当前位置：首页 > 实用文档 > 其他范文> 论哲学是哲学的哲学观真相--从西方近代哲学与科学的关系说起

论哲学是哲学的哲学观真相--从西方近代哲学与科学的关系说起

时间：2023-09-15 07:29:17 其他范文收藏本文下载本文

论哲学是哲学的哲学观真相--从西方近代哲学与科学的关系说起（合集9篇）由网友“弘中绫香”投稿提供，下面是小编为大家汇总后的论哲学是哲学的哲学观真相--从西方近代哲学与科学的关系说起，仅供参考，欢迎大家阅读，希望可以帮助到有需要的朋友。

篇1：论哲学是哲学的哲学观真相--从西方近代哲学与科学的关系说起

论哲学是哲学的哲学观真相--从西方近代哲学与科学的关系说起

自然科学在学科上的分化,西方近代哲学隐含着一个哲学与全部科学之间的论题,它表现为哲学面对科学的自我思考,这种思考在近代之末使哲学成了“科学之科学”.哲学不是科学,也不是“科学之科学”,哲学只是哲学.“无定性”的哲学使其关于自身的观点处于恒久的变化中,并与科学观有着根本的区别.哲学使命不在于使哲学站在科学面前为自己的当代生存权辩护,而在于通过对人以及与人有关的'世界的反思,通过哲学与科学的对话“改造世界”.

作者：韩秋红高扬作者单位：东北师范大学,政法学院,吉林,长春,130117 刊名：吉林师范大学学报(人文社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF JILIN NORMAL UNIVERSITY(HUMANITIES AND SOCIAL SCIENCE EDITION) 年，卷(期)： 32(4) 分类号：B089.1 关键词：哲学科学哲学观科学观

篇2：历史唯物主义与近代西方政治哲学

历史唯物主义却并未在政治哲学维度上得到充分研究。人们只是关注这一学说包含的直接政治论断，而非产生它的政治哲学维度。一般来说，研究者习惯以历史唯物主义的本体论理由代替其政治哲学理由，突出历史唯物主义以“实践”为基础对主客关系问题的解决。这种解读虽不乏深刻性，却未必符合马克思创立历史唯物主义的本意，因为马克思从未设想过脱离政治现实的本体论问题，马克思对所谓“本体论立场”的选择，恰恰是基于对政治问题的深沉思虑。基于此，发掘历史唯物主义的政治哲学维度，从思想史角度探讨历史唯物主义与近代西方政治哲学的关系，对于重新理解历史唯物主义的当代价值，并以此为建设社会主义民主政治提供理论依据，具有重要意义。

篇3：历史唯物主义与近代西方政治哲学

从西方政治哲学史的视角看，霍布斯和洛克的重要性在于，他们最先提出了现代政治的最高问题是自由，自由的核心是权利，一切权利中最重要的权利是财产权，财产权的正当性来自劳动等一系列命题，以此奠定了近现代政治哲学的基本问题域。此后的古典政治经济学、德国古典哲学乃至马克思历史唯物主义，都在这个问题域中展开理论探索。而霍布斯、洛克的个人权利原则后来演变成资本积累和利益最大化原则的理论基础，则成为卢梭和马克思批判的主要对象。卢梭的重要性在于他是第一个对霍布斯、洛克为现代性的奠基进行批判的人。卢梭提出，人不光追求私利，人也追求普遍性，这个普遍性就是“公意”。以此，卢梭为现代性开启了理想主义的维度，对马克思产生了深刻的影响;马克思则以对资本主义异化的批判和超越，将卢梭的崇高政治理想置于坚实的现实基础上。

由霍布斯、洛克开启，延伸至卢梭、康德的契约论传统，到黑格尔、马克思这里遇到反拨。契约论旨在实现以个人为最终目的而以普遍立法为基础的市民社会理想。马克思则认为，由于契约论立足于资本主义政治体制，它所承诺的普遍人道理想是抽象的和形式的，不可能实现真正的自由和解放。通过政治经济学批判，马克思把自我立法的契约论模型创造性地转化为社会领域内自由生产者联合的理论构想，从而使现代政治的人道理想具有了具体的实质性内涵。

近代政治哲学的焦点问题是财产权问题。蒲鲁东对资产阶级财产权的合法性进行了激烈批判，这一批判构成了英法政治哲学中批判传统的一个重要环节。马克思高度评价蒲鲁东财产权批判的意义，同时对蒲鲁东的小资产阶级社会主义立场予以坚决抵制，而提出用“联合起来的个人对全部社会财富总和的占有”来取代资产阶级财产关系。

篇4：历史唯物主义与近代西方政治哲学

就近代社会是经济型社会而言，古典政治经济学本质上就是近代社会的政治哲学，它上承霍布斯、洛克的问题，下启黑格尔、马克思的探索，是近代政治哲学谱系的极重要一环，也是马克思历史唯物主义之思想渊源中的关键部分。亚当·斯密开创的政治经济学研究，把经济置于现代政治的核心，终结了政治观念论的传统，为现代政治哲学设置了全新的格局。此后康德与黑格尔在哲学高度上对政治经济学的反思，既构成了对市民社会的政治性超越，也为马克思创建历史唯物主义的新政治哲学准备了思想条件。

古典政治经济学从财富的生产和占有角度，对近代市民社会的起源和结构进行了全面深入的分析。正是在这个意义上，马克思称对市民社会的解剖有赖于政治经济学。但古典政治经济学本质上是一种市民社会理论，主要目的是探讨市民社会的合理性秩序和合法性基础，而历史唯物主义的政治哲学要义则是要批判和超越市民社会，这一批判的理论形态就是马克思的政治经济学批判。具体来说，古典政治经济学解决社会问题的方案是诉诸自由市场，它认为自由交换能够最大限度地提高生产，促进社会和谐。马克思的政治经济学批判则挑明了自由市场观念的意识形态本质，指出正是资本主义的市场逻辑才是造成全部近代社会问题的总根源。

在近现代，政治哲学讨论的正义问题实质是经济问题，亚当·斯密所理解的正义主要是指交换正义，李嘉图派社会主义者则依据劳动价值论原理把交换正义改写为分配正义。马克思认为，分配正义理论依然囿于资本主义生产方式，而历史唯物主义则奠基于生产领域的革命，通过建构合理的生产方式，为真正人的自由个性的全面发展提供物质前提，这就是生产正义。

历史唯物主义与德国古典哲学

德国古典哲学是对近代政治哲学的“概念式理解”。康德给自由概念以最高的表达，并在其中注入了现代政治哲学的问题因素;黑格尔则以更全面具体的方式，将现代政治哲学的核心问题综合于“普遍性与特殊性”这一思辨结构中，表达了现代性问题不断增长的复杂性。马克思历史唯物主义的政治哲学问题直接承接着康德和黑格尔。

从政治哲学的角度重新理解康德、黑格尔和马克思，他们的理论工作始终围绕着现代性的建构与批判这一时代主题，具体来说就是如何为现代政治奠定合理的基础，解决好特殊性与普遍性(即私利与公共善)之间的冲突。康德先是以无与伦比的道德激情高扬最纯粹的普遍性理想，并将其上升到先验问题界面，贬抑“特殊性原则”，然后又在法国大革命的昭示下逐渐领悟到“特殊性原则”的不可回避。黑格尔对现代性的深刻内在矛盾作了进一步揭示，提出只有在承认特殊性的前提下贯彻普遍性理想，才能实现两者的统一，才能产生“具体的现实的自由”。马克思则提出了否定资产阶级财产权这一全新政治目标，以此彻底解构和超越了主导整个现代的“特殊性原则”;同时，通过强调“社会所有制”基础上人的自由的最大限度实现，而将现代政治哲学的普遍性议题推向顶点。

康德政治哲学对马克思的重要影响在于，康德最早把握到了人类建立知识和社会规则的主体性原则，这为马克思超越古典经济学的物质主义倾向提供了契机。马克思对资产阶级财产权的批判，主张“全体自由的个人对社会财富总和的联合占有”，则把康德的“绝对善良意志”落实为一种绝对善良的制度。

黑格尔政治哲学对马克思的影响更为显著。第一，黑格尔把亚当·斯密的劳动抽象置入逻辑学的概念框架，揭示了著名的“劳动的辩证法”论题。黑格尔的这一劳动论题对马克思解说劳动的本质产生了不可估量的重要影响。另外，黑格尔也开始注意到劳动的某些异化现象，这为后来马克思提出异化劳动理论准备了思想素材。第二，黑格尔的财产权批判论题对马克思产生了更为重要的影响。在《法哲学原理》中可以看到黑格尔的两个观点：一是“一个快要饿死的人有绝对的权利去侵犯另一个人的所有权”——这意味着私有财产并非神圣不可侵犯;二是“贫困是由针对一个阶级或另一个阶级的不法所导致的”——这揭示出普遍贫困的本质是“穷人的权利”问题。黑格尔这两个观点触及现代性批判中最尖锐最激进的一个主题，它们将黑格尔与卢梭、蒲鲁东和马克思联系起来，共同构成了近代政治哲学中以财产权批判为标志的“异端”话语。马克思革命性的新创见是：财产权的本质是“穷人的权利”(即无产阶级的权利)问题，现代人的自由必须从普遍人权扩展到穷人的财产权。这样，马克思就把他的阶级政治建立在财产权这一现代政治的核心问题上。马克思对资产阶级财产权的“去合法化”，实现了自卢梭之后现代政治哲学的又一次重大创新，而黑格尔对财产权的批判则可以看作马克思财产权批判的思想先声。

黑格尔通过他的概念哲学(逻辑学)，第一次全面深刻地揭示了人类自由的先验本质对于文明世界的创造关系，从而启发了马克思对历史唯物主义世界观的构建。正是在黑格尔的基础上，马克思才能获得“改变世界”即扬弃现代资本主义的哲学立场。

同时，历史唯物主义的创立又是从批判黑格尔政治哲学开始的。在早年的《黑格尔法哲学批判》中，马克思虽然尚未从政治经济学层面展开与黑格尔政治哲学的对话，但他已经注意到黑格尔哲学的唯灵论性质造成了黑格尔政治哲学理论上的封闭性和实践上的专制倾向。马克思中后期的作品延续了这一批判思路，并进一步指出资本主义的人道理想和正义理想充满了虚幻色彩，而黑格尔哲学本质上仍然是对这一理想的合理化辩护;只有从现实的资本支配关系和阶级冲突出发，才能真正揭示资本主义社会的内在矛盾和变革动力。马克思由此超越了黑格尔和古典政治经济学对社会等级和分工的理解，最终在个人全面发展、自由活动以及共同控制社会生产和交往的基础上，勾勒出历史唯物主义的政治哲学图景。

高一政治难点解析

高一经济常识在讲我国的基本经济制度时，说“国有经济在国民经济中起主导作用”，在讲产业和劳动者时，又说“工业是国民经济的主导”，善于联想的同学会问：国民经济怎么有两个主导?其实这两个“主导”是从不同角度讲的，有区别，也有联系。

区别：

1.二者分析的角度和参照系不同。

国有经济在国民经济中起主导作用，是从所有制结构角度讲的，我国社会主义市场经济的所有制结构包括公有制经济和非公有制经济，公有制经济又包括国有经济、集体经济和混合所有制

经济中的国有成分和集体成分，非公有制经济包括个体经济、私营经济、外资经济等。在所有这些类型的经济成分中，国有经济起主导作用。工业是国民经济的主导是从产业结构角度讲的，相对于农业和第三产业而言，工业是国民经济的主导。

2.主导作用的具体内容不同。

国有经济在国民经济中起主导作用的“主导”是指起导向作用，指它掌握着国民经济的命脉，决定着整个国民经济发展的社会主义方向。这种主导作用主要体现在控制力上，具体来说就是：第一，对关系国民经济命脉的重要行业和关键领域，国有经济必须占支配地位;第二，国有经济要提高自己的整体质量和竞争力，引导和影响其他所有制，经济的发展，并在国内外竞争中不断壮大。因此，讲国有经济在国民经济中起主导作用侧重于生产关系方面。工业是国民经济的主导主要表现在它

为国民经济各部门提供先进的技术装备，是国民经济各部门进行技术改造的物质基础，是一个国家现代化的起点和推动力。可见，它侧重于生产力方面。

联系：

1.在现代化建设中二者都处于十分重要的地位。

国有经济主导作用发挥得怎样，对于发挥社会主义制度的优越性，增强我国的经济实力、国防实力和民族凝聚力具有关键性作用。工业在国民经济中的主导作用发挥如何，直接决定着我国的技术水平和经济发展水平，关系到我国能否实现现代化。

2.二者相互联系、相互促进。

国有经济主导作用主要通过国有大中型工业企业发挥出来，因此，工业主导作用发挥得好，有助于国有经济主导作用的发挥。工业主导作用主要是通过国有大中型企业表现出来的，因此国有经济主导作用发挥得好也有利于工业主导作用的发挥。

篇5：论西方近代哲学之不确定性论文

论西方近代哲学之不确定性论文

为颠覆性地击败中世纪以来的教会权威，以树立起“人的理性”的丰碑，获取关于自然之确定性、真理性知识是近代科学和哲论文联盟学所追求的共同目标[1]。因此，“确定性”是近代科学和哲学的重要特色，学术界对西方近代哲学的解读更多地从这个角度做出。但是，在解构主义盛行的今天，“不确定性”的研究对于后现代主义者而言是耳熟能详的话题，其理论特点在于对“确定性”的解构。它以虚无主义的姿态否定一切终极永恒的东西，却又不再设立一个新的希望。这是“不确定”的极端化发展。所以“解构”还不如“回归”。在“回归”之途中，人们同时又注意到神是人的看护者，人在感恩中才能得到心灵的安宁。我们似乎多的是关于经验合理性和理性普遍性的知识，但是背后隐现的是一颗依旧不安的心。因此，“回归”不仅仅是对“确定性”的解读，也是对“不确定性”的把握。虽然学者很少把它与西方近代哲学联系在一起，但本文认为“不确定性”早隐含于其中。

一

“不确定性”一方面包括人对自身位置、地位、价值等的不确定，即在时空的坐标中无法找到属于自己属性的参数，同时又处在确定的价值以外，因为价值对于人来说只是一个单向度的参数；另一方面也包括自然界（世界）向我们显现的“不确定性”，“在经典物理学中，科学是从信仰开始的——或者人们应该说是从幻想开始的——这就是相信我们能够描述世界，或者至少能够描述世界的某些部分，而丝毫不用牵涉到我们自己”[2]。我们无法看到宇宙的全部，就好像我们无法认清自己一样。

本文的“不确定性”是指近现代以来科学意义的“不确定性”，即人解释世界的不确定性。正是由于科学意义的“不确定性”才有人的价值和存在意义上“确定性”的追寻。

16世纪中叶到19世纪长达近3之久的科学革命是本文所考察的“不确定性”的时代，其中的重点是17世纪。柯瓦雷认为这场革命带来了前所未有的各种变化，而所有的变化归结为宇宙的崩坏与空间的几何化。前者指，世界作为一个有限的，井然有序的整体的概念——在此世界中，空间结构蕴含着一套完美与价值的等级序列——被替换了，代之而起的是一个不确定的，甚至是无限的宇宙概念，此宇宙不再由自然的从属关系所联结，它之所以是统一的只是因为它的终极组分和基本定律的统一；后者指亚里士多德式的空间概念——分立的，以潜在形式存在着的位置序列——为欧几里得几何空间概念所取代，欧氏空间是指本质上具有无限性和均匀性的广延，它被视为与世界的真实空间是同一的。

柯瓦雷说：“17世纪曾被人恰如其分地称为天才的世纪，……在我看来群星中有两颗是最耀眼的：一个是笛卡儿，他奠定了近代科学的理想——或是梦想？——即把科学还原为几何学的梦想；另一个是牛顿，他使物理学完全走上了独立发展的道路。”[3]63鉴于此，本文以牛顿和笛卡儿的描述和解释为切入点来研究近代西方哲学的“不确定性”问题。

首先来看牛顿对上帝的态度。事实上，17世纪英国的思想家们在信仰与理性之间关系的问题，自然哲学是否负有探求终极因之任务的问题，以及理性在信仰领域中能起多大作用等问题上，给出过多种解决方案并有过激烈的论争。牛顿所在的思想家群落有着一个共同的意愿，这就是重建真正合乎《圣经》精神的人类知识体系。牛顿是运用数学于自然哲学研究的大师，但是他运用数学于自然哲学的方式却与开普勒有着质的区别。开普勒相信上帝是一位数学家，他运用数的法则创造世界；而牛顿则拒绝从这种数学实在论的角度理解世界的本质，从根本上讲，他拒绝从唯理智论角度理解上帝（唯理智论神学将上帝理智置于其意志之上，因此上帝受制于他自己所设置的规律）。牛顿认为上帝意志是第一位的，绝对自由的，是世界的根源，意志绝对自由并对被造物拥有绝对主宰权力。对于他们来说，人不能问上帝的本质是什么，不能问上帝能做什么（上帝无所不能），而只能问上帝已经做了些什么。通过阅读《圣经》和“自然”这两部上帝之作，人可以了解上帝做了些什么，而上帝所做的一切，都是其意志的表现。人通过了解上帝做了些什么，可以在某种程度上了解上帝的某些既定意志，了解上帝的存在和作用，但却不能借此认识上帝的本质。至于上帝意志则是不受任何约束的，完全自由的。他可以创造世界，也可以毁灭世界，他关于自然的意志就是自然之规律。所以袁江洋说牛顿是“自然哲学家——牧师”[4]。在这里，牛顿的态度似乎和宗教宽容一致，但至于他为什么会是这个态度，这与他纯粹的信仰有关。而信仰本身即是对于人自身位置和价值不确定的深深忧虑并做出解决的尝试。另外牛顿后期对“宇宙第一推动者”的执著追求，也是科学上过度的“确定性”所致。

牛顿说：我不杜撰假说，而非“我不构造假说”[5]。首先这显示出牛顿对假说的态度。对笛卡儿旋涡的拒斥即很好地说明了他对无“理由”假说的厌恶。牛顿总是从经验出发，对现象作出“拯救性”的规律解释，在这里牛顿追求的是一种超越经验的普遍化的规律，借助的是数学等理性的力量。在这个意义上似乎对于“确定性”没什么可以怀疑的，但是假说即是“不确定性”的体现，世界从来是它向我们所显现的世界，至于它事实上是如此或存在与否已经被科学的起点——信仰——所排除。的确，宇宙被牛顿所解释，但毕竟它起于牛顿的一个“假说”——数学的纯粹化和自然的可被显现性和可理解性。

在“引力”上牛顿被误会最多，以至于第一篇关于在法国面世的《原理》的评论把该书作为“力学”的价值夸赞到无以复加的地步，同时又十分严厉地谴责它的“物理学”：“牛顿先生的著作是一部力学，其完美程度达到了我们可能想象的极限……其中大部分是随意假定的，这样做的结果是它们仅能作为纯力学论述的基础。……但这个假定是任意的，因为它还未被证明，所以一切基于它的证明都只能算做力学”[3]。

“引力”是什么？牛顿并没有对此作出解释，也没必要，因为这是一个必要的“假设”。其实上述的批评还是概念的实在论在作怪，概念的实在论要求概念和实体的相符性。“引力”的提出就是一种新的“不确定性”。我们已经知道有一种力在起作用，那么至于它是一种什么性质的力应该是随之关心的问题，但牛顿没有解释。

再来看牛顿对数学痴迷的重视。他对自然和宇宙数学的处理在一定程度上继承了毕达哥拉斯学派—柏拉图主义，试图在宇宙学问题和几何学成就之间确立起内在的联系，而这缘起于古希腊的自然哲学家在世界的本原上悖论性的结果（重点是柏拉图主义和亚理士多德主义对此的回答）。对于柏拉图来说，形式，在其严格的意义上，是超验而不是体现于事物之中的。但是如果自然界只是形式世界的模仿，那么形式怎么作为自然界的特点而源起呢？亚理士多德试图从如下问题的角度来回答柏拉图在《蒂迈欧篇》中留下的问题：怎么必须既存在上帝又存在纯粹形式的知性世界？在亚理士多德看来，形式并不引起或产生变化，而只是调节已经在别处被引起的变化。亚理士多德认为，自然界是自我运动的。按照这个思想，我们不可能合法地设定一个在自然之外的有效原因来说明在它之中发生的变化。为此，亚理士多德同意柏拉图的看法，时间必定是随自然同时存在的，因为要不然我们必须假设，在自然之外存在着一个有效的原因，以便使时间本身存在。但是不同于柏拉图，通过引入一个目的论的论证，亚理士多德把上帝重新引入宇宙学中来。按照亚理士多德的说法，所有过程涉及到在潜在的东西和现实的东西之间的一个区分：事物有一种潜势要使它自己踏上现实之路，好像它自己有一个既定的目的要实现似的。通过设想所有事物有其自然的目的，亚理士多德把终极原因的概念与有效原因的概念统一起来：通过在恰当的客体中激起以物体的形式进行自我实现的潜力，一个终极因不仅引导而且也唤醒它所控制的力量。亚理士多德的世界图景是这样的：事物按照它们被赋予的目的努力实现它们的尚未存在的形式。在这一点上牛顿也没有作出自己的回答，但他已经抛弃了“目的论”。抛弃了“目的论”，所谓牛顿物理学“综合”的意义也是不确定的，因为问题本身即是不确定的。

二

这里有一个问题：上述在目的论意义上的重新解释是否合理，是否必要？

笛卡儿是个不一样的人，他似乎还沉醉在“哲学是科学女皇”的时代。但是我们不应该忽视他的“科学”。虽然，笛卡儿和牛顿在科学和哲学的关系上似乎是相反的，笛卡儿对“新科学”的理解也不同于牛顿，但是“不确定性”的主线是一样的。

看起来好像牛顿体系的胜利是建立在对笛卡儿体系的抛弃基础上，但是笛卡儿对牛顿的启示是无庸置疑的，包括“运动”是“状态”观念的重新确立；惯性定律的模糊表述（虽然基于不同的前提“假设”）等。牛顿写道：“……由于在这些定义中，我已假定除物体之外还有空间，并且运动是相对于空间本身的一部分，而不是相对于临近物体的位置而被定义的……现在我将尝试着推翻他的结构，免得这被当作为了反对笛卡儿的学说而被有意假设出来的。”[3]

所有这些“虚构”中最糟糕的之一就是“运动”的相对性观点。这是因为笛卡儿的“科学”和“哲学”是一体的，对他做纯粹科学的讨论似乎是枉然的。这还表现在他的一些最基本的哲学观点——广延与物质同一，拒绝虚空和空间的独立实在性，对思维和广延两种实体的截然划分及世界只是“无定限”而非“无限”的奇特断言等，这些都是牛顿所重点考察的自然（世界）的对象，即自然哲学的对象。

事实上，笛卡尔对于确定性的探求有着现实的目的：要寻求来解决经验科学中的问题，要在一个怀疑论畅通无阻的世界里寻求某些真正确定的东西，以便占有自然界。他说：“如同我们明确了解各行各业的手艺一样，而且通过把这种知识应用在适当的地方，我们就会使自己成为自然界的主人和占有者。”[6]这样的确定性只能用他的新科学——理性主义哲学来寻求。

哥白尼的科学革命为宇宙作为一部世界机器的近代概念奠定了基础，而在伽利略那里得到了进一步的体现和发展。伽利略完成了对于哥白尼理论的实验确认，把它从纯粹数学的先验王国转变为物理存在的王国。但是他对于普遍化原则和方法犹豫不决，或许这本身就是经验主义的“软肋”。笛卡儿做到了，他清晰性地看到了新科学的原理和方法的哲学含义。在这一点上，笛卡儿比牛顿更出色。笛卡尔在数学方法的运用中看到了理性的模型，深信人们能够通过数学发现宇宙的`秘密。因此，对于他来说，空间或广延变成了宇宙中的根本实在，运动变成了所有变化的源泉，数学变成了在宇宙的各个部分之间的唯一关系。最终，笛卡尔达到了这一思想：世界中的所有事物都可以按照纯粹力学词项来说明。这个笛卡尔纲领意味着终极原因（亚里士多德意义上的目的论）被抛弃。但由笛卡尔在哲学认识论中导致的这个变化走得更深，因为它意味着传统世界观的整个本体论结构几乎都被无情地抛弃。亚理士多德的具有确定本质的质体被笛卡尔的只是在空间上延展的质料所取代。结果，在笛卡尔物理学中，没有真正的个别质体，只有一种普遍的同质的物质；对于物质的表征也不参考其假设的“真实本质”，只有抽象的广延和可分性的几何概念。当然，仍然有一个笛卡尔称为“最初原因”的东西，即上帝，他创造了一个具有确定运动量的在空间上延展的宇宙。但是笛卡尔为上帝保留的地盘非常有限（和牛顿的上帝不一样）。一旦已经强调制约着这个宇宙的根本定律是不变的和连贯的，强调通过诉诸这些定律，我们能够推出在宇宙中运作的所有必然联系的整个结构，这个宇宙看起来只是受野蛮的必然规律制约着。这样一来，笛卡尔的理性主义为人的存在和意义制造了一个困境。这个困境为康德所注意，他将这种哲学称为“独断论”，但康德的哲学革命并没有解决这个困境。从来没有理由假设上帝的观念能被轻而易举地从这个新的世界体系中打发掉。这不只是因为这个观念本身对于诞生新科学的这个文化传统是根深蒂固的，更重要的是因为由新科学所揭示出来的这个宇宙的秩序、和谐，以及它对于人类的可理解性，暗示了对于上帝的一种解释：由上帝——本体论意义上的或非本体论意义上的东西——来结束“不确定性”。虽然那个时代的哲学家对上帝在宇宙中根本作用的见解并不一致，但他们都不否认宇宙中最终的活动源泉是上帝。

从近代哲学中自然地产生出来的“二元论”不仅制造了知性的难题，而且也形成了价值上的困境。其不确定性“表现为教化宗教再也释放不出一体化的力量，来对传统宗教的一体化力量加以革新”[7]。现代哲学一次次宣告近代哲学“确定性”的终结，但终结并不是“意义”的终结。从科学和实证主义角度而言，描述并解释经验事实就是意义，那么“意义”就是可操作化，随之而来的是可怕的后果——人的价值单向度化和人的精神家园的丧失。

最后，我将对科学的“不确定”问题从人的存在意义上做出力所能及的回答。在我看来，存在的本体，抛弃了古希腊的“实体”，却归于海德格尔意义的“存在”。就现代物理科学的发展来看，我们对于实体的抛弃是有道理的，即对实体作“本原”意义的追求，不管是物质的抑或是精神的。量子力学告诉我们：其实对于“实在”的追求是徒然的，我们不知道真正的实在是什么，甚至连“实在”本身也有可能是不存在的，即世界就只是它向我们所显现的样子而已。当科学不再是严格的“确定性”的时候，对于“特定语境下的确定性”或“可能性趋势”的追求或许将是我们努力的目标。理解海德格尔的“存在”及他对科学的态度将会对我们有所帮助。把“存在”作为一定意义本原的“逻辑常项”，即和引力的运用一样。当世界在我们面前，我们论文联盟在世界面前越来越显得陌生和不确定时，我们要的是人的存在意义的最终归宿。

正是在这种背景下，后现代主义者寻求解构。后现代主义者不仅解构了知识论的“确定性”，也消解了人的存在意义。因此，“解构”不如“回归”。在“回归”之途中，哈贝马斯的思想给予我们更多的理论资源。哈贝马斯一方面赞同这些激进地批判启蒙运动的思想家，另一方面认为启蒙运动的缺陷只有靠更进一步的启蒙来改善。哈贝马斯怀着重构和回归的抱负，力图使现代性的哲学批判“迷途知返”，选择一条可能真正引领我们走出现代性困境的道路。这条道路是前辈与同代哲学家错过的道路。在这条道路上，既有着近代哲学“确定性”的解读，也有着“不确定性”的追问。

篇6：再议科学与哲学

再议科学与哲学

摘要：科学与哲学之争历来已久，对于二者之关系，牟宗三先生分别从中西方哲学家思想中去找寻。通过辨析，他将哲学与科学做了较为明确的区分，指出了自近现代以来，人们对哲学概念的错误理解。同时，也进一步阐释了哲学对科学所产生的引导意义，开启了当代哲学发展的新方向。

关键词：心思哲学科学

一、“哲学底科学之误”

1.科学的兴盛与哲学的萎靡

用“底”这个助词来表示所属，已是一些哲学家的所爱。“哲学底科学”，即哲学是依附于科学而诞生、发展的。这种观点对于我们学习哲学的人来说，真乃大谬。他们真不知哲学。那么，何为哲学?哲学与科学又有何关系?此间，又回到何为哲学该问题上来。牟宗三认为：“科学是为人之学，哲学是为己之学。己以外即为物，我以外之人也是物。科学在忘己而取物。”此处，他虽没有很具体、明确的给哲学下定义。然而，却以比较的方式，将哲学与科学做了细致、明白的划分。这种区分就表现在“内外的划分与物我的合离”。然而，从另一角度来看，科学多是与思(意识)有关，哲学则和“心”同在。依科学而言，对象是思维运行的前提条件，对象不现，思维便无法运行，目的就不可能达到，科学的意义也荡然无存。但是，从实际生活中来看，思，无不是无时无刻都在运动的。毕竟，在现实生活中，与人们交往最密切的仍是无限量的物(外)或对象。因次，在急需物欲的社会之中，一些人“预言”哲学将会消失。然而，就事实来看，哲学并不因科学的繁华、压制而退出历史舞台。

2.现当代的“玄学”

此处所言之“玄学”并非魏晋时期的玄学，而特指科学之后之对象之学。言科学之后，是指在科学理论的指导下，推论出在目前已发现的最新之物(对象)之背后必然还“有”(隐藏)着一个“对象”。只是该“对象”在目前之科学的能力下尚不可破解。因此，将其悬起而称之为“玄”。也即是该“对象”还看不见，摸不着。―――“存而不实有，内而不外现。”比如：在物理学中，已能通过数学方法推出“超旋”的表达公式。然而，就目前物理学的情况来看，其尚无能力凭借实验、作用以将其找出。因此，超旋也暂时被赋予“至小”的概念。但若仅仅从理论上来推断，那么，则又可分析出在超旋之下必也有更小之“对象”而将其构成，使其成为可能。由此，这些只可通过理论推出但仍无法科学验证的“存在”――“科学之后之对象”便成为所谓的“玄学”或“哲学”领域的.分子。依此言说，那么，此处所谓之“哲学”实质与科学无异。这就好比是“已开花但尚未结果之大树一般”;“开花之树”为科学，“未结果”则为“哲学”。因此，牟宗三说：“但以为整个哲学即在依附，则不是好事。因为依附科学，从科学的根据上抽绎出道理，这无异于锦上添花，仍是锦耳，于锦之本质并无所增益。同样，于科学根据上抽绎道理，亦仍是科学耳，于科学本身并无所增益。”

二、上下合一，一体平铺

此处言“上下”是指形而上与形而下。《周易》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”那么，将科学划归为形而下，而把哲学归于形而上则未有不可。目前，人们对“道、器”的解释不少，取任何一种说法，都有一定的道理。结合本文，“形”可作为“两境”之界线。“两境”――即形上之世界与形下之世界，“形”暂定为具体事物。其，上可归宗于其之所以存在之依据，保障(向内);下可探究为对其他存在所发挥之功用(向外)。冯友兰讲：“一物之存在是以整个宇宙作为其存在之依据、背景。每一事物之本身功用又反作用于整个宇宙。”正所谓：万物一体，彼此联系，互为因果。犹如亚马逊“蝴蝶效应”――亚马逊蝴蝶扇动翅膀，美国西海岸将产生飓风。若依此说法，那么将会陷入一个不可调和之境。先设一命题：你以非你作为你存在之保障;我以非我作为我存在的依据。那么，按照数学原理将“你”与“我”做一个交集，得出的结果即是独立的“你”与“我”。因为，除你与我之外，其他均为一致。亦即是从“非你”之中抽出“我”之后所剩下的部分完全等同于从“非我”之中抽出“你”所剩余的那部分。这是从形式逻辑上来推的。毕竟“我”与“你”都是所属于大全宇宙。正如熊十力所言：即体即用，体用不二，不可分而别论之。然，为了便于说明也只能依形式的方式展开。由此，所分离出来的“我’与“你”才是真正意义上的“性体”，而非生物之我(意识)之你。因为，他们(思)都是科学的产物，不是真我。故而，对真我的感悟则如牟先生所言，须：“主客不离，一体平铺，物我双忘，然而，我们不讲认识则以，即讲认识，则不能不抬高主体，即不能不特显主体的特殊性能。而且若不显主体的特殊性能，亦不能达到最后境界的一体平铺，到处皆是。”

科学的任务是认识对象的构造以及其变化发展之规律。使人们明白，什么是什么。这主要强调的是自然科学的作用。而对于社会科学而言，则往往表现在日常的社会生活之中。如：被就业、被买房等等。然而，无论是自然科学还是社会科学，都有一个共同的倾向，即是：客体的彰显，主体的隐退。主体即是作为认识的我，客体就是被认识的“他”。目前，对客体的追溯与主体本身的遗忘，已成为当今人类的现状，它占据了人们的整个思维空间。同时，也相对的屏蔽了人们本来所固有的“性体”“本心”。使得本来就难得被人们所显之“主体”被埋藏的更深、更隐秘。因此，对主体的彰显便成为了当今学科的任务，思想的革命。彰显主体不仅可以填补空虚的精神世界，更可以调节、平衡已失衡的客体世界与主体境界的结合，使其回到和谐的状态之中。以至人类与自然界能更好的、有序的、健康的发展。然而，受科学学科本身性质的影响，其在对主体的彰显方面似乎“无能为力”。哪怕是所属于其的心理学也只能是做向外的认识，而无法行“自我”的内显。所以，只能由专注于向内的哲学来予以分解，参悟其中之根本，彰显主体的自我，最终让科学与哲学达到高度的统一。

参考文献：

[1] 牟宗三.《寂寞中的独体》[M].北京：新星出版社出版，4月

[2] 熊十力.《体用论》[M]。北京：中国人民大学出版社，3月

[3] 冯友兰.《中国哲学简史》[M].天津：天津社会科学院出版社，月

篇7：计算与科学哲学

计算与科学哲学

认知科学、人工智能和计算理论的发展使得计算的观念逐渐影响到当前哲学、心理学、语言学等学科的.研究,同时,认知模型化和人工智能技术的发展也为科学哲学家提供了理解理论评价、科学发现等传统科学哲学问题的新方法,因此,传统的科学哲学研究正被赋予一些新的内容.

作者：宋伟作者单位：武汉大学,人文科学学院,湖北,武汉,430072 刊名：武汉大学学报(人文科学版) PKU CSSCI英文刊名：WUHAN UNIVERSITY JOURNAL （HUMANITY SCIENCES）年，卷(期)： 55(4) 分类号：N03 关键词：计算科学哲学科学发现

篇8：人类学:科学与哲学

人类学:科学与哲学

设定人类学是一门科学根据哈里斯所说,博厄斯*以很简明的.方式表述这个论题:“人类学是一门科学,而科学是历史”.[1]马林诺夫斯基**则寻求一种关于文化的科学的定义.在他死后发表的一部题为<科学的文化理论>的文本中,[2]他为人文学者提供了一种关于“科学”的最低限度的定义,从而使科学得以有别于抽象思想和常识.

作者：比阿特丽斯・鲁伊斯姚介厚作者单位：刊名：第欧根尼英文刊名：DIOGENES 年，卷(期)： “”(2) 分类号：关键词：

篇9：实践观哲学与实践哲学的关系

实践观哲学与实践哲学的关系

实践观哲学是一种哲学观,实践哲学是一种哲学体系,不是一个层面的理论概念.对当前的马克思主义哲学理论创新来说,重要的是从实践哲学这种体系意识进一步上升到实践观哲学这种哲学观意识.

作者：雷龙乾作者单位：陕西师范大学,经济学院哲学系,陕西,西安,710062 刊名：青海师范大学学报(哲学社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF QINGHAI NORMAL UNIVERSITY(PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCES EDITION) 年，卷(期)：2004 “”(5) 分类号：B023 关键词：实践观哲学实践唯物主义实践哲学

★ 《中国针灸学术史大纲》读后感

★ 《坛经》中人间佛教思想对中国佛教发展的影响

★ 美学论文