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普世价值的启蒙：原形文化与诗性新民

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普世价值的启蒙：原形文化与诗性新民

篇1：普世价值的启蒙：原形文化与诗性新民

普世价值的启蒙：原形文化与诗性新民

回溯百年红学史，19王国维发表了中国第一部《红楼梦》专论《红楼梦评论》，运用叔本华哲学分析了《红楼梦》的悲剧精神，将其列为可与《浮士德》媲美的世界悲剧。对《红楼梦》的悲剧阐发才是百年红学的起点，却没有得到那个时代的回应，红学迅即偏转向了政法启蒙与历史考据的经世理性，经历了启蒙(排满革命、民权民主)-自传-启蒙(阶级斗争)-启蒙与自传合流的百年沧桑。或者现在，是时候回到王国维以自沉来捍卫的人文精神了。

二十世纪末，作家李劼发出了回到王国维的呼吁，《红楼梦》是属于“哲学的、宇宙的和文学的”，而不是属于“政治的、国民的和历史的”72，《红楼梦》应当告别经世理性，回到《山海经》时代淳朴先民的童心，回到未被循环往复的王霸历史污染的人文精神：

所谓中国历史，就其文化意味而言，可简明扼要地划分为《红楼梦》之前的历史和《红楼梦》之后的历史。所谓之前的历史，是帝王将相的历史，是《资治通鉴》的历史，是《三国演义》的历史;所谓之后的历史，则是大背于吾国吾民之传统的历史(此乃借用王国维所说)，或者于破败之中寻求新的生机的历史。《红楼梦》的问世，既标记着对以往历史的颠覆，又标记着一种人文精神的崛起。作为一个旷古的文化灵魂，她照亮了昔日的兴衰;作为一则《城堡》式的寓言，她启示了未来的存在。……如果说过去的历史是暴力和道德、王道和霸道、王权和草莽、权术和养生术之狼狈为奸的历史，那么《红楼梦》以后的历史，其文化意味则在于上述阴阳结构的全然解体。这与其说是历史的逻辑，不如说是文化的命运。73

李劼的呼吁得到了回应，文学界开始了对《红楼梦》文学价值的重新审视，从文化层面批判《水浒传》、《三国演义》的评论也开始在大众文化中引起反响，74电视连续剧《水浒传》播出之后，新时代的观众纷纷表达了对其中残暴精神的不理解。21世纪初，1980年代中国新启蒙的代表人之一刘再复怀着赤子一般的童心，以古稀之年笔耕不辍，推出了《红楼四书》75和《双典批判：对〈水浒传〉和〈三国演义〉的文化批判》五部巨著，试图将红学导向真正人文意义的精神启蒙。

刘再复的红学研究呈现出红学历史上前所未有的宏大视野，在他的阐释中，《红楼梦》的思想价值被提升到前所未有的高度，它“居于人类审美创造乃至整个精神价值创造的最高水平线，它既反映中华民族的灵魂高度，又反映人类灵魂的高度”，76“是一部无真无假(‘假作真来真亦假’)、无是无非、无善无恶、无因无果，因此也是无边无际(没有时空边界)的艺术大自在”，77是“人类文学世界的极品”，一部作为哲学与文化集大成者的“超小说”。78 可以看出，刘再复明显表示出了要借《红楼梦》来参与普世价值创造、实现中国文化伟大复兴的用心，中国的思想启蒙不应仅仅是对西方各色意识形态的回应，中国人可以让自己的文化价值得到普世认同。在全球化时代中国回归大国气象、走向民主法治的大转型之际，刘再复的红学启蒙能否为红学和启蒙都开辟全新的起点呢?

(一)原形文化与伪形文化

刘再复借用斯宾格勒在《西方的没落》中提出的“伪形”概念，自创出原形文化与伪形文化的概念，认为《红楼梦》代表了中国的原形文化，《水浒》、《三国》则是中国的伪形文化。《红楼梦》代表真正的“人”的文化，其中的核心是对人本身价值的无条件尊重，是崇尚天真的文化，是中国文化的“天堂之门”;《水浒传》和《三国演义》则是“非人”的文化，是人任人杀戮的文化，是崇尚粗暴凶狠、心术权术与阴谋的文化，是中国文化的“地狱之门”。

斯宾格勒的“伪形”概念受到了地质学中“假晶”(台译本译作伪形)概念的启发。岩层中原有矿石的结晶体被水渗冲刷出去，渐渐只留下结晶体的空壳。后来火山爆发，熔岩流注到空壳中，凝聚、结晶直至填满原先结晶体留下的空壳，就形成了内部结构和外部形状相抵触的结晶体，明明是某一种岩石，却表现出另一种岩石的外观，地质学家把这种现象叫做假晶现象(Pseudomorphosis)。文化交融是文明进程中的常态，斯宾格勒用“伪形”这个概念生动描述了两种文化的复杂交错：

所谓“历史的伪形”，即是指在阿拉伯文化尚未成形时，由于古典文明的对外扩张，武力占领，以致整个被古典文明覆压于上，不能正常地发展，故而其文化型态与宗教生命，皆一时被扭曲而扼抑，但古典文明其实已经血尽精枯，只剩下一个空壳，故而一旦阿拉伯文化在重荷之下脱颖而出，其基督教便立刻征服了整个的希腊世界。这同时也完满解释了伊兰教，何以能以一个沙漠中的小派，倏忽兴起，如飙风骤雨，席卷了偌大的领域。79

斯宾格勒通过对阿拉伯、晚期罗马帝国和俄罗斯帝国解体时期历史的考察，说明武力征服的胜利虽然带来文化的伪形和表面繁荣，但并不能摧毁原有文化的母体，被污染的原有文化会在压制中积蓄力量，重新迸发生机。无独有偶，斯宾格勒是一个进化论的信徒，他用生命有机体的隐喻来阐释文明的兴衰。刘再复选择斯宾格勒的哲学概括来重辟新启蒙的道路，竟和新民说、新文化运动的进化论背景有着惊人的相似。他推演了斯宾格勒的“伪形”说，提出了原形文化与伪形文化一对概念：

笼统地讲四部古典名著，从人类文化学的角度上说，其错误是没有分清一个民族的原形文化与伪形文化。本书要郑重地说明：四部典籍中的《红楼梦》与《西游记》属原形文化;而《三国演义》与《水浒传》则属于伪形文化。原形文化是指一个民族的原质原汁文化，即其民族的本真本然文化;伪形文化则是指丧失本真的已经变形变性变质的文化。每种民族文化在长期的历史风浪颠簸中都可能发生蜕变，考察文化时自然应当正视这一现象。80

所不同于斯宾格勒的是，斯氏认为文化伪形往往在外来文化侵入时形成，刘再复则认为中国历史上两次大的外来文化冲击——佛教传入和西学传入，都没有形成明显的文化伪形。佛教演变为禅宗后，已经被中国化并成为中国文化的一部分，西学传入会否形成伪形，至少现在还没有明显的痕迹。但是民族内部因政治和战争造成的沧桑困难，也会造成文化伪形。81确切地说，斯宾格勒主张的是“外生文化伪形”，刘再复提出的则是“内生文化伪形”。

什么才应代表中国文化的方向呢?“《山海经》是整个中华文化的原形，它虽然不是历史(属神话)，却是中华民族最本真、最本然的历史。它是中国真正的原形文化，而且是原形的中国英雄文化。”82《山海经》中的英雄女娲、精卫、夸父、刑天等等，都是非常单纯、毫无功利算计、不知功名利禄、只求开天辟地造福人类、无私无畏、勇于探险、知其不可为而为之的英雄，是建设性的英雄，完全不同于《水浒》、《三国》中破坏性的英雄。他们虽然都失败了，但为中华民族缔造了一个健康的童年，也是中国文化应该扫清伪形勇敢回归的原点。历史要在循环往复的螺旋中不断上升，回到这个健康的原点，中国文化才有继续进化的可能，《红楼梦》就是经历数千年文化伪形之后、回到健康原点的新起点。

我们说《红楼梦》是中国的原形文化，不仅因为这部小说一开篇就紧连着《山海经》(故事从女娲补天说起，主人公乃是女娲淘汰的石头)，而且因为《红楼梦》中的主人公和他心爱的诸好，以及浸透于全书的精神，都是《山海经》的精神与赤子情怀，都远离《山海经》之后的泥浊世界，特别是巧取豪夺的世界。贾宝玉这个人也是知其不可为而为之，他用他的天真挑战着一个庞大的泥浊世界，与夸父、精卫一样呆傻。《山海经》所呈现的中国原形文化精神是热爱“人”、造福人的文化精神，是婴儿般的具有质朴内心的精神，《红楼梦》连接、呈现并丰富化了的正是这种精神。83

以神话代叙事，是文学评论中诗学方法的回归。在刘再复的原形文化概念中洋溢着浓重的浪漫主义色彩，这同斯宾格勒的历史哲学叙事有了适度的间离，然而它又是从这种先验唯心论的进化论历史哲学中脱始而出的。张灏指出的五四运动的两歧性——理性主义与浪漫主义的两歧，84在刘再复的文化哲学中仍然挥之不去。从《山海经》到《水浒》、《三国》再到《红楼梦》，他在缔造一个黑格尔式的历史进化图示：正题(《山海经》，建设)—反题(《水浒》、《三国》，破坏)—合题(《红楼梦》，重创)，但却没有实现逻辑与历史的结合。《山海经》的神话中同样洋溢着鲜血和暴力，虽然不像《水浒》、《三国》写得那样生动，85如果说《山海经》中确实存在着建设性的英雄，在贾宝玉身上除了童心之外，却很难看到知其不可为而为之、勇于探险造福人类的建设性精神，为什么在这样的终点不能看到悲凉的退化而是如此乐观的进步呢?这种热情洋溢的对进化的期待，是不是也存在同王国维阐释的超验悲剧精神的冲突呢?把《山海经》浪漫化为一个建设性的英雄史诗，一个处处洋溢着本真的人类德性的伦理高峰，是在实现从审美价值向伦理价值的奇异转换，于是，刘再复借红学和双典阐发的人文精神起始就残留着对经世理性的恋恋不舍。

历史难以寻觅起点，文化的流变，从来都是复杂的分支和内外交融合力作用的进程。在《山海经》之前，古先民或者创造了意蕴更为玄远的伟大文化，只是已经被破坏性的英雄灭绝了，他们在破坏的同时，又建设了自《山海经》始的新文化，而这部古老的神话中，或者还留下了古先民玄远文化的很多奥义，只是已被新的语言改写了。《山海经》之后，中国文化迄于先秦就衍生出蔚为大观的众多分支，其中的每一支，较之同时代西人的任何一种哲思都不为逊色，然而它们很多都失传了，就像《红楼梦》的后三十回真本一样。从《山海经》至《水浒》、《三国》再至《红楼梦》，与其说是原形—伪形—新原形的历史进化，不如说是自然选择与制度变迁合力塑造下文化分流的自然进程，原来就不存在孰真孰伪。

(二)情感宗教与诗性新民

冯友兰曾经指出，清末康梁肇始的维新变法实质是立教改制运动，“西洋人有教，何以中国无之?岂中国为无教之国乎?”86于是自西汉后沉寂两千年的今文经学，遂在康氏之手重新阐发以立孔教。直到五四运动打倒“孔家店”，这场立教运动宣告失败。佛教在西汉时就已传入中国，唐宋以后禅宗兴起引庄入佛，佛教就被中国化了。中国的士大夫对于佛教始终有抵触心理，因为佛教的出世态度与儒家经义和宗法制度都难以相容。宋明以后理学兴起改革儒学，受到了禅宗的影响，但总体乃是儒家哲学对佛教的一种应对。佛教虽然在中国繁盛至今，却一直不能得到知识界的有力支持。

刘再复对于《红楼梦》的释读中纠缠着两条主线：一是来自五四新文化的经世理性和启蒙关怀，一是来自禅宗的破一切执、色空观和不二法门的宗教观照，但却没有找到将这二者有机统合的结点。他表示了对佛教尤其是禅宗的情有独钟，认为蔡元培、胡适、周汝昌、俞平伯研究红学都是使用考证的方法，而他的“红楼四书”采用的是禅宗悟证的方法，确切地说是心灵悟证。87曹雪芹的《红楼梦》是一部悟书，第1回空空道人所说的“因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空”，就是对佛教宇宙论的发展，其中在色、空之外出现了“情”的中介。从“情”入手，刘再复明确提出，曹雪芹创立了一种第三宗教，“一种非典型的另一形态的宗教”，88一种“有信仰、有崇拜、有博大情怀与博大境界，但没有神的赐福与许诺的宗教”，一种情感的宗教。89在他看来，慧能以后的禅宗，就是一种涤尽宗教狂热、神灵偶像、神灵启示和神灵救赎，但却存留了佛教博大情怀与博大境界、存留了佛性信仰和佛性本源、存留了启迪个体生命自明自救的神秘意识的第三宗教，《红楼梦》则是这种第三宗教的文学表现，“《红楼梦》的‘创教’其实是禅的文学化、审美化、深广化，然后自成一种以女儿为偶像、以情感为本体的意味( 感悟) 体系”。90而“爱博而心劳”(鲁迅语)的贾宝玉就是这种第三宗教的先知：

贾宝玉满身佛性，不仅是性情中人，而且是性灵中人。他的性灵，不是小性灵，而是大性灵。性灵小则表现为聪慧灵气，大则表现为与天地相融，与万物同心的浩然之气、齐物之气、大慈悲之气。《红楼梦》的性情、性灵都呈现为一种精神气象，领悟《红楼梦》就要领悟出这种看不见的但可以意会到的大气象。贾宝玉身上就有这种气象，所以我把他视为准释迦、准基督。91

贾宝玉的身上集合了佛家慈悲精神所能体现的一切优良品质，贾府里唯有他能发现女儿国的诗性生命，能真正尊重女性的生命本真价值，并与她们同悲欢共歌哭，他还无差别地爱一切人：

他有一颗与林黛玉的心灵相通相知的大诗心，……这颗诗心爱一切人，包容一切人，宽恕一切人。他不仅爱那些诗化的少女生命，也包容那些非诗、反诗的生命，尊重他们的生活权利，包括薛蟠、贾环，他也不把他们视为异类。……贾宝玉心里没有敌人，没有仇人，也没有坏人，他不仅没有敌我界线，没有等级界线，没有门第界线，没有尊卑界线，没有贫富界线，甚至也没有雅俗界线。这是一颗真正齐物的平常之心，一颗天然确认人格平等的大爱之心，一颗拒绝仇恨、拒绝猜忌、拒绝世故的神性之心。……贾宝玉的大诗心，正是这样一种大包容、大悲悯、大关怀的基督之心，也是一种无分别(把人刻意分类的'权力操作)、无内外、无功利的菩萨之心。92

刘再复要创立在禅宗中加入“情感”中介的《红楼梦》宗教，他没有像俞平伯那样把“色空”意象中的“色”理解为色欲之色，让“色空”回到了佛教教义的本来面目，93然而他加入的这个“情感”中介如果仅仅表征以女儿为偶像的“情感”，则显然不足以彰显《红楼梦》作为宗教的天地境界和宇宙境界。在这一点上，他的情感宗教同样暴露出了理性主义和浪漫主义的两歧，即用理性的态度来创立一种感性的宗教。刘再复的好友李泽厚在他近年的哲学反思中再三申说“情本体”的概念，这种强调情感的本体论哲学显然是与整个西方哲学传统逆向的，但在这个概念中，李泽厚寄托了对中国文化的希望，中国文化不是罪感文化，而是乐感文化，这种文化“很少真正彻底的悲观主义”，“总愿意乐观地眺望未来”，它的最高境界是“人与整个宇宙自然合一，即所谓尽性知天、穷神达化，从而达到最大快乐的人生极致。”94作为“乐感文化”基础的情本体，表现为对一切美好事物的珍惜，“对普通的日常生活的珍惜、眷恋、感伤和了悟”。95不管情本体在哲学上成立与否，它都真正体现一种天地境界。刘再复没有选择“情本体”而是更为狭义的“情”来创立他的情感宗教，或者是因为“情本体”所由之溯源的“乐感文化”与《红楼梦》的悲剧精神相悖，但这种狭义的选择显然也不能与禅宗哲学的宇宙视角相称。

刘再复真诚的创教意图深层，是和李泽厚一样的借中国文化创造普世价值的愿望，尽管他的创教言说很多夸大矫饰之词，很多空疏和脱离文本的过度阐释，这种视角都是中国红学研究中前所未有的大视野。《红楼梦》一直是专属于中国人的文学，《红楼梦》中纯粹中国语言的不可翻译性，本身就彰显中国文化与西方文化存在深层的不可通约性。如果借助宗教的中介，借助同基督教神秘主义以及与此相关的存在主义哲学、荒谬哲学的比较研究，《红楼梦》代表的中国文化才有更多可能走向世界，成为人类世界性价值的一部分。《红楼梦》的情感宗教世界中存在众多诗性的生命，那是真正属于中国的诗性生命，他们的归宿却都属于彼岸世界，曹雪芹从这些生命的毁灭中体悟到了至深的悲剧精神，那就是王国维所说的属于宇宙的生命悲剧：

《红楼梦》的哲学意味正是，人类的诗意生命应当生活在泥浊世界的彼岸，不要落入巧取豪夺的深渊之中。人生只是到人间走一遭的瞬间，最高的诗意应是“质本洁来还洁去”，如林黛玉、晴雯、鸳鸯、尤三姐等，返回宇宙深处的故乡时，不带地球上的浊泥与尘埃，依然是一片身心的明净与明丽，依然是赤子的生命本真状态。《红楼梦》之所以是最深刻、最动人的悲剧，正是因为它是这样一曲悲绝千古的诗意生命的挽歌。96

然而，为什么这属于天地境界的情感宗教和诗性悲剧还是要回到百年前的五四?为什么刘再复的新启蒙就不能彻底告别此岸世界的经世理性?

(三)翻转的五四与重创的历史

刘再复在对他早年五四研究的回顾中，提出五四不同于西方的启蒙运动，五四是“病理学启蒙”，“是用病理学的眼光来看待社会和历史。它看到的是现实社会和传统文化的病态。坏的方面看的很透，以至于看到中国已病入膏肓”，97就选择激烈的反传统来疗治这种病态。十八世纪西方的启蒙运动则是“生理学启蒙”，“因为它重在建设、建构，出现了洛克、孟德斯鸠、卢梭、伏尔泰、狄德罗等思想家和创造者。”98他感慨西方启蒙惊人的创造性，而中国五四却远远没有创造出可以取代旧传统的新传统，《红楼梦》代表的旧传统仍然屹立至今。在他看来，五四的失败在于没有树立正确的批判对象和正面旗帜：

区分原形文化与伪形文化之后，想起了我所崇敬的著名诗人作家聂绀弩关于“五四”新文化运动的一个假设。…他说，“五四”新文化运动要是高举《红楼梦》的旗帜就好了。“五四”新文化运动的基本点是批判的──批判非人的社会与非人的文化，但是，缺乏正面的旗帜(只好把尼采、易卜生等当旗帜)。…… “五四”高举人的旗帜，以空前的力度揭露中国标榜仁义道德的旧文化乃是吃人的文化，但是，“五四”的思想先锋忘记了，自己的文化系统中却有一部高举“人”的旗帜的大书，可以作为正面的旗帜和参照系，这就是《红楼梦》。……把《红楼梦》这部人书作为“五四”的正面旗帜，这是聂绀弩的假设。被他的假设所启发，我则做了第二假设：如果“五四”新文化运动不是把孔夫子作为主要打击对象，而是把《水浒传》和《三国演义》作为主要批判对象就好了。 99

这个翻转的五四或者是要变“病理学启蒙”为“病理学与生理学结合的启蒙”，《水浒》和《三国》才是中国社会真正的病理，代表了中国人不健康的集体无意识，《红楼梦》则是中国社会的生机，代表了中国人健康的集体无意识，因为它发现了人的尊严，还发现了诗性的生活，它能拯救中国人，让他们变成诗性的新民。“《红楼梦》的主题恰恰是五四的主题。‘ 五四’运动的三大发现：人的发现、妇女的发现、儿童的发现，曹雪芹早就完成了。……应把1904 年王国维所作的《红楼梦评论》视为新文化的先声。”100

于是，刘再复通过情感宗教呈现的《红楼梦》诗性叙事又转化成了历史叙事，《红楼梦》又回到了救亡的经世理性道路上来，要承担拯救中国世道人心的艰巨历史使命，要创造诗性的中国新民，并且要从人间驱除文化伪形带来的一切邪恶：

可以预料，随着时间的推移，《三国演义》和《水浒传》的伪型将被淘汰——其精神内涵不代表人类的期待。而《红楼梦》恰恰代表着中国和人类未来的全部健康信息和美好信息。这是关于人的生命如何保持它的质朴、人的尊严如何实现、人类如何“诗意栖居于地球之上”(荷尔德林语)的普世信息。101

何等浪漫的情怀和纯真的期望，然而，与这种浪漫纯真伴生的仍然是一种躁竟的非此即彼的二元论逻辑，这种躁竟和急切，缺少的还是对主体的真正反思，和对自由理性的真正独立的关照，其中体现的仍然是一种急于改变中国社会现状的实用主义心态，和康有为的创教改制并无二致。或者在古稀之年的刘再复心中，凡中国人都应该读《红楼梦》，抛弃《水浒》和《三国》，华夏中国就会有诗性的新民遍地，中国才能实现五四的未竟之志，从此迅速走向民主和法治，跻身世界强国之林。实际上，他在完成梁启超没有实现的小说教，为新民做准备以图实现救亡与富强的小说教，他仍在继续百年来《红楼梦》的漫漫经世启蒙之路，而没有回到王国维从容的人文精神。

篇2：试论普世价值论文

试论普世价值论文

摘要：人们所说的“普世价值”概念是多义的，可以分为客观形态的普世价值与观念形态的普世价值。对于所有人来说，其跟外界客体的普遍价值关系，由此而言的普世价值，是确实客观存在的。人类能够持续生存和发展，就依赖于这种具有极大普遍性的普世价值。但是，观念形态的普世价值却是不可能产生和存在的。不过，某些人在一定范围内、一定问题上的确可以达成某种价值共识，这不仅是可能的，而且也是必要的。

关键词：普世价值；价值关系；价值观念；价值共识

自20xx年下半年以来，国内学术界掀起了一场关于“普世价值”的大讨论。时至今日，这场讨论仍在持续。比较典型的观点有：第一种观点认为“普世价值”是指所有人都赞成并实践的价值观念，这种普世价值是不存在的。有位学者说：“什么叫‘普世价值’？也就是说，价值的‘普世性’指的是什么？顾名思义，应该是，第一，这种价值观念适用于所有的人，不管哪个阶级、哪个个人，都赞成并实践这种价值，即它具有普遍适用性；第二，这种价值观念适用于任何社会，不管哪种社会经济形态，都存在并适用这种价值，即它具有永恒性。”这位学者认为此种普世价值是根本不可能存在的。他批评承认普世价值的论者：“某些人使劲鼓吹的‘普世价值’，其实并不是普世的（抽象的普世性的东西，在现实生活中不可能独立存在），而是具体的，在阶级社会里是具有阶级性的，不过他们把特定阶级的价值观念冒充为‘普世’的价值观念罢了。”第二种观点认为“普世价值”是指一种具有普遍有效性的价值精神，这种普世价值是存在的。有位学者说：“所谓普世价值就是当今人类在全球化、多元化背景中，为摆脱严重冲突与对立、构建和谐发展道路所寻求的一类具有普遍有效性的价值精神，这类价值精神以人道、民主、自由、平等为基本内容。”“普世价值既是一种价值理想，又是一种现实活动的价值立场与实践态度。”他肯定这种普世价值是存在的，说“它是全人类的共同精神财富。”第三种观点认为“普世价值”即是一种普世价值观，这种普世价值是不可能存在的，但人们可以在一定范围内、一定问题上达成某种价值共识。持此种观点的学者说：“抽象的绝对的普世价值是不存在的……价值不可能具有绝对的普世性。”“普世价值不可能是绝对的，在当今世界不可能奉行同一种价值观。因为作为这种价值观的共同的统一的主体并不存在。”“我们不同意普世价值，但承认人类在一定范围内、一定问题上可以存在某种价值共识。”

上面几种观点的持有者在对“普世价值”概念的理解上都不够准确，所以作出的结论也不够正确。应该看到，所谓“普世价值”这个概念是多义的，其所指称的普世价值，根据人们的理解和应用，其实可以区分为客观形态的普世价值与观念形态的普世价值。客观形态的普世价值是指所有的人（总称为全人类，具体表现为每一个人）作为价值主体，而与所依赖的客观世界（包括人化自然和人类社会）结成具有极大普遍性的价值关系，在这种价值关系中，客观世界作为价值客体能够满足所有人生存和发展之某些基本需要，对于所有人具有普遍意义和有用性。这样的普世价值是本来意义上的普世价值，它是客观存在的。而观念形态的“普世价值”，则是指那种所有人作为价值主体都持有的、对于一定价值客体之价值性、有用性的相同认识、判断和追求。它是存在于所有人头脑中的、被人们认为和断定的普世价值。此种观念形态的“普世价值”实际上是不可能存在的。不过，某些人在一定范围内、一定问题上确实可以达成某种价值共识，形成某种普遍价值观念。

一、“普世价值”可以区分为客观形态的普世价值与观念形态的普世价值

上面所提到的三种观点的学者，有一个共同的毛病，就是不明白人们所说的“普世价值”这个概念，按照实际理解和应用，其实可以分别指称两种不同形态的普世价值：客观形态的普世价值与观念形态的普世价值。那些学者把客观形态的普世价值与观念形态的普世价值混为一谈了。应当看到，客观形态的普世价值与观念形态的普世价值都可以被称为“普世价值”，但它们二者是有着本质的区别的。

首先应当明确，人们平常所说的“价值”这个概念，其实也可以分别指称客观关系意义上的价值与认知追求意义上的价值，它们二者也是有着本质的区别的。

人们平常所说的“价值”概念本来是指称客观关系意义上的“价值”，它是一个关系范畴，所反映的是主体与客体之间的需要与满足需要的效用关系。比如说水在客观上对于人的价值、阳光在客观上对于人的价值、电脑在客观上对于人的价值、社会在客观上对于人的价值，都是此种意义上的价值。马克思就明确指出：“‘价值’这个普遍性的概念是从人们对待他们需要的外界物的关系中产生的。”价值的实质是客体满足主体需要的意义和有用性。价值主体是有着诸多具体需要的人（个人或者人群共同体）。某人为了生存和发展必会对于外界事物或者其他人产生一定的需要。人的需要虽然具有主观性，表现为人的自觉欲望和要求，但它不同于主观的设想和幻想，而是还具有客观性，因为“人的需要是由人的生理结构以及人体对外部世界的’依赖关系决定的”，“人的需要又是在作为主体的人与外界客体的联系之中产生的。只是在它们的相互联系之中，人才会产生某种摄取欲望和要求。”、而价值客体则一般是与人相联系的客观事物或者价值主体之外的其他个人、群体。价值客体因具有某种属性、功能，可以满足主体一定的需要，对于主体有用，于是二者就结成价值关系。在主体与客体的价值关系中，主体的需要即是主体对于客体的价值追求。主体希望客体满足自己的需要，也就是希望客体实现对于自己的价值。某个客体确实对于主体有用，经实际验证的确能够发挥其属性、功能而满足主体一定的需要，这就形成一种客观的价值事实。所以，主体与客体之间结成的“价值关系是不依主体意志为转移的客观关系。”也就是说，在此意义上，客体对于主体的价值是客观的价值。固然，人们应该致力于正确认识这种客观价值，自觉追求这种客观价值，但是，认识只是反映而并不等于事实，这种客观的价值关系并不依赖于人们的认识和意志而存在。不管人们认识到还是没有认识到、承认还是不承认，这种价值都是客观存在的。

人们平常所说的“价值”概念有时又是指称认知追求意义上的“价值”，它属于意识范畴，是主体对于特定客体之有用性、价值性的认识、判断和追求。比

如说人所认识、判定的水对于人的价值，人所认识、判定的阳光对于人的价值，人所认识、判定的电脑对于人的价值，人所认识、判定的社会对于人的价值，就是此种意义上的价值。主体所认识的是自己的需要和条件，客体的本质和属性，以及主客体之间的价值关系。主体所判断的是客体对于自己有用否以及有何用。主体所追求的是客体能够发挥其属性、功能而满足自己一定的需要。主体所认定的这种价值显然是观念形态的价值。主体关于客体的价值认识不仅不等于主客体之间的价值关系，而且也不一定符合主客体之间的实际价值关系。主体的价值认识可能正确，也可能错误，因为人们在认识过程中错误往往是很难避免的（当然，人们的认识又是逐渐发展的，能够发现错误、纠正错误而接近真理）。某主体认为一定客体对于自己有价值、有哪些价值，实际上不一定真的符合实际。某主体认为一定客体对于自己没有价值，也许恰恰相反，此客体可能对于他是有价值的。这样的认识错误，在社会中的事例太多了，几乎所有人都发生过。而主体由于对主客体之间价值关系的认知和判断不一定正确，所以，主体进一步所形成的对于客体的摄取欲望和改造方案当然也就不一定能够获得成功。

既然人们平常所“说”的“价值”可以区分为客观关系意义上的价值与认知追求意义上的价值，前者是客观形态的价值，后者是观念形态的价值，所以，人们所说的“普世价值”这个概念的内涵所指，当然也可以区分为客观关系意义上的普世价值即客观形态的普世价值，与认知追求意义上的普世价值即观念形态的普世价值。它们二者也必然有着本质的区别，不能混为一谈。这正如李德顺先生所指出的：“必须区分客观存在的普遍价值，与按照某种特定模式对它做出的主观表达（‘普遍价值观念’），决不能武断地以后者代替前者”。

人们在有的情况下所说的“普世价值”是指客观关系意义上的普世价值。它是一种具有普世性价值关系的客观价值。那么，什么样的价值关系才是具有普世性的价值关系？只能是以所有人（总称为人类，具体表现为每个人）为价值主体，同客观世界（包括自然界和人类社会）那个价值客体所结成的价值关系，才是具有极大普遍性的价值关系。不管哪个阶级、哪个个人，既然都是人，就必然会有着某些共同的需要和利益（尽管将来的人还没有出现，但可以运用逻辑方法进行推导），都依赖于客观世界发挥其一定的功能、作用使人得以生存和发展，而不断变化发展的客观世界也能够满足所有人的这种需要。对于所有人即人类这个价值主体来说，这样的具有极大普遍性的价值就是普世价值。它是客观形态的普世价值。固然，人们应该致力于正确认识并自觉追求这种客观的普世价值，但是，人类与客观世界之间的需要与满足需要的价值关系并不依赖于人的认识和意志而存在。不管人们认识到还是没有认识到、承认还是不承认，这种普世价值都是客观存在的。

人们在有的情况下所说的“普世价值”又是指认知追求意义上的普世价值。它是属于意识范畴，是指所有作为价值主体的人对于特定客体之有用性、价值性的共同认知、判断和追求。这种认知追求意义上的普世价值如果存在，应是表现为所有人都持有同样的关于自己需要与一定外界客体价值关系的认识，都作出了相同的价值判断，都产生了同样的自觉价值追求。这样的“普世价值”显然是一种观念形态的普世价值，它是人们所认定的普世价值。这样的“普世价值”如果存在，只能存在于所有人的头脑中，即人类在世代繁衍过程中都产生了相同的对于某些客体之价值性、有用性的认知和判断，都确认某些客体与自己的价值关系，都说某些客体对于人们的这种价值就是普世价值，都赞成并追求这种自己所认定的普世价值。在笔者上面所列举的几种观点中，有的学者所说的普世价值就是这种观念形态的普世价值。

由于人们所说的“普世价值”这个概念可以区分为指称两种不同的普世价值：客观关系意义上的普世价值与认知追求意义上的普世价值，二者在基本形态上有着本质的区别，所以，我们就不应当把它们混为一谈。必须首先明确在什么意义上使用“普世价值”概念，然后才好说有没有普世价值。

二、作为主客体之间客观价值关系的普世价值是的确存在的

究竟存在不存在普世价值？客观形态的普世价值，即体现主客体之间普世性价值关系的普世价值，是的确存在的。

众所周知，人类与客观世界的相互关系，既包括具有极大普遍性的反映与被反映的认识关系、改造与被改造的实践关系，也包括需要与满足需要的价值关系。对于人类这个价值主体来说，其跟客观世界的普遍价值关系，由此而言的普世价值，毫无疑问是确实客观存在的。人类能够持续生存和发展，就依赖于跟客观世界之间有着这种具有极大普遍性的价值关系。这是因为，人是“类存在物”，又是作为“类”主体而与外部客观世界发生各种联系和关系的。其一，人们是通过相互聚集、相互依赖、相互交往而成为“类”群体，并在“类”生活中使每个个体产生形成彼此共同的基本属性和基本需要的。任何个体脱离了这个“类”群体都不可能作为人而存在。任何个人的基本需要都跟他人有着类同性。其二，人们又是由于能够进行自觉能动活动而成为区别于别的生物种类的一种独特的生物种类，以及物质世界中一种新的物质形态的，所以人类在生物界才独为一类，由人类结成的群体才区别于自然界而成为人类社会。其三，人们还是通过结成“类”而发挥整体的力量来认识世界、改造世界，并且在归根结底的意义上依赖于物质世界的。所以，包括所有人的人类就可以成为一个庞大的人群集合体和统一的价值主体，而与外部世界发生价值关系。若问：人们为什么能够作为“类存在物”而在物质世界中生存和发展？回答就只能是因为外部世界可以满足人类的需要，亦即对人类有着普世价值。稍微具体点来说，所有的人包括将来的人，既然都是人，就必会有着某些相同的使其能够成为人的基本属性和基本需要；而外部客观世界作为所有人所依赖的对象，也能够满足所有人的这些基本需要，对于所有人具有普遍的价值性。尽管每个人与每个外界客体的价值关系都是具体的特殊的关系，但是，正是在无数特殊的价值关系中，包含着并体现出人类与客观世界之间普遍的价值关系，体现了人类在客观上的共同利益，表明了这种普世价值的客观存在。

首先，在人与自然的关系上，有着普世价值。所有人的生存和发展都依赖于自然界，因为在归根到底的意义上人就是自然存在物，“自然界……是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的、人的身体。”所有人都是通过不断地与自然界进行物质、能量的交换而得以生存的。所有人使用、消耗的物质生活资料的原材料都是来自于自然界。

所有人生存、活动的物理空间都是自然界。所有人也都是属于自然界生态系统的'组成部分，其生存必须依赖于其他的生物种类。所以，所有人在生存发展过程中都毫无例外地有着自然性需要。“人的自然性需要是指人作为生物有机体，为了维持自身生命的存在和种类的繁衍，而在物质世界中所产生的饮食男女等日常生理需要。”虽然不同历史时代、不同经济条件的人的某些具体的自然性需要（比如饮食、穿着等方面的需要）在高低层次上互有区别，但是，在最基本的维持生存的需要上，在最根本的依赖于自然界的关系上，还是有着共同性的。于是，所有人就必然地与自然界结成价值关系，在客观上要求自然界能够满足自己的自然性需要。而良好的自然界状况（包括充足的自然资源和良好的生态环境）确实可以满足所有人的自然性需要，对于所有人具有普遍的价值性。这种价值对于所有人就成为一种首先的普世价值。

其次，在人与社会的关系上，也有着普世价值。所有人的生存和发展还依赖于社会，因为人直接的就是社会存在物。人的根本属性不是自然属性而是社会属性。即使人赖以生存的自然属性也会在出生后的社会生活中被打上社会的烙印。“只有在社会中，人的自然存在才成为人的属人的存在”，人才成为区别于其他自然物的一种新的“类存在物”。所有人的社会属性都不是与生俱来的，而是在后天的社会关系和社会生活中逐渐形成的。“社会——不管其形式如何——是什么呢？是人们交互作用的产物”，是表示这些个人彼此发生的那些联系和关系的总和。”每个人的社会属性，就是在出生后与其他人的相互交往过程中，在参与社会生活过程中，逐渐形成和不断丰富的。由此可见，所有人作为人都离不开社会，都依赖于社会，都毫无例外地有着社会性需要。“人的社会性需要则是指人作为社会存在物，在社会生活过程中所产生的超出自然性需要之上的、为人类所特有的需要，如社交需要、情感需要、认知需要、道德需要、审美需要，等等。”虽然不同历史时代、不同社会地位的人的某些社会性需要有着高低层次的区别和侧重方面的区别，但是，他们在一些最基本的社会性需要（比如掌握语言、交往、认知等方面的需要）和最根本的对于社会的依赖关系上，还是有着共同性的，否则就不能成为人。于是，所有人就必然地与社会结成价值关系，在客观上要求社会能够满足自己的社会性需要。而社会确实能够满足所有人的最基本的社会性需要，对于所有人具有普遍的价值性，让他们成为人。这种价值对于所有人也成为一种重要的普世价值。

再次，在人与外物的关系上，也有着普世价值。所有人都具有主体性，因为人是有需要（包括自我实现需要）、能思维、会劳动的智慧动物，可以区分自我与他物、他人，而自主、自控地处理与他物、他人的对象性关系，在一定程度上改造他物、他人，以实现自己的自我价值，并创造出有利于自己生存发展的客观环境、客观条件。而其他物、其他人也具有可改造性、可塑性，能够满足主体的这种需要。这样，人与外界事物也会结成具有极大普遍性的需要与满足需要的价值关系。比如，人们不是被动地适应于自然界，而是自觉地通过劳动改造自然界，创造出人工产品，就是基于人特有的主体地位，出于人高于其他动物的高层次需要而发挥主体性的体现。而自然界也确实可以让人们发挥其潜能加以改造，在一定程度上满足其自我实现的需要以及生存需要、发展需要。人们也不是被动地适应于社会，而是能够自觉地通过实践活动改造社会，创造出人们所选择的社会制度、社会关系、社会环境。而社会也确实可以让人们发挥其潜能加以改造，在一定程度上满足其自我实现的需要以及生存需要、发展需要。虽然在人类社会延续发展的很长时期，人们追求充分发挥主体性、实现自我价值的愿望都不可能充分实现，但是，人们都绝不会放弃这种追求，因为人的主体性及其与外部客观世界的关系决定了人不可能不产生这样的需要。在人类社会发展的高级阶段，客观世界满足所有人希望充分发挥主体性、实现自我潜能的价值就会越来越充分地显示出来。这种价值对于所有人显然也是具有极大的普遍性，属于普世价值。

综上所述，我认为客观关系意义上的普世价值是的确存在的。当然，作为价值主体的所有人的基本单位是个人，而作为价值客体的客观世界的基本单位是具体事物（包括跟价值主体相联系的其他具体个人），所以人类与客观世界结成的具有极大普遍性的价值关系只能是通过无数的具体价值关系而存在的，它们是普世价值的特殊存在形态。唯物辩证法表明，普遍寓于特殊之中，个性中包含着共性，任何种类的事物概莫能外，客观关系意义上的普世价值也是如此。

三、作为主体认知追求意义上的“普世价值”是不存在的

客观关系意义上的普世价值是存在的，那么，认知追求意义上的普世价值是否存在？我认为不可能存在。

认知追求意义上的普世价值，即所有人共同赞成并力求实现的某种具体价值，是不可能产生和存在的。这是因为：第一，这种认知追求意义上的普世价值，乃所有人关于具体客体之对于自己的价值性、有用性的认识、判断和追求，由于价值主体是众多的人，而相对于价值主体的价值客体又是千差万别、千变万化的，一般不可能形成什么事物对于所有人来说都被普遍认为有用的价值认知和价值判断；第二，，凡价值观念都是人们基于一定的世界观、历史观、人生观而对现实价值关系的反映，人们在反映一定价值关系时还会受到其阶级立场、思维方式、文化水平、考察角度的影响，于是，不同的人即使对于同一价值客体往往也会得出不同的认知和判断，不可能形成完全相同的价值观念，况且人们反映客观的价值关系的认知和判断也不可能都符合实际；第三，在人类繁衍和社会发展的过程中，作为价值主体的人们随着时代的变化而不断发生需要的变化和观念的变化，作为价值客体的自然界和社会也不断发生性质、状态的变化及其与主体价值关系的变化，所以也不可能形成所有人普遍认同、永恒不变的价值观念，不可能发生所有人同样都认为某种东西对于自己有何价值的认知和判断；第四，价值观念属于社会意识形态范畴，随着社会经济基础的量变、质变和政治上层建筑的量变、质变，人们的价值观念也必然会被决定而发生相应的或大或小的变化，不可能有千古不变的价值观念。所以，在所有人的意识中，普遍的、永恒的“普世价值”这种观念是不可能存在的。你认为某种价值是具有极大普遍意义的普世价值，别人不一定承认是普世价值。虽然的确存在着某些客观关系意义上的普世价值，但也绝不会产生任何的认知追求意义上的普世价值，因为不可能任何人都做到如实反映这种价值关系。比如，就人类与自然界的价值关系来说，虽然确实存在着客观形态的普世价值，但是，人类在产生以来很长时期的

那么多人，都没有正确地反映和把握这种价值关系，没有形成正确的价值认知、价值判断和价值追求，由此导致了人类与自然关系的越来越恶化。直到今天，才有日渐增多的人们开始科学地研究人类与自然界的价值关系，形成比较正确的价值认知、价值判断和价值追求，但仍并非所有人都是如此。

有些学者所说的认知追求意义上的“普世价值”，其实并不是真正的所有人都承认的“普世价值”，而只是某些人们在一定范围内、一定问题上达成的某种价值共识。比如，有的学者就承认：“所谓普世价值（这应是认知追求意义上的‘普世价值’——引者注）就是当今人类在全球化、多元化背景中，为摆脱严重冲突与对立、构建和谐发展道路所寻求的一类具有普遍有效性的价值精神”。既然只是“当今人类”寻求的具有普遍有效性的价值精神，而不是地球上任何时代所有人寻求的价值精神，这种价值精神毫无疑问只是属于一种价值共识，而不是真正的观念形态的普世价值。

四、人们可以而且有必要在一定范围内、一定问题上达成价值共识

在认知追求的意义上，某些人们在一定范围内、一定问题上达成某种价值共识（但不能算是观念形态的“普世价值”，因为它不是普世的），这不仅是可能的，而且也是必要的。

比如，一个企业的绝大多数成员，或者一个政党的绝大多数成员，就可以达成某些价值共识，形成普遍性的价值认知、判断和追求。因为，他们在社会中有着某个方面彼此共同的地位和立场，有着某些相同的需要和利益，有着某些相同的理想和愿望，有着大体相同的跟其他社会成员的价值关系，有着基本相同的跟外界某些事物的价值关系，所以，他们就可以结合形成诸如企业、政党这样的人群共同体和价值主体，可以在经济上或者政治上达成某种价值共识，形成经济上或者政治上的某些共同的价值认知、判断和追求。也只有共同认可这种普遍价值，他们才能保持共同体的稳定，相互配合协作，步调一致地进行经济活动或者政治活动。

又如，一个民族的绝大多数成员，或者一个国家的绝大多数公民，也可以形成某些价值共识，形成某些共同的价值认知、判断和追求。因为，他们有着某些共同的历史渊源和文化传统，有着某些共同的社会生活空间和自然环境，有着某些共同的跟其他民族之成员或者其他国家之公民的关系，也有着某些相同的需要和利益，有着某些相同的愿望和奋斗目标，所以，他们也能够结合形成统一的人群共同体和价值主体，在涉及民族或者国家的问题上可以达成某些价值共识，产生在xx问题上或者国家问题上的某些共同的价值认知、判断和追求。也只有共同认可这种普遍价值，他们才能凝聚在一起，相互配合协作，步调一致地进行民族活动和国家建设。

再如，一个时代的全球各个民族、各个国家的绝大多数人，亦即一个历史阶段全世界的绝大多数人，也可以通过较长时间的观念磨合和文化融合，逐渐达成某些价值共识，形成某些共同的价值认知、判断和追求。因为，虽然不同民族不同国家的人在需要和利益上、立场和观点上、理想和愿望上差异很大，甚至有着严重的对立和冲突，但是，大家毕竟是生存于同一个时代的同一个地球上，不可避免地要相互打交道，还在某些方面有着共同的需要和利益，这就有可能、也有必要在某些方面达成价值共识，大家都认可某些普遍价值。也只有形成某些共同的价值认知、判断和追求，不同民族不同国家的人们才能进行相互的经济交易、文化交流和政治协商，才能针对共同的全球环境问题、经济问题、政治问题而寻求解决的对策。所以，“在每个历史阶段都会形成具有时代性的基本价值，成为那个时代的先进价值，并在进步人类中达成价值共识。”例如，自20世纪50年代以来联合国大会通过的《世界人权宣言》、《公民权利和政治权利国际公约》、《经济、社会及文化权利国际公约》，就是当今时代人们在全世界范围内人权问题上达成的越来越具有更大普遍性的价值共识，形成的越来越具有更大共同性的价值认知、判断和追求。自20世纪70年代以来，联合国多次召开人类环境大会，通过了《人类环境宣言》、《各国经济权利和义务xx》，地球首脑会议上通过了《关于环境与发展的里约热内卢宣言》，就是当今时代人们在全世界范围内环境问题上达成的越来越具有更大普遍性的价值共识，形成的越来越具有更大共同性的价值认知、判断和追求。这些价值共识当今时代人们对于客观关系意义上的普世价值的越来越符合实际的观念反映。这些普遍价值观念有力地影响着人们的价值立场和实践态度，在当今世界范围内对于维护人类社会的稳定和发展起着明显的积极作用。

参考文献：

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陈先达，论普世价值与价值共识．哲学研究，2009，(4).

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篇3：“普世价值”的几个认识问题

关于“普世价值”的几个认识问题

近年来，“普世价值”已经成为一个新的流行语，频频出现在网络、报刊等媒体上，普世价值问题显然日益为人们所关注。然而，关于普世价值众说纷纭，很多问题都有必要深入讨论，比如，究竟什么是普世价值，存在不存在普世价值?如果存在，又该由谁来认定?普世价值是抽象概念还是具体的历史的?普世价值是否为某一民族某一国家所独创所专有?等等。本文试从哲学角度对以上问题做些探讨。

一、有没有普世价值

是否存在普世价值，这本身就是有争议的问题。从哲学意义上说，没有只具有普遍性而无特殊性的绝对概念。长期以来，似乎并没有人对“普世价值”做出科学而充分的表述。从这个意义上说，普世价值并不是一个严谨科学的概念。但我们既然承认事物的普遍性，也就可以从概念上对普世价值加以描述。

要回答和描述什么是普世价值，就要先弄清什么是价值。从哲学角度看，所谓价值，是客体与一定主体时所产生的作用、效果的特定质态。区别这种质态(正负、好坏及其量的等级)的标准并不在于客体，而在于具体的主体。因此，当我们谈论任何价值的时候，都不仅要指明是“什么事物的价值”，尤其要指明“对于谁以及哪一方面的价值”。只有这样，我们才能准确判断某一个具体的价值。

从主客体关系角度来说，所谓普世价值，具有永恒的、普世性的价值，是对所有人都普遍适用的价值。这有三层意义：第一，这种价值具有普遍适用性，即不仅适用于个别人、少数人甚至大多数人，而且应适用于所有的人;第二，这种价值具有普遍的永恒性，不仅适用于一时一地，而且适用于所有时间、所有地点，不以任何条件为转移;第三，这种价值要以具有普遍必然性的命题来表述。可以说，这是关于普世价值的绝对和抽象意义上的定义。

按照这个定义，观念形态的东西很难存在真正意义上的普世性。而且从人类发展史看，几乎没有形成从古至今不变的、适用于所有人的“普世价值”。因而，目前，大多数学者并不从绝对和抽象意义上来讨论普世价值，而是从相对性或者说现实的角度来理解普世价值：只要具备或者大致具备了上述条件的命题，即可称普世价值命题。也就是说，这种价值只是具备了在一定范围内的共同性。比如，“己所不欲，勿施于人”，这一价值原则在今天的人们看来，应该是最具普世性的，而且早在孔子时代就已经提出来了。但是几千年来，它究竟在何时、何地、被何人真正实行过，又为什么难以实行，则值得做更深入的探讨。

二、“普世价值”只能是一种有限度的价值统一

从理论上说，既然价值是客体与一定主体时所产生的作用、效果的特定质态，因此，我们不可能抛开主体去空谈价值特别是普世价值。而人的主体形态又不是抽象单一的，而是具体的、多层次的、多样化的。每一个个体(包括个人以及团体、民族、国家等共同体)，都以一定的方式存在并成为独立的主体。这些主体在生存环境、意识形态和文化传统上存在的差别，以及其生活方式和活动内容的不同，构成了主体多样化的现实。而尊重、确立多样化、多层次性的主体的地位，肯定他们的文化传统与现实利益的差别，承认特色和不同，是文明社会的基本准则。也就是说，这些特定的主体并不能简单地靠某种强力“统一”、“一致”起来。

从实践来看，现实中的主体也并非都准备实现“统一”。我们看到，在当今国际社会，在全球化条件下，“国家利益高于一切”仍然是通行的不容置疑的原则，越是强国，越是毫无顾忌，直言不讳。而弱势国家也已逐渐觉醒，通过不断探索实践，形成自己的发展特色和道路，维护着自己民族、国家的利益，对人类文明做着自己应有的贡献。民族国家如此，诸如宗教、阶级、企业、个人等，立场更是复杂而难以协调，差异和分歧更是多样而尖锐。

理论上不存在全球统一的主体，现实中不同种群、国家的利益需求，又千差万别，怎么可能产生对谁都适用的普遍价值?

因此，正由于普世价值的主体-人、民族、国家，是具体的、历史的、相对的，那么普世价值的内涵、内容、作用方式等也是具体的、相对的。那种所谓的“适用于所有人适用于所有时间、所有地点，不以任何条件为转移的、必然性的”普世价值，事实上是不存在的。普世价值只能是一种有限度的价值统一。有人或许会说，人们从古至今一直推崇的“真善美”，难道不是一个很好的例证吗?可是人们忽略了这样一个事实：在不同的历史发展阶段，不同的民族、国家、阶级、阶层，对它们内涵的理解是有很大差异的。这种内容上的差异性无不反映着特定时代、特定族群的独特性。也就是说，这里的普世性是相对的，而不是绝对的。

三、为什么人类会有共同追求的价值观

在这里需要说明的是，“共同价值”或“人类共同追求的价值观”与普世价值并不是同一个概念。共同价值是强调各民族、各国家从自己的历史实践中形成了带有人类共性的价值，共同价值是各民族都有贡献、共同认可的价值，而不是某一国、某些民族独创的专利。如果从这个意义上理解和界定“普世价值”，就更能反映人类文明历史，更能推进人类文明。

强调普世价值的相对性，并不否认人类有共同追求的价值观。实际上，这是一个问题的两个方面，正如一个硬币的两面一样。我们要看到，尽管由于人们所处的社会、自然环境不同，形成了多元化、多样性的文化，但人性又确实有共同的一面，有超越民族、阶级和时代的共同点，所以能够形成一些具有共同性的理论及规则，再通过这些规则来调整民族之间、国家之间的关系并促进民族和国家的发展。有共性，才能有相互合作、相互学习的基础。完全否定了共同的价值取向，也就否认了未来走向共产主义，走向世界大同，走向人的自由全面发展阶段的可能性。

人类社会文化发展的历史，也提供了大量的可以证明共同价值存在的例子。比如，不同人类群体在道德信条和实践上有着跨文化的共通性、相似性，即使从来没有发生过文化接触的不相邻地区，也有某种相似的准则。像谋杀、偷盗、、撒谎等等，在很多文化里都是被禁止的，由它们所体现的维护群体共同生存条件、促进群体发展的价值原则，具有跨文化的普遍性。

总之，应该这样来理解这一问题：不同人群的价值观念、文化观念，体现了个性与共性的统一，差异性和一致性的并存。一方面，彼此间特性和追求千差万别，呈现出天然的多样性。但是，另一方面，人类在基本特性和需求上又有着一致性，在面临的基本生存问题上有着天然的共通性。文化差异背后的共性就建立在基本的人类共性上，这是人类不同群体以及文化间实现沟通的基础。温x同志说：“科学、民主、法制、自由、人权，并非资本主义所独有，而是人类在漫长的历史进程中共同追求的价值观和共同创造的文明成果。”为什么人类会有共同追求的价值观?就是因为文化差异的背后有着人类的共性。在这里，否认文化价值观的统一性，或者否认文化价值观的差异性，都是片面的观点，是偏颇的表现。

四、“普世价值”能成为标签吗，“普世价值”能为某一民族某一国家所独创吗

首先，普世价值是人类在交往中逐渐形成的共同价值取向，不是某个民族或国家的独特发明。

普世性价值是个抽象概念，它是人类在长期的生活实践和交往中，在不同文化的交流碰撞中，逐渐形成的共同价值取向，最后以规范化的形式表述出来。它来源于人类的共性，形成于诸多民族的共同参与之中，只是不同民族、国家对普世价值形成参与的早晚、贡献的大小不同而已。因此，世界上绝大多数国家和民族都是普世性价值的创作者，普世价值不是哪个“优选的民族”独特的发明，普世价值体系是开放的体系。

事实上，非西方文明与普世价值之间并不存在一条天然的鸿沟。佛教文化所提倡的“众生平等”主张，伊斯兰文化所提倡的“为正义和敬畏而互助互爱”的观念，儒家文化中“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”(思想自由)，“和为贵”，“己所不欲，勿施于人”等思想主张，都包含有许多普世性的价值观念，它们都为普世性价值的形成做出了积极的贡献。美洲印第安人和非洲黑人都主张人类平等相待、和平共处。今天的人们已经认识到，需要努力发掘美洲印第安人文化、非洲黑人文化、伊斯兰文化、儒家文化以及印度文化等所包含的普世性价值，寻找出人类普世性价值观念形成的多样性文化资源。

其次，不能把西方的价值观等同于普世价值。不能把普世价值标签化。

西方文化和其它文化一样，是世界上众多文化资源当中的一种。西方文化对普世性文化的贡献只是构成普世性文化的一个组成部分，不能替代普世性文化的全部。某些西方学者坚持“西方中心论”，把西方文明完全等同于普世价值，把非西方文明看作是特殊价值，如亨廷顿所说的“普世文明的概念是西方文明的独特产物”，“西方消费模式和大众文化在全世界的传播正在创造一个普世文明。”这就过分夸大了西方文明中的普世价值，把其中的特殊价值也普世化了。在现实中的.突出表现就是，一些国家自认为是人权、自由、民主等普世价值的发明者、垄断者和输出者。他们成了普世价值的惟一认定者。这种西方文明中心论、西方价值绝对普世化的理论，一方面把非西方的各种文明和各种价值当作其对立面，一方面用经济制裁、外交封锁、政治颠覆、武力打击等手段来推进他们自认为是普世价值的东西。假如这种缺少对话的文化相对主义大行其道，必然导致极端民族主义的猖獗，这是对人类尊严、人类文明的严重亵渎。

如果每个国家或民族都把自己的价值观念视为普世价值观念，而把其它文化当作普世价值的对立面或附属物，那么普世价值就变成了人们手中任意摆布的一张牌，成了一个标签，可以按照自己的标准来随便贴。历史告诉我们，全人类统一意义上的普世价值，并不能产生于任何人的主观设计和良好愿望，哪怕这种设计和愿望本身是先进的、合理的;也不能靠强力推行去实现普世价值的推广。任何人的设计和愿望要想得到全人类的普遍认同，都必然是有条件的，这就是：它必须不仅在理念上，而且在实际上都能够适合人类绝大多数个体的生活方式和切身利益，并且为人们的经验和条件所认同。也就是说，只有在主观和客观上都具备了条件的价值选择，才有可能实现;否则，任何人也不可能将一种设计强加于全人类。历史上曾有过不少人企图将自己所认可的价值模式强加给他人，结果都以失败而告终。

实事求是地说，西方文明和其他文明一样，其中既有共同价值的内容，也有特殊性价值的内容，要具体分析。特别是现代西方文化，它是一个以技术和经济为主体的文化，而普世性文化是一个涵盖面极广的范畴，决不是现代西方文化所能包揽的。不同价值观的背后，都有不同的民族传统文化以及国家意识形态的影子，西方国家竭力推行的普世性文化不能不夹杂着西方的价值观念。毋庸讳言，不同的国家或地区都有一个与普世性价值相衔接、相融合的问题，但不可能千篇一律地克隆西方民主模式、自由理念，而应有其独特的实现方式。

以“美式民主”为例，这一制度是结合美国国情而逐步形成的。美国独立战争和南北战争推进了民主化进程，这种“美式民主”，得到了美国人民的认可。但这种民主模式并非适用于所有国家。脱离了具体国情，违背了不同国家的文化传统和民族性格，再好的民主美景在实践上都会成为空中楼阁。而且，从输出民主的案例来看，由于理论与国情不符，水土不服，不但给输入国人民带来混乱甚至灾难，而且使民主精神失去了原有的价值。在一些输入“美式民主”的国家，民主非但不能成功解决政权与民众间的矛盾，反而使各种社会矛盾尖锐化。从威尔逊到布什，长达百年的“民主输出”，不论是在美国国内还是在国际社会受到的谴责远远大于少数执政者的自我吹嘘。

五、中国应该为丰富人类的共同价值做出自己的贡献

在当代社会，随着各国交往的深入发展，特别是发展中国家在国际事务中的积极参与，使得多样化的特殊性价值观念之间频繁发生碰撞和融合，在此过程中共同的价值观念得到不断充实、重构和完善。

从实际需要看，由于人类所面临的全球性新问题层出不穷，需要更加丰富的价值观来引导和处理，比如，随着科技和经济的发展，人类的支配力和创造力空前增强，而人类精神领域内却呈现出空前的混乱与迷惘，理想阙如、信仰危机已成为全球性问题;高科技条件下人类所面临的共同问题越来越多，环境问题、核扩散问题、霸权主义问题、人口问题和艾滋病问题等都超越了民族、国家的界限而成为全人类的共同问题。要解决这些问题，光靠一国或几国的力量显然是不够的。发展中国家要以独立的文化价值融入国际社会，把自身文化中包含的共同价值贡献给全人类，以此来为解决这些全球性问题奉献力量。同时，这也可以改变原先西方总是共同价值的输出国、自己总是共同价值的接受国的状态。由此形成各个国家地区的人们既是共同价值的认同者，又是共同价值的创造者的和谐局面。

就中国而言，我们应该而且也能够为丰富人类的共同价值做出自己的贡献。在今天这个世界上，“自由、民主、人权”这些价值已显然不足以应付人类面临的诸多挑战。如前所述，儒家文化倡导的“和为贵”，“己所不欲，勿施于人”等，完全可以成为具有共同性的价值观念。再往深一点说，儒学体系中的一些基本观念，诸如人本、和谐、太和、中庸、诚信等等，是历经几千年变迁和社会实践而被证明有利于人类生存发展及社会进步的精神财富。其中，儒家的“太和”理论，以“天人合一，万物一体”之“和”为最高境界，倡导人与自然、人与社会、人与人的和谐相处，这对于当今社会环境污染日益严重、自然资源日趋耗尽，生态危机日显突出的人类来说，无疑具有重大意义。“人本”、“民本”理论，肯定天地之间人为贵，国家社会民为本，就是肯定了人的生存权、发展权，肯定了人民的自主权利。“中庸”思想强调“执两用中”。所谓“执两”，就是了解形势、把握全局;所谓“用中”，就是恰到好处、解决矛盾、谋求永续发展。这种既强调民本，又强调中庸的思想，对于解决南北差距、贫富差距日益扩大的世界难题，无疑也是有着重要借鉴、参考意义的。儒家历来以“诚”为道德之本、行为之源，并且强调言行一致、知行合一。这也正是现代社会或所谓“后现代社会”的人们永远需要的基本价值观与人生哲学。

在当代的国际交往中，我们倡导“和平共处”，“和平”也应成为人类共同价值。没有和平，还能剩下多少“自由、民主、人权”?此外，为什么“以人为本”不能成为普世价值?为什么“和谐社会”不能成为普世价值?以强调“对抗”为特点的西方文明难道不能从讲究“包容”的中国文化中受到启迪吗?为什么“消除贫困”、“共同富裕”不能成为普世价值?现在世界上饥民人口超过发达国家人口总和，“消除贫困”应当成为普世价值。

总之，人类共同价值的探索和发展未有穷期。中国理应为此做出自己积极的贡献。

篇4：孔子伦理思想的普世价值

孔子伦理思想的普世价值

当人类步入21世纪,在全球化的时代背景下以及现代性的道德危机面前,需要我们重新审视孔子伦理普世价值,挖掘其合理的思想资源,为现代社会的发展寻求伦理文化的支持与动力.文章把孔子伦理思想置于全球化的.氛围中,从超越的、心性的、和社会的三个理论层面对天命、仁、礼进行梳理,认为“天命观”中宗教性与世俗性的统一,“仁爱”中的泛爱思想和民本理念,“礼”规范中和谐思想以及个人价值和社会价值的统一都将是人类文明共同的财富,对全人类具有同等重要的意义.

作者：刘琳丽 LIU Lin-li 作者单位：甘肃警察学院,警察管理系,甘肃,兰州,730046 刊名：华南农业大学学报（社会科学版） CSSCI英文刊名：JOURNAL OF SOUTH CHINA AGRICULTURAL UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCE EDITION) 年，卷(期)： 5(2) 分类号：B222.2 关键词：孔子仁礼天命观

篇5：论普世价值的基本特征

论普世价值的基本特征

普世价值(或全球价值)作为全球人类共同遵循的价值观念体系,包括了一些基本的价值理念和共同的价值原则.就其基本特征而言,它应当是以全人类为价值主体,以全人类的共同利益为价值基础,是一种“底线价值”,是权威性和淑世性,突然性和应然性的统一,它绝不是一些永恒不变的终极教条,而是一个不断向高水平迈进的`开放的价值体系

作者：郭明俊作者单位：西北政法学院,政治与公共管理系,陕西,西安,710063 刊名：延安教育学院学报英文刊名：JOURNAL OF YANAN COLLEGE OF EDUCATION 年，卷(期)： 17(2) 分类号：B82-02 关键词：普世价值基本特征