定。如雇主得因其违反教令而予责罚，不意致死或过失杀死者皆勿论。这就是名分，到处都可以看到它的幽灵。

②瞿同祖先生此书固然已在社会学的角度从传统文化入手来探寻法律精神，“试图寻求共同之点以解释法律之基本精神与主要特征，并进而探讨此种精神及特征有无变化”。

③并有许多独到的见解和透彻的论述。然而，本书还是未能从文化整体进行把握与统驭，将之放置于东西文明宏大的背景下，这样对中国古代法律与社会的理解无疑会更进一步。

同时，今日之中国处于变革漩涡，大量的成文法都是移植而来，法律难以嵌入社会之中，二者的关系更多地表现为断裂和冲突。这使得我们难以直接应用瞿先生的研究进路来分析今天的法律现象。

当然，在我们无法完全弄清本土资源究竟该如何影响国家立法的演进的今天，《中国法律与中国社会》提供了一个重要的研究范本，不但可以让我们深入理解从“运作中的法律”到“书本中的法律”的过程是如何实现的，更可以促使我们将法律放置在特定的社会与文化背景下进行研究。因此，管窥过去法律与社会的研究著作，我们对法学问题研究的方向与方法有了新的认识。

注释：

①瞿同组：《中国法律与中国社会》[M].，北京：法律出版社,.45

②梁冶平：《法律秩序的建构》[M]，北京：中国法制出版社,. 26

③武树平：《中国法制史》[M]，上海：三联出版社，.59

[大学法律与社会之间论文]

篇3：高校产业发展与科技创新论文

高校产业发展与科技创新论文

高等院校是提高国民综合素质的重要阵地，改革开放后，中国高等院校在办学方式、办学规模和办学层次上均发生很大变化，高等院校综合实力不断提高，为国家输送了大量适应现代化建设的人才。与此同时，为了拓展办学模式、增加高等院校经济实力，促进高等院校的全面发展，各高校根据自身的优势，在高校产业发展上开展了积极探索。有些高校产业发展已颇具规模，实现了集团化运作，为国家、高校创造了大量财富。但总的说来，中国高校产业的发展还是后劲不足，面临困难不少，在市场竞争中缺乏活力。为此，国家教育部门专门召集全国84所大学校长研讨解放高校科技生产力这一重要话题，从某种意义上说，这将给高校产业发展提供一个良好的宏观环境。但无论如何，高校产业发展仍存在大量问题急待解决，还有很多关系须进一步理顺，笔者拟从高校产业发展与科技创新之间关系做一些探讨，以供高校产业发展参考。

1中国高校产业现状

据统计，截止，全国有671所普通高校创办校办企业5451个，其中学校独资企业4793个，占企业总数的87.93%；由学校管理的企业为4217个，占77.36%，由校内院、系、所管理的企业1234个，占22.63%[2]。由于高校办产业已摆上高校工作的议事日程，因此，办产业的高校多、高校办企业也多，但不同高校、不同企业的经营状况是不一样的。总的来说，全国高校产业销售(经营)收入484.55亿元，实现利润45.64亿元，国家缴纳税金25.42亿元，但1/6的高校完成了销售收入的90%，5/6的高校企业效益不理想。并且高校科技企业的销售收入只占全国高新技术企业总收入的2.3%[2]。因此，尽管高校拥有丰富的科技成果转化和产业化资源，是国家技术创新的重要源泉，但高校产业中科技型产业的经济总量和经济规模仍然较小，这意味着高校科技企业具有很大发展潜力。目前销售(经营）收入过亿元的学校有10所，即北京大学、清华大学、上海交通大学、哈尔滨工业大学、东北大学、石油大学（华东）、南开大学、复旦大学、西安交通大学和浙江大学。因此，大部分高校产业存在效益不明显、自身科技成果转化和产业化资源未充分利用、学校回报少等特征。当然，校办企业在接纳学生实习及参与硕士、博士、博士后培养等工作中发挥了重要作用，20校办企业接纳学生实习人数达78.19万人次，累计工时16104.7万小时；20度参与培养博士生1021名、硕士生3471名。

截止2000年底，全国高校5451个校办企业的注册资金总额为172.65亿元，资产总额736.25亿元，负债369.12亿元，所有者权益367.13亿元，资产负债率为50.12%。其中2097个科技型企业的注册资本金为129.31亿元，企业的资产总额为577.41亿元，负债276.34亿元，所有者权益301.07亿元，企业的资产负债率为47.86%p]。由此可见，总体上讲，中国高校校办企业均负债经营，且负债率较高，这无形当中给校办企业经营造成很大的压力，在一定程度上也束缚了校办企业的发展。

2高校产业发展的制约因素分析

影响高校产业发展的因素很多，有制度因素、有领导因素、有管理因素，也有技术、资金等因素约束校办企业的发展，但主要制约因素有以下几个方面：

2.1管理体制不健全

校办企业，经营的效益的好坏，不能说与校领导班子无关。凡是经营不善的高校产业，要么是校领导班子重视不够，要么是校领导班子放权过大。在国际接轨日益强调、在市场竞争非常剧烈的背景下发展高校产业的，风险与挑战并存。稍有不慎，难免会出现有投资没有回报的现象，因此，必须学校领导班子必须加强对高校产业发展的研究和引导，建立健全高校产业管理体制，既要加强高校产业的宏观领导，也是加强高校产业的微观指导;作为高校领导班子，既要出面争取政府的政策支持，也要出面争取社会各方面的扶持。尤其在高校产业发展面临体制不行、经验不足、经费不足、人才不足的情况下，高校领导班子应该花较多的精力研究高校产业的管理制及产业的开拓问题[4]。学校在放“权”与抓“权”管理上应该有一个“度”的把握，应该建立健全高校产业发展的科学的管理体制，高校与产业之间应该有一种恰当、合理的关系。

2.2生产链不协调

高校产业的发展应该是面向市场，服务社会，因此必须与市场、社会相联系、相结合。但不少高校产业的发展，仍然是一种人财物都在高校内部转动、依靠自身的力量发展高校产业的模式。没有充分将高校的资源优势与社会上的优势资源进行合理配置，或者说没有像研究学术问题一样研究产业与市场、社会的关系。在缺乏优秀的高级经营管理人才时，并不愿花高薪聘请企业顾问;在缺乏高校产业发展资金时，又不肯向社会筹集资金。尽管高校教师知识渊博、学术深厚、财力雄厚，但仅仅依靠行政技术干部的理论去管理高校企业，依靠高校教职员工的集资款，是无法盘活一个企业、一个产业。只有借助各种社会力量充分实自我、发展自己、完善自我，才能保证高校产业持续健康地发展。

2.3产业投资方向不适当

高校产业的投资方向在一定程度上决定了产业的发展态势，投资方向必须是依托高校科技优势、面向市场、为社会服务社会，因此，高校产业应该有一个适当的投资方向。总体上讲，应该是以高校自身科技优势为基础，扬其优势、避其不足，准确把握投资方向。以高校科技优势在市场竞争中争得一席之地，以高校科技优势抢占市场、增强市场竞争力。但中国的高校企业往往做不到这一点，对该投资什么心中无数，摸着石头过河，难免会弄湿了鞋。高校产业经营不好的，大部分与投资方向选择不当有关。由于投资方向选择不适当，其结果是可想而知的。当然，也有很多高校的企业投资既是以高校优势科技为基础，又迎合了社会和人类对该产品的需求。如福建农林大学校办产业以蜂蜜产品及茶叶产品为投资方向，则一方面符合学校优势科技的发展方向，另一方面也符合群众对保健的需要、对提高生活质量的需要，因此，此投资方向是适当的。

2.4运行机制不灵活

高校产业的管理是一个系统工程，其学问可大了。针对不同的产业、不同的高校，其产业运行模式可能不能一样[5]。有的可能必须依赖于学校的直接领导，而有的则可能应脱离学校的领导。因此，高校产业运行机制应是灵活多变的，其宗旨是为学校创造财富。在高校产业发展的过程中，高校在办企业方面应有一个退出机制，华北电力大学“四方公司”所以能发展成如此大的集团，就在于它较早地脱离了学校，完全按照市场经济的规律行事。因为现有的校办企业大部分都是学校控股或参股企业，为了盘活高校产业，在适当的时候应当对这些企业的资产进行评估，对高校企业进行改组、改制、重组，也可以考虑将属于学校的股份出售。然后由股东大会选举董事长、聘请总经理，使这些企业真正按照市场规律办事、发展、壮大。通过改组、改制、资产重组，组建企业集团公司，拓展市场、扩大经营规模，集团实力显现，涌现出一批如北大方正、清华同方、清华紫光、天大天财、东大阿尔派等很有潜力的企业集团和上市公司，其高成长性和示范作作，在社会经济活动中倍受瞩目。这样不仅规避了高校所要承担的各种风险，而且使原有的校办企业在没有婆婆的情况下可以更加规范化地管理企业、发展企业，形成企业集团。

2.5优秀的高级经营人才不具备

市场经济的竞争，企业的竞争仍然是人才的竞争。高校产业作为一个企业管理的层面，经营管理人才至关重要，目前高校企业存在各种各样的问题，最重要的应该是缺乏在市场竞争中能独挡一面的高级经营人才。高校虽然是国家技术创新的重要源泉，各类人才荟萃的地方，但真正懂得经营的人才却很少。因此，往往是搞行政或技术的干部去管理校办企业，他们不熟悉市场竞争规律，没有营销经验和促销手段，没有融资办法和渠道，没有投资理念和投资方向。更主要的是，他们不善于发挥高校的优势和特色、不善于投资和经营，导致跟着市场走的跟风现象，结果在市场竞争往往处于劣势，从而给学校带来经济损失。

3科技创新是高校产业发展的动力

高校的中心任务是培养人才、科学研究及社会服务，科学研究是科技创新的源头之一，高校高新技术的产业化既是高校社会服务的主要形式，也是高校校办产业发展的重要技术创新。加强科学研究的科技创新、发展高科技社会功能、推动地方经济发展是21世纪高等院校教学、科研、产业三大中心功能的集中体现。高校是科技创新的主要阵地之一，从而导致高校产业应该是高校高新技术产业化的重要基地之一，它在推动区域经济和科技创新产业的发展中起着日益重要的作用。据不完全统计，中国高校科技产业的销售收入自1991年以来每年以40%左右的势头增长。北京的“中关村”，在北京市工业经济的发展中起到了举足轻重的作用，贡献率达5%。从中国高新技术发展的趋势来看，以高校为核心的高科技产业和高科技园区已成为中国经济的一个新的增长点。因此，科技创新是高校产业发展的基础和保证，是高校产业发展的源泉和动力。

3.1科技创新是高校产业发展的基础

技术创新是科研工作者认识和改造自然的科学技术的结晶，是实现高校产业技术革新的重要源泉，是高校校办产业发展的巨大动力。在社会经济发展的不同阶段，技术创新或者说技术革新对社会经济发展都起主导作用。随着经济和科学技术的不断发展，产业结构日趋于向知识密集型产业调整与发展，科技对产业发展的作用日益增强。高等学校是传播科学技术、提升科学技术、实现科技创新的主要源泉，因此在知识密集型产业的转型过程中高校产业应该具有其自身的优势。技术创新产业已成为产业结构中深度科学化、高度社会化和产业化的根本突破力量。技术创新不仅为行业经济、区域经济和社会经济的发展做出积极贡献，而且在生态-环境-资源-人口等的可持续发展中创造了发展基础。科学技术的革新、研究、开发、产业化，已经成为各个企业发展的可借鉴的模式。众观各跨国公司和大型企业集团，它们为了自身的发展，均专设了一定的试验研究机构与咨询机构、产业技术院所、科研型工程中心、现代科技园区，为其自身的发展设计了一个技术平台，也为其自身勾画出一个技术创新产业发展的基本轮廓。因此，高校产业的发展根本也在于科技创新，科技创新是高校产业发展的基础。

3.2科技创新规律是高校产业发展的方向

人类认识自然、改造自然是由科学探索、技术研究、工程开发、生产经营等基本活动构成的。20世纪的科技创新模式已发展成为“科学-技术-生产”的新模式。任何科技创新活动，其探索与开发的内涵均是为了满足不断发展的社会的需求为目的，是希望能在经济发展过程中形成产业化。全球高技术产业的形成和发育，在总体上可划分技术创新产业、流通一服务产业和规范化生产三大环节，三者协同发展，互相促进已成为当今高技术产业发展的规律。因此，高技术产业的初级阶段是技术创新产业，其具有规模较小、服务面有限等特点，可以理解为技术的孵化器或者说规范化生产的中试过程。高校本身是高新技术的发源地，具有其技术优势，较适合于发展技术创新型产业。因为高校产业集科学探索、技术研究、工程开发和生产经营为一体，是最符合高技术产业发展规律的组织形式之一。通过产学研合作共同承担国家、地方、行业和企业的科技攻关项目，与企业联合建立研究开发机构、共建高技术经济实体，自主创办高技术企业以及提供教学、科研基地，已成为高校产业的'重要功能。

3.3制度创新是高校产业发展的保证

制度创新是高校校办企业发展的前提和保证，制度创新首先是管理体制创新。管理体制关系到校办企业的责、权、利等关系，影响到企业的整体效益。同样的一个企业，管理体制、管理模式不一样，其结果可能完全不一样。但不同的高校、不同的企业，其管理体制也不可能一样，每一企业均有其特殊的环境和背景，应因校自宜，不能强求某一固定的模式。制度创新其次是管理创新，既要重视物质的管理实现节流开源，又要重视以人为本的管理提高工作效率；要重视培养高素质的企业管理者和职工队伍，提高管理层的把握市场和决策能力，市场的竞争是人才的竞争，人才是事业成败的关键，现代社会一切的竞争归根到底是人才的竞争，必须高度重视人才的培养和使用，并在人才的培训、教育、就业、晋升、奖励、使用等各环节上、机制上、方式方法上有所突破和创新；要重视行业及企业信息的收集与处理[6]，提高信息传递和反馈的速度，开发利用信息所蕴藏的价值，提高企业管理效率。制度创新还要建立科学的创新机制，发展高校高技术产业。一是建立产学研合作机制，加强学校科技人员与校办企业的科技联姻，充分利用高校科技势力强、人才集聚的优势，使高校校办企业成为产学研结合的经济实体；二是建立技术创新机制，既重视与高校本身科研工员的合作，又强调企业科技人员自身的技术更新和改造，建立技术更新、与改造与奖励制度，对贡献大者既进行物质奖励也开展精神奖励，在职称晋升、干部聘用等方面优先考虑，从而为高校校办产业的技术创新提供温床、提供机制、提供技术支撑;三是建立多元化投资机制，高校高技术产业是一个高风险、高投入的产业，必须优化投资环境、改革科技投资体制，多渠道筹集社会、企业和个人的资金，加大高校产业的投入，实现高投入、高产出。

3.4产学研相结合是高校产业发展的源泉

党的十五大报告明确指出：“有条件的科研机构和大专院校要以不同形式进入企业或同企业合作，走产学研相结合的道路，解决科技和教育体制上存在的条块分割、力量分散的问题”。福建省开展的“6.18”项目对接为科研院校、企业架起了一座合作桥梁，是产学研结合的重要平台。因此，高校企业作为近水楼台，应抓住高校自身的科研机构，完成知识创新和技术创新的全过程。

(1)产学研结合可寻找技术创新点。高校拥有大量学科及综合高级人才，适合于开展基础科学研究和结合产业升级中的关键技术进行攻关，通过产业界、政府、学术界及研究机构分工协作，实现优势互补。产学研相结合有利于企业利用资金基础设施、工程技术、人力与学校科研机构单位共同实现技术孵化，从而实现科研成果的直接转化。

(2)产学研结合有利于人才互补。高校企业和高校之间可以双向定期租用、借调、互换技术人员，也可联合组成攻关组，就某一项目或课题合作研制气这种有计划、有目的的人才交流，有利于知识产权的保护和人才的长期培养使用。

(3)产学研结合，有利于高校自身成果的转化，增强高校为社会服务的能力。每一高校在不同时期均研制了大量的科研成果，如福建农林大学新上各类科技项目360项，总经费6808万元，其中国家部委项目62项3022万元，包括国家自然科学基金21项、973项目子课题2项、国家863专题1项及子专题3项等;通过鉴定(评审)成果31项，获国家科技奖3项、省科学技术奖22项，申报专利18项，其中授权13项;12个新品种通过审定、认定或鉴定。这些成果凝结了全校广大科研人员的智慧和心血，很多项目研究水平处于国际领先、国际先进和国内领先水平，具有较强的科技创新能力和产业化开发前景。

4结论

高校产业的发展既是高校高新技术的孵化器作用的延伸，也是高校高新技术的产业化的关键环节，在提高高校地位、服务社会及促进科技发展等方面具有重要的意义。但中国高校产业发展虽然经历了几十年的发展，但仍表现为后劲不足，困难重重。分析中国高校产业发展的现状及其制约因素，是进一步提高高校产业发展水平、提升高校产业竞争力及加强自主创新能力建设的需要。科技创新是中国科技发展的方向，也是建设创新型国家的核心所在，因此，必然成为高校产业发展的基础、保证和动力。要实现高校产业的又好又快发展，关键是体制创新、管理创新、机制创新和产学研有机结合，这是高校产业发展的源泉和动力。

篇4：在佛门与文场之间

在佛门与文场之间

考察唐代诗学史，僧人之功不可没。唐代诗僧或僧诗的现象非常显著，研究唐代诗学，如何评估佛教在其间所发挥的作用，尚有待于作进一步深入的探讨。

中唐神清撰《北山录》十卷，包括《天地始》第一、《圣人生》第二、《法籍兴》第三、《真俗符》第四、《合霸王》第五、《至化》第六、《宗师议》第七、《释宾问》第八、《丧服问》第九、《讥异说》第十、《综名理》第十一、《报应验》第十二、《论业理》第十三、《住持行》第十四、《异学》第十五以及《外信》第十六，共计十六项内容，分布在十卷之内。[1]《北山录》有西蜀草玄亭沙门慧宝注，但慧宝何时人则不详。此种文献篇幅不小，涉及面甚广，几乎论述了当时政治宗教学术文化各个领域的问题，文章或文学只是其关注的一方面内容。但是作为研究中唐文学的佐证或参照，其价值却不容低估。北宋钱唐沈辽作《〈北山录〉序》说：“余闻神清在元和时其道甚显。”赞宁《宋高僧传》[2]卷六有传，述及神清俗姓章氏，是绵州昌明人，学识深湛，受业弟子有一千多人，曾以“优文赡学入内应奉”，还谈到“清平昔好为著述，喜作编联，盖巨富其学，亦凿深其学，三教俱晓，该玄鉴极，彝伦咸叙，万人之敌也”。丘jùn＠①《〈北山录〉后序》感叹“嗟乎！元和丙戌迄圣宋熙宁元年戊申二百六十三岁，而昔之大儒蔑一句称谓以褒贲乎神清，何也？”按《宋高僧传》本传记载，神清众多撰述中，《北山参玄语录》十卷，“博该三教，最为南北鸿儒名僧高士之所批玩焉”，可见《北山录》的全称为《北山参玄语录》，丘jùn＠①认为《北山录》长期遭到冷落，似乎与传记所述不太吻合。神清学识十分渊博，倘要研究《北山录》在唐代文学或文论史上的意义，必须梳理作者宗教学术思想对于文学观的渗透。

一、以佛教统摄儒道以及三教融合观照下的文学思想

丘jùn＠①撰《〈北山录〉后序》说：“唐宪宗即位元年，建号元和，于时文章彬郁，类麟鸾虬虎、兰桂珠贝，腾精露芒，溢区宇间，若韩退之、柳子厚、元微之、白居易、刘禹锡、李观，悉以才刃qíng＠②造化，譬孙、吴、起、翦当战国际，争武勇权术之胜也……考其（指《北山录》――笔者注）大概，以□立空寂为本，欲天下派归于巨壑也。荟萃老子、孔子经术、庄、列、荀、孟、管、晏、杨、墨、班、马之说，驰骛其间，约万歧而趋一正，峙之则如山，tíng＠③之则如渊，变之则风霆，平之则权衡，其恢宏辩博如是之甚矣！”此仅仅概括了神清对于中土先秦两汉学术思想的继承，但是神清与元和前后时期其他作家一样，属于佛教传入之后的人物，他对于六朝人物特有会心，比如《世说新语》中已与佛学结缘者以至齐梁高僧等，均进入其视野。《北山录》卷第三之《合霸王》说：“（晋）穆帝世，支道林缁林之奇茂者也。素风泠然，清波繁华，筑室林野，隐居求志，道德文章，为世所仰。天子三事，庶尹贤士大夫，岩薮知名，无不高其英迈，钦承道论；谢安、王méng＠④、刘＠⑤、殷浩、孙绰、桓彦表、王文度，若斯之徒，国华物纪，咸以八关斋法，山行泽宿，假日盘集，涤濯冠带，供荐香花，邕邕穆穆，周旋顾慕，契赏清奇，为一世之盛矣。”并对道安、慧远等大加推崇，表彰慧远周围“当时jìn＠⑥绅儒林，傲世考盘，其若宗炳、雷次宗、刘遗民、周续之、张季硕之辈，凡百大名君子，咸与胥附。远公少与惠持偕为诸生，精《六经》学，礼乐名教，特为朝野法度”。神清均神往不已，其知识结构与学术倾向就不能不受到这一时期人物的深刻影响；同时他又反思过北魏、北周的“法难”浩劫，元和年间距离唐武宗灭佛也仅有三十多年，此事件的发生已征兆初露，因此在轩轾释儒的态度上，又与前人存在着分寸上的差异，这就是特定时代氛围所铸成的神清的思想特点。《北山录》卷第一之《圣人生》说：“是知天地无穷，品物流形，孰为六合之外哉？儒衣、缁衣各理其优，有务玄先生，辩蕴儒学，家富道书。曰：‘尔来余评，惟释氏之博大，吾无以拟议，虽圣人之末，皆得于糟粕。’”扬佛教抑儒道，继承了梁代僧yòu＠⑦《弘明集》等一贯的立场。然而《宋高僧传》本传称神清述作“少分明二权一实之经旨，大分明小乘律论之深奥焉”，确实十分准确地道出了神清知识结构与学术的特征，他不像前代佛教界人物那样无所顾忌地贬低中土固有思想，以显示佛教的优越感。佛教界直至隋吉藏《三论玄义》和唐初道宣《广弘明集》等依旧一仍前代僧人贬斥孔老的立场，神清则一改《弘明集》、《三论玄义》以及《广弘明集》等十分峻切的观点，比较尊重儒道等中土学术，故其《圣人生》又说：“以大迦叶为老聃，以儒童菩萨为孔丘……释教极至也。”为何其态度与前辈相比发生很大的改变，具有较大的包容性？此乃出自于广结善缘以维护本教的考虑，《北山录》卷第十之《外信》说：“观夫古今撰制（慧宝注曰：“内典文章。”），多先贬周孔而降老庄，以为能文者，此启户纳盗，怒敌＠⑧党之由也，夫一寇尚不可wán＠⑨，况结二寇之重乎？”因此他以“二权”的定位来对待儒道，要借助中土固有学术文化传统来巩固佛教至尊的地位，可以视作佛教中国化进入成熟期的作品。

中国佛教界人物与文学存在着不解之缘，这除了佛学人物个体性情的原因之外，可能与译经需要讨论文质问题有很大的关系，《出三藏记集》卷第十释慧远作《大智论抄序》说：“……尔乃博引众经以赡其辞，畅发义音以弘其美，美尽则智无不周，辞博则广大悉备。”很强调译经辞藻丰富及文义、音韵之美，而且认为这种尚美追求决定了佛经智慧的表述，非文美不足见智妙。同时他又看到“若遂令正典隐于荣华，玄朴亏于小成，则百家竞辩，九流争川，方将幽沦长夜，背日月而昏逝，不亦悲乎！”从众生接受角度来看，“文质殊体，若以文应质则疑者众，以质应文则悦者寡”，斟酌乎两端，“（慧）远于是简繁理秽以详其中，令质文有体，义无所越”。质不离文，文不溺质，这便是惟一的选择，在南朝时期，这种译经审美观，很自然会进入文学理论。《出三藏记集》卷第十五《释道安传》记载“安外涉群书，善为文章，长安中衣冠子弟为诗赋者，皆依附致誉，与士生杨弘仲论诗风雅，皆有理致”。佛徒因译经讲诵需要，留意于诗赋理论，可以考见当时许多文学观念的产生，无不与沙门有千丝万缕的联系，最著名的文章学著作《文心雕龙》，其作者刘勰就出于定林寺僧yòu＠⑦门下。

到唐代僧人与文学的关系同样密切，几乎形成了一个文学的传统。就唐诗而言，僧人创作十分可观，刘禹锡《秋日过鸿举法师寺院便送归江陵并引》说：“词妙而深者，必依于声律。故自近古而降，释子以诗闻于世者相踵焉。因定而得境，故倏然以清。由慧而遣词，故粹然以丽。信禅林之＠⑩萼，而诫河之珠玑耳。”[3](P394)就诗学理论而论，按张伯伟先生编撰《全唐五代诗格校考》（注：张伯伟《全唐五代诗格校考》，由陕西人民教育出版社出版，后作者再作修订，于更名为《全唐五代诗格汇考》，由江苏古籍出版社出版。），全书收录《诗格》类文献二十八种加附录三种，其间作者身份是僧人的，就有皎然《诗议》和《诗式》，旧题贾岛（早年为僧后还俗）《二南密旨》，僧齐己《风骚旨格》，僧虚中《流类手＠(11)》，僧神yù＠(12)《诗格》，僧保暹《处囊诀》，桂林僧景淳《诗评》等，所占比例颇高。至于元和元年离开中国的日僧弘法大师，他删定所经眼的诗学类文献，编成《文镜秘府论》，更为中日两国学者所熟知。

神清

在文学方面的见解，并不表现为写作《诗格》一类著作，他是从宏观角度来涉及文学问题，可为当时掀起的一些文学思潮提供重要的背景参照。作为僧人，神清怀抱着积极入世的态度，他之所以重视文学，与他尊重儒道有很大的关系，在此点上，神清显然不同于一般消极厌世的僧人。

神清的佛学思想深受龙树《中论》的影响，其《北山录》卷第二之《真俗符》说：“真也者性空也，俗也者假有也。假有之有谓之似有，性空之空谓之真空。故悟士立真，与俗相违，合真俗于不二，中道洞照，赫然玄会……故万象语其真，以空为性，辩其假，以有为相，既空假一质，二际无得，非中道如何？是以观象之生也，不有自体，待彼众缘生，既待缘则象本无矣，根于空矣，空含于象，待象于显，显既在象，则空为象矣，象外无空矣。譬诸水月，缘会则见。孰得谓之空也；形虚无在，孰得谓之有也。故圣人妙体有无之间，能成有无之用，是谓至矣……但善文学者，得其徼而不得其数；善心学者，知其极而不知其象，守两yá＠(13)而不泯，患在此焉。故滞有者滥于常，沈空者涉于断，与其涉断，宁与滥常。常则有法可修，断则无善不弃。弃则当乎邪见，修则渐乎道矣。今有封于丧有，取空为至极之门者，试问：此空为可取乎？为不可取乎？若有空可取，则空便是有，盖是以封执之心，取混茫之空，何关修行见性之理欤！若空不可取，则与有俱遣，既与有俱遣，则亦与有俱存，何独存空道欤！夫能双遣双存，荡然无累，始曰大士之正观，道场之玄照矣……大中之道，非圣人莫能庶jǐ＠(14)行之；礼曰：‘中庸其至矣乎！’……而近世不知空不离假，废有求空，异端于是作矣，奈何！”其基本观点是针对当时佛教堕于顽空断灭而发，认为万象之生，不有自体，然则空为象，象外无空，但是譬如水中之月，因缘而见，可以称为假有，其性仍然是空，此即所谓真空假有。而当时的佛学思潮却流于“废有求空”，神清鲜明地主张“故滞有者滥于常，沈空者涉于断，与其涉断，宁与滥常”，因为“常则有法可修，断则无善不弃。弃则当乎邪见，修则渐乎道矣”，可见神清对于已逗露出来的借禅宗以鄙弃一切的学风不以为然，认为如此狂妄还不如谨守常道，渐悟对于众生而言，远比顿悟显得更为有益，故此《北山录》卷第六之《讥异说》说：“顿门者，不假二乘之渐，直辔无生之路，行普均之化，兴广大之业，是谓顿也。非杌然绝照、诋诃万善为顿门也。夫圣人之教，机缘不一，应变万差，或言流而理直，或首权而终实，况诂训音韵，梵汉鱼鲁，须秉承有匠，寻阅有功，岂于文字未识，便不思而说，不虑而对，妄识虚玄，流俗则谓之为奥，或则以才力奖之，致使其徒自媚。若以彼有定力所知，能说佛经者，何莫试以异典，观其吐纳，曲直自彰。”参照刘禹锡《大唐曹溪第六祖大鉴禅师第二碑》说：“后五百岁而达摩以法来华，人始传其心，犹夫昧旦之dǔ＠(15)白日。自达摩六传至大鉴，如贯意珠，有先后而无同异。世之言真宗者，所谓顿门。”[4](P51)可见顿悟一派曾经势力较大，神清则察觉其流弊，认为世人误解顿悟，他特别加以辨析，切中不假文字、陵轹世间万事万物的禅学流弊，认为其实此辈有欺世盗名之嫌。当然最高的境界应该是“双遣双存”，领悟所谓“重玄之旨”。唐代贞观之时，成玄英并疏《老》、《庄》（注：分别见蒙文通《蒙文通文集》第六卷《道书辑校十种》之《辑校成玄英〈道德经义疏〉》，成都：巴蜀书社，。和郭庆藩《庄子集释》，其中包含了成玄英《道德经义疏》，北京：中华书局，1982。关于成玄英的“重玄”学，可参考陈鼓应主编《道家文化研究》第十九辑《“玄学与重玄学”专号》，北京：生活・读书・新知三联书店，。），发挥其“重玄”、“双遣”思想，已融会儒释中道，但是他侧重于“双遣”，而神清则提倡“双遣双存”，显然是有意补其不足，甚至救其偏失。神清认为谈“空”不能离开“有”，这是其入世人生观和儒家精神使然，他将佛教《中论》的思想，几乎与儒家的大中之道或“中庸”相提并论，讥讽那些局囿于空见的自了汉，终其一生毫无价值。

神清融会佛儒道三家的中道思想，按《宋高僧传》记载在当时产生较大的影响，此盖佛教谋求在中国生存发展的必然趋势。《贞元新定释教目录》就载录有“《中论四卷》，龙树菩萨本，梵志青白释，姚秦三藏鸠摩罗什译，单本”。如刘禹锡《送僧二十四首》之《赠别君素上人并引》说：“是余知突（音窈）奥于《中庸》，启关键于内典，会而归之，犹初心也。”[3](P389)这可视作中唐时期的佛学思潮，借助儒家《中庸》来会通儒释。柳宗元《龙安海禅师碑》说：“且世之传书者，皆马鸣、龙树道也。”[5](P160)此对于研究不排斥佛教并且也倡言“大中之道”的柳宗元，无疑具有值得重视的参照意义。柳宗元也作《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》[5](P149)，说明他也接触到禅宗思想。柳宗元标举“大中之道”，其所谓的道落实于现实政治等内涵，属于“及物之道”，充满了道德与功利判断意味，主要是在社会政治生活层面展开，学界一般认为此是渊源于儒家范畴的思想，但是假使阅读神清的论述，佛教的“中论”，经过神清等人的诠释，也显示积极入世的品格。柳宗元也受此思潮熏染，如其《南岳弥陀和尚碑》说此公“凡化人，立中道而教之权，俾得以疾至”[5](P153)。其《岳州圣安寺无姓和尚碑》说：“和尚绍承本统，以顺中道，凡受教者不失其宗。”[5](P155)其《南岳云峰寺和尚碑》说：“师之教，尊严有耀，恭天子之诏，维大中以告，后学是效。”[6](P163)儒、释之“中道”在其思想中已难以分清彼此了。近代沈曾植《近世禅学不振，由不读儒书之过》指出：“儒学疏，而佛学亦浸衰矣。有俗谛，而后有真谛；有世间法，而后有出世间法。所谓转依者，转世间心理为出世间心理。瞢不识世间心理，将何从转之。”[7](P198)深刻领会俗谛和真谛的关系。《北山录》卷第三之《至化》说：“夫有士君子之器，必有士君子之僧，有台舆之性，必有台舆之僧，故以仁求僧可必也，以僧求仁难乎必也。”《北山录》卷第四之《宗师议》说：“夫澄至安，安至远，远至昙顺，顺至僧慧，凡五世，价重帝王，风动四方，事标史册，其或立德也，立功也，立言也，为天下之人也。僧会、支遁，为天下之人，而一会一遁，其后篾闻也。然有至乎累世者，或青出于蓝，或冰出于水，但为一方之贤，未果为天下之贤者也。故为弟子者患师不得于安、远，为师者亦患弟子不至于安、远也。”亦以儒家“立德、立功与立言”为人生理想。因此神清思想颇具“有”和“俗”的意味，表达了一种深切的人间关怀，引申到诗学理论，必然以幽寒空寂、不食人间烟火为诗歌邪见，而对于诗歌所体现的人间情趣和气息，甚至直面现实人生疾苦和矛盾，更表示赞赏和肯定。初盛以至中唐，虽然诗歌风貌呈现出丰富多元的格局，然而南朝宋谢灵运式模山范水、自恃清高的诗风，已不再是诗歌创作的主流。自唐初以来，神清之前以至神清一系佛学指出向上一路，积极进取，不误导世人厌弃人世，对于唐代诗歌所展现的温暖的人性色彩，佛学在此间所发挥的正面作用，却一直鲜为学界所注意。《北山录》卷第三之《合霸王》说“余尝适莽苍之野，遭鲜风腾馥，为之四顾，得紫芝数本于衰丛之末，而野烧所及，茎盖毁缺，乃撷而玩之，但顾拙于所庸，日暮置石上而归。他日登朱门，dǔ＠(15)琼笼之中，巾以文绣，与余之先见者奚异也，但遇不遇也，惜乎人之于人何莫若是哉！”此番感叹似与其僧人

身份不太协调，却真实地折射出神清不避讳干预政治和社会的内心世界。《北山录》卷第三之《合霸王》中神清总结东晋僧人“夫澄、安、林、远，制作对yì＠(16)，皆词气chōng＠(17)深，有伦有义，虽宣象外之风，率多经济之略”。此可见其文学主张，神清欣赏文章应包含“经济之略”，关乎民生实际，当时思想学术界，儒释各家思想互相交融，几乎渑淄难分，柳宗元思想的形成，似与此也存在着某种关联。

再则关于诗歌审美观，神清所发挥的“中论”思想，对于破除诗美偏执，以达到意境圆融，也具有重要的启迪意义。神清屡屡属意于魏晋南朝玄学中的风流人物，这说明他对于偏于庄老一边、抒放性灵者情有独钟，对此在《北山录》中，他也从不避讳。《北山录》卷第四之《宗师议》说：“护门法乘，才慧俊拔。”遥想《世说新语》所载支遁周围的人物神采，尤其津津乐道。《北山录》卷第十之《外信》引宋文帝说：“范泰及谢灵运，皆称六经典文本在济俗为政，必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南耶！”似乎研习佛典也是为了有助于求得性灵之真奥。关于文学，他有精深的研究，《北山录》卷第七之《综名理》说：“彼鲁之三桓，识岂齐于颜、闵？汉之七贵，才岂出于扬、马？……而译者率情浅易，章句漏慢，致使jìn＠⑥绅缝掖，相顾意有所非也。其间则有采摭坟素，雕琢文字，语过涉俗，理乖精密，尤失圣人之格言也。难乎哉！古今宣译，咸推什公门下，质文繁简，雅得其所，开卷属耳，泠然古风。”探讨佛经翻译中的文质问题，他也能兼顾文学现象，譬如扬雄与司马相如等的作品。要把握神清的文学观，首先可以刘勰《文心雕龙》与萧统《文选》作切入点来勘察。因为刘勰《文心雕龙》已经推崇“般若之绝境”（《论说》篇），其思想深受佛教的影响，体现出彻底的“唯务折中”的特点，开融合儒释“中道”之先河，所以神清尤其服膺此位佛教界先辈。《北山录》卷第十之《外信》说：“昔牟子、郗嘉宾、宗炳、朱皓之、刘勰，并会道控儒，承经作训，警法王之路，献获chǒu＠(18)之功，而彼言行，岂由形劝而已哉！”评价刘勰思想特点是“会道控儒”，可谓击中肯綮，此确实是重要的见解，也是其自己学术之写照；同书卷第四之《宗师议》说：“昔汉末安世高，吴康僧会，并遐域之畸人也。学究天人之奥，德动鬼神之契，至若智参幽运，会如不及，制作垂文，会或过之……晋初竺法护，时号dùn＠(19)煌菩萨，门下有作者七人，其始译《正法华》，既定训诂，命康那律讲授，讽诵者翕然为美，至罗什世，重译为《妙法莲华》，而护所译，稍潜其耀，盖dǔ＠(15)大辂者，不以椎轮为贵也。”此段文字之末，乃本萧统《文选序》；《北山录》卷第八之《论业理》说：“《骚》为《天问》，班赋《通幽》，李推《运命》，其不为此欤？”此说明神清对于《文选》十分精熟。

受刘勰《文心雕龙・原道》篇泛文论的影响，他也运用近乎现代术语“全息”的眼光，来看待人类的一切精神活动和生产，刘勰文论主要在中土固有文化范围内展开，而神清则更以佛学发展的历史背景来涵盖一切，甚至以此来编年中土的文明进程。文学仅仅是其整体人类精神世界的一个侧面而已，此较诸刘勰的“文之枢纽”，佛教思想在《文心雕龙》中被处理得十分含蓄隐晦，而《北山录》中，佛教却成了人类精神文明的最高成就，堂而皇之地居于至尊的位置。但从《北山录》开篇的《天地始》、《圣人生》与《法籍兴》三则来看，隐约能见到《文心雕龙》之《原道》、《征圣》及《宗经》的影子。

《北山录》卷第一之《圣人生》又说：“舍利弗造《集异门足论》，目连造《法蕴足论》，迦多演那造《施设足论》，玉毫既晦，提婆设磨造《识身足论》，世友造《品类足论》、《戒身足论》，迦多演尼造《发智论》，凡七论奋扬才藻，控越风猷，傍求圣意，式弼神化，其大穷天地，其细考邻虚。方诸儒门，三《传》四《诗》，各金玉其音也。”以七种佛教小乘典籍来对应儒家的《春秋》三传和齐、鲁、韩、毛四家《诗》，然“奋扬才藻，控越风猷”与“金玉其音”均突出了儒释文献的美感特征。同篇还论及佛教“迄今我唐，其风jìn＠(20)广，鞠搜众部，八千馀卷。今来梵僧，翻译未已，其间齐梁之世，二萧之家，学优词洽，多乎制撰。如竟陵王子良，钞集众经，别为七十部二百五十九卷，虽当时自意，不欲外传，而后世写之，编诸正录；梁太子纲，撰《法宝联璧》二百卷；沙门僧yòu＠⑦、僧mín＠(21)、宝唱、智藏，咸皆缵述，颇多条目。后叶或有废通庄而遵歧路者也……佛悉弥纶其广大之表，剖析其窈眇之内，靡不纪之，故其经卷以万计，言以亿数。譬如临河饮水，饱而自足，焉如其馀哉！函夏二圣之经，居百氏，如北辰之于悬象矣。而孔、老之外，犹有象圣之格言，杨朱、惠施，虚无之流也；墨翟、韩非，济世之流也；其间马迁修史，先黄老而后六经；班固《艺文》，始儒家而次道德，三于吾宗为三教。扬日月于不朽，至于废兴取舍，皆系于时也。其有后世作者，或词胜于理，或才不及事，务华去实，尚玄否黄，知之者患居浮促，孰能与死者交论；不知者诚诵在心，播流无极”。将佛家经律论与儒家经典、诸子百家以及《史》、《汉》等，在撰述总目的一统之下，放在一起来考察评骘，此与《文心雕龙》所论述的中土文献，在范围上也大致相近，尤其他指责近代文风“词胜于理”以及“务华去实”，正体现了他要追求达到刘勰《文心雕龙・征圣》篇所谓“衔华而佩实”的圆满境界。

考察神清的“双遣双存”，从本质上来看，具有破中求立的意思，在中唐诗学建设方面，尤有启迪意义。按卒于贞元末的皎然，在《宋高僧传》卷二十九有《唐湖州杼山皎然传》，记载皎然曾在灵隐寺出家为僧，“后博访名山法席，罕不登听者”。在浙江境内，当时佛教以天台宗影响最大，《宋高僧传》卷六《唐台州国清寺湛然传》说天台宗应溯源到龙树，元魏高齐间，有释慧文，授学于南岳思大师，创建三观之学，到智者大师此学蔚然兴于天台。湛然“乃龙树之裔孙，智者之五世孙也”，湛然天宝初出家为僧，他感叹“今之人或荡于空，或jiāo＠(22)于有，自病病他，道用不振”，而反对荡于空和jiāo＠(22)于有，正表明“中论”是他所肯定的思想。《宋高僧传》卷十五《唐越州称心寺大义传》说释大义十二岁入山阴灵隐寺求师，开元中，誓入天台佛陇转藏经，可见天台是僧人神往之地。皎然游历甚广，交友众多，“天台”与他所处之地相距不远，其《忆天台》似乎证明他曾到过天台，对于天台宗、北山神清等提倡“中道”的佛学流派，他一定不会陌生，“中道”或“中论”思想也必然耳熟能详，与此融合儒释的'思潮有深刻的共鸣，如其《答郑方回》说：“宗师许学外，恨不逢孔圣。”学养结构也是“会道控儒”，《酬崔侍御见赠》说：“市隐何妨道，禅栖不废诗。与君为此说，长破小乘疑。”《哀教》说：“如何工言子，终日论虚无，伊人独冥冥，时人以为愚。”其《禅思》说：“空何妨色在，妙岂废身存。寂灭本非寂，＠(23)＠(24)曾未＠(23)。嗟嗟世上禅，不共智者论。”其力纠顽空之弊的倾向与神清十分相近，故其所标举的大乘，大致上就是龙树为主的佛学思想。皎然著《诗式》，总结前代诗歌理论与创作经验，提出“诗有四不”、“诗有四深”、“诗有二要”、“诗有二废”以及“诗有四离”等观点，其目的就是要不离“中道”，此与龙树《中论》开篇著名的“八不”之说十分相似，在破除各种成心与局限之后，建立起合乎“荡然无累”的诗道。《文镜秘府论

・南卷》引皎然“抵而论，属于至解，其犹空门正性有中道乎？何者？或虽有态而语嫩，虽有力而意薄，虽正而质，虽直而鄙，可以神会，不可言得，此所谓诗家之中道也。”十分突出以“诗家之中道”为标榜。《宋高僧传》皎然本传叙述到“元和四年，太守范传正、会稽释灵澈同过旧院，就影堂伤悼弥久，遗题曰：‘道安已返无何乡，慧远过来旧草堂……’”云云，他们将皎然及自己和道安、慧远相比，皎然也经常提及支遁、竺道生、慧远、宗炳等六朝名僧，其佛学与诗学之“中道”，显然与神清有相近的学术渊源，而神清的“中道”也可为皎然的诗家“中道”提供佐证注脚。而此种诗学意识影响诗歌创作，势必对诗歌意境圆融大有裨益。宋严羽《沧浪诗话》盛赞盛唐诗歌，所谓“羚羊挂角，无迹可求，故其妙处透彻玲珑，不可còu＠(25)泊，如空中之音，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷”。他好以禅论诗，要理解严羽这番话，其实应溯源到刘勰以至神清一系佛学的阐释，从创作与审美理念来看，此对于铸就意境圆融的诗风，无疑具有正面的作用。因此以后探讨形成唐代诗歌风貌的诸种合力，佛教一边的影响，同样也不容忽视。

二、道德与艺行对立统一的文道关系论

唐宪宗元和年间，唐代文学又迎来一高潮期，韩柳、元白等大家辈出，神清在当时颇有影响，《北山录》内容丰富且颇具特色，作为研究中唐文学思想背景的宝贵文献，其参照价值也有待发掘。

《北山录》卷第四之《宗师议》说：“议者以为佛图澄之门，豫章杞梓也；道安之门，昆蓝琮璧也；罗什之门，瑚琏fǔ＠(26)簋也；慧远之门，犀象齿革也；慧光之门，孔翠羽毛也；玄奘之门，沈檀兰蕙。去圣逾远，道德降矣，艺行美矣。将非泉涸之鱼，失江湖之所在，多其xù＠(27)沫耶？”此段文字集中地表述了神清的文学观，他认为六位大德高僧所展现的学问和人格风范都如美文一般，光彩照人。而文学之本身，道德与艺行却是相背离的关系，道德呈现每况愈下的趋势，文学的品位自然也随之下降，“艺行”仅如鱼失江湖之后口吐的泡沫而已，意味着道德的消解。《北山录》卷第五之《释宾问》说：“梁武……其太子纲、纶、纪，宗室诸王，亟弄文墨……是以尸素之门，各各以文章自xuàn＠(28)。”梁代朝野的文学，在他看来仅仅是炫耀，自然属于道德的堕落。《北山录》卷第六之《讥异说》说：“仲尼曰：‘君子之道，＠(29)然而日彰，小人之道，灼然而日亡。’《诗》曰：‘潜虽伏矣，亦孔之昭。’近世握管记者，鲜闻道德，艺行卓迈为高僧，多其聚徒；结纳延誉为高僧，或世寡贤良，或搜hé＠(30)不精也。”以前句“鲜闻道德”为前提，则后句“艺行卓迈”就显然包含着不屑的意味。犹如《文心雕龙・序志》篇所谓“去圣久远”所造成的“将遂讹滥”，两者意见几乎如出一辙。再对照韩愈文论观，在韩愈之前，古文运动先驱已关注到文、道关系，梁肃《补阙李君前集序》说：“故文本于道，失道则博之以气，气不足则饰之以辞，盖道能兼气，气能兼辞，辞不当则文斯败矣。”柳冕主张文章本于教化，其《答荆南裴尚书论文书》说：“夫君子之儒必有其道，有其道必有其文。道不及文则德胜，文不知道则气衰，文多道寡，斯为艺矣。”已开尊道轻文之先。韩愈之道统说的提出，更带有对于士人生命状态及人生价值深刻的反省意识，韩愈《与陈给事书》说：“愈也道不加修而文日益有名。夫道不加修，则贤者不与；文日益进，则同进者忌。”韩愈深表疑义，考察这些言论，古文家们偏重于儒家领域来论述文、道的关系，神清则出于佛教视角讲论艺行与道德的关系，但是两者的思路却何其相似乃尔！《北山录》卷第四之《宗师议》又说：“颜延之著《离识论》，帝令慧严辩同异，往复终日。帝笑曰：‘公等今日无愧支许之谈也。’支遁才章茂逸，得僧会之风；僧肇笔削奇迈，又得支林之风；安、远、生、ruì＠(31)之徒，各擅其美。其后缁列，寡有绍其音徽者。齐梁之后，世尚纡丽，词亏体要，致使求其雅言立意，曾不及于汉魏之间箴论，而况于圣人经籍乎？故悬象岳渎（慧宝注曰：“悬象，经天也；岳渎，缔地也。”），不以妍华为天地之文章，以其能纲纪覆载为文章，人文安不然乎？”也对南朝“词亏体要（刘勰主张“辞尚体要”）”的纤丽文风表示不满，认为它们已经远离了文章“宗经”的方向，而且也不及汉魏文学的浑厚气象。

《北山录》卷第九之《异学》说：“器弘者以虚受为美，心远者以赡闻为优……圣人皆不限所知，捐其小善，近崇文德，远成种智……马鸣大士撰《苏远孥太子歌词》并《本行诗》；龙树以诗代书，寄南天竺国婆多婆汉那，彼方之人，咸皆诵咏，以为华而典也……华夏自燧人氏仰观斗极，以定方名，庖牺氏用之而画八卦、造书契，至若三坟、五典、八索、九丘，皆古之遗书，如楚依氏之所读者也。洎仲尼，删诗、定礼乐、赞易道、修春秋，振崩坏之俗，故有六经焉。故孔子曰：‘温柔敦厚诗《教》也，疏通知远《书》教也，广博易良乐教也，洁净精微《易》教也，恭俭庄敬《礼》教也。属辞比事《春秋》教也。’《左氏》、《国语》、马迁《史记》，汉魏以后，皆有书志，兼乎百氏族，备于金马石渠之目。至若文章之始，歌虞颂殷，逮周德下衰，诗人盛矣。诗人之后，《骚》、宋变于风雅，贾、马、杨、班，渐变乎《骚》，逮（应作建――笔者注）安变乎贾、马。晋宋以降，《咸》、《韶》不接，齐梁之间，花绘相似（慧宝注曰：“沈约、刘勰、任fǎng＠(32)、谢安等。”）。”《文心雕龙・辨骚》篇说：“自风雅寝声，某或抽绪，奇文郁起，其《离骚》哉！固已轩翥诗人之后，奋飞辞家之前，岂去圣久远，而楚人之多才乎？”再结合《明诗》与《诠赋》等篇来比较，可知神清基本上祖述刘勰的文学发展史观，他谈到“至若文章之始”，显然他将文章与六经、史传以及诸子中离析出来，具有比较清晰的文学观念。皎然《诗式总序》称“洎西汉以来，文体四变”，可见这是中唐时期缁素共同的文学发展史观。对于这种变迁，神清指“晋宋以降”云云，明显持批评的看法，此与其辩乎“道德”与“艺行”之间的文学观是相一致的。

然而在重视道德的前提下，神清并不否定“艺行”的价值，此点与极端的道学家文论又存在着根本的分歧，而与韩愈以道统衔接文统的思路比较接近。《北山录》卷第九之《异学》说：“此方六书，定文字之出，故穷大篆则于文字之不惑也。彼方六释，辩名题之因致，故穷世语、典语，则于名题有得矣。而康僧会、支道林、澄、什、安、远，什门四圣；梁僧yòu＠⑦、周道安、隋彦琮；国初净、宣、林、概，靡不洞闲本教，该涉经史，研综词翰，咸事著述，极夫匡绍者也。礼曰：博闻强识而让，敦善行而不怠，谓之君子僧也。支遁注《庄子・逍遥》篇，希玄之宾高其致也；慧净撰《英华集》（慧宝注曰：“诗集。”），丽藻之士美其鉴也。由是表正人天，折重师律，文场法苑，何世旷能。尝有客听远公实相义，往复移时，弥增疑昧，远引《庄子》义为连类，惑者乃悟，自后安公时听远不废俗典。宋元嘉年巳日，车驾临曲水，命慧观与朝士赋诗，观即座先献……夫世以容词、德行难以求备之仁也，难语其阙，真可谓堂堂乎难与并为仁矣……但时有不学者，心智聋瞽，恃其顽薄，如豕如羊，很戾朋从，视于智艺，狎而笑之，以为著文字，过比夫衡、岱，未云重也。先圣以为群羊僧，不甚然乎！复有狂狷之夫，弃夫本教，聊览坟素，游衍内侮，若豕负途，洁则忌之。如宋慧琳、慧休之流也……故小人之量有君子之艺，未尝不填覆败辱，实

天贻之不祥矣……识者感其言，而励进是曰为文，夫稻畦为衣，陶土为器，使人服而执之，澹然无为，然后以经律为绳墨，以文章为润色，其能不思容服而神，何福欤！余尝观夫缁衣者，读书为文，唯知有俗情，而不知其他。”此节文字中，他重视小学功夫，并且对于高僧们“研综词翰”极表赞许，在法苑与文场之间，两者绝非是对立的关系，而应该相得益彰，看到“容词”与“德行”在文章中很难兼顾，但不能因此推导出否定“容词”的结论，他贬斥那些不学无术却狎视“智艺”的顽薄者，正是先圣所指的“群羊僧”，显示出他对于“智艺”即文艺的尊重；同时他又批评本末倒置者，提倡君子之胸襟情操与君子的词翰智艺相结合，做到德艺双馨，这才是人生美好的境界。作为僧人的神清，其文学观十分正大精当，并已经指出了后世如北宋石介辈的文论误区。

三、指出超乎南北宗之上的文学发展方向

饶宗颐先生《中国古代文学之比较研究》五《文学与释典》J《借用南北宗以喻诗文派别》[8]一文，较早注意到神清《北山录》借用佛学中的南北宗，以论述文学问题，堪称发覆之见。关于佛教之南北宗，在佛教界早有谈及者，譬如《宋高僧传》卷六《唐台州国清寺湛然传》说湛然在天宝末、大历初，曾蒙诏书连征而不就，在建中三年圆寂。湛然撰《法华玄义释签》卷十九叙述了南北宗的缘起，说：“初中言南三北七者，南谓南朝，即京江之南，北谓北朝，河北也。自宋朝已来，三论相承，其师非一，并禀罗什。但年代淹久，文殊零落。至齐朝已来，玄纲殆绝。江南盛弘成实，河北偏尚毗昙。于时高丽朗公，至齐建武，来至江南，难成实师，结舌无对。因兹朗公，自弘三论。至武帝敕十人止观诠等，令学三论，九人但为儿戏，唯止观诠，习学成就……故知南宗初弘成实，后尚三论。近代相传，以天台义指为南宗者，非也。”[9]虽已经出现“南宗”一词，但讲三论者，并禀罗什，与达摩一脉的南北宗，似乎不同，但至少表明当时已经谈论南北宗。《宋高僧传》卷十五《唐吴郡双林寺志鸿传》说：“大lì＠(33)中，华严疏主澄观批寻。”澄观《大方广佛华严经随疏演义钞》卷五十六说：“非念离念语，则非念似南宗义，无念、离念似北宗义……故南北圆融方成离念。”[10]《宋高僧传》卷六《唐圭峰草堂寺宗密传》记载宗密活动于唐元和年间。其《大方广圆觉修多罗了义经略疏》卷一说：“禅师既佩南宗密印。”[11]总之，到神清之时，南北宗问题已颇为佛教界所关注。唐初以来，整个文化呈现南北交融的态势，因此才有上述澄观所谓“南北圆融”的议论。

神清如何看待佛学的南北宗？此与其“中论”思想相结合，必然会生发超越南北宗纷争的观点。其《北山录》卷第六之《讥异说》说：“东魏末菩提达磨陈四行法，统备真奥。传法与可，可遇贼断其臂，以法御心，初无痛恼。每叹《楞伽经》曰：‘此经四世之后，变成名相，深可悲矣！’自可至六祖，分为南北。各引强推弱，竞其功德，然欲辩其污隆者，正可审其言行。”从此语境中进行分析，可见神清对于南北二宗并无左袒或右袒的倾向，对此竞争，他带有一种批判的眼光，认为此非佛教的高尚境界，而排除此种纷争，只能跳出南北宗的倾轧。《北山录》卷第二之《法籍兴》说：“至圣既没而微言殆绝……鄙争为心，离析是谋，增损佛语，黩乱圣典……哀哉！化醇为lí＠(34)，大义于是乖矣……后诸学者以文殊为法性，以慈氏为法相，各封涯域，互驰章句，自伐其美。致使西极东华，人到于今，有南北两宗之异也。故南宗焉以空假中为三观；北宗焉以遍计依他圆成为三性也。而华严以体性德相业用范围法界，得其门统于南北，其犹指乎诸掌矣。”南北宗的对峙，缘于都远离了圣人原典，柳宗元《龙安海禅师碑》引禅师评说南北宗：“南北相訾，反戾斗狠，其道遂隐。呜呼！吾将合焉。”[4](P159)而要平息此种无谓的派战，也只有回归原典一途。

由这种批判佛教南北二宗的思想，很自然引入关于文学的南北差异问题的评价，《北山录》卷第四之《宗师议》说：“宋人、魏人，南北两都，宋风尚华，魏风犹淳。淳则寡不据道，华则多游于艺。夫何以知观乎？北则枝叶生于德教，南则枝叶生辞行，昔臧氏宰漆雕氏，以大蔡繁简，知臧氏之优劣，今奚独不若于凭乎其象。文章之家，屈宋杨马，递相祖迷（应作“述”――笔者注），虽欲速鞭，难其齐足。故道德言行，古今殊世，厥若坡陀矣，浸微矣。夫琢奇璞为美器，良工之能也；构贞材为广厦，哲匠之力也；授专门以成德，仁师之训也。故鸟可以择木，鱼可以择泉，臣可以择君，弟子可以择师。夫不能为臣而求能为君，不能为子而求能为父，不能为弟子而求能为师者，难矣！故为人在恕己也。”唐皇朝建立之后，如何处理文学的南北矛盾，深深地引起朝野的普遍思考，《梁书・文学传》与《南史・文学传》均以刘勰《文心雕龙》主旨为“论古今文体”，而刘勰的古今同时又包含着北南的意味，姚思廉与李延寿为刘勰立传，两者都看到了《文心雕龙》对于帮助融合北南文风的现实意义。关于南北文学融合，神清此番议论除了与魏徵《隋书・文学传序》所见略同之外，其看待文学的古今变迁，也颇有可取之处。此段文字由南北风习不同引申到南北文学之不同，此种不同由“道”与“艺”之合之则双美、离之则两伤，很自然地推导出应该超越南北文学的畛域，以通方广恕的胸怀，融合南北之优长，并泄南北文学之弊端；神清并且还谈到“文章之家，屈宋杨马，递相祖述”，由古迄今，世易时移，诸如厚古薄今，或厚今薄古，均非客观的历史评价，《北山录》卷第七之《综名理》神清说“仲尼曰：君子以其所不能畏人，小人以其所不能不信人。故君子长人之才，小人抑人取胜”。本着这样的信念，神清审视文学的眼光自然与枵腹蔑古者迥异。

唐初以来，文学走上了南北融合的康庄通衢，文学发展的实际情形证明，这是国家重新统一之后历史的必然选择，也是文学繁荣的不二法门，神清的文学观较好地把握了此一历史方向，确实是法苑与文场之哲人。

收稿日期：200-06-08

【参考文献】

[1] 〔日〕大正藏[Z].NO.2113.

[2] 〔日〕大正藏[Z].NO.2061.

[3] 刘禹锡集：卷第二十九[M].北京：中华书局，1990.

[4] 刘禹锡集：卷第四[M]. 北京：中华书局，1990.

[5] 柳宗元集：卷六[M].北京：中华书局，.

[6] 柳宗元集：卷七[M].北京：中华书局，2000.

[7] 沈曾植.海日楼札丛：卷五[M].沈阳：辽宁教育出版社，.

[8] 日本京都大学.中国文学报：第三十二册[J].1980.

[9] 〔日〕大正藏[Z].NO.1717.

[10] 〔日〕大正藏[Z].NO.1736.

[11] 〔日〕大正藏[Z].NO.1795.

字库未存字注释：

＠①原字为氵右加睿

＠②原字为京右加力

＠③原字为氵右加亭

＠④原字为蒙的繁体

＠⑤原字为忄右加焱

＠⑥原字为扌右加晋

＠⑦原字为礻右加右

＠⑧原字为其下加心

＠⑨原字为玩的繁体

＠⑩原字为艹下加（自右加鸟）

＠

(11)原字为钅右加监

＠(12)原字为或上加两撇

＠(13)原字为崖的繁体

＠(14)原字为几的繁体

＠(15)原字为睹的繁体

＠(16)原字为易右加攵

＠(17)原字为氵右加中

＠(18)原字为丑的繁体

＠(19)原字为火右加敦

＠(20)原字为宀下加浸

＠(21)原字为曰下加文

＠(22)原字为胶的繁体

＠(23)原字为讠右加宣

＠(24)原字为讠右加华

＠(25)原字为凑的繁体

＠(26)原字为竹下加（甫下加皿）

＠(27)原字为日右加句

＠(28)原字为彳右加（玄右加亍）

＠(29)原字为门里加音

＠(30)原字为核的繁体

＠(31)原字为睿右加又

＠(32)原字为日右加方

＠(33)原字为历的繁体

＠(34)原字为酉右加离

篇5：在佛门与文场之间

在佛门与文场之间

一、以佛教统摄儒道以及三教融合观照下的文学思想

丘jùn＠①撰《〈北山录〉后序》说：“唐宪宗即位元年，建号元和，于时文章彬郁，类麟鸾虬虎、兰桂珠贝，腾精露芒，溢区宇间，若韩退之、柳子厚、元微之、白居易、刘禹锡、李观，悉以才刃qíng＠②造化，譬孙、吴、起、翦当战国际，争武勇权术之胜也……考其（指《北山录》――笔者注）大概，以□立空寂为本，欲天下派归于巨壑也。荟萃老子、孔子经术、庄、列、荀、孟、管、晏、杨、墨、班、马之说，驰骛其间，约万歧而趋一正，峙之则如山，tíng＠③之则如渊，变之则风霆，平之则权衡，其恢宏辩博如是之甚矣！”此仅仅概括了神清对于中土先秦两汉学术思想的继承，但是神清与元和前后时期其他作家一样，属于佛教传入之后的人物，他对于六朝人物特有会心，比如《世说新语》中已与佛学结缘者以至齐梁高僧等，均进入其视野。《北山录》卷第三之《合霸王》说：“（晋）穆帝世，支道林缁林之奇茂者也。素风泠然，清波繁华，筑室林野，隐居求志，道德文章，为世所仰。天子三事，庶尹贤士大夫，岩薮知名，无不高其英迈，钦承道论；谢安、王méng＠④、刘＠⑤、殷浩、孙绰、桓彦表、王文度，若斯之徒，国华物纪，咸以八关斋法，山行泽宿，假日盘集，涤濯冠带，供荐香花，邕邕穆穆，周旋顾慕，契赏清奇，为一世之盛矣。”并对道安、慧远等大加推崇，表彰慧远周围“当时jìn＠⑥绅儒林，傲世考盘，其若宗炳、雷次宗、刘遗民、周续之、张季硕之辈，凡百大名君子，咸与胥附。远公少与惠持偕为诸生，精《六经》学，礼乐名教，特为朝野法度”。神清均神往不已，其知识结构与学术倾向就不能不受到这一时期人物的深刻影响；同时他又反思过北魏、北周的`“法难”浩劫，元和年间距离唐武宗灭佛也仅有三十多年，此事件的发生已征兆初露，因此在轩轾释儒的态度上，又与前人存在着分寸上的差异，这就是特定时代氛围所铸成的神清的思想特点。《北山录》卷第一之《圣人生》说：“是知天地无穷，品物流形，孰为六合之外哉？儒衣、缁衣各理其优，有务玄先生，辩蕴儒学，家富道书。曰：‘尔来余评，惟释氏之博大，吾无以拟议，虽圣人之末，皆得于糟粕。’”扬佛教抑儒道，继承了梁代僧yòu＠⑦《弘明集》等一贯的立场。然而《宋高僧传》本传称神清述作“少分明二权一实之经旨，大分明小乘律论之深奥焉”，确实十分准确地道出了神清知识结构与学术的特征，他不像前代佛教界人物那样无所顾忌地贬低中土固有思想，以显示佛教的优越感。佛教界直至隋吉藏《三论玄义》和唐初道宣《广弘明集》等依旧一仍前代僧人贬斥孔老的立场，神清则一改《弘明集》、《三论玄义》以及《广弘明集》等十分峻切的观点，比较尊重儒道等中土学术，故其《圣人生》又说：“以大迦叶为老聃，以儒童菩萨为孔丘……释教极至也。”为何其态度与前辈相比发生很大的改变，具有较大的包容性？此乃出自于广结善缘以维护本教的考虑，《北

[1] [2] [3]

篇6：在经济学与伦理学之间

在经济学与伦理学之间

经济学与伦理学的关系最近在《读书》上成为一个话题，自六月号以来陆续有文章发表。伦理学是古之显学，经济学则是今天的显学，有时甚至被批评为“经济学帝国主义”，观察两者在今天的关系是一件饶有趣味的事情，况且这一问题还涉及到我们今天社会许多问题的解决之道或解释之道。所以，我现在也想借这个话题谈一点阅读亚当・斯密著作的体会。

斯密一生的主要著作就是两部：一部是《道德情操论》(一七五九年初版)；另一部就是奠定了近代经济学学科基础的《国民财富的性质和原因的研究》(一七七六年初版，下简称《国富论》)。斯密被视作是经济学的创始人，他同时又是一个重要的伦理学家。一些经济学家引斯密为典范，认为经济学家也应关心道德问题，也有些经济学家则认为斯密只是个例外。

斯密的著作读来亲切有味。斯密首先是一个很好的观察者，伯克在对《道德情操论》发表的一篇评论中说，书中的例证丰富而且确切，表述平易而生动，表明作者是一个具有非凡观察力的人，能使事物完美地呈现在我们面前。这一评论不仅适合于《道德情操论》，也适用于《国富论》，只是前者主要观察人们内在的情感活动，而后者则主要是观察人们的外在经济行为。斯密与康德一样终身未婚，一生也大半在学院里和书斋中度过，但从其书中却可看出其知人甚深――知一般的人性和人心甚深，这种知识构成了他展开理论阐述的一个制约性基础。

斯密早年在爱丁堡大学讲授过英国文学的课程，还爱好过诗，不过，他具有无须等待社会上作出判断就领悟自己失败的辨别能力(其生平可参见约翰・雷《亚当・斯密传》，商务印书馆一九八三年版)。他很快就发现他的天职是在学术，在一七五○――一七五一年，他讲授过一个冬天的经济学，这份经济学讲义中已经有了自由贸易的思想。不久他又获选担任格拉斯哥大学的逻辑学教授，随后转任道德哲学教授。按照苏格兰大学当时的学科分类，逻辑学包括修辞学和文学，道德哲学则包括四个部分：(一)神学、(二)伦理学、(三)法学、(四)政治学。由此我们可以想见当时“道德哲学”学科的广博性，以及对教授所要求的'知识的广博性。可惜这全部 “道德哲学”的讲义原稿都在斯密的坚持下，让他的朋友在他逝世前烧毁了。后来出版的《有关法律、警察、岁人及军备的演讲》只是一个学生听他讲第三、四部分的课堂笔记。当然，《道德情操论》实际上就是从他第二部分的讲义中发展出来的，而在第四部分讲义中，也包含了后来《国富论》的基本胚胎。

这四部分的具体内容怎样，它们之间是如何联系的，它们是否构成一个体系？据斯密最喜爱的一个学生米勒说，斯密在第一部分中考察了上帝存在的证据和特性，以及作为宗教基础的人类大脑活动所必须遵行的各项原则。其时社会还没有那种“ 上帝死了”的震撼和挑战，神学的地位和内容主要还是沿袭，这方面看来并不是斯密注意的重心所在。第二部分我们从《道德情操论》可以看出，这部分内容是一种较严格、狭义的伦理学，而尤其是一种涉及个人的道德心理学或心态学，但它仍然主要是围绕着行为的适当与合宜性，围绕着正义与德性展开的，而并非全面地论述人的精神世界或心灵最高境界。第三部分即法学部分，据米勒说，斯密在这部分详尽地论述了与正义有关的那部分道德学，亦可说是一种涉及政治制度的伦理学，而其中也包含了法律社会学和法律史的内容，斯密遵循了孟德斯鸠的方法，在公法与私法两方面，追溯了从野蛮时期一直到文明时代的法学演进，以及如何相应地引起法律和政府的改善的演变。而在第四部分即政治学部分，斯密考察了那些不是建立在正义的原则上，而是以权宜原则为基础的行政法令。并考察了那些以促进国家的富强和繁荣为目的的行政法令，探讨了与商业、财政、宗教和军事建制有关的各种政治制度。

我们也许可以这样说：第三、四部分的内容构成了伦理学的主体，这一伦理学包括个人道德(突出地表现于情感)与社会伦理(突出地表现为法律)两个方面，只是前者尚偏重于个人伦理学的一个方

[1] [2] [3] [4]

篇7：在金钱与生命之间

一个富人去拜访一位哲学家，请教他为什么自己有钱后变得越发狭隘了。抄家把他带到窗前，问：“向外看，告诉我你看到了什么？”富人说：“我看到外面世界的很多人。”哲学家又将他带到一面镜子前，问：“现在你又看到了什么？”富人回答：“我自己。”哲学家笑一笑说：“窗子和镜子都是玻璃做的，区别只在于镜子多了一层薄薄的银子。但就是因为这一点银子，便叫你只看到自己而看不到世界。”

人们都知道石油大王洛克菲勒是个著名的慈善家，但很少有人知道洛克菲勒也曾被薄薄的一层银子蒙住了双眼。

洛克菲勒出身贫寒，创业初期勤劳肯干，人们都夸他是个好青年。可当他富甲一方后，变得贪婪冷酷，宾西法尼亚州油田地带的居民身受其害，对他恨之入骨。有的居民作成他的木偶像，然后将那木偶像模拟处以绞刑，以解心头之恨。无数充满憎恨和诅咒的威胁信被送进他的办公室，连他的兄弟也不齿他的行径，而将儿子的坟墓从洛克菲勒家族的墓园中迁出，说在洛克菲勒支配的土地上，儿子无法安眠！洛克菲勒的前半生就在众叛亲离中度过。洛克菲勒53岁时，疾病缠身，人瘦得像木乃伊。医生们向他宣告了一个残酷的事实：他必须在金钱、烦恼、生命三者中选择一个。这时他才开始领悟到，是贪婪的恶魔控制了他的身心。他听从了医生的劝告，退休回家，开始学打高尔夫球，去剧院看喜剧，还常常跟邻居闲聊。他开始过一种与世无争的平淡生活。

后来，洛克菲勒开始考虑如何把巨额财产捐给别人。起初人们并不接受，说那是肮脏的钱。可是通过他的努力，人们慢慢地相信了他的诚意。密歇根湖畔一家学校因资不抵债行将倒闭，他马上捐出数百万美元，从而促成了如今的芝加哥大学的诞生；北京著名的协和医院也是洛克菲勒基金会赞助而建成的；1932年中国发生了霍乱，幸亏洛克菲勒基金会资助，才有足够的疫苗预防而不致成灾；此外，洛克菲勒还创办了不少福利事业，帮助黑人。从这以后，人们开始以另一种眼光来看他。

洛克菲勒的前半生为金钱迷失了方向，后半生千金散尽，才重返生命的正道。他一生至少赚进了10亿美元，捐出的就有7.5亿。他用一生的时间才找回曾经丢失的世界，那里有用金钱买不到的平静、快乐、健康和长寿，以及别人的尊敬和爱戴。做到这些，享年98岁的洛克菲勒无憾了。

★ 社交媒体科技创新论文

★ 科技创新教育教学论文

★ 浅谈TRIZ理论推进电力企业科技创新论文

★ 地区科技创新论文

★ 科技创新论文

★ 青少年科技创新小论文

★ 科技创新助推光伏产业发展的对策研究论文

★ 浅谈林业产业结构对总产值的影响论文

★ 高校财务管理体制改革探究论文

★ 农业科技创新发展对策论文