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民国趋新学者区分国学与国故学的努力

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民国趋新学者区分国学与国故学的努力（精选4篇）由网友“hjsm88”投稿提供，下面是小编精心整理的民国趋新学者区分国学与国故学的努力，仅供参考，大家一起来看看吧。

民国趋新学者区分国学与国故学的努力

篇1：民国趋新学者区分国学与国故学的努力

民国趋新学者区分国学与国故学的努力

在20世纪代后期，当一度风靡的整理国故开始走向衰歇之时，“国学”本身的学科定位或学术认同也产生了问题。有的学者试图用“国故学”来取代“国学”，有人根本主张“国学”不是“学”。实际上，从19世纪末的甲午战争到1931年的“九一八事变”，对于久处外患压迫下的中国士人来说，20世纪20年代可能是中外“国家”实体竞争最为淡化的时段。此时与清季的最大区别是“学术”与“国家”的疏离: 对强调“国无学则不立”的清季士人来说，国学既不能“无用”，也不能不是“国粹”；但对提倡“科学无国界”的新文化人来说，“学术”与“国家”可以无关，至少关系不密切。1 正是在这样一种立场之上，“国学”本身成为可以比以前远更轻松地进行讨论的题目。

拘束的减少往往伴生着随意性的增加，朱熹曾说:“屈原之赋，不甚怨君，却被后人讲坏”。章学诚以为，此语“最为知古人心”。2 与清季相类，民初反对与支持国学者多少都有从自己“成心”出发而将其“讲好”或“讲坏”的倾向，后者尤甚；不同的是，清季人如此更多是无意中受到“成心”的影响，未必出自立言者有意识的动机；民初人则更明显地是在意识层面为了某种目的将国学“讲坏”。胡适等人对整理国故态度的转变即是一例，但其转变态度的主要原因又是认为“国学”妨碍了“中国”这一国家实体的发展，即郑振铎担心的会“有阻碍于中华民族的进步与发展”、特别是阻碍“中国国力及文化的发展”，无意中仍回到“国家”立场之上。3

结果，在较少受到外患直接压迫的情形之下，一度疏离的“学术”与“国家”再次凸显出其紧密的关联，4 体现了民初对清季的思想继承。或者说，在意识层面力图区分“学术”与“国家”的民初趋新学者在下意识层面仍相当注重“学术”与“国家”的关联，两者间显然存在着某种心态紧张。在这样的语境之中，从新文化运动后期开始，不少趋新学人对于“国学”和“国故学”的定义和学科认同产生疑义，有的学者更试图将两者区分开来，本文即简单探讨这一现象。

晚清中西学战的结果是中学已被认为“无用”，在一定程度上或可以说，国粹、国学、国故等词汇的大量引入思想言说之中，恐怕就因为“中学”已经失去吸引力和竞争力，尤其“国学”明显是“中学”的近义词。当章太炎鼓吹“以国粹激动种姓”时，他(以及主张以历史激发爱国心的梁启超等)有意无意间不过是换一个标签而试图将在时人思想言说中已经边缘化的“中学”拉回到中心来；但正由于国粹与中学的接近，这一努力的成就有限，或可说基本是不成功的。认为中国没有国粹、只有“国渣”的观念在清季已出现，到民初更越来越得到强调。

对已经边缘化并被“证明”无用的中学来说，即使是一个中立的态度也已相当亲切。其实多数中国读书人的民族主义情绪一直动荡于胸中，“国粹”当初确曾较有吸引力，在20世纪最初几年一度风靡；惟不久即被其主要的倡导者弃用。这部分也因为他们本不认为中国传统一切皆“粹”，而提倡将传统区分对待，曾重建出别于“君学”的“国学”。且其在试图区别于日本“国粹主义”之时已隐约觉察到“国粹”这一新名词有些问题，也在探索可否以其他更恰当的方式来表述“国粹”。 5

章太炎在19曾提倡“以国粹激动种性”，在其19的《规新世纪》一文中已将国粹、国学和国故三词并用，那时基本是作为互换的同义词而避免文字的重复；但一年多后他将其重要著作命名为《国故论衡》时，则意味着在意识层面对“国粹”的正式弃用，且多少隐含着“反戈一击”之意:“国故”当然比“国粹”更中性，而“论衡”则义本王充，明显有商榷批评之意。6 换言之，即使这中性的“国故”也是可以且应该商榷批评的。

不过，对“国故”这一略偏消极的隐含之义也不能太过强调，就在出版《国故论衡》的19，太炎又与其弟子钱玄同等发行了面向大众的《教育今语杂志》，其宗旨便明确首列“保存国故”。7 以“保存国故”取代稍早流行的“保存国粹”，似提示着对“国故”之中性意义的强调虽已到意识层面，然基本仍在较随意地替换使用，尚未严格地界定和推敲；盖“保存国粹”要“粹”者乃保存，而“保存国故”则可以是未必“粹”者也要保存，实隐喻着凡国之故皆当保存，倒更像张之洞提倡的存古取向，对即使“不尽适用者，亦必存而传之，断不肯听其澌灭”。8

傅斯年在1928年即明言，“国故本来即是国粹，不过说来客气一点儿；而所谓国学院也恐怕是一个改良的存古学堂”。9 他到1940年更总结说:“'国学'一词，本与国医同其不通。清季有所谓存古学堂，本是氵龠捱碇化身，不待论矣。以后章太炎谈国故，似胜于前矣。然国故一词，本为习用，即国朝之掌故也。乃太炎尽改其旧义，大无谓也。清末民初，人以国学二字为不妥，遂用国故；自国学专修馆之势力膨胀，此名词[指国学]更通行，然此馆者，私塾之放大也。” 10

无论如何，相对比较中性的“国故”在民初得到采用，部分即因为“国粹”不能得到比较广泛的认可。傅斯年自己在19的态度便稍缓和，他那时以为“国粹不成一个名词(请问国而且粹的有几?)，实在不如国故妥协。至于保存国粹，尤其可笑。凡是一件事物，讲到了保存两字，就把往博物院去的命运和盘托出了。我们若真要做古人的肖子，也当创造国粹(就是我们自己发明点新事物)，不当保存国粹。天地间事，不进就退，没有可以保存得住的。”11 问题在于，即使这更“妥协”的“国故”，在很大程度上仍不过是一个涵盖宽泛的虚悬名号而已，使用这一名词的各类人等其实未必具有共识。

毛子水当时就置疑道，“什么是国故呢? 我们倘若把这个问题问起那些讲国故的人，所得的回答恐怕没有相同的。有些必定说国故就是'三纲五常'；有些必定说国故就是'四书五经'；有些必定说'学海堂经解'是国故；更有些必把'骈体文钞''古文辞类纂''钟鼎款识'……等东西当作国故。”可知“国故这个名词，没有很清楚很一定的意义”。他根据章太炎《国故论衡》的内容，以为“国故就是中国古代的学术思想”；并增加章氏此书未专门论及的“历史”，提出“国故就是中国古代的学术思想和中华民族过去的历史”。若“不把学术史从民族的历史里分出来，我们简直可以用'中国过去历史的材料'代替国故这个名词”。12

他特别解释“国故的大部分是中华民族过去的历史的材料”一点说:“国故的大部分，实在就是中华民族过去的历史。但是从前人所做的从前人的历史，我们现在不能用他；因为现在人的历史的眼光，十分之八九不应当和从前人的相同，所以我们现在的历史，大部分都应当从我们自己的历史的眼光新做出来，方能合用。因此，我们把国故的这一大部分，不看作中华民族过去的历史，看作中华民族过去的历史的材料。”这里所说的“历史”，主要是“历史学”的意思；因前人眼光不同而做出的历史便可以“不看作历史”，正是清季中国“无史”论的“现代表述”。惟“国故”既然是历史的材料，则治此材料的“

国故学”自然便成为历史学了。

几年后胡适整合并进一步系统阐发傅斯年和毛子水的观念说，“'国学'在我们的心眼里，只是'国故学'的缩写。中国的一切过去的文化历史，都是我们的'国故'；研究这一切过去的历史文化的学问，就是'国故学'，省称为'国学'。'国故'这个名词，最为妥当；因为他是一个中立的名词，不含褒贬的意义。'国故'包含'国粹'；但他又包含'国渣'。我们若不了解'国渣'，如何懂得'国粹'?”可知胡适对“国故”这一词汇的选择正因为它不含褒贬的中立性。他进而明确提出“要扩充国学的领域，包括上下三四千年的过去文化，打破一切的门户成见: 拿历史的眼光来整统一切”。13

不过，胡适注意到的，在以北大为中心的整理国故运动开始之前，已有类似的“运动”出现: 古学界青黄不接造成的学术寂寞使许多人产生古学将要沦亡的悲观，结果“很自然的发出一种没气力的反动的运动来”，包括梦想孔教复兴者、试图通过保存古文古诗以达到古学保存者、甚至静坐扶乩者。胡适宣布，“在我们看起来，这些反动都只是旧式学者破产的铁证；这些行为，不但不能挽救他们所忧虑的国学之沦亡，反可以增加国中少年人对于古学的藐视”。正因此，整理国故运动的推动者总思有别于已“破产”的旧式学者，“国学”/“国故学”正是他们区别于破产的“古学”的新认同，而“国学的将来”也因此充满希望。

胡适对国故学这一“领域”做出了更具体的界定:“国故学包括一切过去的文化历史。历史是多方面的: 单记朝代兴亡，固不是历史；单有一宗一派，也不成历史。过去种种，上自思想学术之大，下至一个字、一支山歌之细，都是历史，都属于国学研究的范围。”而“国学的使命是要大家懂得中国的过去的文化史；国学的方法是要用历史的眼光来整理一切过去文化的历史。国学的目的是要做成中国文化史”。他具体列出“中国文化史”的系统则包括民族、语言文字、经济、政治、国际交通、思想学术、宗教、文艺、风俗、制度十种史。换言之，“国学”就是系统的中国文化史。

这一关于“国故学”界定虽明显可见毛子水的影响，其倾向性却相当不同: 毛氏在讨论“材料”时带有明显的不屑意味，而胡适在强调“不含褒贬”的基础上又提出“国学的使命”，显然相当肯定其存在的价值。14 这不久即引起青年读书人的置疑，郑伯奇以为:“本来'国学'二字是很笼统的名辞，而国学运动云云更令人不易理解。是一种劝人研究古籍的运动呢?还是劝人研究一切中国的--不论古今新陈，只要是中国的--文化、思想、学术、文学历史、地理、政治、经济，乃至中国的国民性、各地方的风俗习惯的一种运动呢?”两者的范围广狭不一，尤其前者“顶好不过劝人用新眼光读古书罢了”。15 郑氏的确看出了以“国学”代“国故学”的问题: 有没有“故”的存在，可以有相当大的差异。

前引毛子水所言说明，五四运动前后时人对“国故”的概念原乏共识。这一现象到北伐前仍无大的变化，曹聚仁发现:“吾人一提及'国故'，则庞杂纷沓之观念交集于前。若就各观念而一一考订之，则一切观念皆浮泛空虚，枵然无所有焉。此烨然于外而羌无其物之'国故'，即今日国内一般守旧学者所以支撑门面之工具，亦即偏激者流所等之于'抽鸦片裹小脚'者也。”尽管“国故”已如此“臃肿不中绳墨”，当时不少人援用国故之名，“从未计及其实；其意盖以为'国故'之名，尽人而喻之”。16

曹氏观察到:“'国故'、'国学'、'中学'、'古学'、'国粹'、'国故学'等歧异名词，在近顷学术界已成一异文互训之惯例；笔之于著作，见之于制度，习焉相望，莫知其非。”他以为,“'国粹'一名，当别为解释，与他名相去甚远。'国学'、'中国[学]'、'古学'三者，与'国故'、'国故学'各不相应。”盖“'国故'者，五千年间中华民族以文字表达之结晶思想也”；而国故学与中国文化也不能等同，文化指全体，国故仅指以文字表现于纸片者。

与郑伯奇相类，曹聚仁也认为，胡适说国学是国故学的缩写，“斯言妄也。胡氏之说，殆迁就俗称而为之曲解耳。抑知'国故'二字之重心在'故'；于'故'，乃知所研究之对象为过去文化思想之僵石、乃知此研究之对象已考终于'五四运动'之际、乃知此研究之对象与化学室之标本同其状态”。如果“去'故'而留'国'，则如呼'西瓜'之为'西'、'太阳'之为'太'，闻者必茫然不知所云。故愚以为国故学必当称为'国故学'，决无可省之理”。

当时一些人以国学为中国学术，遂“以国故学为中国学术史之别名”，也不成立。盖“国故与中国学术史之内容与范围非完全相同”，国故仅限于中华民族,“而中国学术史则凡在中国地域所曾有之学术，皆所必载”；且“国故以'五四运动'为终点，后乎此皆无与于斯学；中国学术史则与时间以俱存，可延长至无限”。曹氏以为，“自有文字以至五四运动，可成为一大段落；五四运动以后，旧有结晶思想皆完全崩坏”，中国已进入新的阶段。国故学所研究的，只是五四运动以前这一大段落。

他主张“国故学”才是“科学”，并据此否定“国学”的正当性说，“科学之研究，最忌含糊与武断，而国学二字，即为含糊与武断之象征”。本来“各科学之命名，当合论理之规范。如天文学，吾知其研究之对象为天文；地质学，吾知其研究之对象为地质”。而“国学定名之初，非经长期之考虑，但见陈吾前者为隆然之遗产，漫名之曰'国学'而已(夸大狂白热时，则名之曰国粹，以傲四夷)”。故国学“不但不足代表其对象，且使人因名而生误会”。这样的国学“但有一名足矣，实之存否不计也”。因此，曹氏提出“轰国学”的口号以安顿“国故学”，他指出，“国学”的含混造成“人莫解国学之实质，而皆以国学鸣其高。势之所趋，国学将为国故学之致命伤。国学一日不去，国故学一日不安”，解决方式只有轰而去之一法。

许啸天则根本连“国故学”也否定，他说，“'国故学'三个字，是一个极不彻底极无界限极浪漫极浑乱的假定名词；中国的有国故学，便足以证明中国人绝无学问，又足以证明中国人虽有学问而不能用”。然相对说来，国故学“还算是比较的头脑清晰的人所发明的；有的称'国学'，有的称'旧学'，有的称'国粹学'。在从前老前辈嘴里常常标榜的什么'经史之学'、'文献之学'、'汉学'、'宋学'；那班穷秀才，也要自附风雅，把那烂调的时文诗赋，也硬派在'国粹学'的门下。种种名目，搜罗起来，便成了今日所谓的'国故学'。” 17

而清华学生梁实秋则可以接受“国学”这一名词，他论“国学的`性质”说:“国学便是一国独自形成的学问，国学便是所以别于舶来的学问的一个名词”。这样的“国学”，实际就是晚清人所说的“中学”。对此梁氏其实也有些保留，盖他以为“学问这个东西，是不分国界的”；他也承认“中国在未开海禁以前，所有经天纬地的圣经贤传、祸国殃民的邪说异端，大半是些本国的土产”。现在虽然“杜威罗素的影响也似乎不在孔孟以下，然而我们暂且撇开古今中外的学问的是非善恶的问题不论，为命名清晰起见，把本国土产的学问叫做国学，

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这却没有什么不可以的”。18

蔡尚思稍后总结性地将国学界定为:“国是一国，学是学术，国学便是一国的学术。其在中国，就叫做中国的学术。既然叫做中国的学术，那就无所不包了。既然无所不包，那就无所偏畸了。乃今之学者，或以国学为单指中华民族之结晶思想(曹聚仁)，或以国学为中国语言文字学(吴文祺)，还有以史学眼光去观察一切的(如章学诚、章太炎等)，以及误认国学为单指国文(其人甚多不易枚举)与中国文学的(海上一般大学多以中国文学系为国学系)。”这些人“皆仅得其一体，而尚未得其大全。在吾却始终以为，中国的固有文化，都不能出此国学二字范围外”。19 蔡氏所言不无随意处，如将章学诚也纳入“今之学者”，其对吴文祺的主张显然误读(详另文)，尤其他将“学术”与“文化”替换使用，皆可议；然其意在强调国学之“大全”，的确与多数人特别是曹聚仁的主张异趣。

不论“国学”是否“国故学”的缩写，曹氏从学理上区分“国故学”与“国学”的努力显然不够成功；在多数时人认知中，两者基本是一回事，许多人的确将两者替换使用。总体言之，以上诸人大致都可纳入当时的趋新一派，然其关于“国学”与“国故学”的观念则相当歧异甚至对立，可知这的确是个使当时读书人烦恼困惑的问题。

东南大学的《史地学报》在介绍北大《国学季刊》时说，“国学之为名，本难确定其义。在世界地位言之，即中国学。分析为言，则中国原有学术，本可分隶各种学科，惟故籍浩博，多须为大规模之整理；而整理之业，尤以历史为重要；而研究之中，莫不须用历史的眼光”。20 该刊关于国学的界定与梁实秋比较接近，并特别看出“整理国故”与史学的紧密关联；但更重要的是,《史地学报》提出了“中国原有学术”分隶“各种学科”这一直接关系到“国学”认同的关键问题。这里的“各种学科”当然指的是西学意义上的“学科”，而“中国原有学术”必须经过“大规模之整理”才有可能“分隶”其下。 21

从清季兴办学堂开始，西方学科分类逐渐在中国教育体系中确立，但这也有一个过程。在民初新旧学科分类俱存的语境下，中国固有的主流学术，比如“经学”，怎样融入胡适所谓的“中国文化史”?有些学科如“中国文学”(虽然概念尚在界定之中)已大致取得依西洋分类的学科资格，从事此类研究者是否愿意承认他们是在研究“史学”的一种?那些尚未容纳在胡适“中国文化史”范围内的“中国原有学术”又是不是“国学”呢?很明显，“国学”也好，“国故学”也好，均尚未能确立自身的学术典范，其在很大程度上仍不过是一个涵盖宽泛的虚悬名号，且与新旧中西的学科分类都有所冲突。

以科学方法整理国故者之所以亟感有必要别于先已存在的挽救古学那“没气力的运动”，恰提示着立意标新的“国学”与“旧学”有着割不断的联系。在整理国故尚未风行之时，樊抗父曾主张“中国固有之学术”可“因世俗之名以名之”为“旧学”。22 但那时若真名之为“旧学”，恐怕就没有多少人愿意从事了；必以科学化的“国学”或“国故学”名之，方有吸引力。23 整理国故的影响之一，便是各中学皆开设“国学”一课。时任中学教师的钱穆因教学所需而于北伐前后编撰《国学概论》一书，他在《弁言》中指出:“国学一名，前既无承，将来亦恐不立，特为一时代的名词。其范围所及，何者应列国学，何者则否，实难判别。” 24

由于中西学科分类之间确有一些难以弥合的差异，而时人认知中新旧中西的对立和冲突使“调和”变得困难；且“国学”本身也有其内在的缺陷，从清季国粹学派开始就有排斥历代学术主流而从边缘重建“国学”统系的倾向(虽然其“国学”又以包容宽广为特色)；25 但一个并非枝节的原因是其风行时间毕竟太短，“国学”或“国故学”终未能形成自身的学术典范，在学科认同上缺乏一个广泛接受的界定。而正是国学与西式学术分科未能成功衔接这一点，成为当时及稍后一些人主张“国学”不成其为“学”的立论基础，这方面的发展只能另文探讨了。

注释：

1.学术超越的观念在新文化运动前期甚得提倡，但显然受到五四学生运动的有力冲击；或正因此，在20年代初的“科学与人生观之争”中，学术超越的观念反得到较前更有力的提倡，这一趋势要到“九一八”之后才有较大的改变，详另文。

2.章学诚:《史考摘录》，收入仓修良编《文史通义新编》，上海古籍书店，1993年，339页

3.郑振铎:《且慢谈所谓“国学”》,《小说月报》20卷1号(1929年1月)，12页。详细的讨论参见罗志田《新旧能否两立?二十年代〈小说月报〉对于整理国故的态度转变》,《历史研究》待刊;《从治病到打鬼: 整理国故运动的一条内在理路》,《中国学术》，202期。

4.“学术”与“国家”的关联究竟在多大程度上是实际存在的，多大程度上是人们认知中的，不是简单说得清楚，本文相对侧重后者。

5.参见罗志田《温故知新: 清季包容欧化的国粹观》,《中华文史论丛》年待刊。

6.钱穆已注意及此，参见其《现代中国学术论衡》，岳麓书社，1986年，1页。

7.钱玄同:《刊行〈教育今语杂志〉之缘起》,《钱玄同文集》，第2卷，中国人民大学出版社，，312页。

8.不过这也可能是章太炎和“宗旨”的实际撰写者钱玄同的观念差异，钱氏或真存此见，他在1908年9月30日的日记中说:“凡文字、言语、冠裳、衣服，皆一国之表旗，我国古来已尽臻美善，无以复加，今日只宜奉行”。他当时正主张“存古”，并确实将“存古”界定为保存那些因时势不同而“不适宜于今者”，以使后人得以“追想其祖宗创造之丰功伟烈”。转引自杨天石:《振兴中国文化的曲折寻求--论辛亥前后至“五四”时期的钱玄同》，中国社会科学研究院科研局等编《五四运动与中国文化建设》，社会科学文献出版社，1989年，下册，993-994页。

9.傅斯年:《历史语言研究所工作之旨趣》，收其《史料论略及其他》，辽宁教育出版社，，46页。

10.傅斯年致朱家骅［抄件］，(1940年7月8日)，台北中研院史语所“傅斯年档案”，承杜正胜所长惠允使用。

11.傅斯年:《毛子水<国故和科学的精神>附识》,《新潮》，1卷5号(1919年5月1日)，上海书店1986年影印本，745页。

12.本段与下段，毛子水:《国故和科学的精神》,《新潮》，1卷5号，731、733-735、743页。

13.本段与下两段，胡适:《<国学季刊>发刊宣言》,《胡适文存二集》，亚东图书馆，1924年，卷一，11、14、1-2、20-21页。胡适在《宣言》中对国学所下的定义在一定程度上代表了北大研究所国学门同仁的看法，参见逯耀东:《傅斯年与<历史语言研究所集刊>》,《国立台湾大学历史学报》，第20期(11月)，243-244页；陈以爱:《中国现代学术研究机构的兴起-─以北京大学研究所国学门为中心的探讨(1922-1927)》，台北政治大学，1

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9，226-245页。

14.按此时胡适正大力提倡“整理国故”，并希望青年参与；但几年后他又改变了态度，转而主张青年应多从事自然科学，不必走整理国故这条“死路”，说详罗志田《新旧能否两立?二十年代〈小说月报〉对于整理国故的态度转变》,《历史研究》2001年待刊;《从治病到打鬼: 整理国故运动的一条内在理路》,《中国学术》2001年2期。

15.郑伯奇:《国民文学论(下)》,《创造周报》，35号(1924年1月6日)，6页。

16.本段与以下数段，曹聚仁:《国故学之意义与价值》、《春雷初动中之国故学》(1925年12月)，许啸天辑:《国故学讨论集》，上海书店影印群学社1927年版，第1集，50-51、60-61、90-93、73-74、88、84-85页。

17.许啸天:《国故学讨论集・新序》，第1集，3-4页。

18.梁实秋:《灰色的书目》,《晨报副刊》，人民出版社1981年影印本，1923年10月15日，1版。

19.蔡尚思:《中国学术大纲》，上海启智书局，1931年，5页，转引自钟少华:《试论近代中国之“国学”研究》,《学术研究》年8期，30页。

20.《史地学报》2卷4号(1923)，139页。

21.按后来不少学人正如此主张，但这样一来，经整理而“分隶各种学科”之后，不论国学还是国故学都不复有存在的必要，对此各学者却无共识，详另文。

22.抗父(樊少泉):《最近二十年间中国旧学之进步》,《东方杂志》19卷3号(1922年2月10日)，33页。

23.参见罗志田《走向国学与史学的“赛先生”》,《近代史研究》3期。

24.钱穆:《国学概论》，台北商务印书馆1963年影印1931年版，1页。钱穆立论之时，“国学”本身已由高潮转向衰歇，郑振铎等人的态度转变即是一证。

25.说详罗志田《清季保存国粹的朝野努力及其观念异同》,《近代史研究》2001年待刊。

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篇2：该如何区分新冠肺炎与流感

新型冠状病毒肺炎症状与流感症状有何区别

流感症状主要表现为发热、头痛、肌痛和全身不适，体温可达39~40℃，可有畏寒、寒战，多伴全身肌肉关节酸痛、乏力、食欲减退等全身症状，常有咽喉痛、干咳，可有鼻塞、流涕、胸骨后不适等。颜面潮红，眼结膜充血。部分以呕吐、腹痛、腹泻为特点，常见于感染乙型流感的儿童。无并发症者病程呈自限性，多于发病3~4天后体温恢复正常，全身症状好转，但咳嗽、体力恢复常需1~2周。

肺炎是流感最常见的并发症，其他并发症有神经系统损伤、心脏损害、肌炎、横纹肌溶解综合征和脓毒症休克等。

根据现有病例资料，新型冠状病毒肺炎以发热、干咳、乏力等为主要表现，少数患者伴有鼻塞、流涕、腹泻等上呼吸道和消化道症状。重症病例多在1周后出现呼吸困难，严重者快速进展为急性呼吸窘迫综合征、脓毒症休克、难以纠正的代谢性酸中毒和出凝血功能障碍及多器官功能衰竭等。值得注意的是重症、危重症患者病程中可为中低热，甚至无明显发热。轻型患者仅表现为低热、轻微乏力等，无肺炎表现。从目前收治的病例情况看，多数患者预后良好，少数患者病情危重。老年人和有慢性基础疾病者预后较差。儿童病例症状相对较轻。

出现呼吸道症状，如何判断自己是否感染了新冠肺炎？

基于目前的流病学调查，潜伏期为1-14天，多为3-7天。以发热、乏力、干咳为主要症状，少数患者伴有闭塞、流涕、咽痛、肌痛和腹泻。重症患者多在发病后1周出现呼吸困难或低氧血症，严重患者快速进展为急性呼吸衰竭（急性呼吸窘迫综合征）、脓毒血症及多脏器功能衰竭等。值得注意的是部分患者起病症状轻微，无发热、无肺炎表现。多数患者为中轻症。预后良好，少数患者病情危重，甚至死亡。

如果出现早期临床表现，如出现发热、乏力、干咳表现，并不意味着已经被感染了。但如果出现发热(腋下体温≥37.3C)、咳嗽、气促等急性呼吸道感染症状，且有武汉旅行或居住史，或发病前14天内曾接触过来自武汉的发热伴呼吸道症状的患者，或出现小范围聚集性发病，应到当地指定医疗机构进行排查、诊治。

出现发热，该如何就诊？

疫情流行期间，如出现发热，应及时向村（居）委会或医疗卫生机构报告，配合做好相关排查、诊治。就诊期间，应全程佩戴医用外科口罩或N95口罩，到发热门诊就诊。就医时，应如实讲述患病和既往就医情况，尤其是应告知医生近期旅行和居住史、与新冠肺炎患者或无症状感染者的接触史、动物接触史等。

若被诊断为新型冠状病毒肺炎疑似病例，就会被收治入院隔离治疗。同时采集咽拭子、痰液等标本进行新型冠状病毒检测，采取血液标本进行血清新型冠状病毒特异性抗体检测。如果任一检测结果为阳性，则被诊断为新冠肺炎确诊病例。

篇3：现代新儒家学者对船山人性论的理解与诠释

现代新儒家学者对船山人性论的理解与诠释

作者：方红姣

船山学刊 07期

人性论是中国哲学中的重要问题，对人性是善是恶，恶的来源为何，心、性、情、才之关系等等问题的回答，是个体成德与社会教化学说的基础。早在战国时期，人性问题即已成为思想论争的焦点之一。儒家历来重视对人性问题的思考。自孔子提出“性相近也，习相远也”①，孟子在与告子的论辩中提出人性善，荀子则认为“人性恶，其善者伪也”。此后，儒家人性论的内容日渐丰富，除性善论、性恶论，还有性无善无不善、性有善有恶、性三品说等等。宋儒自张载提出人性分天地之性与气质之性，以气质之性为恶的来源，朱熹亦沿此二分法而论人性，以性理为形而上；情气为形而下。船山打破宋儒之说，一切从气上说，否定气质之性是人性恶的来源，反对将性理情气分而为二，重视人性在生活世界的日生日成。

现代新儒家群体，普遍重视船山思想。熊十力以“尊生”、“崇实”、“主动”、“率性以一情欲”四大观念，高度肯定船山哲学。对船山人性论的卓绝之处，现代新儒家也有很多精彩的诠释。唐君毅和曾昭旭，是新儒家学者中重视船山整体思想研究的代表性人物。唐君毅称自己的文化哲学，是直承船山之气论而来；曾昭旭则被林安梧称为以船山思想作为自家思考方式的学者。本文即以唐、曾二人为重点，来探讨现代新儒家对船山人性论的诠释。

一、授、受与理、气

现代新儒家学者，多抓住“气”、“理”、“授”、“受”四个核心词，来阐释船山的性与命，并以此确定船山的人性内涵。

什么是人之性，它与命又有什么关系，船山说：

“天之所用为化者，气也；其化成乎道者，理也。天以其理授气于人，谓之命。人以其气受理于天，谓之性”。②

“自天之与人者言之，则曰命；自人之受于天者言之，则曰性。命者，命之为性；性者，以所命为性，本一致之词也。”③

唐君毅认为，船山的性与命，其实是一面之两体。一面是指天与人的关系，这个关系从两个不同的端点出发，则有了性与命。只从“授”与“受”这两个动词的不同即可看出，前者是主动授与，后者为被动接受，当然，人接受后又可以主动创造。就天而言，它通过气把理授与人，这就是命；就人而说，人从天处以气接受理，这就是性。

曾昭旭对船山“性”的含义的理解，则从“气”与“理”的角度来切入。曾昭旭认为，“性”在船山的义理中，涵义很复杂，它与“理”、“气”密不可分。他引用船山《读四书大全说》卷五中的“性只是理，合理与气有性之名……性者，有是气以凝是理者也”④，并据此认为，性在本质上虽为理，但就存在而言，则兼指人的理与气。这里所说的“理”，多指生化根源之至理。既然是生化根源之至理，当然是具有无限的本质的。性是天地的理气在人生命里的凝聚。它是天理、天心内在于人而为人生行为的依据；同时，它又不仅仅是一超越的天理天心，“性不止是人道德行为之依据，亦是人道德行为之对象，抑且是人道德行为之成绩也”。曾兆旭又说：“性是化者，亦同时是待化者；是先在的，亦同时是后成的。”⑤因此，性同时具备“无限性”和“有限性”而不可分。曾昭旭对性的“有限性”的说法，与张君劢所说的“所谓‘人性’只是形而下物质世界合理的产物”⑥所指大致相当，都强调性在社会生活世界中的“待化”与“后成”。

无论是“授”、“受”，还是“气”、“理”，它们其实是褡裢着一块讲的。讲授、受，必说理、气；讲理、气，必说授、受。授，乃授理，理在气中；受，乃受理于气。唐、曾二人从这四个词来诠释，可说是切合船山人性之内涵。船山一方面既属宋明儒学的系统，因为他承接的仍然是宋明儒学的问题；另一方面，他又弥补了宋明儒学的不足。而船山之所以能自树新义，关键在于他依循的是张横渠即气说心性的路数。船山言性命，言天授命于人而成性都是本着气言。“而后人乃分宇宙之气，以受理于天。有天道而后有命、有性。人受理，而智能知此理，以启宇宙之化，则为人道”。⑦天之理和道都从气上说，理是气之理，有阴阳两气则必有二气之理；道则在气之化上说。天道之气化，化成人，人有所受命，以成人性人道。正如唐君毅所说，“当明清之际，能上承宋明儒学之问题，反对王学末流，亦不以朱子之论为己足，而上承张横渠之即气言心性之思路，又对心性之广大精微有所见，而能自树新义以补宋明儒之所不足者，则王船山是也”。⑧

既然人性是在授受之际不断接受和创造的过程，或者说人性同具有“有限性”和“无限性”，那么就不难理解船山之性日生日成的主张了。船山说：“天命之谓性，命日受则性日生矣。目日生视，耳日生听，心日生思，形受以为器，气受以为充，理受以为德。取之多、用之宏而壮；取之纯、用之粹而善；取之驳、用之杂而恶；不知其所自生而生。是以君子自强不息，日乾夕惕，而择之、守之，以养性也。于是有生以后，日生之性益善而无有恶焉。”⑨“形日以养，气日以滋，理日以成；方生而受之，一日生而一日受之。……故天日命于人，而人日受命于天。故曰：性者生也，日生而日成之也。”⑩人性并非在生命之初即已定型，而是随着生命成长，不断地择善而固执之，自觉修身养性的动态过程。这个过程，同时也是人不断接受天的赐予的过程。船山人性论对传统人性论的超越即体现在这里。人分有此“气”得此“理”，性是理，理又是气之理。人受于天之理为善，气亦善。于此可理解船山对宋儒将恶之来源归于气质之性的批判。

二、不善源自授受之际

船山合理气而言性，理又是气之理，人性是在后天的习得中不断长养的过程。故而船山对宋儒将人性作天命之性和气质之性的二分法是不赞同的，也否定气质之性是人性之恶的来源。如何理解船山人性中的不善？性之不善的来源是什么？现代新儒家学者，对这个问题非常关注。他们善于将船山“人性之善与不善”的问题跟程朱作对比研究。

程朱认为，人性之不善源于气质之偏。在船山而言，人之不善，原因不在“气质”或“气质之性”，而是流乎情，交乎才者之不正。此与程朱不同。船山以为，“舍气适足以孤性”，固而重视表现于生命之气的情和才。

唐君毅、曾昭旭都对此作了详细的分析，曾昭旭侧重于对船山的气质之性非不善之源进行解读，而唐君毅则从正面诠释船山性之不善的来源问题。针对程朱所说的气质之性，曾昭旭提出，在船山的理解中，“气质之性”并非不善之源，而主要是起到确立人的个体性的作用。他说：“船山之解气质之性，其实义遂在确立人之个体性”(11)。为什么是为确立人的个体性？曾昭旭通过引入“量”这个概念，阐述了性与气质之间的关系。他认为，质是气的分化而成，从气凝为质这一点上说，与天的理气相比，有质和量的大小区别。由于量的有限性，人之质因此有善与不善的区别。凝理气于己身的人，其质虽然有个别的差异，但是人的形质是必定要比万物尊贵的。这个“尊贵”即表现在人的形质能使人自觉其所函化之理，并自化其质之不善与偏。这是作为天地万物中最有灵气的人所独有的。在曾昭旭看来，这也从另一个侧面说明了船山的人性是一个不断地御其气而化其质的活动过程。

那么船山人性中的不善来源为何呢？唐君毅认为，程朱以理言天，以善言理，理就是善，因此天道本身即涵善，而本天道所生的万物之性都是善的，由此得出“不善在于气质之偏”；船山则不同，船山之善“必乃由天之气化流行之依道依理，而有所生有所成，而所成者，复足以继天道，乃有所谓善。天授此理于人物，而人物更受此理以成人物之性，即是天道之继。此继即是善。”(12)由此，船山不像程朱那样，以理言天，就理而言善。船山是即气言天，理依于气，但善不从理气上说，因此天道本身不足以言善，善存在于天命流行于人物以成人成物之际，存在于“授”与“受”的过程之中。既然“善”存在于天与人物“授”与“受”的过程之中，那么不善也必源于这个“授受”之际。不善的产生，具体有以下两个方面的原因，其一，人物既生以后不能凝其所自生之善以成其善，其二，虽“成其善”却不能养其善、存其善，尽其善。具体而言，后者是更为主要的。如何能养善、存善、尽善，关键是要调适好情、才、欲与心、性、理的关系。船山对心、性、理、情、才、欲等的关系十分重视，而且谈人性自然也离不开心、理、情、才、欲。唐君毅说：“船山之言心，取横渠心统性情之说，以气载天理，而为心；气所具理，为性；气具理而知之，为思；显此理于外，为情；思此理，行此理，以显此理之能，为才。于此理具之，而能思之、显之、行之者，亦即所谓载理之心也。”(13)由性而有情，情感物，而有喜怒哀乐，为去怒与哀，存喜与乐，而生欲。心之所思、显、行都必循天之理，因而性为心体，心为性用，但体用不可分，因而心性不二。唐君毅认为，船山将人性之不善归溯于气禀与外物相感应之不当。当才不能尽，情不能显理，欲不合理，便有不善。也就是说，气禀、外物、情欲本身不能说不善，不善“唯在外物与气禀与情欲互相感应一往一来之际，所构成之关系之不当之中”。(14)这是船山独特的见解，也再一次印证了船山对不善之性的来源的观点。

船山对人性问题的见解独到，曾昭旭甚至认为，船山本“气”言性，其人性论圆满解决了善恶的问题。道德实践是发于人心之自主，既然为自主，就意味着可以尽心以尽性，也可以不尽心不显性。历来说善恶者大都不离以下两大路数，一为孟子的“即心说性”，可归结为宋明儒之“义理之性”，一为告子的即“自然气质生命说性”，也可相应地归结为宋明儒之“气质之性”。为什么说船山圆满地解决了善恶的问题呢？曾昭旭认为，“形色”在船山而言都是“善”，不能单独说某一事物是不善的。如前所述，“不善”来于阴阳变合之间，几之不相应。而二者之所以不相应，是因为情离性缘物而动，心不尽其才而使人不能主动应几。船山强调，“情”只有奉“性”而动，即有其主，而动皆合理；若离性则为一虚无危殆之几，既然可善可不善，就很可能会滑向不善的一端。所以“心”惟有“思”，一切“情才”与所及之外物乃能为善，若不思，则会失其“几”而致“情才”之不善。所谓“大抵不善之所自来，于情始有而性则无。”(15)性一于善，而情“可以为善，则亦可以为不善也。”(16)因此，一切不善之源，由物之来几与人之往几之不相应，最终归于心之不思诚，心本身不思之过。“人能弘道，非道弘人”。因此，人要尊道、尊善、尊性。人能继天凝善而禽兽不能，圣贤君子能存养其善而庸人与小人不能，这也是船山为什么严守君子小人之辨，华夏夷狄之防的依据。

三、继善成性以立人道

人道是继天道而来，在万物之中，是只有人才有的。它需要人自身不断地“修为”，才能尽人道，合天道。立人道的意义当然很重大，唐君毅说：“是则人道之所以能辅天道，仍本诸天道之大。而天之生人，使之可立人道以自辅，亦即所以完成天道。”(17)唐君毅对天道与人道之关系可说是对船山之说的承继。船山有言：“同一道也，未继以前为天道，既成以后为人道。天道无择，而人道有辨。圣人尽人道，而不如异端之妄同于天。”(18)谈到君子之圣学，又说：“要其不舍修为者，则一而已矣。天道自天也，人道自人也。人有其道，圣者尽之，则践形尽性而至于命矣。圣贤之教，下以别人于物，而上不欲人之等于天。天则自然矣，物则自然矣。蜂蚁之义，相鼠之礼，不假修为矣，任天故也。过持自然之说，欲以合天，恐名天而实物也，危矣哉!”(19)天道自然，而人则当继天道之大，努力尽心、存性，心尽则性成而人道也就此而立。同时，‘与天地参’的辅天目标也借此同时实现。这也是唐君毅所说的“人道辅天道”、“立人道以自辅”之“辅天”与“自辅”的内涵。

现代新儒家学者，对船山人道论的阐述主要围绕道心与人心、心之思、持志等等。曾昭旭从人心的“虚”、“危”与道心的“实”、“微”的相对意义诠释船山道心和人心的关系。人心是什么？人心显发于动静之间。一动一静之几，无自性又无定位，因此才有人心惟危的说法。“故人心者，根本是一物几，无自性而唯待人之实体，宅之以起用者。虽人心若不动，仁义亦无以成能而孤存，然人心之本身，则唯是一虚无之动机，而不足为人之定体者也。”(20)与侧重于一动一静之几的'人心相对，道心则是与天道相“继”者。“道心”是“实”，是生此动静之几的气，能定道德方向，是动静之主。因此，真正能成为人的定体的，是道心。人心合于道心，动静之几，则定而不危。但也正由于道心有自主性，道德实践如果不能永保精一，永远自强不息，人心即会偏离道心。

如何以道心统人心，这就落到具体的实践工夫。曾昭旭和唐君毅对船山“思”之特点、“思”之发用以及其与阳明的关系都进行了细致的分析。

曾昭旭认为，贯通于一切道德实践的根本动力是“思”之“用”，“思”是“继善、成性、存存三者一条贯通稍底大用”。思是道心的发用，由于“道心”神用之发本身就是一切的保证而没有他物为它作保证，因此它是绝对自主的，而由道心的绝对自主性，可知“道心”的起用，人的一切修养工夫道德实践都只是此心之发用的种种不同面貌，都是自发的。曾昭旭特别强调船山“思”的“自主性”、“无待性”。他说：“其发是自发，其惰是自惰，其欺是自欺，其悔是自悔，其改过迁善亦只是自改过迁善。而总之是心之自主，故易唯以‘天行健，君子以自强不息’状乾德也。此实为道德实践中至切要之义。”(21)“自发”、“自惰”、“自欺”、“自悔”都是思的自主性的表现，此是人道即道德实践中最重要最核心的含义。思的“无待性”是由心之发用的无条件性决定的。而“无待性”，是指贯穿于物中，尽物之性但又不倚于外物的特点，强调心之所显，并不是如耳目有限之定分，而是天德的呈现。由此可知，思又蕴涵着“道德性”。

在这一方面，曾昭旭和唐君毅都注重船山与阳明之间的对比。他们认为，船山在重视思之用，以思贯于一切道德实践的方面，与阳明颇为相近。一般而言，人们只看到船山严斥阳明之处，而未觉察船山与阳明其实有许多暗通之处。当然，船山与阳明还是有明显的差别。曾昭旭指出，船山不同于阳明的地方在于，船山虽然重立本，但不象阳明那样单显心体，而是总说浑然一气之体，而且更重以本贯末。唐君毅则认为，船山没有阳明的即心即理，即本体即工夫论，而且船山认“理”为“所知”，“心”为“能知”，理不能自显，显理之工夫在心之思。

思，是道德实践的极重要工夫，它必定表现为“正心、诚意、格物、致知”，而正心、诚意、格物、致知亦需在思上用工夫。正心与诚意交修，以使性情通贯；格物与致知相济，以使心物通贯。曾昭旭将船山与程朱、阳明作了详细对比。程朱一派的道德实践工夫，注重即物穷理，以格物致知为正心诚意之本，分知行为二，知先行后，期望通过日积月累的格物，以达到豁然贯通心之全体大用，因此道德实践的标准难免会落于外；阳明则注重根本工夫，以“致良知”便是正心诚意，不分知行，因此阳明的道德实践标准在内。曾昭旭强调，船山补朱王二者的欠缺(一个重末梢工夫，一个重根本工夫)，他一方面以思诚为本，以贞定末梢工夫，此同于阳明而补朱子之缺；另一方面，他更重以末梢所得，返以贞定其本，因此，其心之存养，不象阳明只是一虚空的灵明，同时也比朱子的即物穷理更为笃实，从而更有实存实养。

持志在船山的道德践行中更为重要，它能使心之思始终定向于道。唐君毅特别重视船山以持志为正心的工夫。他说：“明善，始乎好学；成善，始乎力行；求无不善，始乎知耻。思诚诚之以无妄之工夫，始于好学力行知耻，而终则归于知仁勇，以尽仁义理智之道。始必终于终，终则始于始。始而即定向于成终之心，则所谓志于道之志也。”(22)船山之“志”之所以能起到主宰和规定心思自始至终向于道的关键，在于能发挥“知耻近乎勇”。志是内在的，并能主宰和规定心思之终，使之定向于道。船山言心重志，因此在人道修为上很重持志。持志必然需要存养的功夫。“存养”之“养”是指养气。理气合一，心气不离，养气才更能知理，行理，更能持其志。在唐君毅看来，船山发挥孟子的养浩然之气，将养气与持志并言，能持志则能养气。船山有言：“义惟在吾心之内，气亦在吾身之内，故义与气互相为配。气配义，义即生气”。(23)养气并不依靠静坐，只需要集义，配义与气，气则会盛大流行，至大至刚。

四、诠释特点及意义

唐君毅和曾昭旭对船山人性论的诠释，有以下几个特点：

其一，看到了船山人性论超越于宋儒的光辉之处，并找到了船山之所以有此人性学说的原因。船山之所以有此性、心、情、才相统一，不断流动，日生日长的人性论，是因船山一切之论皆由气上立说。唐君毅说：“由情才显性，而见气之载理。气之载理为心，理为性，故情才皆原于性，皆统于心，皆出于气也。”(24)从熊十力到唐君毅再到牟宗三，他们在心性论上实是以阳明、朱子为主旨，但是依然肯定船山气论之长在人性论上的突出表现。与此同时，又不满于船山过于重气，主乾坤并建之说。在这一点上，唐、曾二位正好是现代新儒家学者里两种观点的代表。唐君毅代表狭义意义上的现代新儒家(即熊门弟子)，而曾昭旭则代表肯定船山整体思想架构的广义上的更为年轻的现代新儒家学者。

其二，唐、曾二人对船山人性论的诠释，最后的落脚点都在人文化成之世界，这也是他们以继善成性而论人道之立的内在思路。由此他们也特别发挥船山思想在历史评价、社会生活实践层面的卓越表现。正如唐君毅所说，“船山之学，得力于引申横渠之思想，以论天人性命，而其归宗则在存中华民族之历史文化之统绪。”(25)

其三，在方法论上，善于运用比较法。传统中与宋儒特别是朱子、阳明作比较，在固有传统之外，亦有中西比较，如牟宗三将船山与黑格尔作对比，以凸显船山历史哲学之精湛。船山思想在纵向与横向的比较中也更显其广大与精微。同时，也体现出他们对船山的深刻理解。如，唐君毅在评析“圣贤之不朽之义”时指出，“程朱言人物之不朽，自理上言；阳明龙溪则自心上言；而船山则自气上言。”(26)即是说，虽然同样是承认宇宙的化育流行不息，但三者的出发点是不同的。朱子是依于“理”，由理之生生不息而宇宙之化育流行不息；阳明则依于“心”或“良知”，他们认为心和良知是天地万物之灵明，此“心”和“良知”是生生不息的。船山则是依于“气”，此气乃天地万物所形成，是生生不息的。由于船山所论依于气，所以其论历史人物，视野广阔，重视心、性、情、才的统一，重视道德评价和历史评价的统一，而不仅仅是局限于宋儒的道德评价。这一点唐君毅与牟宗三观点一致，牟宗三从中西哲学比较的角度，以为船山论史乃“综合的尽气精神”的体现。船山是比黑格尔更卓越的历史哲学家。

不过，他们对船山人性论的讨论也有一定的不足。船山不同于一般理学家“贵德而贱才”，“重道义而讳功利”，他以理气并尊，故心身俱贵，理欲同行，德才并重，而重视建功立业、经国济民。这都要回到船山的情、才与性的关系上来。船山反对主静说，反对无情无欲说，情欲虽然可能引起“不善”，但无情无欲也不能显性。唐君毅、曾昭旭虽然也论及要调适好情、才、欲与心、性、理的关系，但是没有深入分析船山之情、才特别是情在人性论中的作用。比如，朱子和船山都批评李翱的灭情说，但是二者又很不同。朱子以四端、七情(喜、怒、哀、惧、恶、爱、欲)皆情，而船山认为四端非情，四端是性，情是七情。这是理解船山为什么严分道心、人心，以性之日生日成对治“宠情”的基础。王立新教授说，朱子虽批评李翱的灭情说，实则与程颐一样，虽不明言灭情复性，然都坚持抑情扬性的主张(27)。朱子和船山之有这样的差异，源于二人论述的前提迥异，朱子的前提是不要把性、理混同于情、气，或者降低于情、气；在此前提下，来重视心性情。性为体，为形而上；情为用，为形而下。而船山一切从气上说，反对将性理情气分而为二。

船山人性论乃至船山整个的思想对现代新儒学有重要意义。面对现代民主与科学的挑战，现代新儒学一直在寻求“返本开新”之路。牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅于1958年元旦发表的文化宣言中有这样一段话：“正德与利用厚生之间，少了一个理论科学知识之扩充，以为其媒介；则正德之事，亦不能通过广大的利用厚生之事，或只退却为个人之内在的道德修养。由此退却虽能使人更体悟到此内的道德主体之尊严，此心此性之通天德天理――此即宋明理学之成就――然而亦同时闭塞了此道德主体之向外通的门路，而趋于此主体自身之寂寞与干枯。由是而在明末之王船山、顾亭林、黄梨洲等，遂同感到此道德主体只是向内收缩之毛病，而认识到此主体有向外通之必要。”(28)如何打通儒家道德主体向外通之路，是现代新儒学走出困境，谋求发展的关键。船山人性论上通天道天理，道德主体之尊严得以挺立，下通道德实践和社会实践，不再是局限于向内收缩，而是向外面对整个社会生活世界。船山思想是儒学传统中不可多得的资源，船山主乾坤并建之说，对“气”的注重和提升，贯通到历史文化，表现为对个体独立地位的认可，对社会实践、历史存在和生活世界的关注。船山思想之长正是在正德与利用之间架起了一座桥梁，这也是现代新儒家学者，重视船山思想的原因所在。

现代新儒家学者，从熊十力对船山大易原始形上思想的注重，到唐君毅、牟宗三对其历史文化和价值世界的重视，再到林安梧强调回归实存道德主体和生活世界的人性史哲学，并提出后新儒学的发展要走“回到船山”之路，船山思想之于现代新儒学的价值和意义，在他们寻求儒学的现代发展过程之中，得到了逐渐的明晰和凸显。

注释：

①《论语・阳货》。朱熹：《四书集注》，陈戍国标点，岳麓书社版，第199页。

②(19)王夫之：《船山全书》第六册，《读四书大全说》卷十，岳麓书社1991年版，第1139、1144页。

③王夫之：《船山全书》第八册，《四书训义》卷三十八，岳麓书社1990年版，第932页。

④⑤(20)(21)曾昭旭：《王船山哲学》，台北远景出版事业公司1983年版，第513-514、510、425、435页。

⑥张君劢：《中国现代学术经典・张君劢卷》。刘梦溪主编，河北教育出版社版，第461页。

⑦(17)(22)(24)(25)(26)唐君毅：《中国哲学原论・原教篇》，台湾学生书局1984年版，第540、582-583、596、567、621、617页。

⑧唐君毅：《中国哲学原论・原性篇》，台湾学生书局1984年版，第485页。

⑨⑩王夫之：《尚书引义・太甲二》。《船山全书》第二册，第301、300页。

(11)曾昭旭：《王船山哲学》，台北远景出版事业公司1983年版，第517页。

(12)(13)(14)唐君毅：《中国哲学原论・原教篇》，台湾学生书局1984年版，第541、562、575页。