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《周易》的哲学思辨

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《周易》的哲学思辨(（精选10篇））由网友“yangzhiyou”投稿提供，以下是小编帮大家整理后的《周易》的哲学思辨，仅供参考，欢迎大家阅读。

《周易》的哲学思辨

篇1：《周易思辨哲学》

《周易思辨哲学》

王章陵著,台湾顶渊文化事业有限公司出版.全书分为上下两册,上册副标题为《辩证的中道论》,于5月出版；下册副标题为《辩证的符号逻辑学》,于3月出版.

作者：张克宾作者单位：刊名：周易研究 PKU CSSCI英文刊名：STUDIES OF ZHOUYI 年，卷(期)： “”(4) 分类号：B2 关键词：

篇2：《周易》的哲学思辨

《周易》的哲学思辨

<周易>是一部西周王室祭祀史书,全篇64卦闪耀着唯物论和辩证法的思想光辉.<易传>是孔子及其弟子将<易经>从神学改造为哲学并用以解释<易经>的学术汇总.它是一套完整的哲学体系,主要包括:<易经>源于实践而指导实践;量变质变及其度量;阴阳消长的太极理论及其卦体说、爻位说、卦德说和变卦说:“七日来复”的螺旋卦序等.这些理论构成了唯物论和辩证法的`基本框架,奠定了中国哲学发展的基础,具有划时代的历史意义.它比古希腊哲学要早200至4,是人类智慧的一块夺目瑰宝.

作者：乔兆坤作者单位：山西省历史学会,山西,运城,044004 刊名：运城学院学报英文刊名：JOURNAL OF YUNCHENG UNIVERSITY 年，卷(期)： 22(3) 分类号：B221 关键词：<易> 的知识脉络' > 实践量变质变太极论爻位说

篇3：《周易》及其哲学

《周易》及其哲学

记得是在去年，责任编辑专程赴京，邀我设计、主编一套关于《周易》人生哲理的应用方面的丛书。这使我一时很踌躇。一则我虽然研究过《周易》，但那是从文学和文献学角度进行的，而且只涉及古经部分（1）；再则自那以后，我虽然一直想从哲学角度再对《周易》、尤其大传部分作些研究，却总苦于没有时间（2）；三则我从来就没有想过要从“应用”的角度去研究《周易》，而且担心一说到《周易》的“应用”，人们就会想到占卦算命之类的事情上去。我是一向服膺“善易者不占”、“子不语怪力乱神”一类古训的。

不过，我最后还是应承下来了。这主要是我的朋友、任教于作为国家社科研究基地的山东大学周易研究中心的林忠军教授，给了我巨大的心理支持。我们决定共同主编这套丛书。他在《周易》研究方面的功力是我素所钦信的。何况还有我的朋友们、尤其是在《周易》研究上造诣颇深、曾承担国家级周易研究项目的杨庆中博士的加盟，这更使我信心倍增。

转眼之间，已经寒暑，各方书稿，陆续告成。批览之余，考虑到这套丛书的读者层面的特殊性，我想略谈一些想法，一是简要通俗地介绍一下《周易》其书的情况，二是借此机会梳理一下我对《周易》哲理的若干感想，以就教于广大读者。

1．研究《周易》的意义及其方法

《周易》是跟“玄学”挂钩的。这与“魏晋玄学”颇有关系。魏晋玄学的一个特点，是儒家思想和道家思想在相当程度上的合流，亦即论证“名教出于自然”。名教者，儒家伦理也；自然者，道家玄思也。两家思想的这种合流是有文献依据的，这就是当时玄学家所谓的“三玄”：《老子》《庄子》《周易》。前两部书都是道家的，唯有《周易》素来是被视为儒家经典的：儒家以“六经”为原典，而《周易》为所谓“六经之首”。但事实上，《周易》本来并无所谓哪家的。唯其如此，先秦诸子许多都跟《周易》有所关联。

不仅如此，事实上可以说：此后的一部中国思想史，在相当程度上也是一部《周易》诠释史。在汉代经学里，“易学”极为昌盛；董仲舒的哲学，所取于《周易》的观念尤为显著。接下来是魏晋玄学，已如上述。汉唐佛学也与《周易》多所关联，我们只须指出一点：般若学脱胎于玄学，这是众所周知的。至于宋明理学，其中的易学更是蔚为大宗，理学大家莫不治《易》，理学家往往同时也是易学家。直至现代所谓“新学”，《周易》仍然发挥一种基本思维模式的作用。例如现代新儒家开山祖师熊十力先生，便自宣称其“新唯识论”乃是“归宗大易”的。

由此看来，欲理解中国思想文化而不知“易理”，殊不可能。那么，应该如何研究《周易》？我想，首先要有一种正确的态度。所谓正确态度，我感觉最迫切的就是必须破除迷信。自80年代“易经热”以来，人们对《周易》表现出几种常见的迷信：

一是“应用的”迷信。考虑到《周易》这部书的“筮书”特点，这一点是尤为紧要的。研读《周易》，首先必须避免那种求神问卦、占卜吉凶的想法。你读《周易》的目的如果是想从那里面、进而从“神”那里捞取什么好处，诸如何时升官、怎样发财之类的，那我劝你趁早放下别读了，因为读了也白搭。这倒不是说我们读《周易》就没有一点实际用处了，否则我们写这套书来干什么？用处也是有的，但那绝对不是什么神神怪怪的未卜先知，而是能够为我们的实际生活提供些有益的思维方式、处理方法而已。

二是“科学的”迷信。现今学术界某些人心里，有一种很大的迷信，就是以为古人比今人高明得多。在他们看来，仿佛不是猴子变成了人，反倒是人越来越变得像猴子了。在《周易》研究方面，这种迷信的一种重要表现是：以为《周易》比今天的科学还科学。《周易》是科学吗？我的回答是断然否定的。我们今天可以用科学的方法去研究它，但它本身并不是科学。我们用科学方法研究它，它就成为了科学的对象，正如我们用科学的方法去研究毛毛虫，毛毛虫也就成为了科学的对象。但是毛毛虫本身仍不是科学。有人认为《周易》比今天的物理学、天文学还科学，据说可以凭它发现新星！这实在是痴人说梦！就以我们所谓的易道“广大悉备”来说，那也不过是说它属于那种比较抽象的、哲理思维层面上的东西，而越是抽象的道理，其适用的解释涵盖面当然也就越大，这也没有什么神秘的。其实，这正好说明了《周易》乃属于人类早年的一种尚未充分分化的观念形态。

三是“历史的”迷信。《周易》里面涉及到不少历史材料，后世关于《周易》的传注也涉及许多历史材料问题。其中当然也有可以归入“信史”的，但是绝对不可迷信。例如《系辞下传》有一段说，历史上的许多发明都是“取诸”《周易》某某卦的，这就不能说是史实。又如传统认为，伏牺发明了八卦，文王又推演为六十四卦，又和周公一起为之系辞等等，这些也都未必可信。当年顾颉刚先生倡导“疑古”，现今李学勤先生则又倡导“走出疑古时代”，本身都是不错的，但容易被人们拿来走向极端，一“疑”就疑到了一无是处，一“走出”就走到了句句是真理。最近学界的倾向，就往往是后者。《周易》文本简直要被神化了。

在我看来，今日研究《周易》，应有三项基本任务：一是以文献考据为基础，二是以义理诠释为方向，三是以思想转换为宗旨。这三者是相互关联的：前者是后者的工具、根据，后者是前者的目的、目标。仅就其中的文献考据一项来说，也有三项基本任务：其一，文献的搜求，这属于目录学的范畴。就今天的情况来说，尤其要注意出土文献的搜集。其二，文献的鉴定，这属于版本学的范畴。在这方面，有大量工作需要做。其三，文献的释读，这属于校勘学和训诂学的问题。只有在正确、准确释读的基础上，才谈得上义理的阐释。

而我们最终极的目标，则应该是对《周易》思想进行现代转换。通俗地讲，这也就是继承与发展、创新的关系问题。《周易》毕竟是古人的思想，如果现成地搬来用，未必适合于今天的情况，更不用说它肯定是没有达到当代思维水平的了。但就文化的传承来说，我们又有责任使它的某些具有恒定价值的观念、精神得以发扬光大。这就需要进行现代转换。在我看来，《周易》思想的现代转换，必须与当代的思想格局联系起来，具体说来，就是必须注意与马克思主义的对接，与西方现当代思想的对接。否则，《周易》的哲理就永远不过是博物馆里面的老古董，只能供人赏玩而已。

2．《周易》的文献构成

下面，我们首先简要介绍一下《周易》的文献构成情况。《周易》（3）一书不是一时一人之作，而

是出自历代众人之手，因此，它的构成是一个复杂的问题。对这个问题，有一些传统的说法，例如“人更三圣，事历三古”（4）之说，认为伏羲画“八卦”；文王推演为“六十四卦”，并与周公共同为之“系辞”；孔子进而为之作“传”等等。这些说法当然是不一定可靠的，我们必须自己重新研究这个问题。这里，我想介绍一下我对这个问题的看法。

《周易》（也称《易》或《易经》）的文献构成情况大致如下：

1．《易经》（《周易》古经）――殷末周初

（1）符号系统（卦爻符号）

（2）文字系统（卦辞爻辞）

①象辞（殷周歌谣、原始史记）

②占辞（吉凶断语）

2．《易传》（《周易》大传）――战国秦汉

（1）《彖传》上下；（2）《象传》上下；

（3）《文言传》；（4）《系辞传》上下；

（5）《说卦传》；（6）《序卦传》；

（7）《杂卦传》。

下面分别加以简要介绍：

1．《周易》古经

“古经”部分是由两个层次构成的，即符号系统和文字系统。

（1）符号系统

《周易》的符号系统就是六十四卦的卦爻符号体系。最基本的是两种符号，即“- -”（旧称阴爻）和“―”（旧称阳爻）。根据后来儒家学者的解释，这就是“阴阳”，叫“两仪”。将这两种符号“爻”重叠起来，就能构成各种层次的“卦”：两两相重，可得“四象”（后来邵雍称为：太阴，少阴，太阳，少阳）；三三相重，可得“八卦”（乾坤震巽坎离艮兑）；再将八卦两两相重，即得整个《周易》的六十四卦（另有一种解释，六十四卦不是八卦的重叠，而是直接由基本符号六六相重而得到的）。所以《系辞传》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”“太极”就是“易”，就是“道”，但是没有对应的符号，或者说就是“- -”和“―”的统一，亦即《系辞传》所说的“一阴一阳之谓道”。

（2）文字系统

《周易》的文字系统即旧所谓“卦辞”“爻辞”，统称“筮辞”。据我的研究，卦辞和爻辞是一个整体，应是同时编纂的。它们包含两个层次：一是“述”，是编者引用的当时流行的歌谣（以及少量原始史记），它们都是非常生动形象的，所以往往属于所谓“象辞”；二是“作”，是编者加上的占断吉凶的辞语，如“吉”“凶”“悔”“吝”等，往往属于所谓“占辞”。例如涣卦：

涣：亨。王假有庙。利涉大川。利贞。

初六：用拯马壮吉。

九二：涣奔其机。悔亡。

六三：涣其躬。无悔。

**：涣其群。元吉。涣有丘。匪夷所思。

九五：涣汗。其大号。涣王居。无咎。

上九：涣其血。去逖出。无咎。

如果我们剔除了其中的占辞，剩下的除去一句原始史记“王假有庙”（王至于庙）以外，就是一首歌谣：

涣奔其机，

涣其躬，

涣其群。（古韵冬或身部、文部合韵）

涣有丘，

匪夷所思。（古韵之部）

涣汗，

其大号，

涣王居。（古韵宵部、鱼部合韵）

涣其血，

去逖出。（古韵质部、物部合韵）

《周易》每一卦都引用了歌谣，这里我们再举一例渐卦：“渐：女归吉。利贞。初六：鸿渐于干。小子厉。有言。无咎。六二：鸿渐于磐。饮食bb。吉。九三：鸿渐于陆。夫征不复。妇孕不育。凶。利御寇。**：鸿渐于木。或得其桷。无咎。九五：鸿渐于陵。妇三岁不孕。终莫之胜。吉。上九：鸿渐于陆。其羽可用为仪。吉。”鸿：大雁。渐：进，登。除去了占辞，剩下的乃是一首非常优美的情诗：

鸿渐于干，鸿渐于磐，饮食bb。

鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育。

鸿渐于木，或得其桷。

鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜。

鸿渐于陆，其羽可用为仪。

《周易》的文字就是这样由歌谣和占断编篡起来的，没有什么神秘之处（5）。其神秘之处，乃在于人们对它的解释。

至于其符号的最初来历究竟如何、文字系统与符号系统最初是如何关联起来的，这倒真是一个至今未破之谜。这可能与旧说“观象设卦”有关。《系辞传》对此作过一种解释：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”；“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象；圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻”；“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”；“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶”；等等。首先，符号本身是从某些形象加以抽象得来的（6）；其次，诗歌描写的也是一些形象；最后，这两类形象有可以类比的地方。值得注意的是，类比思维是中国古代传统的一种典型思维方式，它所用以概括规律的东西不是逻辑的概念推演，而是自然的形象比拟。但是，它仍然是一种“抽象”概括。

2．《周易》大传

“大传”古称“十翼”，意指十种对“经”具有附翼辅助作用的文献；事实上，它们是七篇文献。这些文献旧说乃是孔子所作；但比较可靠的理解是，它们应是孔子后学的作品，其中记录了孔子本人的许多关于《周易》的理解阐释（所以其中多有“子曰”字样）。分述如下：

（1）《彖传》

“彖”（tuàn）指“彖辞”，就是古经六十四卦中每一卦开头的卦辞。它与“爻辞”相对而言。例如乾卦，“元亨利贞”就是彖辞或者卦辞；其余六爻的筮辞就是爻辞。爻辞只断定该爻的吉凶，彖辞则断定整卦的吉凶。古人把“彖”解释为“断”，就是“断定”（吉凶）的意思。这种断定是根据整个卦象来进行的，所以《系辞上》说：“彖者，言乎象者也。”

彖辞是对卦象的吉凶断定，而《彖传》则应该是为彖辞作的“传”，也就是对彖辞的解释。但实际上它也直接解释卦义：“统论一卦之义：或说其卦之德，或说其卦之文，或说其卦之名。”（7）试以需卦为例：彖辞为：“需：有孚，光亨贞吉，利涉大川。”彖传为：“需，须也（解释卦名），险在前也（解释卦象：下坎）。刚健而不陷，其义不困穷矣（根据卦象上乾下坎解释卦德）。‘需有孚光亨贞吉’，位乎天位，以正中也（解释彖辞亦即卦文）；‘利涉大川’，往有功也（解释彖辞）。”但要注意的是，这些解释未必是彖辞本来的意思。作为筮书的《周易》古经本是吉凶占断，《彖传》把它们政治化、伦理化、哲理化了。不仅《彖传》，整个《易传》都是如此。

（2）《象传》

各卦的《象传》都是分为两个层次的：《大象》解释整个“卦象”，《小象》解释各爻的“爻象”。例如《蒙象传》：“山下出泉，蒙；君子以果行育德。（以上大象，以下小象）利用刑人，以正法也（释初六爻）。子克家，刚柔接也（释九二爻）。勿用取女，行不顺也（释六三爻）。困蒙之吝，独远实也（释**爻）。童蒙之吉，顺以巽也（释六五爻）。利用御寇，上下顺也（释上九爻）。”

《大象》的特点是：其一，将每卦看做由两个三爻卦（即“八卦”或“经卦”）构成的；其二，以经卦所象征的事物来解释卦象；其三，又以此卦象来象征人事。就拿上例来说，“山下出泉”是说此卦的上艮（山）下坎（水）的卦象；“君子以果行育德”则是比拟人事，说君子应该像山下泉水的流行一样地行事、培育德行。《小象》则是以各爻所处的位置来解释，仍是比拟人事的。例如“子克家、刚接柔”是说此爻为阳爻（刚）而紧接着阴爻（柔）的，暗示男（阳）女（阴）相接，故儿子能成家。

（3）《文言传》

是专门对乾、坤两卦的解释，即《乾文言》和《坤文言》。它以孔子答问的形式，讲解乾、坤两卦蕴涵的关于天地之德、君臣之义、为人处世、修齐治平方面的道理。

（4）《系辞传》

这是大传中最重要的一篇，相当于对《周易》全书的通论。“系辞”本来是指的古经的卦爻辞（彖辞、爻辞），意为将言辞系属于各卦爻符号之下（相传是由文王周公进行的）；而“系辞传”则应是对“系辞”的解释，但实际上不限于此。提出了一整套哲学思想，涉及一系列重要观点，诸如“一阴一阳之谓道”、“生生之谓易”、“刚柔相推而生变化”、“易有太极，是生两仪……”、“天尊地卑”、“易穷则变，变则通，通则久”等等。这些思想观念及其术语，对中国后来的哲学和文化产生了深远影响。

（5）《说卦传》

这是专门解释所谓“经卦”、亦即“八卦”的。孔颖达说：“说卦者，陈说八卦之德业变化及法象所为也。”（8）突出了乾、坤两卦对于其余震、巽、坎、离、艮、兑六卦的优先地位；提出了“观变于阴阳而立卦”、“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”、“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”、“穷理尽性以至于命”等重要思想。

（6）《序卦传》

专门解释《易经》六十四卦的排列秩序及其蕴涵的道理。从“天地”（乾坤）始（“有天地，然后万物生焉”）、至“未济”终（“物不可穷，故受之以‘未济’终焉”），贯彻了《周易》哲学的宇宙论、存在论、方法论、辩证法思想。

（7）《杂卦传》

《杂卦传》也是对六十四卦的解释，但又与《序卦传》不同。它对六十四卦的排列也是井然有序的，但跟《序卦传》确定的顺序很不同。因此，《杂卦传》所谓“杂”并非杂乱无章，而是一种“错综复杂”关系：它把六十四卦分为三十二对组合关系，两两相对，对比说明。例如：“乾刚，坤柔；比乐，师忧。临、观之义，或与或求。”从音韵上来看，它是一篇形式整饬的韵文。

以上就是《周易》经、传的文献构成的大致情况。

3．《周易》的思想及其应用

严格来说，《周易》的古经部分是谈不上什么“思想”的，虽然它包含有当时人们的许多重要的观念；《周易》的思想主

要是在大传部分，人们通常所说的“周易哲学”就在其中。这里我简要介绍一下自己对周易哲学的基本理解。

我把中国哲学视为一种“东方生命哲学”。“生命哲学”一语具有几种意义：最狭义的生命哲学，是西方二十世纪的一个著名的哲学流派。广义的理解，凡是具有以下特征的都属生命哲学：第一，这种哲学首先关注的是人的生命存在，即关注人的生活、生存；第二，这种哲学赋予人的生命存在以一种本体论意义，把生命意向提升为宇宙世界的本原和本质；第三，对这种生命存在的'把握，最需要的是一种直截了当的“领悟”，而不是理智，虽然后者也是必要的。在这个意义上，中国哲学乃是一种典型的生命哲学。

而周易哲学就是中国生命哲学历史上的第一个系统性的形态。它的终极关怀是“观我生”“观其生”（9），就是对于人生的高度关注；它把天地人一体的宇宙视为一个大生命系统，“天地之大德曰生”，“生生之谓易”（10）；它引领我们去直观地领悟这个生命系统的“易道”――天道、地道、尤其人道。由此，它指示我们将所领悟到的人道运用于我们的人事中，求得人际的和谐、天人之际的和谐。

周易哲学的核心可归结为“阴阳”范畴，而阴阳范畴的实质则可概括为“生命的结构”：阴阳范畴的内容是一种“生命忧患”意识，阴阳范畴的形式是一种“结构思维”方法。

庄子云：“易以道阴阳。”（11）周易哲学可以归约为“阴阳”问题。不仅如此，其实整个中国哲学也可以归约为阴阳问题。中国哲学几乎所有重要范畴，都是一种“二元一体”的关系范畴，亦即某种“阴阳”关系。例如，何谓“道”？“一阴一阳之谓道。” （12）何谓“气”？“盖阴阳者气之二体。”（13）何谓“仁”？“仁，亲也，从人二（即二人）。”（14）“仁者爱人。”（15）（其实也是一种二元一体阴阳关系）何谓“理”？“理不可见，因阴阳而后知。” （16）看来无须多费唇舌，“阴阳”确为中国思维的最高范式。中国哲学的三大问题，就是天人、群己、身心关系问题，无非阴阳关系问题。《易传》完成了阴阳范畴的生成，“阴阳”从此成为中国哲学的基本思维模型。

阴阳范畴的内容，就是生命关怀，或曰生命忧患意识。故《系辞传》一言以蔽之：“生生之谓易。”所以我说周易哲学就是生命哲学。又云：“作《易》者其有忧患乎！”此即生命忧患意识。忧患的具体内容随时代而转变，但生命忧患本身是中国哲学永恒的主题。

阴阳范畴之能成为中国哲学的核心范畴，正在于它契合了这种生命关怀。阴阳范畴在周易哲学中的原型，是男女交媾而孕育生命这个事实。《说卦传》将八卦视为父母（乾坤）生育了三男三女（震坎艮、巽离兑）；《系辞传》对乾坤进行了生殖器官交合前后的描写：“夫乾，其静也专（抟），其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕（合），其动也辟（开），是以广生焉。”《咸彖传》还具体描写了交媾的情形：“二气感应以相与（亲和），止而说（悦），男下女，是以亨（通）。”《易传》中充满了性暗示，人所共知。按郭沫若的理解，甚至《周易》古经最原始的阴阳卦画，已是生殖器的写照。

把男女交媾外推为天地交合，再抽象为阴阳交感，此即周易哲学阴阳范畴的逻辑诞生，《系辞传》以一语括之：“男女构精，万物化生。”从“男女”交媾而直接言及“万物”化育，这是思维的跃迁。故李贽一语道破：“极而言之，天地一夫妇也。”（17）生命存在成为宇宙的本体，阴阳结构成为普遍的法则。此即中国哲学天人之际的实质。西方生命哲学将个体“生命冲动”本体化，而周易哲学则将人际“生命交流”本体化。周易哲学的形而上学本体不是一个实体，而是一个结构（18）；不是一个外在于人的结构，而就是人本身的生存结构。此即《周易》的生命本体论，生命形上学。所以，“天地之大德曰生”，“天地感而万物化生”。唯其如此，《周易》筮法，凡阴阳相交则吉，而阴阳相背则凶。

阴阳范畴的形式方面，则是结构思维方法，可以从静态与动态两个维度上来把握。

静态的阴阳结构，总体特征就是“二元一体”关系模型。

所谓“二元”，是讲阴阳双方的差异对立，其经典表述为“一分为二”，可界定为“同类异性”。男女是同类异性，天地、乾坤、阴阳也都是同类异性。非同类不相交，这是一个生命法则：“同声相应，同气相求”；“风马牛，不相及”。非异性亦不相交，这也是一个生命法则：“二女同居，其志不同行”（《艮彖》）；“和实生物，同则不继”（史伯语）。

所谓“一体”，是讲阴阳双方的亲和统合，其经典表述为“合二而一”，可界定为“共存互补”。此即所谓“和”（孔子语），所谓“交”（方以智）。不和不交，“夫妻反目”（《小畜》）、“上下敌应”（《艮彖》），是不符合生命结构法则的。

动态的生命结构，则是一种公理方法。这种思维方法分为两步：首先寻求一种不证自明的公理，揭示一种一般关系、普遍结构；然后由此出发，推演出一系列定理，从而形成一个自足的解释系统。周易哲人从生命现象中发现了这种公理：阴阳-生命结构。从而推演出一系列伦理-政治定理，形成独具特色的中国传统文化体系。这就是《系辞传》所谓：“引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。”《周易》作为这样一个生命公理系统，把宇宙天地人物推演成一个生命大系统，阴阳结构便是它的公理。这个公理既是自为的理性公设，也是自在的形上本体，亦即逻辑与历史的同一，阐释与文本的同一。这个公理系统至今仍在发挥作用，例如“一分为二”至今仍是中国人所承认的一条公理。

这种方法在西方逻辑、尤其现代符号逻辑中得到了充分的发挥，主要就是形式化、符号化，成为一种精确的科学工具。在周易哲学中，象数派早已企图将它形式化、数理化，但它不是形式逻辑的，而是思辩逻辑的；而义理派则对形式化、数理化不感兴趣，他们注重内容、实际，以之解释生活、理解人生。西方结构主义从列维-斯特劳斯到乔姆斯基，把这种公理方法成功地运用于人文社会科学，仅此而论，西方结构主义与周易哲学是相通的：阴阳范畴，就是生命系统的“深层结构”。但西方结构主义的公理是一种先验的预设（19），而周易生命哲学的公理是生命的直观（仰观俯观，近取远取）；西方结构主义是一种科学理性主义，而周易生命哲学是一种人文理性主义。此即中国的生命现象学、生命阐释学。

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p; 周易哲学的生命关怀落实于整个中国哲学，是在三个层面上展开的：

其一、民生与人生：群体生命与个体生命

此即中国哲学的群己关系问题。儒、道两家都将《周易》奉为经典。儒家关怀群体生命。孔子主张“爱人”、“务民之义”、“博施于民而能济众”。孟子的民本思想、对仁政及社会分工的探讨，荀子的王制思想和对“群”、“分”的探讨，都是企图寻求一种群体生存结构。“礼”便是群体生存的保障，君臣、父子等等关系，无非阴阳结构。道家关注个体生命。老子研究“长生久视之道”。庄子研究如何“养生”、“保身”、“全身”。至于杨朱“贵生”、“重己”以至“一毛不拔”，则把这种个体生命哲学推向了极端。

其二、生存与发展：生命的维持与提升

群体的生存发展乃是近代以来中华民族的时代主题，也是当今世界的一大主题，其实从来就是中国哲学的主题。儒家关怀群体生命，讲集体的生存与发展。《论语・子路》：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”庶、富、教，正是由求生存而到求发展的阶梯。道家关注个体生命，讲个人的生存与发展：老子侧重生命的维持，庄子侧重生命的提升。

其三、肉体与心灵：生命的存在与超越

此即中国哲学的身心关系问题。人总希求克服生命的有限，追求生命的无限。儒家诉诸群体，讲“三不朽”（立德、立功、立言）、“杀身成仁”、“舍生取义”，是将个体生命融入生生不息的群体生命之中。道家诉诸个体生命的形上依据“道”，就是诉诸“自然”这个大生命。老子偏重肉体存在，庄子偏重心灵超越。老子“玄牝之门”，“可以为天下母”，“以顺众父”，几乎就是《周易》的原版。

周易哲学所确立的这种生命结构主义哲学，影响了后来整个的中国哲学史。不同时代的哲学家所面临的历史课题各不相同，但他们的致思取向却惊人地一致，具体来说，中国哲学史表现为同一“生命结构”的主题变奏。所谓中国哲学的转型，不外乎是生命结构的具体历史内容的转换，亦即剥除其失去现实意义的内容，赋予其具有时代价值的内容。

这可以追溯到周公思想，可概括为一个中心、两个关系。一个中心就是周族的群体生命忧患，即周王朝的生死存亡问题，归结为“德”的问题（德者得也，这里是讲的得天受命）。两个关系都是阴阳结构模式：一是天人关系，要求“以德配天”；一是君民关系，要求“敬德保民”。周人的思维模式很类似于结构主义、如布拉格音位学派的思维方式。这里是两次二元对立（天人、君民）的叠加，而形成一个“语义三角”：

天

L I

君 → 民

这里，天决定君，即“天命靡常”，“唯德是依”；君决定民，即“保民”，“牧民”；民决定天，即“天视自我民视，天听自我民听”。由此可见，中国哲学的某种基本思维构架是由周公确立的。

进入子学时代，儒道墨法无不以生命结构为中心议题，其中儒、墨、法家探讨群体生命问题，道家探讨个体生命问题。儒道二家上文已有讨论。墨家“兼相爱，交相利”、“尚同”“非攻”，无非在二元对立关系中求得亲和一致，消除“祸篡怨恨”，以利社会群体生存发展。甚至法家韩非，其实也是想要解决社会群体生存问题。他认为由于人性恶（这个思想得自其师、儒家的荀子），“人民众而财货寡”，导致争夺而危及群体生存，这就必须实行强有力的专制统治，才能维持群体的生存秩序。其师荀子是以“礼”节群，而韩非则是以“法”制群，但其目的都是一样的，就是维持群体生存秩序。

汉代经学大师董仲舒全面继续和发展了先秦生命结构思想，完成了中国哲学第一次历史大转型，从而确定了未来整个封建专制生命哲学的基本历史走向。他的阴阳学仍然是对群体生命结构的探讨，而且仍然是周公式的两大关系（天人、君民）、三角结构，亦即一方面“屈民而伸君”，一方面“屈君而伸天”。

魏晋以降，作为一种历史的反拨，个体生命问题突显出来。道教哲学是很典型的个体生命哲学，追求得道成仙、长生不死。佛教则由超越个体生死轮回（小乘）而发展到普渡众生（大乘），最后禅宗回到个体生命超越问题。玄学则企图调和“名教”与“自然”，亦即调和儒家群体生命关怀与道家个体生命关怀，但明显以个体生命超越为主导倾向，崇尚老庄，主张“超世而绝群，遗俗而独往”、“越名教而任自然”。

唐代韩、李开启了宋明理学，历史的钟摆再次摆向群体生命问题。程朱理学全面总结了封建生命哲学，而其核心范畴“理”或“天理”、实即仁义礼智的伦理规范，本质上是群体生存结构的概括；而陆王心学，则是对群体生存结构的另外一种概括，是以个体心灵存在透显出来的群体生命存在。程朱认为“性即理”，天理即“生理”，“天只以生为道”（20），这是把生命本体宇宙论化；陆王则认为“心即理”，即是把生命本体心性论化。

中国哲学的第二次历史大转型，从康有为开始，这个过程至今尚未结束。中国近、现、当代哲学的主题，是中华民族这个大群体的生存与发展问题。救亡保种、独立自强成为压倒一切的任务，“生存竞争”这类生物学命题，一时间竟成为最富魅力的哲学话语。康有为“三世说”，本质上是中国最早的民族生存发展战略。此间有一种很值得研究的现象，就是：一方面西方生命哲学得到相当程度的传播，如张君劢、李石岑、梁漱溟、朱谦之等的哲学；另一方面则是官方哲学中相当突出的生命哲学倾向，如吴稚晖、戴季陶、蒋介石、陈立夫等的哲学。所谓现代新儒家，也只是传统生命哲学的现代化转换的一种尝试。

有三个理论形态是这种时代精神的真正代表：孙文学说，毛泽东思想，邓小平理论。在孙文三民主义中，民族主义是其主体性前提，民权主义是其工具性设施，唯有民生主义才是其实质性目标。所以孙中山认为：“人类求解决生存问题，才是社会进化的定律，才是历史的重心。”（21）但孙中山未能找到解决中华民族生存危机的有效途径。这个历史课题是由中国

共产党人完成的：如果说毛泽东思想解决了中华民族的生存问题，那么邓小平理论就正在成功地解决中华民族的发展问题。

至于《周易》哲理的运用问题，我们所应把握的一个核心精神就是：“神而明之，存乎其人”；“运用之妙，存乎一心”。你是什么样的人，存有什么样的心，你就有什么样的“易道”。这是因为，一方面，易道“广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉”；天文学家自然注意了“天道”，地质学家自然注意了“地道”，我们常人当然首先应该注意“人道”的方面。此即“神而明之存乎其人”的意思。另外一方面，“神无方而易无体”，“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”，“不可为典要，唯变所适”，随机应变。此即“运用之妙存乎一心”的意思。不过在运用时，有一点是必须特别注意的：“继之者，善也；成之者，性也。”易道的运用必须以“善”继之，以“性”成之。换句话说，易道的运用必须发挥自己的善性、良知、天理良心。

最后，我想借此机会，对刘大钧先生的慷慨赐序，表示由衷的谢意。

黄玉顺

12月

记于四川成都锦江之滨

注释：

（1）黄玉顺：《易经古歌考释》，巴蜀书社1995年版。

（2）只有非常零星的研究，例如拙文《生命结构与和合精神――周易哲学论》，载《社会科学研究》第1期。

（3）我们这里所说的《周易》，是指的通行本，即“十三经注疏”本。

（4）《汉书・艺文志》。后来朱熹又加上周公，提出“人更四圣”说。

（5）参见拙著：《易经古歌考释・绪论》，巴蜀书社1995年版。

（6）至于这些符号最初究竟象征的什么具体物象，则有很大争议。例如例如―、- -两个符号，有人认为象征的男女的生殖器官，如郭沫若先生；有人认为出自数字的奇、偶，如张政[火良]先生。还有八卦，旧说认为象征的天、地、雷、风、水、火、山、泽。诸如此类，迄无定论。

（7）孔颖达:《周易正义》。

（8）《周易正义》。

（9）《易・观》。

（10）《易・系辞传》。

（11）《庄子・天下》。

（12）老子所谓“负阴而抱阳”亦此意。

（13）王夫之:《正蒙注・太和》。此种观念始于西周。

（14）《说文解字》。

（15）《论语・颜渊》。

（16）《朱子语类》卷94，谓理与阴阳为同构关系。

（17）《夫妇论》。

（18）周易哲学的“本体”应从两个方面去看：从粗陋的宇宙论角度去看，其本体是自然“天地”；从本质论、亦即从真正意义的本体论的角度去看，其本体是“太极”“阴阳”，这并不是实体，而是一种逻辑结构。

（19）参见乔姆斯基《笛卡儿语言学》。

（20）《二程遗书》卷二。

（21）《三民主义・民生主义》。

篇4：生态城市的哲学思辨

生态城市的哲学思辨

摘要：生态城市是城市发展的高级阶段,其本质目的是实现人和自然的.和谐统一.分析了生态城市产生的时代背景,从生态自然观、和谐社会与和谐城市、科学发展现三个方面分析了生态城市产生、建设和发展的哲学内涵和理论基础,生态城市是城市实现可持续发展的必由之路.作者：张晓瑞 ZHANG Xiao-rui 作者单位：合肥工业大学城市规划系,安徽,合肥,230009 期刊：江苏建筑 Journal：JIANGSU CONSTRUCTION 年，卷(期)：, “”(2) 分类号：X24 关键词：生态城市背景哲学

篇5：论时--《周易》时的哲学浅析

论时--《周易》时的哲学浅析

“时”是<周易>中的一个重要观念,在“顺天而动,不失其时”的天人合一的思维模式之下,<周易>强调:“时”本于“变”,“时”即是“变”.在肯定“时”的本质即在于“变易”的同时,<周易>进一步提出“谨始慎终”忧患意识和“随时而动”的`时效观念,强调“时”在现实人生中的意义和价值.

作者：鲍红胡新晶作者单位：山东大学,济南,250100 刊名：山东行政学院山东省经济管理干部学院学报英文刊名：JOURNAL OF SHANDONG ADMINISTRATIVE COLLEGE AND SHANDONG ECONOMIC MANAGEMENT PERSONNEL COLLEGE 年，卷(期)： “”(1) 分类号：B221 关键词：<周易> 的知识脉络' > 时变

篇6：论哲学--思辨教学认识方式

论哲学--思辨教学认识方式

在我国教学论研究中,存在着对哲学-思辨教学认识方式的推崇与贬斥两种对峙的态度.本文立足于教学基本问题,梳理了这一认识方式的发展脉络,展示了它的`主要特征,对其进行了客观的评价.

作者：常亚慧陈煜作者单位：常亚慧(陕西师范大学,陕西,西安,710062)

陈煜(南京市南化一中,江苏,南京,210044)

刊名：常州师范专科学校学报英文刊名：CHANGZHOU TEACHERS' COLLEGE JOURNAL 年，卷(期)：2003 21(1) 分类号：B2 关键词：教学认识方式哲学-思辨

篇7：《周易》史观与中国古代历史哲学

《周易》史观与中国古代历史哲学

《周易》历史观的内容及其价值曾有不少学者论及，但多数似乎语焉不详。至于《周易》历史观对中国古代历史哲学的发展所产生的影响，更是个研究的薄弱环节。

一、《周易》历史观之意蕴

中国之有史书，当以《春秋》为先。《汉书·艺文志》叙称：“古之王者，世有史官，君举必书。所以慎言行，昭法式也。左史记言，右史记事，事为春秋，言为尚书”。是说《尚书》以记言为长，而《春秋》原为记事之籍，后经孔子删节，整理为“六艺”(六门课程)之一。然《春秋》一书，到了汉代，经学家们却宣称：孔子“笔削春秋”，故蕴有微言大义，以为《春秋》之书法在寓褒贬於记事之文字中，用以示“正名”，定“序分”。—部《春秋》就非一般的史书，而成了作“经”之法，旨在“借事明义”，为后世立不易之准则。尤其是董仲舒“谨案《春秋》之中”， “以观天人相与之际”，搞出个“奉天法古”、“三统”、“三正”的循环论历史观，作为经学正统的重要内容。《春秋》之史学被纳入经学，从中阐发出儒家的古史系统，长期影响着后世史观、史学的发展。这样，在正统儒家那里，历史哲学往往成为经学的婢女，且以政治上的保守主义和理论上的形而上学为主要特征，难有自身相对独立的地位。

那末，中国古代历史哲学的文化源头究竟在何处呢?我以为在《周易》。《周易》一书，虽源于卜筮，却以其“推天道以明人事”的思路，由二爻六位;六—卜四卦的象数结构模式，构造成三才一体之道，蕴有社会观和历史观的内涵。近年再版的胡朴安著《周易古史观》一书，就认定《周易》是一部历史典籍，又“本《序卦》之说，于古史立场而解说之”(见该书《自序》)。尽管有人对此提出驳议，但也承认胡氏之说“的确是创见”(刘长允：《“周易史观”驳论》，载刘大钧主编《大易集成》)。这可以作为《周易》具有史书之特征，并蕴有史观内容的一个例证。

《周易》的历史观，由《周易》古经发展到战国末的《易传》，有着明显的体系，并奠定了中国古代历史哲学的基本范畴和理论框架。

首先，《周易》(尤其是《易传》)把天人之际问题的探讨纳入天地人三才之道的思想体系，“推天道以明人事”，在宇宙有机论基础上，循天地自然之“道”作为考察社会人事演变的出发点和指导依据。《易传·说卦》上讲到：圣人之作《易》，乃“幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”。是说《易》书之作，乃“圣人”受神明暗中赞助，固体察到天道之妙而创揲蓍之法，据天地两参之意而立“大衍之数”(五十又五)，又观阴阳之变，辩刚柔之别、合三画六

爻以成卦，其过程是不乖于天之“道”，不逆于人之“德”，不乱于处事之宜，穷尽万物之至理和生命的本性，最后达到对天命的客观法则的把握。很显然，《易传》的这套说法，虽渗有占筮观变的神道设教，但其思路却以阴阳刚柔的自然之道为据，力图将天地自然和社会人事(包括伦理道德)作为一个整体和统一的过程加以考察。

这种考察，在内容上可以概括为“三才两之一顺”之说。 “三才两之”，即“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义’。以为“道”普遍存在于天、地、人之间，然又无独而有对，存在着对立统一的属性。其属性虽有不同的表现形式，但终归结于“一顺”，即‘将以顺性命之理”。 “三才两之一顺”之说的实质，就是肯定了天地自然准则(阴阳之道、刚柔之变)和社会人事原则(仁义之理)的联系和统一。然其侧重点还在把天、地、人三才之道的“道”伦理化，使之合于“性命之理”。这一思想，源于早期儒家关于天人相通的观念，旨在说明天地自然与社会人事非互相对待之二物，而是一息息相通的有机整体，从一个特定的角度揭示了人类社会的自然历史过程。当然，《易传》并不了解这个自然历史过程的本质和内在根据，但它确实首创性地说到了这个过程的两项具体内容：

(一)用宇宙万物之生成来论证人类社会的源起过程。

《易传·序卦》说： “有天地，然后有万物;有万物，然后有男女，有男女，然后有夫妇;有夫妇，然后有父子，有父子，然后有君臣，有君臣，然后有上下，有上下，然后礼义有所措。夫妇之道，不可以不久也，故受之以恒”。这段话，通过对宇宙万物与人类生成过程的具体描绘，强调了两者间的联结，以为人类社会中的男女、夫妇、父子，君臣之产生及上下之居位，犹如“有天地然后有万物”那样，都是自然而然的过程，明确排除了神意和天命的主宰。由此可见，《易传》并不局限于儒家立场，而同时吸收原始道家关于宇宙生成论的思想资料，并根据道家的气化观念加以引伸，闸发“一阴一阳之谓道”的基本思想，以明全宇宙之气化鼓动、振荡不已，故有“天行健，君子以自强不息”之义，从而把人类社会之源起看成效法自然，遵循天道的过程。

(二)以天地自然之“道”来推导社会等级秩序和道德伦理规范的形成。

《易传》以天、地、人三才之道的宇宙有机论原理来解释人类社会之源起，还内在地包括着对社会秩序之形成机制的考察。《系辞传上》称: “圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜”，又“见天下之动，而观其会通，以行其典礼”。典者，常也，礼，同理。《易传》以为，社会人事中的常则，恒理(礼义制度，等级秩序)，是圣人“象其物宜”， “观其会通”而仿效建立并加以推行的。《易传》又讲： “知祟礼卑，祟效天，卑法地”，视知礼之所以高明而受敬崇，系效法天道而来：循乱则以卑顺为旨，体现力效法地道(参阅徐志锐：《周易大传新注》)，同样肯定了人们道德规范的制定是效法天地自然之道的结果。

《易传》还围绕着“天秩有序”的命题展开论证。《系辞传上》称： “君子所居而安者，《易》之序也”。此《易》之“序”，就社会人事言，是指人之处位有上下，贵贱之分，与自然界万物产生之有先后而成“秩”相应，据此说明社会中夫妇，父子之生有先后(秩)、君臣之处位有上下(序)，一如“天秩有序”那样，也是自然合理的。其旨虽主要在把儒家伦理纲常“天秩有序”化，以确立其不可违之权威，但同时也蕴涵有对对社会人事制度和自然天道秩序的相通性、一致性的承认，有助于人们站在自然哲学的立场上，排除宗教神学的干扰，理性主义地探讨社会人事秩序的建立及其沿革。

其次，将变易观念引进历史观，一定程度上揭示了人类社会历史过程的前进性、发展性，初步形成了朴素形态的进化史观。

《周易》的“变易”观念，总体上是作为天地人三才之道的普遍原则提出的。《易传》称： “日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎?”(《丰卦·彖传》)以为天道自然是不断地盈虚消息，与时变化，那社会人事亦当如此。《易传》还提出两个基本命题：一是“生生之谓易’，认为“易”者“阳极生阴，阴极生阳，一消一息，转易相生”，肯定了“易”之“变”是个不断生息、生成的过程。转化在社会人事上，则“日新之谓盛德”，肯定了人伦道德也循易理而有不断“日新”的发展变化。二是“通变之谓事”。这里讲的“事”，乃指“圣人”通晓变化之“理”、推之社会人事而成就之事业，即“富有之谓大业”。又说： “一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”(《易传·系辞上》)强调了社会人事上的继善成性，亦是效法“阴阳之道’的变易规则。

在“生生”与“通变”相结合的基础上讲“变易”，就突出了社会人事的变化也是一种生息不断的生命过程，其“日新”，其“继善成性’，就内蕴有进化的意识。这种进化的`意识，体现在考察人类社会历史发展时，使《易传》能看到;“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨”， “古之葬者，厚衣之以薪，葬于中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之棺椁”，“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察”。 (《系辞传下》)肯定了人类文明的历史进步。

值得注意的是，《易传》还特别以“革故鼎新”作为人类历史进化的基本环节。《序卦传》说： “井道不可不革，故受之以革。革物者莫若鼎，故受之以鼎”。鼎者，古代传国之礼器，王都之所在，即鼎之所在。引申为王朝确立的象征。革卦在前先明变革之意，后接鼎卦，则以礼器之变迁来说明新君主、新王朝确立的合理性。其意虽直接讲天道移易，更相授命，但《序卦传》强调： “革，去故也;鼎，取新也”，此据韩伯康注解： “既以去故则宜制器、立法以治新”，又旨在阐明朝代更迭中的 “革新”之理。所以，《易传》曾热情地歌颂过“革”之义：“天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉!” (《革卦·彖传》)以为朝代更迭中的革故鼎新，是“顺天”而“应人”的过程，如能恰当地把握好这变革的环节，再加以人为的促进和推动，就是历史的进步。所谓“圣人以顺动，则刑罚清而民服”(《豫卦.彖传》)，当然包涵了对人们的社会行为和道德伦理进化的承认。

第二，在肯定天地自然之道与社会人事秩序相通的同时，又确认两者之间的区别，开启了对社会历史进程及人事秩序的特殊性问题的探讨。我们知道，从孔孟到汉、宋的正统儒家都持天人合一说，在历史观强调人事秩序与自然之道的一致，导致以天道普遍规律代替社会人伦准则。《易传》的天地人“三才之道”则与此有别，其说“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”中，阴与阳是就“道’(气)而言，柔与刚专就“形”而言(刚柔者，阴刚之凝而

成质)，仁与义则就“性”而言，三者之间有不同的形质、属性和各自的作用，不能互相替代，虽贯有相似的准则、秩序，但其具体内容和特征则有差异。所谓“天地设位，圣人成能”(《易传·系辞下》)，是说天地设位有其自然功效，而“圣人”以自身的主观能动性与天地结合为三(参)而成全天地之功。这一思想正好和荀子“明于天人之分”说相通。荀子提出： “天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”(《天论》)此处“参”，可以理解为《易传》三才之道之“三”与“圣人成能”之“能”的发挥，肯定了人有不同于天道的作用和功能，强调了人以“礼义”原则组成“群体”力量，参与天地之化育而“全其天功”，高度重视了社会人事的自身组合和特殊功能。

二、对魏晋、唐、宋间历史哲学发展的影响

《周易》作为中国古代历史哲学发屉的一个源头活水，其史观曾发生过两方面的积极影响。一方面，它的变易进化观念常被许多哲学家利用为进一步阐述人类历史的变易性和进化性的思想前提，丰富了历史哲学的具体内容，另一方面，又为那些力主革新变法的先进思想家批判保守的正统史观、倡导社会政治变革提供了历史哲学的根据。这在玄学家王弼，唐代刘禹锡、柳宗元和刘知几以及北宋的李觏，王安石那里，表现的尤为明显。

在汉代，因为有了儒术独尊，思想文化领域是经学一统的天下，这制约和影响了儒家为代表的正统史观贯穿着唯心的天命说和独断主义的命定论，其有很强的保守性和复古色彩，势必束缚历史哲学的发展。汉魏之际，儒术独尊的局面开始瓦解，名教出现了危机，在意识形态领域儒学虽仍为思想正统，然以“三玄”为宗的儒道融合的思潮逐渐蔚为大观，终于在正始年间发展成玄学运动。尤其是王弼，在提出“祖述老庄”、 “立论以天地万物皆以无为本”命题的同时，仍依据儒学的传统立场，着重於《周易》的观念和思维方式，阐发出一个思辩性很强的玄学体系，力求在哲学理论的层次上思考历史经验和社会政治治理问题。他尽黜汉代以来繁琐的象数之易，集中阐发《周易》之义理，结合历史进程总结曹魏政治中的正反两方面经验，故於历史哲学上有所创获，对《周易》史观作了理性化和思辨化的发挥。

首先，王弼依据易理关于动与静，道与权关系范畴的分析，探讨了历史发展与社会治理中的不变与唯变的问题。王弼肯定：“物无妄然，必由其理”(《周易略例·明彖》)，这当然包括对社会历史必然趋势的承认，同时又强调社会的治理还要适应“权变”的原则，说“权者，道之变，变无常体，神而明之，存乎其人，不可豫设”(《论语释疑》)，主张破除那种命定论的、不变论的社会历史观念。进而断定： “用无常道，事无轨度，动静屈伸，唯变所适”(《周易略例.明卦适变通爻》)，提倡要因时因地采用不同的对策加以适当的处置。其次，王弼又应用《周易》的“因革”观念，考察社会发展中的治乱关系，提出“乱极生革，革然后致治，天下之势乃定”的思想，把社会正常秩序的确立看成是经因革转

换、由乱致治的过程。他还依据“凡不合然后乃变生”(《周易注·革卦》)的命题，着重阐扬《周易》的“革故鼎新”之意，称：“革去故而鼎取新。取新而当其人，是故而法制齐明。……鼎者，成变之卦也，革既变矣，则制器立法以成之焉。变而无制，乱可待也，法制应时，然后乃吉”。 (《周易注·鼎卦》)王弼把社会历史进程中的革故鼎新看成某种必然的现象，其内容则在革陈不合理的法制(易故)，并持变“应时”， “制器立法”，建构新的法制秩序(“取新”)，这叫“改命创制，变道已成”(《周易注.革卦》)。需要指出的是，王弼的“改命创制”和汉代董仲舒在“天不变道亦不变’的基础上讲“更化”、 “改制”显然有别。他没有董仲舒那种“天意主宰”，循环复古的意识，而是强调“始制，谓朴散始为官长之时也’(《老子注》三十三章》，视官长法制为“朴”散之为器的结果，肯定了社会秩序是依据自然变易之道经“因革改制”而成。所以，王弼在阐发社会历史观上的“以无为本”思想时，就讲到时机未到当然“不可以有为”，而当“变生”之机，则要“应天则命”，积极有力，至于“变道已成”，方

归于无为，即“功成则事损，事损则无为”(《周易注·革卦》)，反映了王弼追求社会大治、太平的愿望。当然，王弼的追求有强烈的时代内容和儒家色彩，他断言， “贤愚有别，尊卑有序，然后乃亨，故先元吉而后乃亨”(《周易注.鼎卦》)，还是以儒家“治国平天下”的理想为标帜。

第三，王弼还吸收《周易》“天行健，君子以自强不息”的主动精神，主张在“改命创制”的过程中发挥人为的主观能动性，称： “夫能辉光日新其德者，唯刚健笃实也”(《周易注·大畜卦》)，强调： “成大事者，必在刚也”(《周易注·小过卦》)，表明王弼在援儒入道时，已在很大程度上消解了道家消极无为的阴柔之道，而溶铸了刚健有为、积极进取的历史意识。这是《周易》史观影响于魏晋时期历史哲学发展的一个积极成果。

《周易》史观的积极精神在唐代有了新的进展。著名史学家刘知几可说是应用变易进化观念鉴别史实，考察史变的杰出代表。他以秉笔直书的实事求是态度， “退而私撰《史通》，以见其志”。他明确反对正统儒家那种“爱憎由己，厚诬来世”的史学态度，指出： “论成败者，固当以人事为主。必推命而言，则其理悖矣”。 (《史通》卷十六《杂说》上)特别是他承王弼以来“物无妄然，必有其理”的易学传统，引进“势”的观念，考察史事变迁和治政得失，指出： “古今不同，势使之然”，强调：“世异则事异，事异则治异”，批评那些“必以先王之道持今世之人”如守株待兔者。(《史通》卷八《模拟》篇)在《易传》和韩非的基础上进一步闸发了社会古今之异和历史进化之势。

与刘知几相呼应，柳宗元和刘禹锡也继承、发展了《周易》的变易史观，对唐代的历史哲学作出了贡献。柳宗元将天人关系新论贯彻于社会历业领域的考察，虽仕途坎坷，身囚山水，仍潜心史事，常有创见。他把韩非“势”的观念和《周易》变易史观结合起来，具体分析郡县制代替封建制的过程是“非圣人之意也，势也”(《封建论》)，着重探讨了社会历史的必然性问题.又指出：惟人之初，争斗不断， “于是有圣人焉，曰黄帝，淤其兵车，交贯乎其内，一统类，齐制量”，以后有尧， “置州牧四岳，持而纲之，立有德有功有能者参而维之”(《贞符》，见《柳宗元集》卷一)，肯定了社会礼义制度和道德伦理两方面的演进都有个自然而必然的趋势。而刘禹锡则提出“数存，然后势形乎其间’的思想，从势数结合的角度，确立了历史观上的理势合一论，进一步发展了《易传》关于社会历史进程及人事秩序特殊性问题的探讨。他说： “天之能，人固不能也，人之能，天亦有所不能。故余曰： ‘天与人交相胜耳’”。又称： “天之道在

生植，其用在强弱，人之道在法则，其用在是非”。 (《天论》上)明确区分了自然作用和人事功能，强调人依靠礼义、法制，发挥自身的主观能动性，参与天地之化育井交相取胜，发展出一种积极的、能动的社会历史意识，丰富了唐代历史哲学的内涵。

北宋思想家李觏站在事功之学的立场上解释易理，其著《易论》十三篇曾专就“人事”而言，侧重探讨了社会人事的历史变迁问题。称： “八卦之道在人，靡不由之也”， “圣人作易，本以教人”。又继承王弼义理之易的传统，指出易理之用无非是使“人事修而王道明。”(《文集》卷四《删定易图序论》)，又称：“若夫释人事而责天道，斯孔子所罕言”，强调“为人上者必以王制从事，则易道明而君道成矣。”主张把社会历史作为一个相对独立的过程加以研究，排斥了圣人，天意对人事的干预，从社会人事本身来解释历史变迁的趋势和原因。王安石则从“新故相除”的阴阳自然之道推导出“有处有辨，新故相除者，人也的结论。”(参见《杨龟山先生集·字说辨》)在承认天道自然的基础上，肯定了人事有为能辅助天道。又称： “五事者，人所以继天道而成性者也”，以为“道”既“为万物之所以生”之本， “不假乎人之力”，又“涉平乎形器，故待人力而后万物成也”(《洪范传》)。以注重人为作用的变易进化史观作为其变法新政的理论依据，与李觏相配合，实开有宋—代历史哲学之新风。

三、促成理学正统史观之分化

以儒家为代表的正统史观，在宋代理学那里发展到了顶峰。理学家以天理史观的形式，把正统儒学历来提倡的神意史观、圣人史观作综合的概括并加以理性化的闸发，把历史哲学纳入其复古主义的、保守主义的思想体系中，很大程度上把《周易》史观在后来发展中所积定起来的积极的、进取的因素加以抹煞或有意的忽视了。

不过，宋代理学家几乎都曾精研《周易》，深受易理熏陶。从周敦颐著《易通》，张载治学“以易为宗”(《宋史》本传)而成《横渠易说》，程颐作《伊川易传》、到朱熹融会易学史上之象数派和义理派撰就《周易本义》，我们可以看到易理对理学的体系构建和思维方式的积极影响。这种影响也不能不在历史哲学领域发生作用，促成了理学正统史观的内在矛盾。

矛盾表现之一，宋代理学家在史观上既尊《春秋》为宗，亦奉《周易》为源，尤注重易理对考察社会人事的指导意义，透露了某些突破正统史观的倾向。朱熹就讲到：“上古之书莫尊于《易》，中古后书莫大于《春秋》，然此两书皆未易看。……若要谈此两书，且理会他大义。《易》则是尊阳抑阴，进君子而退小人，明消息盈虚之则。《春秋》则是尊王贱伯，内中国而外夷狄，明君臣上下之分”。 (《朱于语类》六十七)他又发挥易之“明消息盈虚之理”，称：“易之为书，因阴阳之变以形事物之理，大小精粗，无所不备”(《文集》卷四十三《答李伯谏》)，据此解释历史研究中的“执古御今”说，认为“执古” “便是易书里面文字言语，御今，便是今日之事”。 (《文集》卷八十五)这和董仲舒等正统儒家持《春秋》以为“奉天法古”之本的形而上学历史观还是有区别的。

矛盾表现之二，是理学家一般吸收了易学“物无妄然，必有其理’的思想，也受柳宗元理势合一观念的影响，一定程度上承认历史发展中客观趋势的存在，和朱熹所述“陶铸历代之偏驳，会归一理之纯粹”，又“一本于圣人之述作”的史学主旨亦有相违之处。朱熹治史，一方面断言：古今史事之变是“合于天理之正，圣人之心”(《通鉴纲目后序》)，以圣人心术为历史变迁进程的主宰。另一方面，他又承认历史发展本身毕竟有着“非人力之可为”的“当然之理”。说： “圣人固视天下无不可为之时，然势不到亦做不得”，意识到历史中还有圣人心术难测，难御的客观趋势的存在，认为“会做事底的人必先度事势，有必可做之理方去做”，进而肯定：历史发展“势不容己，柳子厚亦说得是”(均见《朱于语类》卷一二二)，显然和柳宗元的理势论历史观有点接近了。

矛盾表现之三，引进易理的“物极必反”， “传承因革”的思想来考察社会历史的变迁过程，这和理学正统史观的复古、保守倾向有对立的一面。二程已承认“物理极而必反，故泰极则否，否极则泰”(《伊川易传·否卦》)的一般发展原则。朱熹则认为“易中详识物情，备极人事，都是实有此事”(《朱子语类》七十二)又将易理引伸于社会历史进程的考察，提出： “若夫古今之变，极而必反，如昼夜相望，寒暑之相代，乃理之当然，非人力之可为。是以三代相承，有相因袭而不得变者，有相损益而不可常者。”(《古史东论》)肯定了社会历史发展中有着“相因相革”的必然过程。他还讲一步分析社会历史因革变易的原因在有“弊”，指出： “科举是法弊，大抵立法只是立得人之法”， “任法不任人，乃是法弊。人弊可以易人，法弊则必当变法”。 (《朱干语类》一o九)强调“革弊须从原头理会”(《朱子语类》—o八)，在复古史观的框架内也包含了某些变革，进化的观念、意识。

理学正统史观的内在矛盾，从一个侧面说明了《周易》史观对宋代历史哲学发展的积极影响，也为正统史观后来的分化准备了条件。到了南宋时期，吕祖谦侧重闸发其理势论历史观，更使这种分化公开化了。并由此构成了导向王延相、王夫之历史哲学的—个重要环节。

从理论倾向和思想立场上看，吕祖谦当是个正统理学家，自称为学之旨在调和朱熹理学和陆九渊心学， “欲会归于—”。但他又与陈亮友善，受事功之学影响，在历史观上也贯彻经世致用精神。他明确指出：治学“先立乎其大者”，即“须看一代之所以升降，一国之所以盛衰，一君之所以治乱，一人之所以变迁”，着重考察各代政事治乱、社会变迁的前因后果， “欲具体统，源流相接”(《左氏传说》卷二十)。显然，他把《周易》史观影响下对历史发展必然之“理”的探讨，发展到明变(寻流)，求因(探源)，主张“观其所变”， “看史要识得进节不同处”，揭示历史变革中“盛之极乃衰之始”的过程(见《左氏传续说纲领》)。吕祖谦还强调： “观史当如身在其中”，提倡以设身处地的心态，善于总结历史的经验教训，对其趋势作出判别和预测，如同“看史须看一半便掩盖，料其后成败如何?”(《杂说》，《遗集》卷二十)，深化了对历史发展必然性问题的考察。

明代的王廷相则提出古与今，必然与偶然的关系，深入考察了历史变迁之“势”的具体内容。他认为： “是故男女之道，在古尚疏，于今为密，礼缘仁义以渐而美者也”。以礼义道德之逐步完善为人类文明进步的标志。又认为：郡县制之建立， “势也，非秦也。虽一人之私也，天下之民利之，则天下之公也”。(均见《慎言》)在王廷相看来，秦始皇主观动机之“私”所以能实现，原因是其客观效果上合于“天下之公’。意味着能透过个人动机的偶然因素，来揭示历史现象背后隐蔽着的必然性，为后来王夫之在理势合一论的基础上，系统地探讨历史发展的规律问题奠定了理沦前提。

四、《周易》史观和王船山对古代历史哲学的总结

从哲学发展的内在逻辑进程来看，明清之际的大思想家王夫之是中国古代哲学总结的代表。他提出， “言心，言性、言天、言理，俱必在气上说”(《读四书大全说.孟子.尽心上》)，从气一元论出发，对宋明以来的“理气”(道器)与“心物’(知行)之辩作了合理的解决，进而在历史观上强调： “总将理势作一合说”，表明他在历史哲学上山提出了总结的任务。

王夫之是易学大家，所著《周易内传》，《周易外传》是易学史上的名篇，其哲学代表作《张子正蒙注》又以溶贯和阐发易理见称。所以，王夫之对古代历史哲学的总结，是和他自觉地应用和发挥《周易》史观密不可分的。这可以从下述三方面加以说刚.

(一)承继《易传》的变易、进化观念，明辩理势关系，强调两者不可“沟分”，初步涉及到要在社会现象和历史内在根据的统一过程中，把握历史发展的必然性。

王夫之强调“天下之变会通于一理”，而理“只在势之必然处”。 (《读四书大全说》)据此立论，他论述了理势关系的两重涵意：一是指明“理不可得而见”，属于蕴藏在历史现象背后的一种必然性，但强调： “势因理成”， “离理无势”， “理顺斯势顺矣，理逆则势逆矣”(《尚书引义》)，肯定了“理”支配“势”。二是指出理势关系又是“理成势”与“势成理”两者的相辅相成，认为“理势不可以两截沟分”，断言： “看得‘势’字精微， ‘理’字个大，合而名之曰‘天’”。 (《读四书大全说》)理势合一才体现出社会历史发展有合乎自然的规律性。

尤其可贵的是，王夫之还承认理势可知，认为顺应并实现理势合一的历史规律可达到公天下之人，利天下之物的目的。他称： “虞、夏、殷、周之法，屡易而皆可师”“夫知之者，非以情，以理也，非以意，以势也。理势者，火人之所知也。理有屈伸以顺平天，势有重轻以顺乎人。则非有德者不与”，进而断定： “君天下之理得，而后可公于人，君天下之势定，而后可利于物”。 (《尚书引义·立政周官》)把隋唐以来的理势论历史观发展到一个新的阶段。

(二)发挥《周易》史观的“因”、 “革”观念，提出治乱、离合，续绝的关系范畴，用朴素的对立统一观点考察人类社会的变迁过程，深化了对历史发展必然性的认识。

王夫之考察历史发展之必然性，同时伴随着对正统史观的批判和对传统的治乱循环论的改造。他指出： “正统之说，始于五德。五德者，邹衍之邪说，以惑天下，而诬古帝王以徵之，秦、汉因而袭之，大抵皆方士之言，非君子之所齿也’。 ( 《读通鉴论》)严斥邹衍以“五行相以转用事’立论，视社会历史为五德“终而又始”的循环过程的“邪说”。而秦王赢政用於论证始皇观念，汉代董仲舒以三统三正的循环为王道正统永恒的依据，在王夫之看来，总不过是“方士之言，非君子之所齿”。他虽沿用正统论者的说法，讲：“治乱循环，阴阳动静之几也”(《思问录》第33页)，但他特别注意社会治乱循环过程中的离与合、因与续的关系，提出了历史发展中存在着续统与非续统，连续性与非连续性互相联结的问题。他指出，历史决非如正统论者认为的那样“合而不离，续而不统”，并引证史事作史鉴，断定“天下之不合与不续也多’，又详细论证中国历史上已经历过的三次治乱、离合的“大变”：春秋之世“各据所属之从诸侯以分裂天下”， “至战国而强秦，六国交相为纵衡”， “此一合一离之始也”，汉亡而有三分天下以后，五胡起，南北寓，而隋苟合之以及唐，五代离而宋乃合之。此一合一离之局，一变也”，至於宋亡以迄于今，当其治“中国有其主”，当其乱则“中国并无一隅分据之主’， “此又一变也”。 (《读通鉴论》)进而说明历史中所谓“统”者，乃“绝而不续”，在承认历史发展有相因相合的连续性外，更强调了有相离相绝的间断性。

王夫之能如此具体地阐述治乱、离合、续绝的历史辩证过程，显然和他贯彻《周易》的因革观念有关。他强调： “承治者因之，承治者革之，一定之论也”， (《尚书引义》卷五)认为历史的进程要“止乱趋乱”，就须要发挥人为的因素，适时把握因革关系。又例举“舜之承尧”、“禹之承舜”， “商之革夏、周之革殷”，说明历史发展中的因革，是据“与时消息”，视不同情况而论： “明王之善用其因革者，岂有一定之成法者”。 (同上书)

值得注意的是，王夫之的历史因革观还包含着他乐于正视社会矛盾和激烈变革的思想，这主要体现为他找出“君子乐观其反”的命题(见《周易外传·杂卦传》)，探讨了社会矛盾的解决形式问题。例如，在评论徽宗晚年的北宋社会矛盾时，王夫之指出：“势极于不可止，必大反而后能有所定”， “倾之而后喜”(《宋论》卷八)，认为在“势极’即矛盾空前激化而又“不可止”的情况下，就要“大反”、 “倾之”，通过激烈的变革来解决，故提倡： “君子善其交而不畏其争”(《周易外传·未济》)的积极态度。不过，王夫之并不以“大反”， “倾之”作为解决矛盾的普遍形式，他说： “两间之化，人事之几，往来吉凶，生杀善败，固有极其至而后反者，而岂皆极其至而后反哉?”(《思问录·外篇》)承认还有矛盾双方“或错或综，疾相往复”，最后达到“静即含动，动不舍静”的互相渗透、调和的状态。这表明，王夫之在考察历史发展的必然性问题上有着十富的朴素辩证法思想。

(三)进一步考察了历史发展的内在根据，一定程度上意识到人之群体在实现历史规律过程中的作用。

“天地之德不易，而天地之化日新”，是王夫之朴素辩证发展观的核心命题。他据易理加以引伸，认为自然之道的“推故而致新”有着内在的自足根据，即“太极”自身“富有充满”’ “成熟扩充，臻于光大”的结果。而人群(社会)作为宇宙万物之一种类，其生殖演进亦有自身原因。他这样讲：“类似相续为藩衍。由父得子，由小向大，自一致万，固宜今日之人物充足两间而无所容”。以为人类的藩衍相续，由消长，增逝的自然原因所支配，经历有“相均”、“相值”的过程，自然趋于平衡， “其消谢、生育相值，而偿其登耗者适相均也”。

(《周易外传》卷四)这样，人类在历史发展中可以通过人群自身的调节(藩衍相

续)，达到自然平衡。其中就涉及对人类历史和天地自然之间的普遍性和特殊性关系的辨析与确认，王夫之曾指明： “在天有阴阳，在人有仁义，在天有五辰，在人有五官。形异质离，不可强合焉”。他引“父与子异形离质，而所继者惟志”为例，肯定了 “天与人异形离质，而所继者惟道也”(《尚书引义》)。王夫之在这里的叙述，实际上提出了历史哲学中—个十分重要而复杂的课题：人怎样在服从自然之道(势所然)的同时，又作为文明的创造者而推动历史的前行?!对此，王夫之曾发挥荀子“制天命而用之”、刘禹锡“天人交相胜”的思想，又吸收宋代吕祖谦肯定社会之兴亡“不在好雄”、 “只在小民之身”(《增修东莱之说.召诰》)的合理因素，指出：“天欲静，必人安之，天欲动，必人兴之”(《诗广传》)，以人之“兴”、“安”，助天之动静，赞颂“大哉人道乎!非对于天而有功矣”。 (《续左氏春秋传博议》卷下)肯定了人具有发挥主观能动性推动历史的作用。而且，王夫之讲的“人”，既指“时君和智力之士”，又包括“一介之民”，已由圣王和英才扩大到“士”与“民”阶层，反映了他对民众创造文明、推动历史的作用有所承认。

当然，王夫之不懂从社会基本矛盾运动来考察历史发展的必然性，更不懂以阶级和阶级斗争观点来揭示历史发展的真正动力。他对人类历史规律的探讨是不科学的，仍渗有不少唯心史观，圣人中心等封建杂质和消极因素。他通过历史发展必然性的考察，虽在一定程度上达到了对封建社会的自我批判，但他并末意识到封建社会自我否定的必然。他的历史哲学不是启蒙型，由此引伸出的政治结论主要在通过改良、弥补封建统治秩序的弊端，使之趋于合理而挽救其危机。从这样的意义上讲，尽管王夫之代表了古代历史哲学的最高水平，但我们仍然要以批判的态度给予选择继承。

篇8：以思辨分析的历史哲学的论文

以思辨分析的历史哲学的论文

历史哲学的发展表现出一个明显的趋势:18世纪到19世纪基本上只有思辨的历史哲学;从19世纪末期到20世纪，分析的历史哲学成为主流。这两种历史哲学模式既各有其优长，又各有其致命弱点。因此，对它们的探讨是很必要的。本文拟就从历史哲学的确立及其两种基本形式的阐述入手，以求正确理解这两种思维模式。

一、历史哲学的确立及其分类

整个中世纪直到近代初期神学的历史观占统治地位，一部人类历史被看作是由一种超人的或超自然的外力所支配。圣奥古斯一在其著作《上帝之城》中指出人类的历史就是上帝之城战胜尘世之城的历史。美国的斯特恩指出:由于圣奥古斯一，西方世界开始相信整个历史是可以解释的……历史哲学从根本上来说无非是一系列解释人类历史的尝试[0。直到近代这种局面才被打破，一方面，近代资产阶级兴起和壮大迫切要求摧毁神定论的基督教神学史观，建立资产阶级思想体系;另一方面，近代自然科学的进步促使哲学家从“人”的方面而不是从“神”的方面来看待历史。

维科力图把历史改造成一门“新科学”，寻求历史发展规律。1725年，他出版《各民族本性的新科学的原则》一书，得出关于各民族自然法的一些新原则:“社会的世界确定是由人类创造出来的，所以，它的原则必然要从人类心灵各种变化中就可找到。”历史哲学一词是启蒙运动时期著名思想家伏尔泰最早使用的，在他的《历史哲学》一书中，他提出历史研究不应该只是堆积历史事实，还应该达到一种哲学或理论的理解高度。1837年，黑格尔的《历史哲学》一书出版。在书中黑格尔对历史哲学的对象、性质和职能作了深入而全面的论述。至此历史哲学的合法性得以确立。近、现代的历史哲学一词，一般多用于专指西方唯心主义的历史哲学。至于唯物主义的历史哲学则一般通称为历史唯物主义，也就是马克思主义关于人类社会发展的普遍规律科学。

20世纪卜半叶，在谈到西方历史哲学的发展时，往往采用英国历史哲学家沃尔什在其《历史哲学导论》一书中的分法，即分为“思辨的历史哲学”和“分析的?批判的历史哲学”。继沃尔什之后，美国历史哲学家德雷进一步对思辨的历史哲学和分析的历史哲学的实际含义作了区分，提出“思辨的历史哲学试图在历史中(在事件的过程中)发现一种超出一般历史学家视野之外的模式或意义;而分析的?批判的历史哲学则致力于弄清历史学家自身研究的性质，其目的在于划定历史研究在知识地图上所应占的地盘”历史哲学的含义和内容，也随着科学观念和哲学观念的变化而经历长期不断地演变，其大体上要回答两个问题:(一)历史演变的规律或规则是什么?(二)历史知识或理解的性质是什么?思辨的历史哲学主要地是回答第一个问题;分析的历史哲学主要地是回答第二个问题。

二、思辨的历史哲学

思辨的历史哲学，是对整个世界历史过程作宏观的考察，从而抽绎出历史的目的、意义或规律性。思辨历史哲学的主要工作是由孔德、康德、黑格尔、斯宾格勒和汤因比等完成的。孔德指出人类历史的阶段发展经历神学(虚构)阶段，形而上学(抽象)阶段和科学(实证)阶段。孔德的实证主义推崇科学方法的万能，他对人类历史进化的概括，也继承了启蒙思想家所开启的历史哲学传统，认为历史非但会必然进步，而且还会遵循一定的规律。康德于1784年写成《世界公民观点之卜的普遍历史观念》一书。在该文中指出“人类历史大体上可以视为一幕大自然隐蔽的计划的实现”。因此，人类历史就是同时具有合目的性和合规律性的两重性。黑格尔是思辨历史哲学的典型人物。马克思说:“思辨的、奥秘的历史在经验的、明显的历史中的发生是黑格尔一手促成的。”黑格尔认为实现自由的过程必然要经过四个阶段(古代东方，希腊一罗马，基督教的日耳曼人统治卜的中世纪，15- 16世纪的君主立宪制的建立和宗教改革)才能完成，到了普鲁士国家“世界精神已经达到了顶点”。世界历史就是在这样的意识中发展着，研究精神意味着研究历史只不过是精神的产物。

斯宾格勒于19出版《西方的没落》一书。在书中斯宾格勒把各个历史文明当作历史上的独特现象加以描述。他用生物的眼光看待文明，认为每种文明都经历大体相同的诞生、成长、衰老与灭亡的过程，并以暗淡的笔调预示文明的行将没落。汤因比的《历史研究》同意斯宾格勒的基本历史观点。在该书中他把世界历史分为21个(有说26)个文明单元，并且论断说每个文明单元都将经历着相同的兴衰周期。他宣称自己的目的主要探索“历史事实背后的意义”，他以“挑战”与“应战”的模式作为历史运动的机制，认为“社会的成长是一系列成功的应战的结果。历史的动力正表现在挑战与应战的相互作用中。”

可见，思辨的历史学家们都在试图在一大堆貌似杂乱无章的历史事实的背后寻找出理性的原则、规律和意义来，企求用哲学的思辨来把握客观的历史进程，注重对历史规律的探寻，极力避免单纯罗列事实的形式主义，研究方法的浅薄和片面性，对历史作出提纲挚领式的归纳和简化，内蕴着深刻的历史辩证法。在横向上力求突破管规暴测的史学观和史学研究方法，反对把浑然一体的事物割裂开来，把视野从民族国家的界域和政治史、经济史、文化史的专门局限中转移到从客观的角度研究历史，给人以历史的综合的整体的认识，确实给人以耳目一新的感觉。在纵向上着意于历史的深层底蕴，强调历史不可逆转的和不以人的个人意志转移的内在必然性，确实有撼人心弦的历史感。但是，他们的观点通常都带有浓厚的形而上学观念的局限，缺乏严密的科学的语义学与逻辑学的洗练。过分执着于体系的建构和概念的推演，寻求一种具有永恒普遍适用性的历史规则和模式，对于历史的解释和规定难免会表现出牵强附会，削足适履的困窘。因而在观察历史时必然导致对历史实在的偏离，使历史理性化、神秘化、先验化。

三、分析的或批判的历史哲学

20世纪初，自然科学上各种新发现和新理论的百花怒放，旧的.意义上的自然哲学就悄然让位给了所谓科学的(或分析的)哲学。1874年，英国唯心派布莱德雷《批判历史学的前提》一书问世，通常被认为是分析历史哲学的开端。分析的历史哲学主要围绕着两个问题展开:历史学能否像自然科学那样通过揭示历史发展的因果必然规律来解释社会历史现象:历史学能否真实地揭示客观的历史过程。分析派的出发点是:要理解历史事实，首先要分析和理解历史知识的性质;历史哲学的任务应该就是(或者至少，而且主要就是)对历史的假设前提，思想方法和性质进行反思。对于分析的历史哲学来说，更重要的问题不再是对历史本身的探讨和解释，而是对历史学的探讨和解释，或者说对历史知识进行一番哲学的批判。

狄尔泰于1883年在他的《精神科学序论》中区别了历史科学与自然科学两种研究方法的不同。这种区分被德国历史学家迈纳克和德国新康德主义哲学家文德班和李凯尔特所吸收并做了新的发挥。他们都严格区分历史学和自然科学，强调其不同在于历史学是对出现一次的独一无二现象的理解。他们都强调直觉在认识中的重要作用，并把历史解说成是主观的东西。克罗奇和柯林伍德对于历史哲学则有独特的见解。在克罗奇看来，历史哲学所研究的不是历史本身而是史学史，因此，历史哲学是“有关历史认识论的研究”四。柯林伍德认为，哲学的本质是反思，历史哲学就是“反思历史思维”，探讨“有组织的和系统化的历史研究之存在而造成的哲学问题……可以正当地要求历史哲学称号”。

总的说来，分析的历史哲学从哲学的角度来考查历史知识的性质，或者说是对历史知识进行哲学批判，从而确立历史科学的界限和特有价值。强调了历史认识主体的能动作用，揭示历史认识与认识主体，现实生活实践的内在统一性，说明历史认识存在(认识自我)的侧面，确实具有合理的因素。分析历史哲学家所注重的已不是历史实在及其运动过程，而是人们对历史认识和这种认识的能力与过程。但是，分析的历史哲学在批判实证主义轻视历史研究并把历史文献与资料等同于历史实在的时候走向了另一个极端，即把历史实在与人们对它的反映和概括完全割裂开来，不承认在历史文献和资料中存在的客观实在性，否认了历史认识与历史文献资料的任何客观基础。其结果就势必导致完全无视历史发展过程中不以人的意志为转移的客观存在，客观价值，客观物质基础和物质动力。

篇9：四个哲学思辨支持企业开发人力资本

诚如德鲁克所指出：企业只有一个真正的资源：“人”，

当“以人为本”的思潮越来越主导现代管理，“员工活力管理”、“企业情商（EQ）管理”、“感性领导”等话题在越来越广的企业范畴引起了瞩目与广泛的讨论。从人资部门到非人力资源部门，如何选对人、用好人成为企业营运基础性工作、企业发展的重点。

要从根本上解决问题，我们就必须善用好奇心，抱着溯本求源的心态，去面对问题的深层结构，使之呈现框架性的结构。

人力资本开发所真正面对的问题是“人”的问题。而存在于社会中的人无法摆脱文化符号的存在意义。所以，我们必须从哲学意义上对“人”进行思辨。尽管有着“人类一思考，上帝就发笑”的说法在先，但是“如果失去联想，人类将会怎样？”

以下的四个哲学问题，将揭秘人力资源向人力资本开发中的深层次问题。

一、根本问题：生 VS 死：

生与死的命题是人类存在的根本性问题。

从诞生之日起，死亡在人类头上盘旋，投下的巨大的阴影是人类很多行为产生的根本原因。而生的意义被不同的个体做出了不同的解释。生死的对立催生出种种复杂交错而又彼此关联的情绪：恐惧、快乐、喜悦、愤怒、悲哀……情绪最后表现成行为。

死亡引发情绪是恐惧。这种现象，不仅表现在企业人中，也同时作用于社会各阶层。例如媒体提出的：“59岁现象”，已成了官员晚节不保的代名词。其实质是人在巨大的死亡面前所做出的非理性行为。而在企业中，为什么会有工作狂的出现？为什么科技越进步，工作的压力反而在不断增长？一切行为，从根本上来讲，正是为了逃避死亡所带来的巨大痛苦。

在永恒死亡的对立面则是个体对生的贪婪。它包括了对快乐的追随、对成功的向往、梦想的实践……尽管相对于绝对的死亡，生存只是一个相对的存在时限。但是对于个体而言，如何善用相对的生存时间创造个体的最大化价值，同时享用这些价值成为最有意义的探索与实践。

生和死的哲学命题表现在企业经营中的方方面面。以下笔者试从销售和人力资源两个方面举一些简单的例子。

l 销售：客户不是为了追逐快乐（对生的贪婪），就是为了逃避痛苦（对死的恐惧）而进行购买，

如何刺激客户的情绪，让客户从理性状态进入到有限理性的感性状态，与客户建立情感链接与关系，是销售的重点。

l 人力资源开发：激励中最重要的问题是如何以最小成本最大程度地加强员工的幸福感：享受生之喜悦。“胡萝卜和大棒政策”更是利用了人性中最根本的追求与恐惧。

二、核心问题：意义 VS 无意义：

意义和无意义均是个体所赋予的。

而人有其中最大的权力就是自主意识的选择权。

在这种情况下，社会、企业、领导如何引导员工对工作下定义将会决定人力资源的开发程度，并最终影响甚至决定企业的产值。

如果组织能通过企业文化、体制、绩效管理方案引导员工自己做出结论：现在我们所从事的工作是有意义的。那么，“有意义”三个字将会为企业节约大量的成本，带来生机勃勃的工作面貌和组织所盼望的创造性工作成果。同时，这种内部客户的“情绪流”也会有效影响到外部客户、市场对组织的判断。它将集中表现在客户满意度、客户忠诚度、客户交叉、重复购买情况、品牌等方方面面。

同时，在“无意义”的对面，我们可以看到的是另一个极端：无意义。在这里，组织上下的人们找不到工作所带给他们意义，感受不到工作的真正价值。在情感上，他们既没有自我接纳、自我认同，同时也没有被市场――包括市场中的客户――所接纳、认同。

当然，绝对的有意义和无意义的企业都是极少数。大部分的企业在行驶在寻找意义与归宿感的漫长路途中。他们正力图不断向国家、社会、行业、市场证明自己存在的独特价值、意义。

这个命题解决的好坏程度，将会直接决定企业的产能。正如《第八个习惯》Steven Covey中所指出的一样：人们最大的权力就是选择权。对待工作，人们的态度可能是：反叛或离开、怀着恶意的服从、自愿的顺从、快乐的合作、衷心的奉献、创造性的振奋。而人们所做出的选择和他们所认定的价值是完全一致的。六个不同级层的态度将最后决定企业的产能。

寻找、赋予、强化企业、企业中所存在的人的意义，是企业存在的基础性命题。

人力资源部门、企业领导正是这些企业意义一级购买者，和把这些意义销售给劳动力市场的销售代表。

篇10：《周易》思想的现代意义的哲学论文

《周易》思想的现代意义的哲学论文

西方化和科学化使得科学中心主义，机器中心主义的伦理观被人文中心主义的伦理观所替代。从表面上看，科学的发达仿佛给人类带来了无限的幸福和丰盛的物质。但实际上，它给我们带来的却并非是幸福——人彻彻底底变成了机器的奴隶。机器已经不再是人类达成目的的手段，它已经主宰了人类的生活。现在，人们把要做的事情都推给了机器，人类变成了机器的奴隶，连精神也变得越来越机器化了。人类丧失了生存的意义，也丧失了生命的价值。人类不再是宇宙的一部分，而是沦落为了世界的一个无关紧要的牺牲物。西方文明给我们带来就是这样的危险性。我认为，此时此刻我们有必要回顾东方的世界观。本文通过讲述人性在物质化，机器化社会中的逐步丧失，呼吁现代社会能够重新重视自然主义和人文主义的思想，使得《周易》思想重新进入东方思想关注的领域，并据此来分析和考察现代的社会万象。

在现代，《周易》所意味的并非是占卜吉、凶、祸、福和预测未来。我们要做的应该是以具有人文主义特征的周易思想为基础摸索出一种与新时代相适应的新的思想。

一

《周易》是最具代表性的东方古典典籍。《周易》中描述了中国人遵循一种固有的自然法则生存，描绘了他们的现实主义宗教观和乐天知命的人生观。在《周易》中我们甚至可以看到象征主义的一些特点。因此可以说，《周易》不仅仅是作为一本占卜书而存在，它更重要的是作为一本提高人的修养的书，反映人类哲学和宗教情况的书而存在。

我们可以把《周易》的中心思想概括成“太极”思想。从哲学角度来说，“太极”的意义是非常复杂的，但如果一定要表达出来的话，那我们就可以说：“太极”是天地和阴阳还没分化出来以前的混沌（chaos）状态的元气。在《周易》《系辞传》这样写到：

是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。

《周易》表达了这样的一种思想：宇宙之间先有太极，太极产生了两仪，即阴气与阳气；阴气与阳气产生了四象，即太阴、太阳、小阴和小阳；四象产生了八卦，即乾、坤、离、坎、震、巽、艮、兑的卦。这八卦可以断吉凶，吉凶既定，则可以趋吉避凶，从而造就出一番伟大的事业。这段话正好说明了东方的世界观：太极是宇宙的本质，宇宙万事万物都是从太极发源形成的；太极是万物的源头，阴阳分开就形成了万物。所以可以说，世界万物都是阴阳的复合体。周廉溪对太极有更详细的论述。在他的《太极图说》中这样说到：

無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極複動，一動一靜，互爲其根，分陽分陰，兩化立焉，阳變陰合生水木金土，五氣順布，四時行焉，五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。

作为十翼中之一的“太极”是《周易》的最中心母体。从太极中分化出了两仪，象征阴阳；此外，太极又是宇宙万物无穷无尽的变化的根源，人间万象吉凶的源地。阴和阳从太极中分化出来，相辅相成，成为《周易》的普遍原理，并主导和促进了多种现象的发生。

《周易》中包含了重视生命的思想。这种重视不是自然中心主义或者人文中心主义所提倡的重视，而是通过提倡个体生命，推广到提倡人类和自然之间的和谐。通过这样的东方世界观，即《周易》所提倡的世界观，我们可以重新树立那已经逐渐丢失的古老的价值观，重视人与自然之间的和谐的关系。在破坏自然的现象日益严重的今天，这样一种思想也许可以帮助我们找到如何保护自然的答案。

但我们要怎么才能恢复人性，怎么才能找到人与自然并存并和谐发展的新道路？

《周易》《系辞》写到：“天地纲缊，万物化醇，男女构精，万物化生。”男女交合而后生人，以此类推，宇宙间的万物遵循的都是同样的原理。男性即为阳，其卦为乾，女性为阴，其卦为坤，天地则是阴阳结合的具体代表。

乾，阳物也；坤，阴物也；陰陽合德，而剛柔有體，以體天地之撰。

这也是以个体生命为根据类推万物根源的一个例子：即根据“男女的精气和谐而产生万物”类推出“天地万物的气运相混合而万物化育”的原理。天地，男女，太阳，月亮等都以阴阳为构成。因此在《系辞》中有这样的说法：“一阴一阳之谓道”。这就意味着世界上的所有东西都是由阴阳构成的，所以应该将阴和阳进行适当地调和，如果阴阳不和谐那就不是道，就不符合自然和宇宙的客观规律。宇宙的道指的就是宇宙的和谐。因此孔子说：“人生的价值是参与天地的化育而帮助它（参赞天地之化育）”，人是作为自然的一部分，要想继续生存和发展，并享受幸福的生活，就不可能忽视自然，破坏自然，一定要与自然进行同化或者亲和，就像中国圣人曾所说过的那样，要“天人合一”。现在我们需要的正是人与自然的阴阳和谐。

追根溯源，现代社会中出现的种种问题大致可以归结为两个原因。首先，是因为人类盲目地追求物质文明而出现了大量的社会问题：即生态破坏，环境污染等等。在现代文明中，人类盲目地追求物质文明，从而产生了“金钱万能”的“拜金主义”思想。为了财富的积累和增加，人类采取了种种手段和方法，甚至不惜以破坏自然的代价来获取财富。自然对于人类来说已不是崇拜或亲和的对象，而是变成了一个被克服或征服的对象。近年来，全世界的环境污染已经达到了极为严重的程度，甚至已经开始直接威胁人类的生命和安全，成为迫在眉睫的问题。人与自然的纠葛越深，对自然的破坏越严重，自然对人类作出的报复也就越严厉，这样一来，人们的生活就会变得越不幸，并且不能保障未来。

其次，是由于人们无限追求物质文明而忽视了精神文明的从而出现的一系列社会问题。这些问题表现在正日益蔓延的暴力，色情，吸毒贩毒，利己主义等等。

确切说来，这和第一点所讲的是二而一的东西。现在我们首先要解决的问题就是找出可以治愈这一社会弊病的道路。只有根除了这样的一些弊病，我们才能保障我们的未来，才能获得幸福。二

《周易》中有阴、阳的说法。这里说的阳即是精神，阴即是物质。如果用阴阳来代表东西，那么东就是阳，西就是阴；东方就是精神的地方，西方就是物质的地方。可惜的是，身在东方的我们现在也变得过渡追求物质文明，无法脱离泛滥的物质文明的诱惑，我们把原本引以为豪的、世代相传的道德，哲学，精神都抛弃了。现代社会看起来似乎很美好，不过身处其中的我们心情不再充实，变得空虚而恐慌，我们的精神也变得颓废而失落。整个社会从表面上看五彩缤纷，物质丰富，但所谓“金玉其外，败絮其中”，在看似繁华的外表当中掩盖了很多弊病，特别是精神颓废和生活潦倒。

那怎样才能拥有一个健康的身体，健康的社会，健康的国家，健康的世界呢？其健康的标志是什么呢？我们再回到我们的《周易》。在前面我们已经提到现代社会是一个机器化的社会，其中充斥的文明是物质文明。这样的社会如果用周易来解释，就是一个充满阳气的社会，而作为阴的那一面，即精神却被忽视了。如果人类能够正确处理与机器之间的关系，自然能与人类社会保持和谐，那我们就能说是达到了阴阳的和谐。现代社会也需要张立文先生所说的“和合”。张立文先生说：“和合世界的结构模型，绍成易学结构模型；其结构方式亦与易学相互对应。”《易》曰：

“自天祐之，吉無不利。”子曰：“祐者助也，天之所助者順也，人之所助者信也，履信思乎順，又以尚賢也，是以自天祐之，吉無不利也。”

祐，即帮助的意思，天帮助的是人应该顺应宇宙的生存法则。我们始遵循宇宙天地间的法则生活，这样我们才能够得到上天的帮助。

与中国的思维方式相比较，西方文化重视《圣经》中的“创世纪”说，即世界是由上帝创造的。但在中国的文化里没有这样的说法，没有一个绝对的万物起源说。东方的世界观认为世界万物是异质元素相互融合和并相处和谐而形成的。东方最经典的《周易》说宇宙万象都是以阴阳的和谐而形成的，而且时时刻刻变化，简单地说，就是“一阴一阳”的循环过程。

《周易》产生于大约5000年以前，最初由伏羲构思，后来经文王、周公、孔子的不断修改最终完成，而且在几千年的时间里不断影响东方的文化。现在，《周易》依然没有失去它的时代性，它的阴阳变化的观点对我们正确理解现代文明也可以起到借鉴的作用。

当然，如果《周易》只是一味地介绍和说明东方过去的文化和历史，在高度发展的西方文明社会中毫无作用的话，那我对它就不会有那么大的兴趣。事实上，就像我前面所提到的那样，以阴阳论为中心的《周易》并不局限于一个时代、一个地点，而是对宇宙万象的过去，现在，未来都有涉猎，所以可以说阴阳论也是一个可以说明未来全部变化的理论体系。

三

现在我们生活在西方科学占统治地位的社会，但事实上，西方科学并不能完全说明现代的种种社会现象和自然现象。所以自然和人之间的关系最好是用东方的科学去理解、去把握。从阴阳论的观点看，西方科学处在阳的位置，如果这种科学片面地支配和独占了社会科学，那自然是不合适的。世界万物都是在阴阳相互对立的过程中互相均衡和调合从而发展下去的，因此东方科学尽管是处在阴的位置，但它的发展是必然的，也是不可忽视的。所以，对以“一阴一阳之谓道”的阴阳观为核心理论的《周易》，我们应该继续研究和解读，发掘出它更深的内涵，从而更好地为现代科学提供养分。

《周易》以192个阳爻和192个阴爻、一共是384个爻构成，这384爻的符号可以作为人类理解宇宙万物的共同语言。以后随着对周易的理解的加深、并加以应用和利用，那么世界历史会呈现出多种多样的形态。

我们简单地将东西方的文化区分为了精神文化和物质文化，不论是不是精确，这样的区分都是具有奥妙意义的。很明显持这类主张的人大体是希望用东方的价值观来克服西方价值观的弊病，他们的心愿是把以物质为主的社会转换到以精神为主。

资本主义盲目地追求“物质丰富”的结果使得形而上学的人沦落为了形而下学的工具。所以我们说现代是超“主义（ideology）”的时代，我们需要的是“超主义”的新世界观。新世界观具体是什么，也许每个人的`想法都不一样，按我觉得“被压迫潜在的东方世界观”应该是能给我们带来希望的新福音书。

《易传》上写道：

爻也者，效天下之動者也，是故吉凶生而悔吝者也。

世界万物时刻都在变化和发展。《周易》就是模仿宇宙的种种事物，模仿其变化，所以有着预测吉凶祸福的功能。

一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。

有时为阴气、有时为阳气的宇宙千变万化的根源就叫“道”，这个道是宇宙的规律，懂得这道就是人间的“善”，成就其善就是人的本性。易意味着变化，宇宙的原理和人生的法则。一阴一阳的变化哲学就教给我们人生观和生活态度。《周易》《系辞上》说：

易與天地准，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察於地理。是故知幽冥之故，原始反終，故知死生之說，精氣爲物，遊魂爲變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違，知周乎萬物而道濟天下故不過，旁行而不流，樂天知命故不憂，安土敦乎仁，故能愛。

《周易》的创作就是以天地为基准，概括并容涵天地运行变化的规律。在《周易》有天地的“道”，能够知道事物生生死死的规律。这样一来，《周易》就具有了与天地相似的功能，它的一切都不违背天地的法则。它遍查万物，并揭示其中蕴含的阴阳之道来考察天下，所以没有任何偏失。而深得《周易》精髓的人，就能够对事物的万般变化应付自如，也就能够顺其自然、知其命数，乐观向上。他们随遇而安、无所求取，并以敦厚之心施行仁爱，所以能够爱众人、被众人爱。

四

每个时代的社会气氛和问题都不一样。因此解决问题的方法也不一样。今天是资本主义社会，那么在封建社会中卓有成效的方法在现代社会里是不会有作用的。我们现在的社会是比资本主义社会更为先进的社会，所以我们应该抛弃资本主义社会中盛行的人本主义和个人主义，再探索对现代社会更为使用新思想和新主义。只有这样，我们才能克服社会中存在的很多问题，才可以更有效地引导我们的未来。现在的关键是合适的新思想怎样才能诞生的问题。我觉得我们应该在继承过去的真理、将过去的真理移植于现代社会的同时，把过去的东西加以更新和发展，只有这样，才能形成适合现代社会的新思潮。这样诞生的思想既能继承过去的遗产，又使过去有了发展，就可以预示人类的未来，拓宽人类前进的道路。

毫无疑问，我们应该学习《周易》，而且不应该只学习周易的外皮，更重要的是学习周易思想的精髓，并将其作为新时代的引导思想。《周易·系辞上》第7章说到了“崇效天，卑法地，天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门”。应该仿效天，取法地，利用《周易》成就美善的德形，并反复蕴存涵养，从而找到通向当然之理（道）和合宜之事（义）的门径。

《周易》曰：“世界万物时时刻刻变化”。每个时代一定会有适合的思想和精神，学者们为了寻找适合当代的思想殚精竭虑。现代社会是一个日新月异的社会，以往的任何一个社会都不象今天这？quot；善变“：社会每月、每天甚至每一秒钟都在变化。要为这样多变的社会找到一个适合的思想，以变化（易）为主旨的《周易》一定能给我们很多启发。学习《周易》，我们就能够能动地、而不是被动地对待激变的社会。把过去作为一个教训，不盲目追随时代的潮流，也不盲目追求支配主义（Ideologie）。孔子说”安土敦乎仁，故能爱"，我们只会爱适合自己文化，适合自己土地的思想。就这个意义上来说，既然人类不能离开地球、离开土壤而存在，那么全世界的人就都应该把天地当作父母一样来爱和保护。

参考文献：

《四书五经》，沈阳出版社。

《周易入门》，陈德述著，巴蜀出版社，199x年。

《和合学概论》，张立文著，首都师范大学出版社，199x年。

《周敦颐评传》，梁绍辉著，南京大学出版社，199x。

《周易的思维与逻辑》，李廉著，安徽人民出版社，199x年。

《周易讲义》，南怀瑾著，文艺出版社，199x年。

《周易》，崔完植著，惠圆出版社，199x年。