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篇1：技术批判与马克思--一种实践哲学视野下的重新思考
技术批判与马克思--一种实践哲学视野下的重新思考
由于“时代诊断”的差异,马克思本人并没有发展出一套技术批判理论,但马克思的现代实践哲学视野本身已经包含了建构一种马克思主义技术批判的可能性.这种可能的技术批判不同于以往技术批判家对马克思的理解.哈贝马斯和阿伦特等人由于未能真正立足于生活世界来理解技术,所以造成亚里士多德与马克思之间的虚假对立.而事实上,马克思与亚里士多德相似的存在视野才能为理解技术的本质提供可能.海德格尔未意识到马克思对主体形而上学的超越,所以认为马克思的唯物主义与现代技术本质相同.但事实是,唯有马克思的现代唯物主义才能提供一种对技术本质的`现实理解,并为技术问题的解决提供一条现实的途径.
作 者：谢永康 作者单位：南开大学 刊 名：江海学刊 PKU CSSCI英文刊名：JIANGHAI ACADEMIC JOURNAL 年，卷(期)： “”(5) 分类号： 关键词：技术批判 技术 实践哲学 马克思篇2：马克思实践哲学的批判逻辑演进论文
马克思实践哲学的批判逻辑演进论文
马克思实践哲学的批判逻辑演进论文【1】
〔摘要〕 马克思实践哲学的形成经历了一个鲜明动态的演变历程，始终贯穿着清晰的批判逻辑。
马克思博士论文对德国思辨哲学的批判，是一种纯粹的理论批判，是实践哲学之初显;《莱茵报》与《德法年鉴》时期对现实政治的批判，是实践哲学的唯物主义立场转向;而对政治经济学的批判，标志着唯物史观的形成，最终实现了马克思实践哲学的革命性变革。
以批判逻辑为视角审视马克思实践哲学的形成历程，不仅在理论上能够立体地展现实践哲学的动态成型之路，而且在实践上启示我们秉承与坚持马克思彻底的批判精神，实现推陈出新、革故鼎新。
〔关键词〕 马克思实践哲学，理论批判，政治经济学，唯物史观
马克思实践哲学的形成经历了一个鲜明动态的演变历程，始终贯穿着清晰的批判逻辑，即从对黑格尔及青年黑格尔派脱离尘世现实的哲学批判，到对黑格尔法哲学与犹太人问题的现实政治的批判，直至对经济事实的政治经济学批判。
一方面，它清晰表征着马克思对实践的理解从抽象到具体、由思辨走向现实、从形式深入本质的转变过程，立体地呈现出马克思实践哲学之动态演进历程，有利于从整体上理解与把握马克思实践哲学及其发展;另一方面，在实践上也启示我们在新的时代背景下，应秉承马克思哲学固有的批判精神，在批判中实现推陈出新、革故鼎新。
一、纯粹的理论批判：马克思实践哲学之初显
从思想发展的历史脉络看，马克思创立实践哲学的最初动机萌生在其博士论文对当时德国盛行的思辨哲学与现实世界关系的独特思考之中，具有明显的批判意蕴。
早在写博士论文期间，马克思就提出了对实践的最初理解。
在《论德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》博士论文中，马克思第一次使用了实践的概念，认为“哲学的实践本身是理论的。正是批判根据本质来衡量个别的存在，根据观念来衡量特殊的现实。” 〔1 〕 (P75 )这一时期，马克思将实践看作纯粹的理论批判活动，视为批判的武器，而非武器的批判，是一种理论实践。
理论实践是马克思批判当时德国盛行的黑格尔绝对精神和青年黑格尔派的自我意识与现实世界相割裂的直接结论，是其在行驶批判哲学功能的过程中，对实践提出的初步看法。
马克思对哲学的兴趣建立在其对人的现实生活及命运的自觉关注基础之上。
正是为摆脱现存的异化关系追寻人的自由发展之道，大学时期的马克思才毅然决定从法律转身走向哲学。
在马克思看来，哲学与现实有着天然密切的关联，他们相互作用，哲学本身就具有改变世界的功能。
然而，面对不合理的生活世界，黑格尔哲学中的绝对精神和青年黑格尔派的自我意识并没有起到冲锋陷阵的作用，没有让马克思从中看到哲学关照现实的任何迹象与希望。
黑格尔哲学以无所不能的绝对精神统摄一切，将普鲁士王朝看成绝对精神发展的顶峰，为残酷的现实制度涂脂抹粉。
青年黑格尔派的自我意识与古希腊伊壁鸠鲁自由只在于摆脱尘世现实并保持内心绝对宁静的观点如出一辙，他们将自身禁锢于自我意识之内，并超越、凌驾于现实之上，抽掉了个体自我意识与当时德国现实之间的任何联系，只是简单地由黑格尔的客观唯心主义撤回至费希特的主观唯心主义，哲学依然被抛之于德国现实之真实图景外。
在支离破碎的世界面前，无论是黑格尔还是青年黑格尔派，他们都未能从“阿门塞斯王国” 〔2 〕 (P135 )中走出来，投身于尘世的“茜林丝的怀抱” 〔2 〕 (P135 )。
而在马克思看来，哲学并非幽静孤寂、孤芳自赏，而是以“工人的双手建筑铁路的精神” 〔1 〕 (P220 )深入粗糙的尘世，并与之互为关联、相互作用。
面对陷入危机的现实世界，哲学那“本来是内在之光的东西，变成转向外部的吞噬一切的火”， 〔1 〕 (P75 )这“火”定将烧毁一切不合理的东西，净化非理性的现实世界和重建合乎必然的自由王国，使世界成为哲学的直接实现。
此时，对哲学的看法寄予了马克思企图把哲学变成改变世界力量的渴望，即一种能够变成实践力量的理论精神，一种理性的批判力量。
同时，在马克思看来，“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化，哲学的实现同时也就是它的丧失，哲学在其外部所反对的东西就是它自己内在的缺陷”。
哲学本身也将在批判现实、改造世界的过程中，彻底抛弃与世俗世界不相融合的思辨形态，与外在世界相影相随并成为一个统一的、有机的整体而不再与之相对立，达到哲学的世界化。
哲学的世界化和世界的哲学化是马克思对哲学应转变成实践力量并与现实世界发生关联的功能思考，是其“对理论和实践关系的一种思辨表述”。
通过对黑格尔绝对精神与青年黑格尔派自我意识割裂现实世界的哲学批判，马克思提出了哲学的实践本身是理论的观点。
必须承认，此时马克思对实践的理解是抽象思辨的，尚未涉及客观现实的物质力量，强调的只是哲学是批判的武器而非武器的批判。
但必须承认，马克思此时已经开始重视哲学与世俗世界的关联，明确了哲学应当面向现实、面向世界，并将现实世界从非哲学的状态中救赎出来，达至世界的哲学化和哲学的世界化。
马克思在开展思辨哲学与现实关系批判的进程中显露出的理论实践，实质上为哲学的出路――通向现实――指明了根本方向即实践。
尽管此时马克思所理解的只是理论意义上的批判实践，但实践根本方向的确立，奠定了德国哲学尔后新哲学重建与发展的总体趋向，也指引着马克思日后开展哲学探讨再也不是进行思辨和晦涩的纯学理探讨，而是一步步地关注社会，走向历史的深处。
二、现实政治批判：马克思唯物主义立场之转向
柏林大学毕业后，马克思抱着使“自由的理论精神成为实践力量”的信念投入《莱茵报》和《德法年鉴》的工作之中。
这一时期，马克思切身接触了以物质利益与国家和法的关系为主要内容的大量政治问题，对现实政治制度与理念产生了诸多怀疑与困惑，开始由对哲学“关照”尘世的批判直接转向对现实政治的批判。
在对现实政治批判的过程中，原有哲学中单纯理论批判的不足与局限暴露无遗，实践的物质属性逐渐凸显，马克思注重社会革命和政治斗争的“革命实践”的转向越来越明显。
此时马克思对现实政治的批判集中在《黑格尔法哲学批判》、《<黑格尔法哲学批判>导言》和《论犹太人问题》等著作中。
在现实国家和法的关系的直接碰撞中，马克思察觉到黑格尔的理性国家观与德国不自由的现实政治之间的深刻矛盾，他怀疑黑格尔理性国家理念的现实性与合法性。
尤其是《莱茵报》被普鲁士政府粗暴地查封后，马克思更加对黑格尔的国家观产生质疑，并开始着手系统研究黑格尔的法哲学和国家学说。
其中，厘清国家与市民社会之间的关系，是马克思钻研黑格尔法哲学和国家学说时首先需要解决的困惑，也是展开对现实政治批判的首要方面。
在研究中马克思发现，国家根本不像黑格尔所描述的是家庭和市民社会的“外在必然”与“内在目的”，相反，“家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的。” 〔4 〕 (P10 )市民社会和家庭在独立的发展过程中先于国家产生，是“国家之光”燃起的基础，“政治国家没有家庭的自然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。” 〔4 〕 (P12 )而黑格尔的思辨将一切“本末倒置”，把绝对理念看成“无限的现实精神”，将来自市民社会普遍经验的市民精神视为“假象”或“现象”。
马克思毫不客气将此归结为“逻辑的”、“泛神论”的唯心主义错误。
市民社会决定国家这一思想转变具有重要意义，它表明马克思戳穿了黑格尔的思辨唯心主义错误，已意识到不是精神活动决定物质活动，而是恰恰相反。
因此，要改变现实国家存在的反理性不自由的政治问题，不能沉迷于黑格尔“泛神论”式的抽象辩解，不能仅仅依靠单纯的理论批判，而应该深入市民社会，借助“武器的批判”的力量。
显然，《黑格尔法哲学批判》是马克思实践哲学演进历程中一个不可或缺的阶梯。
不同于黑格尔，马克思主张立足市民社会，而不是精神领域来解决现实的国家政治问题，认识到单纯理论批判的不足与局限，已经开始由哲学的理论批判立场转向现实生活的唯物主义立场来思考实践的问题。
1842年普鲁士政府颁布的一项犹太人的法令引发了关于犹太人解放问题的广泛且热烈的讨论，马克思也对这一讨论给予了高度关注，并就犹太人的解放问题着重分析探讨了政治解放与人类解放及其关系，构成了马克思对现实政治批判的另一个重要方面。
马克思明确指出，政治解放确实是一大进步，但它并不是彻底的、没有矛盾的人类解放，它虽然摧毁了一切等级、公会、行帮和特权，消灭了封建专制制度，具有历史的进步性，但其所造就的并不是完整的人，而是在市民社会生活和国家政治生活中同时异化的人。
异化的人过着双重的生活，即天国的生活和尘世的生活，在尘世生活中，人是没有真实性的现象;而在“天国的生活”中，人是想象中主权的虚拟分子，充满了非实在的普遍性。
〔5 〕因此，马克思发出告诫，不要对政治解放产生错觉，将其置于至高地位，其本身还不是人类解放。
马克思认为，只有在向“德国制度开火”，推翻市民社会，彻底废除私有制之后，政治解放才能转变为人类解放。
而要实现这一转变的首要前提就在于“形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级” 〔7 〕 (P16 )，即无产阶级。
在现实政治批判中对政治解放与人类解放之间关系的正确阐发，表明这一时期的马克思对实践的理解与领悟更加深入和深刻，标志着马克思实践哲学向前迈进了一大步：他不再将实践当作纯粹理性的批判以及简单抽象的哲学的世界化和世界的哲学化，而是将其视为改造世界的外部物质力量及革命实践活动。
正是在这一意义上，马克思提出了“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁” 〔1 〕 (P11 )的名句;与此同时，马克思初步奠定了实践哲学的主题――超越政治解放的人类解放，并指出这一解放的“心脏”是无产阶级，从而赋予了无产阶级以实现全人类解放的领导地位，找到了扛起人类最终解放实践活动重任的主体力量。
马克思在《莱茵报》与《德法年鉴》期间对现实的批判，是他最终同黑格尔哲学分道扬镳的契机，是其柏林大学毕业后切身关注现实问题的必然转变，是对思辨的哲学批判的逻辑后承。
这一“逻辑后承”在实践哲学上也有鲜明的显现：武器的批判代替批判的武器，物质力量开始扬帆起航，实践的主题――人类解放被奠定，无产阶级主体地位逐步彰显。
摆脱唯心主义禁锢转向唯物主义立场，区分物质实践与理论批判，强调物质实践活动和无产阶级力量在历史上的作用是这一时期革命实践区别于理论实践的重要内容及显著特征。
三、政治经济学批判：马克思唯物史观的最终形成
通过对现实政治的批判，马克思意识到：“法的关系正像国家的形式一样，……它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，……而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。” 〔6 〕 (P591 )因此，1844年《德法年鉴》停刊迁居法国巴黎后，马克思开始由针对“副本”的政治现实的批判转变为针对“原本”的政治经济学批判。
理论探索从政治领域向经济学领域的推进，是马克思实践哲学形成历程中的决定性环节。
在这一关键节点上，马克思对实践的理解由抽象转为具体，从形式深入本质，形成了“物质生产实践”的观点，构建了实践哲学的核心内容，实现了实践哲学演进过程中的革命性变革。
从“副本”批判转向“原本”批判的初步成果，就是明确将自由自觉的活动规定为实践的基本内容。
《1844年经济学哲学手稿》中，马克思吸取了西方国民经济学的劳动价值学说，赞同劳动是创造财富与价值的日常生产活动，并在此基础上对这个一般意义上的“劳动”概念作了全新的哲学阐释：“劳动这种生命活动、这种生产生活本身对人来说不过是满足一种需要即维持肉体生存需要的一种手段。” 〔1 〕 (P162 )这种来自于经济学同时又升华为哲学的劳动概念，完全不同于黑格尔所唯一知道并承认的抽象精神的劳动，而是人们现实的、自由自觉的物质活动，是人的类本质力量的确证。
经济学的初步批判逻辑，指引马克思在生命活动的意义上把劳动概念从黑格尔的精神活动中解放出来，将劳动和实践等同起来，从感性的物质劳动的意义上将自由自觉的活动规定为实践的基本内容，抓住了实践最本质的东西，使实践变为具有真实生活内容的实证概念。
马克思政治经济学批判的另一切入点就是从当前的经济事实出发，批判与阐发国民经济学未能说明的异化劳动和私有财产的本质及其扬弃的根本途径。
通过对资本主义客观经济事实以及工人劳动状况的批判性分析，马克思果断地揭露了私有财产的本质：私有财产概念“从外化劳动这一概念，即从外化的人、异化劳动、异化的生命、异化的人这一概念得出来的” 〔1 〕 (P166 )。
在马克思看来，私有财产的根源在于异化劳动，实质是人的本质在历史性实践活动中的丧失与覆没。
因此，对异化劳动以及私有财产的积极扬弃必定是在其覆没之地――人的实践活动中重新真正全面占有人的本质，是在无产阶级革命中“向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归”， 〔1 〕 (P185 )即实现共产主义。
对私有财产本质揭发的过程，也是马克思紧紧抓住人类特有的实践活动――生产劳动，并对其在资本主义条件下的具体异化形式与历史作用进行深入挖掘之过程，它意味着马克思已经开始将生产实践劳动作为解剖资本主义“市民社会”的切入口，开始从物质生产活动出发说明资本主义社会的奥秘。
而且，通过对扬弃私有财产根本途径的强调，马克思再一次呼应和高举实现了共产主义、通向人类解放的实践主题。
《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思对实践的阐释构成了全书的中心线索与核心思想：将实践视为新唯物主义区别于旧唯物主义的根本标志;基于实践，正确回答了主客体及其相互关系问题，科学地解释真理的检验标准问题;得出了社会生活在本质上是实践的科学结论;准确回答了人与环境、人与教育的关系问题;驳斥了费尔巴哈抽象的宗教观与人性论，革命性地提出了“人的本质是一切社会关系的总和”的科学论断;宣告了新哲学的使命在于改造世界等。
《关于费尔巴哈的提纲》的宝贵不仅在于科学阐明的诸多实践新观点，也在于其是历史唯物主义的起源，具有历史唯物主义诞生地的重大意义。
事实上，唯物史观作为马克思学说的伟大发现，是建立在政治经济学批判基础之上的，政治经济学批判对唯物史观的形成具有特殊的决定意义。
《1844年经济学哲学手稿》通过对异化劳动与私有财产的研究，初步阐释了私有制实质这一重要的历史唯物主义原理;《神圣家族》经济学批判形成的人同人的社会关系，是对市民社会生活本质的正确认识，向唯物史观的形成迈进了一大步;而对大量经济学著作与“最顽强经济事实”有着进一步全面、深入地研究的《德意志意识形态》则形成了生产力与生产关系及其相互关系等科学认识，第一次系统阐释了唯物史观的基本原理，成为标志着唯物史观形成的巨著。
《德意志意识形态》中，马克思从剖析现实的物质生产出发，对《神圣家族》中物质生产的第一次提出和生产关系的粗糙表达进行了深入剖析与详细阐发，形成了生产力与生产关系及其相互关系的科学认识，第一次经典地表述了唯物史观的基本理论。
至此，实践哲学进一步贯彻于历史观中，实现了物质生产实践的革命性变革。
马克思指出，物质生产是人类生存与一切历史的第一个和首要前提，物质生产实践在历史与社会的发展中起着基础性的作用。
马克思还进一步对物质生产的内在矛盾进行了揭示，形成了对生产力与生产关系及其相互关系的科学认识，发现了人类社会发展的基本矛盾与规律。
生产“无论是通过劳动而生产自己的生命，还是通过生育而生产他人的生命，就立即表现为双重关系。一方面是自然关系，另一方面是社会关系。” 〔1 〕 (P532 )自然关系是人们对自然界改造的自然过程，表现为一定的生产方式即生产力，社会关系是人们在生产和交换中发生的物质关系以及形成的社会组织，表现为一定的生活方式即生产关系。
人与自然的关系决定人与人之间的关系，生产力不断发展，人们的交往形式也随之发生变化。
在此基础上，马克思开始从物质生产出发来说明社会历史各种现象及其发展。
至此，马克思将物质生产实践作为整个人类社会生存和发展的基础，并基于此对各种社会历史现象及发展进行科学解释与说明的“物质生产实践”已形成，实践哲学的核心内容已建构，最终完成了实践哲学上的革命性变革。
参考文献：
篇3：马克思哲学对后现代哲学的批判与超越
马克思哲学对后现代哲学的批判与超越
20 世纪中叶以来的后现代哲学，它不仅仅是一种知识态度、时代意识和文化表征，尤为重要的是其通过反基础主义、反本质主义、反普遍性等反逻各斯中心主义，对形而上学思维方式进行颠覆和解构，这就意味着后现代哲学实质上是一种思维方式的转向。
而马克思哲学，在对传统形而上学和资本的双重批判中，完成了思想范式的变革，开启了一种新的思维方式。在此种意义上，马克思哲学呈现出典型的后现代意蕴。正如美国社会学家丹尼尔・贝尔所认为的，生活于工业社会的马克思，却准确预见到了后工业社会一些事物的形态。
因此，从思维方式的视角分析马克思哲学的后现代意蕴，对于我们今天正视和把握后现代哲学思潮和马克思所开启的哲学变革，具有重要的理论意义和现实意义。
一、马克思哲学对西方传统形而上学的批判
从思想史发展的脉络看，西方传统形而上学以追寻世界“基质”为目标，力图寻找某种“完全不需要其它存在者而存在的东西就在本真的意义上满足了”的存在。它可划分为古代形而上学和近代形而上学两个阶段，如果说古代形而上学还带有天然而又素朴直观的现实世界的残留和痕迹的话，那么近代形而上学则以纯之又纯的概念、逻辑推演，使现实世界彻底沦陷并淹没于非本真世界的建构中。而马克思哲学正是在对西方传统形而上学不留余地的清算中，实现了思维方式的变革。
首先，马克思哲学颠覆了西方古代形而上学，消解了万能“神”的统治地位。西方古代形而上学并不是一开始就把神奉为世界的终极实体，而是把某种具体事物确定为万事万物的最终根据和变动不已事物中不变的始基，如德谟克利特的“原子”,赫拉克利特的“火”等。但随着人的现实世界的延展，以具体事物作为世界的第一推动因日益受到贬谪和质疑。既然此岸世界无法供给万事万物一个圆满的解释，那就只有在虚无的彼岸世界中找寻。因此，它把彼岸世界的神即上帝视作万物的本原。从此万能“神”以至真、至善、至美，最为纯粹的至上地位取得现实的统治霸权。马克思哲学针对古代形而上学的这种“非存在---存在”的论证思维方式，认为“并非神按照他的形象造人……而是人按照他的形象造神”,也即对于神学形而上学的批判，必须由神学回归人学，使彼岸通达此岸，从天国到达尘世。马克思进一步指出，“世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明”[4]55.他还指出，“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判变成对尘世的批判”[4]2.至此，马克思哲学把现实生活确立为哲学变革的立足点，颠覆了西方古代形而上学的神---人的非存在---存在的思维逻辑，开始哲学变革的原初性实践。
其次，马克思哲学终结了西方近代形而上学，摧毁了理性自律的神话。尽管彼岸世界万能“神”崩塌和消解掉了，但实际上，近代人们在启蒙的进程中又确立了理性形而上学。近代形而上学的这种仅仅以概念衡量一切，[5]进而使“整个现实世界都淹没在抽象世界之中，即淹没在逻辑范畴的世界之中”[4]139的思维路径，是马克思不能认同的。马克思哲学认为，近代形而上学从人们思维着的意识出发，脱离实然的现实世界，去建构一个应然的尘世世界是不切实际的。因为“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程”[4]72.
近代形而上学企图背离现实生活过程，完全撇开甚至代替现实的生活进程完成理性自律的神话，表明了其内在困境。事实上，近代形而上学的这种纯粹之思，恰恰就植根于现实的历史过程，是人们的感性的对象性实践活动揭开了各种理性思维的神秘面纱。因此，马克思哲学从实践出发，强调了从抽象的人到现实的人，指出形而上学不应停滞于思想观念的“副本”,而应当积极介入现实的“原本”,使抽象的思辨哲学转向现实的实践哲学。可以说，马克思哲学力争使颠倒的世界再颠倒过来，从以前哲人忽略或不屑的经验世界出发，提出“对哲学的否定”并“消灭哲学”[4]8,即是说，消灭旧哲学从而终结近代形而上学。至此，马克思拒斥形而上学所实现的哲学变革，并非是在抽象的世界中用新的理性代替旧的理性，“不是从观念出发去解释世界，而是在批判旧世界中发现新世界，从实践中确立行动的原则”[6].
总之，马克思哲学在对西方古代形而上学的颠覆中，在对西方近代形而上学的终结中，展露出典型的后现代意蕴。之所以说马克思哲学对传统形而上学的批判具有后现代意味，是因为后现代哲学也是以形而上学批判为其核心立场的。比如，福柯以知识考古学和谱系学对抗和批判传统形而上学，同时以对历史遗迹的非连续性和断裂的强调，否认形而上学的连续性叙事； 德里达则对传统形而上学采取解构的策略，以异质性和延异的“幽灵”批判在场的形而上学； 德勒兹和加塔利则运用块茎思维对抗传统形而上学，从而强调哲学的游牧状态； 罗蒂则主张以“小写的哲学”对抗“大写的哲学”,通过对非理性的凸显来撇开传统形而上学。因此，对于传统形而上学的批判也成为后现代哲学生成的重要维度。但马克思哲学的后现代意蕴，不同于后现代场域中游弋于语言游戏和解构策略的后现代哲学，这更多地还体现在，马克思哲学对西方传统哲学的批判并没止于哲学批判本身的批判，而是深入到形成形而上学思维方式的社会现实内部，特别对资本的批判中。
二、马克思哲学对资本的批判
大体而言，马克思哲学同后现代哲学一样，对表征同一性、绝对性和永恒性的叙事话语进行批判。但马克思哲学并没停留在对表征同一性、绝对性和永恒性的哲学话语的批判上，而是由此揭开了隐藏在这些哲学话语背后的现实秘密。马克思哲学对资本的抽象同一性、绝对性及永恒性的批判旨在表明： 它所实现的思维方式的变革，不是止于对观念的批判，而是通过对资本的批判，破除理性形而上学和现实的联姻，进而捣毁形而上学思维方式的现实基石。
第一，马克思哲学对资本之抽象同一性的批判。马克思哲学对资本之抽象同一性的批判，不是从国民经济学出发，而是在国民经济学批判的立场上，不是把资本作为既定的生产要素，而是把资本视为一种独特的社会关系布展研究的。在资本主义社会，资本永不停息的逐利和扩张本性，迫使资本主义社会的一切现存事物都要围绕交换价值和交换原则来运行。在交换价值和交换原则的支配下，只注重交换量上的差别而排斥事物在质上固有的差异性，把所有事物都换算成价值量上的大小和多寡的交换物，“它将每一个定性的和特殊的关系转变成一个定量的和普遍的关系”[7].至此，资本的抽象同一性形成了。资本的抽象同一性不仅在资本主义生产和流通领域取得统治地位，进而在消费领域和社会生活领域也是如此，商品拜物教、货币拜物教和资本拜物教就是其体现，这就是“抽象成为统治”现实运作的秘密。它印证了“抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现[8]114,佐证了资本是理性抽象在世俗生活中取得统治地位的现实根源，消解了抽象的观念形态---理性形而上学在理论领域中纯概念推演的神秘自洽性。马克思哲学正是在对资本的抽象同一性的祛魅过程中，触摸到资本的本真性，从而强调了作为其对立面的具体劳动这一差异性因素。同时，马克思在对生产力的属性的分析中，看到了生产力的未来对于资本同化下的生产关系的瓦解性。因此，在马克思的视域中，资本的逻辑内涵着差异性和瓦解性的原始张力。
第二，马克思哲学对资本之绝对性的批判。由于资本无休止的肆无忌惮的榨取剩余价值的本性，必然会在现实社会中把自己的统治地位粉饰为一种虚幻的绝对性存在。马克思哲学认为，资本自身存在的矛盾、局限性迫使它最终走向灭亡，从而驳斥了资本绝对性的虚无性。马克思指出，资本的发展是有限度的。这种有限性体现在，资本自身存在着不可克服的矛盾从而导致它的发展受到限制，而这些限制却又同资本的本质属性相矛盾而衍生出次级矛盾，这样，随着资本主义社会中旧矛盾的消亡，但不断又有新的矛盾滋生。这一资本逻辑运演的最后结果，导致”人们利用资本本身来消灭资本“[8]391,”资本的发展程度越高，它就越是成为生产的界限，从而也越是成为消费的界限“[8]397.马克思从资本发展的悖论性症结中得出结论，”资本并不像经济学家们认为的那样，是生产力发展的绝对形式，资本既不是生产力发展的绝对形式，也不是与生产力发展绝对一致的财富形式“[8]396,它必然在”遭到 一 次 比 一 次 更 大 的 崩溃“[8]397后而导致自身的灭亡。总之，审视马克思对资本之绝对性的批判，可以看出，马克思是从有限性的角度来拒斥资本的无限性，限度成为马克思的主要分析要素。同时，马克思也看到了资本的边界，正是这种边界的阻碍使得作为中心的资本受到逻辑上的限制，马克思的批判具有了边界批判的意味。正是从限度和边界出发，马克思表明，资本的虚假绝对性和非决定性中一直伴随着无产阶级对于整个生产方式的局部抵抗，资本的矛盾最终从局部瓦解了整体。
第三，马克思哲学对资本之永恒性的批判。在国民经济学竭力鼓吹资本的绝对性，甚至认为历史在资本面前都将”终结“了，似乎资本成了超历史的永恒存在。但马克思哲学揭露了这种把研究的内容当作研究的既定前提、扭曲事实以达到对资本主义现实同谋的伎俩。它从社会实践出发，指出由资本构成的以物的依赖性为基础的人的独立性社会从来都不是历史的终结，只是历史发展的一个阶段而已，资本本身只能是历史性的存在。马克思哲学正是在对现存的以物的依赖性为基础的资本主义社会的解蔽中，揭露了资本的阶段性和历史性，并表明了建立以人的自由个性全面发展为基础的共产主义的理论旨趣，”这种共产主义……是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决“[9].同时，马克思的'社会形态理论的确立，也使我们看到，马克思并没有强调资本的永恒性而是强调了其断裂性，资本主义必然会遇到历史的鸿沟从而被替代。资本所谓的永恒只能存在于资本主义社会这一阶段，而不能超历史地”浮动“.资本主义的断裂性和阶段性说明，资本并不是必然性的存在，因此，马克思也是从非必然性的角度看待资本本身的，马克思实际上开创了后现代哲学所谓的对必然性批判的先河。
至此，马克思哲学通过对资本的抽象同一性、绝对性及永恒性三方面的批判，完成了理性形而上学的现实批判，实现其思维方式的革命性变革。从这一层面反观后现代哲学，我们发现，后现代哲学也是拒斥同一性、绝对性和永恒性的，并且遵循了马克思的差异性哲学、边界和限度学说以及必然性批判。例如，利奥塔对元叙事的怀疑和差异哲学的主张，就是对同一性的拒斥； 这也正如韦尔施所认为的，后现代哲学是利用”整体的毁灭“来发展”正在显露出来“的多样性[10]: 拉克劳的”后马克思主义“主张，否认有绝对性的主体和固化的社会场域的存在，用偶然性颠覆普遍必然性； 齐泽克主张的”实在界的不可能性“则表明，每一种绝对性都会达到其限度，”绝对性“不过是”漂浮的能指“; 福柯则通过对历史的断裂的强调，认为阶段性而非永恒性才是后现代哲学所赞同的。因此，对同一性、绝对性和永恒性的批判构成了后现代哲学的内在组成部分，以至于在这一点上与马克思哲学相遇。然而，马克思哲学中的后现代意蕴与后现代哲学显然是有所区别的。
三、马克思哲学对后现代哲学的超越
后现代哲学并不像不明就里的追随者所吹捧的那样，只是为了获得特立独行的、宣泄的快感的语言游戏，而是应把它看作为”对我们是什么的批判，既是对我们之被确定的界限作历史性分析，也是对超越这界限的可能性作一种检验“[11].事实上，以”另类“面目出现的后现代哲学，实际上代表的是一种思维方式的变革，一种不同于传统的、反叛传统的、颠覆传统的思考问题的方式。然而，作为与传统”告别“的后现代哲学，其所实现的思维方式的变革并没有溢出马克思哲学的问题域。换言之，早于后现代哲学的马克思哲学，在与传统决裂之后所开启的思维方式，即使在今天，它依然超越了后现代哲学的言说道路和叙事方式。
首先，从哲学批判的出发点来说，马克思哲学优于后现代哲学。马克思哲学异于传统思维方式的根本点，在于确立了从人的感性的实践活动出发思考问题。但这并不是说马克思哲学直接选择一个不同于传统论说方式的思维开端，而是在深入研究传统思维方式的缺陷和弊端时，找到了克服其局限性的思维立足点---人的现实的对象性的感性实践活动，实现了思维方式的革命性变革。而后现代哲学拒斥传统、力争与传统思维方式划清界限的思维出发点是语言活动。后现代哲学家如罗蒂、维特根斯坦及海德格尔等人对形而上学”一直在寻求一套统一的观念“[12]的本体论思维方式十分不满，认为它是无意义的陈述而应被抛弃和终结。后现代哲学把语言逻辑视为一切哲学命题是否成立的新标准，认为符合语言逻辑的哲学命题就是真命题，反之则是伪命题，打破了传统理论中语言与符号的线性对应关系，着重强调两者的随意性、偶然性、差异性和不确定性，甚至摒弃一些旧概念，而用”撒播“、”延异“、”块茎“、”游牧“、”认同政治“等一些新的概念，斩断与传统的联系，从而达到与传统思维方式的彻底决裂的目的。但是，与马克思哲学”对理论的自我永恒化的分析，对抽象过程倾向于用自身来代替现实客体的那种内在力量的分析，转移到对我们身处其中的社会文化世界的日常理解的领域“的思维方式转向的出发点不同，后现代哲学的这种不触及现实根基仅从语言上反叛传统的思维方式，在激进的拆解和肢解传统思维方式的同时也陷入了变种的形而上学的囹圄之中。
其次，在哲学批判的方法上，马克思哲学优于后现代哲学。马克思哲学的思维运演方法是对资本主义社会现存一切进行毫不留情的批判，这一激进批判的态度受到了后现代哲学家的极为青睐和赞赏。他们认为，马克思哲学的批判方法作为分析社会的方法论，应该长久的存留下来。但如果就此认为他们原封不动的承继了马克思的批判方法，那就严重地误解他们了。恰恰相反，后现代哲学家对马克思哲学的批判方法进行后现代式的改造，使它进一步”激进“化，并给它起一个响亮的名字---”解构“.需要注意的是，后现代哲学的解构方法尽管源于马克思哲学的批判方法，但前者绝不是马克思主义的支流而是非马克思主义的，它只是一种发问和提问方式，除了依附在马克思哲学提供的理论空间中激进地解构一切而散落的满地碎片外，根本没有什么意义和主旨。同时，后现代哲学的解构方法与其说是对马克思哲学批判方法的新诠释，倒不如说是他们的一种批判策略，通过这一策略来唤出差异性和异质性之音的后现代诡计。因此，就马克思哲学的批判方法与后现代哲学的解构方法相比，前者优于后者。前者侧重于宏观分析，着眼于资本主义经济、政治及社会领域的分析和批判，因而具有”改变世界“的现实诉求； 后者倾向于微观具体分析，其重点在于对表征资本主义主流意识形态的文化现象的解析和批判，可”这种改变意识的要求，归根到底就是要求用另一种方式来解释现存的东西，也就是说，通过另外的解释来承认现存的东西“[14],实际上仍然是”解释世界“.
最后，在哲学批判的目标旨趣上，马克思哲学优于后现代哲学。马克思哲学对资本主义社会现实的批判并不是目的，他的真正目的是由”武器的批判“代替”批判的武器“,实现人类解放，其逻辑归宿是共产主义。而后现代哲学针对晚期资本主义社会的文化商品化的这一异化现象的批判，也试图使其文化批判导向一种微观的话语政治实践。但是，后现代哲学抛弃了马克思哲学的政治解放框架中关于”经济基础“、”生产力“、”生产关系“、”劳动“、”阶级“、”解放“及”辩证法“等基础概念，并认为作为具有统一身份的历史主体的工人阶级已失去革命性和主体性。
与此相反，却把革命力量寄托在社会上以多元身份出现的女权主义、绿色和平运动及同性恋组织等”新社会运动“上，倡导一种由阶级主体向身份主体、由阶级政治向认同政治的双重转变的”后“政治，致力于”向制度、向社会的和政治的结构、向最顽固的传统挑战“[15].”但由于缺乏强有力的经济基础和政治政权等实践因素，自甘沉溺于话语之中，这样的挑战便显得极其苍白无力“[16].因此，后现代哲学对马克思哲学的以阶级斗争为根基的政治学说进行激进的解构时，由于缺乏具体的政治实践的操作路径而只能流于形式。这样的结果，表面上是对资本主义社会文化进行激烈批判，实际上早已达到与资本主义社会现实的合谋，是”同特权利益者相帮衬的意识形态“[17].
总之，马克思哲学在对传统形而上学和资本的双重批判中，彻底斩断了与传统思维方式的耦连，实现了思维方式的革命性变革； 相对于后现代哲学，马克思哲学实现了”哥白尼革命“,而后现代哲学仅仅是以改良的形式对传统哲学进行”托勒密化“（ 齐泽克语） .尽管后现代哲学也是在与传统理论的颠覆性批判中确立的，但其理论由于缺少现实的基础，而陷入一种病态的语言游戏之中，这就表示了它并没有从根本上摆脱近代形而上学的思维方式，依旧遵循的是”一种简单的、非此即彼的逻辑“,充其量只是实现了思维方式局部的转变罢了。而通过对马克思哲学的后现代意蕴的剖析，我们发现，后现代哲学实际上契合并被包含在马克思哲学的思维方式中。事实上，作为 19 世纪产生的马克思哲学，在其哲学革命中就已经内含着隐匿的后现代潜流。时至今日，马克思哲学仍是后现代哲学不可逾越的视界，这进一步彰显出马克思哲学的当代意义。
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篇4：马克思《资本论》视野下国际金融危机的思考的论文
关于马克思《资本论》视野下国际金融危机的思考的论文
本文基于马克思主义视域对本次金融危机进行若干思考。认为这次财政金融危机的根本原因是资本主义固有的基本矛盾，具体原因是信用过度扩张和虚拟资本背离实体经济摆正虚拟经济与实体经济的关系、提高我国的国际金融竞争力、毫不动摇地坚持与发展马克思主义、坚定不移地走中国特色社会主义路，是我们防范和应对金融危机的根本保证。
国际金融危机爆发以来，人们较多的是从感性和直觉的角度来危机发生的原因。诸如：“透支消费”、“监管缺位”、“政策失误”、“低估风险”和国际金融体系存在弊端等因素，这些都是从技术操作层面和政策性弊端层面对危机做出的解释，没有揭示金融危机的实质和根源。分析金融危机还是要回到马克思。研究中外学者对当前国际金融危机的马克思主义解读，对于我国应对经济全球化时代西方资本主义周期性经济危机的不利影响和冲击，完善社会主义市场经济体制具有重要的理论价值和现实意义。
一、马克思主义视野下金融危机的原因分析
(一)根本原因：危机根源于资本主义基本矛盾。《资本论》中指出：“一切真正的危机的最根本原因，总不外乎群众的贫困和他们的有限消费，资本主义生产却不顾这种情况而力图发展生产力，好像只有社会的绝对消费力才是生产力发展的界限”。这个界限一旦被突破，就会出现普遍的“生产过剩”问题。这是因为“社会消费力既不是取决于绝对的生产力，也不是取决于绝对的消费力，而是取决于以对抗性的分配关系为基础的消费力;这种分配关系，使社会上大多数人的消费缩小到只能在相当狭小的界限以内变动的最低限度。” 随之而来的就是商品市场价格和利润的下降，当它们都降低到某个临界点时，商品与货币的对立便会绝对化、公开化。这时，货币就会突然直接地从计算货币的纯粹观念形态变成坚硬的货币，“只要信用突然停止，只有现金支付才有效，危机显然就会发生”。在一个接一个的社会支付链条断裂之后，和资本一同发展起来的信用制度便由此崩溃，并最终导致经济危机和金融危机同时爆发。马克思认为，经济危机的本质是生产过剩，生产过剩对应着有效需求不足，而有效需求不足意味着群众的购买力不足，其原因在于资本和劳动收入分配的两极分化，在马克思的论述中，危机发生有一个清晰的逻辑，这个逻辑包括以下要点：经济危机的本质是生产过剩;生产过剩的原因在于“有效需求不足”;“有效需求不足”的原因在于群众的购买力不足;群众购买力不足的原因在于资本和劳动收入分配的两极分化;两极分化的原因在于生产资料的资本家占有制度。
按照马克思经济危机发生的逻辑，此次危机，表象上是银行将贷款发放给了信用不佳、还贷能力差的借款人，导致违约率不断上升，而实质却是生产相对过剩的经济危机。透视近年美国经济，可以发现如下事实，“9·11”后，美国经济持续高速增长，房地产市场繁荣，次贷机构为了获取利益，大量发放次级抵押贷款。当美联储为了避免通货膨胀而提高利率时，借款人无法正常还贷，导致了危机的发生。这种透支消费，正是由于消费者消费能力有限，而资本家要获取高利益，所以低估风险，盲目发放贷款，其根本目的就是为了缓解生产过剩。所以，透支消费，只不过是将危机从当时推迟到了未来。这种危机的进一步蔓延就演变成国际金融危机。
(二)直接原因：信用的过度扩张和虚拟经济背离实体经济。马克思认为，发达的资本主义经济是信用经济，这种信用经济就是虚拟资本的膨胀运动，是虚拟经济。19世纪中期以后，马克思恩格斯就已经敏锐地觉察到：资本家为了加速资本的运动，实现利润的最大化，在信用制度的基础上创造了种类繁多的金融产品，如资本主义的金融行业通过发行股票、汇票、债券、土地所有证等有价证券或所有权证等虚拟资本，再生产出了一整套投机和欺诈活动，这些虚拟资本被商品化后，因其市场价值主要由资本市场上的货币资本和虚拟资本的供求决定而变动不定，导致其在交易过程中具有极大的预期成分和投机性质。“正是在虚拟资本背离实体经济的自循环过程中，货币与虚拟资本商品、与信用货币的对立显露出来，货币作为一般价值形式同虚拟资本的市场价值和信用货币的面额价值的矛盾积累起来，等待着一次强制性的统一和重合，必然会爆发货币金融危机”。
从美国经济的本质来看，本身是一种实际需求不足的经济。为了解决实际需求不足，美国政府常常默认、鼓励、纵容社会创造虚假需求以弥补实际需求的不足。正是这种“需求过度”造成违约率不断上升，最后造成信用崩溃。进入21世纪，由于周期性经济规律的作用，再加上IT产业泡沫经济破裂和 “9.11”事件的影响，美国出现了经济衰退的征兆。正如马克思所说，所有具有资本主义生产模式的国家都会陷入周期性的“试图饶过生产过程而赚钱”的狂热阶段。金融业为了自身的`利润进行“金融创新”竞争，生产了花样翻新的金融产品，客观上加速了经济整体的虚拟化过程。因此投机盛行，金融衍生品泛滥，房价节节攀升，人们手中的财富不断增加，美国经济呈现出一派繁荣的景象。我国一些学者也认为，马克思关于资本主义必然发生周期性的经济危机的论断已经“过时”，今后不会再发生周期性的经济危机了。但事实胜于雄辩，虚假的繁荣不可能持久，泡沫总要破裂，如果不采取措施，将会酿成更大的灾难。当美联储为了避免通货膨胀而提高利率时，借款人无法正常还贷，经济信用最低端的客户无法正常支付按揭贷款，从而引起了次级贷款证券价格的下跌和抛售风潮的出现，最后终于酿成了波及全球的金融危机。
二、在马克思主义指导下防范和应对金融危机
第一，最重要的是要摆正虚拟经济与实体经济的关系，使金融业服从、服务于物质生产和流通的需要，而不能脱离实体经济的需要去发展金融业。第二，关键是在加强金融监管的同时提高我国的国际金融竞争力。第三、毫不动摇地坚持与发展马克思主义。第四，坚定不移地走中国特色社会主义路。
马克思从资产阶级古典政治经济学那里继承了劳动价值论、利润理论和社会总资本再生产理论等方面的精华，同时又批判的改造了英国古典政治经济学。马克思指出英国古典政治经济学涉及资本主义命运问题时，批判他们把资本看作是一种永恒的自然关系在这个基础上，马克思创立了解释人类社会生产关系及其经济运行规律的科学，从社会基本矛盾中着重研究了资本主义经济运行规律，创立了剩余价值论，揭露了资本主义剥削的秘密，指出资本主义必然灭亡的发展趋势。
篇5：技术哲学视野下的教育技术理论图景论文
技术哲学视野下的教育技术理论图景论文
教育技术正在成为影响教育发展和变革的重要因素。但在过去一段颇长的时期中，特别是受来自美国的实用主义倾向的影响，我国的教育技术一直处于某种意义的“前科学”状态。在相关研究和实践中，对教育技术及其活动的认识都带有很强的直观性和经验性，教育技术理论研究缺乏有效的话语体系和理论自觉。因此，思考并建构逻辑自洽和较强包容性的“科学的”教育技术理论体系势在必行。
一、教育技术理论的演绎基础
我们所建构的教育技术理论是科学理论，那么，科学理论应具备什么样的结构和要素呢？爱因斯坦阐述了科学理论要素的逻辑结构，这个结构包括基本原理、经验结论和演绎逻辑，他还特别强调了演绎逻辑在科学理论研究中的重要作用。[1]演绎逻辑可以比作公理假设与导出理论之间的桥梁。通过演绎逻辑，使零散的知识依靠其内在逻辑得以贯穿，从而形成严密的科学理论体系；同时演绎逻辑具有保真性，即只要前提正确，演绎过程合乎逻辑规则，其推论就是正确的，也就是说，演绎逻辑具有普遍有效性。我们不免会追问，演绎逻辑的方法能推广到人文社会科学领域吗？这也是一个绕不开的问题。亨普尔（C?G?Hempe)提出了科学说明的“演绎一规律”模式，他认为“演绎一规律”模式可以进一步推广到历史研究领域，历史解释不过是“科学模型的粗糙复制品”。[2]诚然，这个问题涉及人文社会科学是否具备“客观性”的问题，对此本文不予讨论，但笔者认同“自然科学和人文社会学科在方法论上仍然可以是统一的”的观点，演绎逻辑方法在人文社会科学理论研究中同样适用。
根据亨普尔提出的“演绎一规律”模式，借助演绎逻辑进行教育技术理论的建构，需要一个先行条件和普遍定律，两者构成“说明项”，然后由“说明项”逻辑推演出“被说明项”一一教育技术理论。在此，我们所依据的普遍定律是技术哲学，技术哲学描述了技术的一般过程及其所遵循的规律，为教育技术理论建构提供理论背景和方案；同时，我们把“教育技术是一种特殊的技术形态”作为逻辑演绎所需要的先行条件，表明“技术”与“教育技术”是一般与个别的关系，并在两者基础上进行教育技术理论的推演。
(一）技术哲学的基本问题
技术哲学的基本问题之一是技术的本质问题，这也是对技术的认识问题。传统的哲学观点认为技术是一种工具手段或人的活动。在人们的日常生活中，技术表现为合目的的工具和人的行为活动，它包含着人们从事实践所需要的器物、设备等，也包含着技术活动所体现的目的以及技术的制作和利用等环节。这在认识上表现为一种实体性认识，把技术看作外在于人的客观存在，是人认识和利用的对象。技术认识论的转变暗含着对技术本质认识的转变。海德格尔认为，对于技术不能作纯粹的手段和工具来理解，“因为这种理解不能深刻揭示技术与人的内在关系，不能深刻揭示与把握人的现实存在方式”。[4]海德格尔在“存在论”层面阐述技术的本质，他认为：“技术就不仅是手段，技术乃是一种解蔽的方式。倘若我们注意到这一点，那么就会有一个完全不同的适合于技术之本质的领域向我们开启过来。”[5]无独有偶，后现代科学技术的发展表明，科学不是客观事实的镜像反映，而是社会建构的产物。特别是信息技术的发展开辟了全新的技术观，信息技术以其虚拟性和交互性将人与技术带人“我一你”的关系中，这种关系是一种透明的、对话的双边关系，使人们摆脱机械的、还原的技术观。
技术哲学的基本问题之二是技术的实践问题。一般认为，技术是“做”，是实践。技术具有合理性、程序性的实践特征，被认为是“人类活动中理性色彩最强的一个部分乃至被看作是合理性行动的典范”，“技术的目标是设计和发明自然状态中本不存在，但却为人所需要的过程、程序、装置和产品”。[6]技术活动可以从思维开始，但最终都要归结于物化的技术产品或行动。另外，技术活动要受文化的制约，技术是以“技术文化”的角色存在于文化之中的，没有离开技术的文化，也没有离开文化的技术。
技术哲学的基本问题之三是技术价值的判断问题。它也承载着技术审美的重塑。技术作为人为之物，不单是中性的手段和工具，它还是特定社会中人的价值的载体，是人追求更合理生活和更有意义存在的最基本的方式与方法。也就是说，技术还承载着人的内在目的。但是，人们在享受着技术带来的物质效用时，往往也承受着技术统治的剧痛，技术把人异化为“单向度的人”。其原因就在于，技术的发展和理性的膨胀使得传统的文化和价值发生了断裂甚至崩溃，技术工具价值和目的价值截然对立。随着价值理性被吞噬，理性逐渐丧失了对人的关怀和解放功能，蜕变为工具理性，而工具理性的“极权”导致了对人的奴役。
如何挽救技术的现代性危机和完成人的救赎？技术审美取向的重塑理应成为首要问题。技术理性的泛滥，与人类对其改造控制自然的“力量美”崇拜不无关系。因此，要摆脱现代技术的束缚，就要超越技术理性“力量美”的审美取向，以艺术化的审美态度去召唤人的诗意化世界一一“人，诗意地栖居”。艺术被认为能“拯救被高度发达的科学技术肢解的支离破碎的自然，以拯救被科学已推到毁灭边缘的人生世界，即人的生存本身”。艺术化审美的意识注重现实与理想、自然与精神之间的和谐，体现了对人的终极关怀。所以，技术的艺术化是人类克服技术价值危机的有效途径，能有效地调控人类技术活动的价值行为与价值活动的合理性。
(二）教育技术是一'种特殊的技术形态
从某种意义上讲，技术就是为了解决实际问题而产生的，它所考虑的问题是“如何做”。而教育作为培养人的活动，“如何教育”正是教育实践面临的关键问题，因此，教育必然会与技术结下不解之缘。教育与技术一旦“相遇”，两者便相互融合，生成了“教育技术”这种独特的技术形态。
首先，教育技术不单是有形的教育设备，还包括无形的知识和技能。物化设备是技术最明显的范例，它最先进人人们的视野，但物化设备是技术知识的凝结和物化，是技术的物质载体，不是技术的全部，技术还包括与物质载体相关的知识和技能。因此，教育技术不但包括教学媒体、教学设备等物质手段，还包括教育技术知识、教育技术理论等智能技术和教育技能、方法等操作技术。需要指出的是，教育技术中的各技术要素既相互独立，又密切相关，不存在单一形态的教育技术，只是教育技术在不同的历史发展阶段和不同的技术环境中，它们的表现形式和所占比重会不尽相同。
其次，教育技术的价值取向是对教育的优化。技术“可以通过方法的使用和对任何非智力因素的消除来增加效率”9]。教育技术通过对教学过程的设计和教育资源的开发利用，能扩大教育规模，提高教育信息传输的效率，弥补传统教育的缺陷；能优化教育过程，激发学生学习兴趣，提高学与教的效果，促进学生的全面发展。
再次，教育技术推动教育的变革。教育史上几次教育革命表明，技术的发展对教育的变革起到重要的推动作用。每一种教育技术的应用不仅影响教育手段和环境，而且都在一定程度上构造出不同的教育形态。比如，信息技术的教育应用带来了丰富的多媒体教育资源和虚拟形态的教育环境，突破了传统的教育理念和时空观念，能营造民主平等的教育氛围，搭建师生关系的新平台，从而再造教育的“新时空”，触发教育的变革。
二、教育技术理论图景的勾勒
哲学是世界观和方法论的统一，哲学的理论框架和运思方式有助于揭示科学理论的内在逻辑，能为科学理论的建构提供基本思路。一般认为，哲学可以划分为本体论、认识论、价值论三个基本领域或主要分支，而它们各自研究的角度和使命不同。随着哲学的“实践转向”，实践论成为现代哲学的突出主题，实践观点也是马克思主义哲学的基本观点和精髓。马克思主义哲学始终把事物“当作人的感性活动，当作实践去理解”，“始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的形成”。同时，马克思主义实践观认为，人在实践中“懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造”。也就是说，人对美的追求和审美活动内在于实践之中，并且审美是一种具有超越性的人生境界，能给人自由。
当然，不同的哲学进路会带来不同的视角，不同的哲学观会产生不同的世界图景。以前面关于技术哲学基本问题的把握，本文从哲学本体论、认识论、价值论、实践论和审美论几个视角出发，进行教育技术理论图景的勾勒尝试。
(一）教育技术本质观
教育技术本质观旨在揭示“教育技术是什么”，这个问题涉及对教育技术的根本认识。合理地把握教育技术的本质，能够更好地对其进行认识和活动控制，从而在理论和实践中获得更大的自由。
由于哲学认识范式的转换，人们对事物本质的把握方式也从“预设”转变为“生成”。可以认为，教育技术在本质上是教育和技术互动发展的过程中生成的，其中的教育因素与技术因素共生共融。当技术进人教育系统，并参与教育系统的实际问题解决时，技术便成为教育的一部分。于是，技术被打上了教育的烙印，这种技术具备了其他技术所不具备的“教育特性”；教育的结构、形态也随着技术的渗透而发生改变，教育被技术赋予一定的“技术色彩”。教育技术本质的“生成观”诠释了教育技术的动态性，教育技术的问题应在具体的教育场景和技术的协调作用下来思考。即使对某一特定的教育技术而言，它也不是孤立地显现出来的，必须整合其他相关的因素才得以生成，并不断与这些因素进行协调适应。所以说，教育技术是一种创造性的“流”，也是教育活动和技术应用诸要素的“聚集”和“反映”。教育技术本质的生成观是预设观的超越。
(二）教育技术认识观
某种程度上，认识观与本质观是统一的，本质是认识的前提，而认识的深人又推动了本质的澄清。近百年来，哲学思维在悄然地发生着变化，正从实体思维向关系思维进行转变。两种思维方式都深刻影响到对教育技术的认识。
在实体思维观照下，教育技术被看作教育和技术的组合，是利用技术优化教育的过程，并恪守“教育为体、技术为用”的信念，强调技术为教育“服务”，教育与技术之间的关系靠外在的“认识或理论的对象化”来把握。而在关系思维观照下，教育技术的各个因子都被置于一个“非对象性”的关系中，具体的技术要素都融合在教育活动中，技术应用与教育活动相互顺应，甚至由于技术本身的透明性而被人“忽视”，从教育中“消失”。教育和技术是“我一你”的关系，而不是“利用”与“改造”的关系，它们的本体论地位相同，认识论地位相似，“既亲若兄弟，又落落寡合”;教育与技术的关系又是相互的，“你中有我，我中有你”，两者相依而存。关系思维观照下的.教育技术认识观则是一种内在的认识观，教育与技术相互包含，相通相融，共同促成教育技术的生成。这种关系认识观提供了教育技术认识的新视角，改变了教育技术存在的诠释方式。它是实体认识观的超越，昭示着教育技术认识的深刻。
(三）教育技术价值观
教育技术价值观旨在揭示“为什么需要教育技术”，对教育技术活动起导向作用。自亚里士多德以来，把价值划分为手段价值和目的价值成为主流观念，目的是价值尺度，手段是价值载体。可以认为，教育技术的手段价值是技术相对于“教育系统”所体现的价值，是技术在“功能上”的价值，而其目的价值是技术相对于教育中“人”所体现的价值。
教育技术的手段价值主要体现在技术的外部效用上，在实际的教育过程中，教育技术往往以一种感性的、直观的方式直接展现自身的存在，能满足人们在教育活动中的需求，优化教育活动，提高教育效率，在很大程度上改变了教育的现实条件和存在空间。教育技术的目的价值则指向教育的本真，指向人的成长。一方面，“技术作为一种最基本的文化形式，它的终极价值正在于人的自由”[15]。教育技术不能离开对人的价值的关注，从人的立场出发，教育技术才有价值。另一方面，教育作为人之自我建构的实践活动，是人获得生命觉醒和发展的重要途径，而教育技术以“怎样教”切人教育中，藉技术之力提升教育品质，推动教育趋于臻美。因此，教育技术的价值归宿是自由、全面和充分发展的人，人在丰富、全面的教育中不断走向自由。
因此，完整的教育技术价值观需要克服单一的价值观，只从手段价值维度来定位教育技术的价值，片面地发挥技术在教育中的作用，无视人的发展需求，则会陷人工具理性的桎梏，造成教育技术价值的异化。同样，教育技术的目的价值需要一定的手段价值为前提，如果一味地排斥技术的工具理性，缺乏必要的技术功能基础，教育技术的目的价值则会成为空中楼阁。
(四）教育技术实践观
教育技术实践观旨在揭示“教育技术怎么样”，在某种意义上，技术实践是意义之源，“与技术本质的重新诠释相适应，技术活动本身越来越居于理解的中心，甚至转变为需要理解和解释的问题”。因此，对教育技术实践的考察显得格外重要。
教育技术如同其他技术一样，也是通过工具理性来实现实践功能的，“强调用逻辑的、实践的、解决问题的、有条理的和有纪律的方法来处理客观事物，它依靠计算、依靠精确和衡量以及系统概念”。教育技术实践是通过技术手段及其活动来创设、控制或优化教育环境及条件，以达到一定教育预期的，主要表现在教学系统设计和教育资源开发等方面。另外，教育技术实践总是承载着一定意义、效用和人的价值期望，在实践过程中“才能获得其完成形态，展开和发展自身，并显示出它的全部社会文化意义和后果”。教育技术承载的文化价值是影响教育技术选择和应用的重要因素，“技术本身必须在一种文化框架内进行审视，否则我们可能会全然误解技术”。
可见，教育技术实践包含着人与技术、教育与技术的关系，并规定着教育技术的现实存在。通过教育技术实践，人的目的与技术客观、技术理性与文化形态得到统一；教育目的与技术规律在实践中相互耦合、相互统摄。我们应该遵循教育客观规律和技术应用法则，借鉴国外先进经验，参与国际交流与对话，努力提高自身的教育技术实践能力；还要坚持教育技术本土发展的实践观，克服教育技术实践活动的趋同性，拒绝成为西方教育技术的附庸。只有在中国教育发展和社会技术系统的特定文化视角下开展实践，才能孕育出中国特色的教育技术。
(五）教育技术审美观
教育技术审美观旨在揭示我们“需要什么样的教育技术”，这也关系到教育技术的发展取向。美是人的永恒追求，教育技术同样需要遵循美的规律。美的艺术对于饱受技术理蚀之痛的教育来说是一条拯救之路。技术和艺术是相通的，“技术的更早的形态是技艺，而技艺又被认为合乎人文法度”。因此，教育技术应摒弃“效率至上”的审美取向，回归到技术的技艺层面，形成教育技术“艺术美”的审美取向。
形成教育技术艺术美的审美取向，首先要“修技术之道”，即追求技术美。技术美包括形式美与功能美，形式美体现在教育技术产品的设计形式与结构上，这些产品设计要独具匠心，融人心灵与美的艺术，让人通过感官体验达到情感和精神的愉悦；功能美体现在教育技术产品的功效上，满足教育的功能需求。其次要“求艺术之境”，教育技术应附艺术之魅。艺术不是对现实的简单摹写或再现，而是“存在性境域的显现活动向纯粹形式的凝结”，它不是用思想、概念逻辑写成的，而是用符号形式、形象、声音和韵律显现的。最后要“率人性”，人是目的，人的成长需要引导，需要唤醒生命的自觉，而非灌输。打破技术理性对教育的禁锢，遵循人成长的自然本性，寻求人发展的自由与多样性是教育技术安身立命之道。我所应借技术之长，因势利导，激发人的潜能，使人成为全面发展的人。
综上所述，在技术哲学的视野下运用演绎逻辑的方法，从教育技术本质观、认识观、价值观、实践观和审美观等维度，可以勾勒一幅较为完整的教育技术理论图景：从关系思维的认识角度审视教育技术，认为教育技术本质上是生成的，教育和技术相通相融；应克服单一的价值取向，守护“手段”和“目的”相结合的教育技术价值观，摒弃“效率至上”的审美观，形成教育技术的艺术化审美取向；中国教育技术的发展还应践行本土化实践观，塑造教育技术的中国魂。
篇6：实践哲学视野中的经济学与经济哲学
实践哲学视野中的经济学与经济哲学
经济哲学是经济学与哲学的交叉学科,实践哲学与经济哲学具有本质联系,马克思第一次使经济学有了哲学的含义,使经济哲学深入到哲学的基础中.经济哲学对人的本质的一个特殊方面作出独特的.探讨,统一了规范性与描述性,超出了政治经济学的范畴.经济学本身的发展代表了哲学向实践、文化和生活世界的转型.经济哲学的产生也来自于现实问题的要求.
作 者：赵海峰 作者单位：黑龙江大学,哲学与公共管理学院,黑龙江,哈尔滨,150080 刊 名：北方论丛 PKU英文刊名：THE NORTHERN FORUM 年，卷(期)： ”“(2) 分类号：B089 关键词：实践哲学 经济哲学 经济学 哲学范式转型篇7：虚拟技术与马克思的实践观
虚拟技术与马克思的实践观
马克思从他们所处的那个时代提出了唯物主义的.实践观,并突出强调了实践的直接现实性特点.虚拟技术的出现则提出了虚拟实践的新形式,虚拟实践具有虚拟性,虚拟实在是人的意识的外化,虚拟认识是不断主体客体化和客体主体化的过程.
作 者：胡心智 作者单位：郑州信息工程大学理学院社科部,河南,郑州,450001 刊 名：江淮论坛 PKU CSSCI英文刊名：JIANGHUAI TRIBUNE 年，卷(期)： ”"(1) 分类号：B023 关键词：虚拟实践 虚拟实在 意识的外化篇8：马克思博士论文中的哲学拯救与宗教批判论文
马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》开篇就宣告：“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提”〔1〕，宗教批判在马克思的社会批判理论体系中占有重要地位。在马克思的一系列经济和政治批判中，依然充满着对宗教问题的阐释与批判，诚如洛维特所言：“马克思走向政治世界批判的步骤并没有简单地把已经作出的宗教批判甩在身后，而是在向批判尘世世界的这种进步中同时也为批判‘天国’世界亦即宗教获得了一个新的立场。”〔2〕马克思在博士论文中所高扬的哲学对宗教的批判和哲学的拯救行动就是其社会批判理论甚至是整个理论大厦的原始点。
一、哲学征服宗教的“政治活动”
马克思的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》所研究的主题是关于两位古希腊先哲的自然哲学学说。然而，在19世纪50年代末致拉萨尔的信中，马克思明确表明，研究两位自然哲学家的学说，不是哲学兴趣，而是政治兴趣，“［较晚的］哲学家--伊壁鸠鲁（尤其是他）、斯多葛派和怀疑论者，［我］曾专门研究过，但与其说出于哲学的兴趣，不如说出于［政治的］兴趣。”〔3〕从马克思博士论文的内容上看，他出人意料地用了大量的篇幅着墨于德谟克利特和伊壁鸠鲁的生活和写作方式之不同；从博士论文的结构形式上看，在论文的序言、附注和附录中他都在慷慨激昂地批判宗教和阐扬哲学的卓越。就此而论，马克思的博士论文展开的不啻是一场以哲学征服宗教、救赎自由的“政治活动”。
伊壁鸠鲁说：“要得到真正的自由，你就必须为哲学服务。凡是倾心降志地献身于哲学的人，用不着久等，他立即就会获得解放，因为服务于哲学本身就是自由。”〔4〕但世间哲学类别众多，选择为哪种哲学服务才能获得自由呢？马克思的博士论文选择伊壁鸠鲁哲学作为主要研究对象，即是选择服务于伊壁鸠鲁哲学。这种选择的重要原因在于伊壁鸠鲁哲学是对实在的解释与对政治自由的肯定。美国学者维塞尔认为：“马克思对伊壁鸠鲁哲学感兴趣的部分原因是伊壁鸠鲁哲学提供了一条哲学救赎的道路……马克思对伊壁鸠鲁的兴趣意味着他对作为一种救赎方式的哲学本身感兴趣。”〔5〕此处，“救赎”一词实有“解放”的韵味。联系到伊壁鸠鲁是古代最伟大的宗教批判家与启蒙思想家 马克思在博士论文中认为“伊壁鸠鲁是最伟大的希腊启蒙思想家”。，他曾对宗教提出过完整的解释和批判，几近毁灭性地打击了古代宗教，我们可以认为，马克思借助伊壁鸠鲁“救赎方式的哲学”获得了一种超出宗教之外的批判视野，希冀通过哲学对宗教的批判以及哲学的意志拯救行动能够实现真正的解放的政治旨趣。 一般认为，古代的宗教批判是为消除恐惧，获得心灵的平静和快乐，而现代的宗教批判则是为了彻底消除宗教这一最大的欺骗形式，使人成为自然的主人和所有者。马克思在哲学拯救与宗教批判的对立意义上，充分彰显出哲学的救赎功能。
马克思宣告哲学与宗教的誓不两立，他承继伊壁鸠鲁反叛宗教、护卫自我意识的“绝对自由”的精神，高调地声明哲学“痛恨所有的神”，宁可像普罗米修斯一般做“哲学历书上最高尚的圣者和殉道者”〔6〕，也不愿屈辱地苟活于阴郁幽暗的宗教“洞穴”。在博士论文的开篇序言中，马克思即批判普卢塔克对伊壁鸠鲁神学的论战，明言普卢塔克把哲学带上宗教法庭的立场，“令人想起一个被指控犯了背叛自己臣民的叛国罪的国王”〔7〕，同时指出，“只要哲学还有一滴血在自己那颗要征服世界的、绝对自由的心脏里跳动，它就将永远用伊壁鸠鲁的话向它的反对者宣称：‘渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人，而是把众人的意见强加于众神的人。’”〔8〕宗教无疑正是作为“众人的意见”强加于众神的力量，它致使“众人所崇拜的众神”并不是“众神”的本相。在伊壁鸠鲁看来，众神避开世界，居住在世界之外，对世界漠不关心，与众人毫无关系，“人们崇敬它们是由于它们的美丽，它们的威严和完美的本性，并非为了谋取利益”〔9〕这与“众人所崇拜的众神”毫无一致之处。何况，马克思认为，对于哲人来说，“人的自我意识是最高神性的一切天上的'和地上的神。不应该有任何神同人的自我意识相并列。”〔10〕“神学化的理智”和宗教比哲学更重要的描述是极端错误的。
作为“征服世界的、绝对自由”的自我意识哲学，必然要质疑和批判作为各式各样的偏见与错误意识的种种宗教和神圣，“哲学”和“宗教”根本上是存在冲突的。为解决这个冲突，在苏格拉底事件之后，哲人的态度呈现出两种路向：其一，柏拉图和亚里士多德主张对民众采取一种“高贵的谎言”的政治哲学，审慎地对待人们的宗教信仰，改善而非颠覆受宗教主导的人类社会，防止哲学对社会的“疯狂”侵袭；其二，伊壁鸠鲁摒弃柏拉图和亚里士多德的遮遮掩掩、暧昧不明的态度，坚决地采取了站在宗教对立面的立场，以巨人般的勇气复兴前苏格拉底自然哲人用哲学对抗宗教的明确立场。〔11〕伊壁鸠鲁这一大无畏的精神为后来的启蒙哲人所接受，而在近代启蒙背景中成长的马克思，几乎具备启蒙哲人的所有抱负和激情，毫不犹豫地扛起了以哲学征服宗教的大旗。正如伊壁鸠鲁的所有自然哲学均服务于其反宗教的动机一样，马克思对希腊原子论的研究也服务于其反对宗教的政治旨趣。
作为哲人的马克思，其哲学研究的目的就是要把人们从偏见、迷信和宗教中引导、“救赎”到“哲学”的“真理或光明世界”，走出柏拉图的“洞穴”，由此反抗宗教在神的名义下把人“救赎”到晦暗不明的黑暗中去的荒谬举动。因为依照启蒙哲人的预言，凡是在人们开始按照哲学的理性进行思考的地方，宗教和迷信就不再有活动的余地；而哲学的理性思考也只有在超出恐惧和无知的地方才能开始。当然，这个过程是艰辛的，面对的压力也是严峻的。所以马克思说：“哲学研究的首要基础是勇敢的自由的精神”〔12〕。
二、研究方式选择及原子偏斜理论的本体论意义
马克思在博士论文中，一方面生动地描绘了德谟克利特和伊壁鸠鲁两者的研究方式、生活方式的不同，映现出两个不同的思想家形象；另一方面也详述了两者学说上的差异与对立，着重强调原子脱离直线而偏斜的理论把伊壁鸠鲁同德谟克利特思想的实质区别。深刻凸显出伊壁鸠鲁的自由意志哲学能够挣脱众人的意见与宗教精神的限制，甚至能够征服世界，实现绝对自由的本体论意义。
关于研究方式的选择。马克思描绘道：“德谟克利特不满足于哲学而投身于经验知识的怀抱，而伊壁鸠鲁却轻视实证科学，因为按照他的意见，这种科学丝毫无助于达到真正的完善”〔13〕；德谟克利特说“我发现一个新的因果联系比获得波斯国的王位还要高兴”，而伊壁鸠鲁则认为，探讨客体只在于使那进行解释的主体得到安慰，目的在于追求自我意识的心灵的宁静，而不在自然知识本身；〔14〕“德谟克利特由于对知识感到绝望而弄瞎了自己的眼睛，伊壁鸠鲁却在感到死亡临近之时洗了一个热水澡，要求喝醇酒，并且嘱咐他的朋友们忠实于哲学”〔15〕。因此，研究方式的选择制约着人们的生活方式。自然哲学不单纯是对外在世界的客观研究，也是关乎人的自我意识，关乎人的生活方式的学说。在马克思的视野中，相比德谟克利特，伊壁鸠鲁才是真正的哲人，只有在伊壁鸠鲁那里，哲学成为救赎的工具，摆脱了大众意见的束缚与宗教精神的限制，从而在哲学中感到满足和幸福，由此得到真正的自由。当然，马克思的自由已经不仅仅是伊壁鸠鲁的对恐惧的摆脱与自我意识的宁静，更是指人真正征服世界的能力，尤其是哲学对众人的宗教生活的征服能力与救赎能力。维塞尔认为，马克思使用的“征服”一词是bezwingend，这个词意味着强迫（forcing）。也就是说，普罗米修斯精神“强迫”世界成为人类自由之所。只有通过征服世界，人才能够创造自己的文化宇宙，才能创造自我神性的保护而战胜死亡。〔16〕人成为宇宙的理想生活的创造者，正是马克思宗教批判的终极目标。
关于原子偏斜理论的意义。马克思认为，伊壁鸠鲁的原子王国所展示的是人的自我意识的世界，凸显的是人的自我意识的绝对性与自由。原子作为抽象的、个别性的自我意识的自然形式，表征的实际上是个体的人。马克思对伊壁鸠鲁原子论的解读其实包含着对人之生存样态的洞悉。原子在必然性的直线运动中丧失了个体性与独立性，如同个体的自由在外在的划一行动中丧失了自身，但原子的偏斜运动打破了这一“命运的束缚”。原子由于脱离直线，偏离直线，从而从自己的相对存在，即从直线中解放出来，如同表征着人的自我意识的原子经历否定之否定，以偏斜运动否定直线运动，通过独立性和对同他物的一切关系的否定脱离了限制性的定在，从而摆脱外在之束缚与羁绊获得独立自由的特性。〔17〕而这一点对于马克思来说，正是人们逐渐脱离宗教的偏见与魅惑，洞察到人拥有神性般的自我意识而确证人的自由和平等的过程。“原子偏斜理论”构成了伊壁鸠鲁哲学与德谟克利特哲学的差异。原子偏斜是对实在的解释，藉此肯定了人的自我意识的自由。原子的偏斜打破了命运的束缚，将这一思想应用于人类的自我意识，则“偏斜正是它胸中能进行斗争和对抗的某种东西”〔18〕。原子的偏斜改变了原子王国的整个内部结构，并形成了原子的相互排斥这一自由意志的最初形式，因为它摆脱了强制的运动与盲目的必然性行为，这正是作为理性之光的哲学对作为幽暗泥塘的宗教的摆脱与胜利，彰显出具有独立自由意志的人才有可能挣脱宗教的束缚的事实。伊壁鸠鲁提出的哲学学说是一种作为救赎方式的哲学。
伊壁鸠鲁与德谟克利特研究方式的差异及伊壁鸠鲁原子偏斜理论的运用，实质上是本体论与物理学的差异。德谟克利特将原子作为客体进行研究，把握的是原子客体的必然性，没有涉及主体本身，只具有物理学意义；伊壁鸠鲁通过原子发现了自由意志主体，并确立了自由意志主体的性质与自由意志摆脱宗教的本体论意义。
三、自我意识哲学的内在之光与外在之明
马克思批判了“关于神的存在的证明”，指出这些证明“不外是空洞的同义反复”〔19〕。一切关于神的本体论证明都是不成立的，它们只是人的自我意识的直接证明。彻底扫除了“神”这一宗教的最高基础之后，马克思阐述了自我意识哲学如何实现对世界的救赎，这是伊壁鸠鲁的“救赎方式的哲学”对宗教批判的完成。
马克思在博士论文的附录中指出，历来关于神的本体论的证明无非就是说，某人现实地想象的东西，对于某人来说就是现实的表象。因为我的想象是由某东西作用于我，所以当我现实地想象神，神对于我来说就是现实的表象，这一“现实的表象”将证明神具有一种实在的存在。马克思指出，人如果相信自己想象的表象，这一表象就会起作用，如古代的摩洛赫和阿波罗神都曾是人们生活中的一种现实的力量一般。但是，马克思接着论证到，如同某人将纸币带到不知纸的这种用途的国家去，必将被人嘲笑他的主观表象一样，要是将某人所信仰的神带到信仰另一些神的国家去，必将被人嘲笑他受幻想的支配。“一个特定的国家对于外来的特定的神来说，就同理性的国家对于一般的神来说一样，是神停止其存在的地方。”〔20〕由此，马克思指出，“对神的存在的证明不外是对人的本质的自我意识存在的证明，对自我意识存在的逻辑说明。例如，本体论的证明。当我们思索存在的时候，什么存在是直接的呢？自我意识。”〔21〕对神的本体论存在的一切证明歧视都是对神的不存在的证明，是对一切关于神的观念的驳斥，如笛卡尔“我思故我在”的沉思一般最终只是证明了人的自我意识的最高神性。维塞尔的论断也许是可信的：“从马克思博士论文时期看来（假如没有更早的话），那种超越了人的所谓上帝的存在（即使如人一样的客观存在也能在他那里被构建）对他而言也许没有任何价值，因为对马克思来说，价值意味着人的存在--最高的神性的自我意识。……马克思相信，社会主义是人的理想的完美，不需要指向一个所谓神圣的父。”〔22〕既然神已经被扫除出这个世界，宗教已经被证明只不过是一种虚幻的形式，那么救赎世界，实现和护卫人类自由的责任就要依靠自我意识哲学。
立足于这场救赎运动，“哲学必须成为尘世的（现实的）哲学，而世界必须成为哲学的（观念的）世界。哲学既是救赎的工具，同时也是救赎的内容。为此，对马克思来说，哲学拥有一颗‘征服世界和绝对自由的心’。”〔23〕马克思认为，“征服世界与绝对自由”是哲学的本性，哲学是救赎意识的认知形式，它必须面向世界，在征服世界的过程中获得绝对自由的自我意识。“当哲学作为意志面向现象世界的时候，体系便被降低为一个抽象的总体，就是说，它成为世界的一个方面，世界的另一个方面与它相对立。体系同世界的关系是一种反思的关系。体系为实现自己的欲望所鼓舞，就同他物发生紧张的关系。它的内在的自我满足和完整性被打破了。”〔24〕哲学要面对世界，而不再只是解释世界之所是的内容，不再只是沉思根本存在的内容；哲学必须把世界变成哲学欲求的应该所是的内容，成为救赎行动的自我意识。
只有如此，哲学的本质才有可能实现，一个新的理论和新的自由世界才有可能在暴风雨中诞生。“本来是内在之光的东西，变成转向外部的吞噬一切的火焰。于是，得出这样的结论：世界的哲学化同时也就是哲学的世界化，哲学的实现同时也就是它的丧失，哲学在外部所反对的东西就是它自己内在的缺点，正是在斗争中它本身陷入了它所反对的缺陷之中，而且只有当它陷入这些缺陷之中时，它才能消除这些缺陷。”〔25〕
假如认为伊壁鸠鲁的哲学处境是由亚里士多德体系造成的，而马克思的哲学处境则是由黑格尔体系造成的这一相类似的哲学处境之下，我们有理由信服美国学者沃格林的如下一段话：“意识的主权与反有神论的反叛是在一个开始就有的，它们作为动机进入到了马克思对由黑格尔体系造成的哲学处境的反思之中。在黑格尔与亚里士多德的哲学体系中，哲学‘封闭自身成为一个完整的、全体的世界’，像这样的体系乃是哲学中的‘节点’，它们中断了哲学的直线发展。要在沉思中来进一步完善这样的体系是不可能的，其继承者将转向哲学实践和对时代的批判。”〔26〕我们也更能体会到马克思选择伊壁鸠鲁哲学作为其博士论文的主要研究对象的深意所在，那就是把哲学当成一种救赎方式，深入到实践和时代的深处去挽救那些遭受宗教魅惑的人们。
四、结语
就马克思借助伊壁鸠鲁的“救赎方式的哲学”所拥有的超越宗教的批判视野而言，其哲学的“征服世界和绝对自由之心”还只是在自我意识中跳动，只是以“理性的自然之光”照亮了幽暗诡秘的宗教世界，彰显了哲学的救赎意志。这种批判仍然只是思辨式的批判，依然局限于斯宾诺莎和青年黑格尔派的理性精神启蒙，它本质上仍是以“精神的批判”来消灭或以“自我意识”来消融宗教的“幽灵和怪影”，虽然批判的锋芒很犀利，但还略显缺乏浑厚的根基，因为尚未寻找到合适的中介让自身成为革命的物质力量。马克思从哲学上批判宗教只是宗教批判的序幕，而不是其最终的完成。这种批判无疑具有理性启蒙的价值，其巨大的政治意义就是促成政教分离，让国家尊重个人的宗教信仰自由以及严格限定公共权力的支配范围。然而“犹太人问题”已经使这一解决方案出现裂隙，哲学式的理性启蒙既不能消灭宗教，也无法化解宗教派别之间的冲突，价值冲突、“诸神之争”依旧存在于世间。因此，宗教批判必须要走出自我意识哲学的视野，摆脱在“思辨王国”中的“纯哲学批判”式的范围限定；必须反思哲学批判的前提，不能单纯地将自我意识哲学作为宗教批判的前提和归宿，不然，根本无法消灭宗教的神秘性。
马克思在博士论文中的宗教批判的理论性质总体上还囿于大卫?施特劳斯、费尔巴哈、鲍威尔和施蒂纳等人的思想传统；马克思在写作博士论文时期尚属于“青年黑格尔派”。不过，马克思已认识到其宗教批判的局限性，从而坚决地清理了自己与“青年黑格尔派”的思想关系，指出，“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题， 关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”〔27〕。在转入政治和经济的批判之后，马克思在新的层次上提出了对宗教的批判，即对宗教的世俗批判。
〔参考文献〕
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篇9：马克思的哲学批判与科学理想的论文的教育理论论文
马克思的哲学批判与科学理想的论文的教育理论论文
马克思有没有可称之为“哲学”的学说？他算不算一个哲学家？这一公案直到今天未曾了结。问题的实质在于，在经历了包括马克思本人在内的对哲学的探究及根本的批判之后，我们今天究竟在何种意义上继续使用“哲学”这个词呢？
马克思本人要求扬弃哲学的态度，在《关于费尔巴哈的提纲》中，以及在《德意志意识形态》中都表现得非常鲜明。只要注意到“哲学”和“哲学家”在这两个文本中都属于贬义词，即可看清这一点。
这一态度也为恩格斯所赞同。恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一文中这样写道：“对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。”[1](p253) 简言之，哲学已经死亡，留下的只是它的一副躯壳或构架，即思维科学。
那么，那个被放逐了的哲学本身是什么呢？是关于自然界和关于人类社会历史的思辨知识。《德意志意识形态》中有这样一段话：“思辨终止的地方，即在现实生活面前，正是描述人们的实践活动和实际的发展过程的真正实证的科学开始的地方。……对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境”。[2](p31) 所谓独立的哲学，即是思辨的知识，而思辨的知识则被视为关于自然界和人类社会的最高知识。思辨知识之所以是最高知识，因为它是使现今一切科学成其为知识体系的前提、基础和实质。换言之，科学是思辨知识的体现和实现，或者说，前者乃是后者的经验形态，是后者的完成。
如果再问：“思辨知识”是什么性质的知识呢？回答是：它不包含经验成分，它是意识自身的纯粹性质的先验展开；并且，与此同时，这种先验的展开，也正是客观世界的自身本质的呈现过程。这就是说，真理是现实的，同时是一个过程。黑格尔于此有最详尽的说明，在这一点上，其他思想家无人能过之，因此，凡持有此种辩证的理性形而上学之立场者，都可概称为“黑格尔主义”。
马克思反对黑格尔主义，称思辨的知识是“关于意识的空话”：“关于意识的空话将销声匿迹，它们一定为真正的知识所代替”。[2](p31) 因此，若就哲学是最高的思辨知识而言，马克思肯定没有哲学，因而肯定不是一个哲学家。在马克思看来，“哲学的知识”是空话，是虚假知识，他要追求的是“真正的知识”。
不过，相当多的人还是承认马克思为“哲学家”，而不是承认其为“社会科学家”（当然，有些人是把他当社会科学家看的，即把马克思的主要贡献看作是提供了一种了不起的社会理论或社会科学方法论）。这样，我们就不得不想一想：当提及马克思时，“哲学家”一词究竟所指为何？或者说，“马克思主义哲学”究竟所指为何？问题之大，可以想见。认真地提出这个问题，一定会引起普遍的不安。
不安固然不安，问题却不可长久延宕，应该抓住不放。这个问题可以具体化为如下两个问题：
一、某种不再是思辨知识的“哲学”，如何也是哲学？以及它具有怎样的内容？
二、马克思所谓“真正的知识”究竟所指何物？以及它如何可能？
在讨论这两个问题之前，又须先问一个问题：在马克思那里，思辨知识是如何被终止的？也即，它的虚幻性质是如何被发现的？
一、思辨知识的终止
这一问题不难回答，马克思本人说得非常明了：是现实生活终止了思辨。正是现实生活为思辨知识划了一道界线。这就等于是说，人们只要发现了现实生活，也就发现了思辨知识的虚幻性。这一说法听上去似乎太简单了，难道以黑格尔为总代表的西方的思辨哲学家们都未曾发现过“现实生活”？
的确如此。他们所知道的“现实生活”，是由纯粹范畴规定所建构的“事实”及其“世界”（或曰“客体世界”）。正如经济学家们只知道“工人”（经济范畴）而不知道“劳动者”（感性活动者）一样，思辨哲学家们只知道事物之“实体”而不知道事物之“在场”。就经济学与思辨哲学两者的关系而言，前者是后者的隐秘的学生。
工人、货币、资本、利润等等，是经济学所研究的“客体世界”，或称“科学事实的世界”。劳动者的异化劳动，人的生命活动的抽象化，以及这种抽象化对人的感性需要和感性意识的统治，等等，是经济学家们的范畴思维无法进入其中的“生活世界”。
客体世界与生活世界本是同一个世界。前者是后者的影子，逻辑的影子。影子获得了真相的地位，也就是说，科学事实成了事情本身。“生活”一旦进入范畴规定，就成为科学之对象，成为科学所能面对、把握的“客体”。但在客体中，生活本身被遮蔽了，因为客体是先验思维或其高级形态即辩证思维的产物。这样的产物没有自己的生命，它的“生命”来自纯粹思维自身的辩证逻辑，但这是假的生命。
以上思想，都属于马克思。马克思在《哲学的贫困》中这样谈论经济学：“经济范畴只不过是生产的社会关系的理论表现，即其抽象”；“经济学家们都把分工、信用、货币等资产阶级生产关系说成是固定的、不变的、永恒的范畴。……经济学家们向我们解释了生产怎样在上述关系下进行，但是没有说明这些关系本身是怎样产生的，也就是说，没有说明产生这些关系的历史运动。”[2](p104)
经济范畴及其相互之间在逻辑上的推演关系，并不是产生生产关系的历史运动，亦即不是生活世界本身的历史过程。生活世界的历史运动是在范畴规定之前的，它就是《德意志意识形态》中所说的“现实生活”，即“人们的实践活动和实际的发展过程”。
为什么说在这个“现实生活”面前，思辨的知识不得不终止呢？——因为“现实生活”是人们的感性存在，而根据理性形而上学的原则，一切感性的东西都是偶然的、变易着的杂多，思辨的前提正是要清洗掉事物的感性存在，使事物以其纯粹法相（范畴）呈现于思维面前，从而成为思维的对象。但这种对象其实只是思维本身的异在。作为思维本身之异在的“对象”，就绝不是“现实生活”。
马克思在《1844年经济学－哲学手稿》（以下简称“1844年手稿”）中是这样概述黑格尔的知识观的：“意识的存在方式和某个东西对意识说来的存在方式，这就是知识。知识是意识的唯一的活动。因此，只要意识知道某个东西，那么某个东西对意识说来就产生了。知识是意识的唯一的对象性的关系。——意识知道对象的虚无性，这就是说，意识知道对象同它是没有区别的，对象对它说来是非存在，因为意识知道对象是它的自我外化……作为知识的知识、作为思维的思维，直接地就把自己冒充为有别于自身的他者，冒充为感性、现实、生命”。[3](p123～124)
要注意其中“知识是意识的唯一的对象性的关系”这一表述。马克思通过这一表述，击中了思辨知识的要害：意识以“构造对象”作为自身的“存在”。
但意识的真正的对象性的关系，却在于它与存在本身的关联，意识只有在这种关联中才是在它自身的存在之中。这用马克思的话说就是：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在”。[2](p30) 这里讲的“存在”，不是指“物质实在”。“物质实在”仍是意识自身的造物，是一个范畴。马克思明确地说，这个存在是“人们的存在”，是“他们的实际生活过程”。[2](p30)
在这里，马克思第一次提出了关于知识本身的存在论性质的问题，这个问题的答案隐藏在意识与存在的关联之中。如果说意识是反映存在的（唯物主义反映论），那么，这里的所谓“存在”其实是在意识之外的，但却绝对地被给予了意识的“存在者”，但如此一来，“存在”却隐遁了。遁失了“存在”的“存在者”，又是如何可能被给予意识的呢？只有一种回答，那就是它们之间本来是同构的。如果说意识是构造存在的（思辨唯心论），那么这里的“存在”就是意识自身的外化，但“意识自身”的存在问题仍被回避了。
这一问题不能回避。意识在其自身内部无论怎样活动，乃至构造出了表面上在自己之外的对象，总还有一个它自身的存在问题。旧唯物主义的存在论也向来没有正视过这一问题，而只能把意识最终还原为物质的一种样态。这就等于说。意识与它所反映的东西实际上是没有分别的。而这样的话，“反映”一词也就成了空话。
“意识自身”的存在问题只有通过一条突破思辨哲学的道路才能解决，这条道路的起点，就是承认意识并不在自身内部，或者径直可以说，它不是它自身，它是对于“去存在”（to be）的自觉，“人”才去存在。“去存在”，用马克思的通俗易懂的话讲，就是人们的“现实生活”，或“能动的生活过程”。倘若撇开这个涵义上的“现实生活”而谈论“人”，这个“人”就是被想像出来的纯粹的“意识主体”，它是孤零零的、唯一的存在物，亦即，是思辨知识及其对象世界的构造者。
海德格尔把这层意思说得较为复杂，当然也就更加精确：“我们用此在这个术语来表示［人］这种存在者。……这个存在者的与众不同之处在于：这个存在者为它的存在本身而存在。于是乎，此在的这一存在机制中就包含有：这个此在在对它的存在中对这个存在具有存在关系。……此在总是从它的生存来领会自己本身……生存问题总是只有通过生存活动本身才能弄清楚。以这种方式进行的对生存活动本身的领悟，我们称之为生存状态上的`领悟。”[4](p15～17)
由此可见，“现实生活”一语并不像通常所指的那样泛泛地包括种种社会事实、社会现象，而是有着存在论上的深刻涵义，它乃是人的“去存在”及其自觉。与马克思和海德格尔的想法形成对比，思辨哲学则把“现实生活”看作是范畴思维（先验地构造对象的意识活动）的外化的结果，于是，人实际上靠知识而生活。
但知识是派生的，是从人与自己的存在的存在关系中派生的。“去存在”的自觉性，是人类知识的总根源。海德格尔称其为“生存状态上的领悟”，马克思则称之为“感性意识”。感性意识是处于自觉状态中的感性存在。
正是通过“感性意识”概念，意识自身的存在问题才得以辨明。也正是这一辨明，才使得对“现实生活”的描述成为可能。而一旦发生对现实生活的描述，思辨知识的全部的虚幻性质便会暴露无遗，独立的哲学也就失去了生存环境。
二、在“独立的哲学”之后的哲学
在“独立的哲学”之后，还有哲学吗？当然，具有哲学性质的那一类问题总还是在的，比方说，人类总还是要思考诸如历史的性质和意义问题、自然界与人类的关系问题等等，更一般地，总还要思考存在的意义问题。这用中国人的说法就是，总还要“论道”。所以，哲学总还是在的，但却不再可能是“独立的哲学”了，也即不再是某种独立的最高知识体系。论道固不可以已，却不可能是ontology，也即，不可能是“关于存在的知识体系”。所以，马克思未曾提供出这种形态的哲学，也就不难理解了。他的“1844年手稿”确实思考了存在论问题，而且思考得那样深入，但并未提供一个存在论上的知识体系。
那么，一种不是作为知识体系的存在论，是否可能？这个问题其实也就是：在经历了哲学批判之后，哲学是否可能？因为离开存在论的可能性，就无法谈论哲学的可能性。
不管怎样，有一点是足够明确的，那就是，“独立的哲学”不再可能。那么，“不独立的哲学”呢？所谓哲学的“不独立”，无非是说哲学不再可能成为一个自成体系的、逻辑上自洽的知识门类。哲学如果不是这样的知识门类，那它会是什么呢？
“历史唯物主义”这一概念本身已经表明：哲学从属于人的感性存在的历史。严格地说，“唯物主义”这一概念于此并不恰当，它实质上指的是“感性存在主义”，亦即马克思本人在“1844年手稿”中所称的“自然主义”。感性存在史及其意义不可能被先验地确定，而历史唯物主义则只是这部历史自身的观念表达式。一句话，它不是一种独立的知识体系，不是传统意义上的哲学。
在“独立的哲学”终止的地方，正是对“现实生活”的描述开始的地方。描述始终是有前提的，不可能有任何无前提的、“纯粹自然的”描述。对描述者与被描述者的指认，对这两者之间关系的指认，以及由此而生发的描述方法等等，便构成了描述的前提。
对这一系列前提的论述，就是历史唯物主义。
历史唯物主义来自历史存在论。所谓“历史存在论”，是指历史之进入存在论。在马克思之前还未有人真正通达这一境域。黑格尔的历史存在论是陈放在范畴的辩证体系中的历史理性，时间性被揭示为理性本身的辩证法。在这种揭示中，时间性，从而事物本身的历史性，就失去了感性的、作为“属人的自然界”的本质，成为某种抽象的、孤立的逻辑程式。向来所谓“逻辑的东西和历史的东西的统一”就是这样被规定的。
历史一旦真正进入存在论论域，必然从根本上改造存在论。这一存在论之改造的革命性工作，发生在“1844年手稿”中。我们在此仅仅回顾来自该手稿的如下几个命题，便可体会到这种改造工作的伟大成果：
（1）人把自己的对象性本质力量作为异己的对象创立出来，这种创立不是主体，而是对象性的本质力量的主体性。
（2）历史是人的真正的自然史，社会是自然界的真正复活，因此，共产主义（对属人的感性财富的重新占有）是历史之谜的解答。
（3）自然科学的对象是“自然界的社会的现实”，而这个社会现实是在人的感觉的实践史中生成起来的。
以上命题都在存在论范围之内，但都属于“历史存在论”，亦即属于“历史性对存在论的改造”。如果说对思辨知识的批判是马克思的哲学批判的消极的一维的话，那么，“历史存在论”则构成了马克思的哲学批判的积极的一维。这一维度将为未来一切可能的存在论学说奠基。而在目前，它至少赢得了其经验展开方面的一项重要成果。即“历史唯物主义”。
从“1844年手稿”到《德意志意识形态》，中间经过《关于费尔巴哈的提纲》，这一过程意味着：历史存在论使得对范畴规定前的感性存在运动的描述成为可能。具体地说，就是赢得了把私有财产（感性的社会权力）的生成与演变的历史运动（即人类迄今为止的“现实生活”）置入到“经验观察”中去的一整套观察和描述的原则和方法。从这种观察和描述中，将产生马克思所追求的“真正的知识”，即，实现马克思的科学理想。
三、“真正的知识”：理论上的感性意识
马克思有非常明确的科学理想，他认为，在“独立的哲学”即思辨的知识结束的地方，将出现“真正实证的科学”。然而，这一说法很容易引起误解，会让我们直接联想到经验主义或实证主义。马克思估计到了这种误解的可能性，所以特别地声明了自己与“抽象的经验论者”的区别：“只要描述出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死事实的搜集”。[2](p31) 话虽说得简单，意思却涉及到了事情的根本。“真正实证的科学”与经验论意义上的实证科学的区分在于：一个描述的是能动的历史生活，一个描述的是现有的事实。后者从事实出发，前者却要求说明事实的历史来历。由此可以判断，迄今为止的一切实证科学的实证知识，都不是马克思所讲的“真正的知识”。
实证科学的对象固然是经验，但日常经验要能成为科学的对象，必须先上升为“科学事实”才行，亦即，它必须先包含一个理论的成分，即范畴的规定，这样，它才能成为某一门科学所能把握到的东西。人类现今所拥有的每一门科学，其成立的前提，无不在于划出了一个属于自己的“事实领域”。物理学拥有了“物理事实”，经济学拥有了“经济事实”。能否明确地划出这样的事实领域，是一门科学成熟与否的基本标志。以经济学为例，经济学仅当它明确指出了资本的基本规定时，也即，在提出了劳动价值理论时，才真正地成为一门科学。
经济学是“市民社会”即资产阶级社会的实证科学，马克思原指望在这门科学中能发现超出思辨知识之外的真正实证的知识，以便实行“对市民社会的解剖”。但是，一旦进入其中，他立即就感到了失望。在其中，他不仅无法解剖市民社会，倒是发现“它把应当加以论证的东西当作理所当然的东西”：“国民经济学从私有财产这个事实出发。但是，它却不给我们说明这个事实。它把私有财产在现实中所经历的物质的过程套进一般的、抽象的公式，然后又把这些公式奉为规律。……国民经济学没有给我们提供一把钥匙，去理解劳动和资本的分离以及资本和土地的分离的根源。”[3](p43)
马克思必须自己来寻找这把钥匙，而这把钥匙也的确被找到了，那就是异化劳动学说。失之东隅，收之桑榆。正是异化劳动学说才开启了历史存在论的视野，并进而引致历史唯物主义的创立。
异化劳动学说很容易被看作是又一种思辨的哲学，它似乎以对人的异化前的“类本质”的先验设定为前提。但马克思本人关于“类本质”所作的一个简明表述，立即使这种想法烟消云散：“生命活动的性质包含着一个物种的全部特性、它的类的特性，而自由自觉的活动恰恰就是人的类特性。”[3](p50) 所谓“类本质”，即是自由自觉的活动，别无其他。如马克思自己所说，“仅仅由于这个缘故，人是类的存在物”。[3](p50) 这里出现的，并不是对任何东西的先验设定，倒是在任何先验设定之前的、对人的活动的一种新的观看。这种观看，就是先行褫夺对被观看者的范畴规定，从而使劳动从它之隶属于私有财产这种经济的或法的范畴规定中被还原出来。于是，私有财产的主体本质也随之被看清楚了，那就是“异化劳动”。
经济学的劳动价值理论只知道现代私有财产即资本的主体本质是“抽象劳动”，但它不能向我们说明抽象劳动之所以被主体化的根源。异化劳动学说为我们打开了一条说明之路。私有财产的事实（经济学上的科学事实）就其本质来历而言，是来自“劳动的抽象化之转变为一种主体的力量”，即来自“劳动的异化”。现代私有财产是被异化劳动所建构的，因此，抽象劳动与资本并无对立，谁要是主张抽象劳动在全体社会成员中间的平均化，谁就在根本上仍然承认了资本原则。只是劳动的异化，才构成了在私有财产的主体内部的紧张对立，即无产者与资产者的对立。
这一发现是极其重要的，既开启了历史唯物主义的新知识观，也通向了“政治经济学批判”，最后完成为剩余价值学说。
马克思在达到这一发现时是欢欣鼓舞的：“我们已经把私有财产的起源问题归结为外化了的劳动同人类发展进程的关系问题，因而我们已经为解决这一问题得到了许多东西。因为当人们谈到私有财产时，人们以为他们是在谈论人之外的某种东西。而当人们谈到劳动时，则以为是在直接谈论人本身。问题的这种新的提法就已经包含着问题的解决。”[3](p56)
为什么说在问题的新提法中包含着问题的解决呢？问题的新提法改变了问之所问，也即，从此不再问那个在范畴规定中的“实体”（即私有财产）的起源，而是问那个作为范畴规定之前提的“活动”（即异化劳动）的起源。唯有这种问法，才深入到了使社会的经济形态成为可能的生活世界。而经济学作为科学，始终在这个生活世界之外。
把整个这一套问法做成研究纲领，就是历史唯物主义。
新的观看所要观看的，正是那个范畴规定前的活动本身。正是那个活动，才建构了在历史中的现实社会，所以，它是实践。新的观看所观看的，是实践。马克思把这一点总结在《关于费尔巴哈的提纲》第八条中了：
“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘的东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[2](p187)
这一总结言简意赅，大致勾勒了马克思心目中的“真正的知识”或“真正实证的科学”或“新科学”的基本特征：
其一，新科学是关于实践的知识，是对社会历史的实践进程的理解。因此，新科学必定是“历史科学”。
其二，实践是生活世界的自我批判（所谓“社会生活在本质上是实践的”，其实就是说“社会生活在本质上是自我批判的”），所以，那种作为对实践之理解的新科学，本质上也具有批判的性质。换言之，由于它是把现实理解为实践的，所以，它在对现存事物的肯定的理解中，一定同时包含着对它的否定的理解。因此，新科学作为“批判科学”，不是从观念出发来批判事物，而是属于对事物的自我否定的理解。
其三，在马克思的历史存在论中，实践是感性的活动。对实践的理解，其实就是对感性活动的理解，因此，它作为理论，乃是“感性的理论”。
“感性的理论”这一说法，听起来颇为奇怪。确实，对于早已习惯了西方近代以来的“理论形态”的我们来说，是足够奇怪的，超出了我们的想象。但马克思所要求的新科学，却正是如此。它要求解决“把理论导致神秘主义方面去的神秘的东西”，也即，要求对理论似乎总须依赖的先验的范畴思维先予“清洗”。这种“清洗”工作并不是可以任意进行的，不是仅仅凭借费尔巴哈的抽象的、直观的感性存在论就能做到的，而是要用历史唯物主义所启示的方法来解构“科学事实”，以发现诸如生产力-生产关系的运动、生产方式-制度建构的运动、社会存在－意识形态的运动，等等。
这一工作就其实质而言，乃是一项透过意识形态之遮蔽而去复现“感性意识的形成与异化机制”的工作。马克思在“1844年手稿”中已经给了它这样一个名称：“理论上的感性意识”。在这部手稿中，他这样写道：“社会主义，作为社会主义……是从作为存在物［即不是作为范畴规定——引者］的人和自然界的理论上和实践上的感性意识开始的。”[3](p84)
理论上的感性意识是对实践上的感性意识的表达，这就是新科学的原则。根据这一原则，马克思是这样谈论“科学社会主义”的：“随着历史的演进以及无产阶级斗争的日益明显，他们［指无产者阶级的理论家］在自己的头脑里找寻科学真理的做法便成为多余的了；他们只要注意眼前所发生的事情，并且有意识地把这些事情表达出来就行了。……这个由历史运动产生并且充分自觉地参与历史运动的科学就不再是空论，而是革命的科学了。”[2](p122)
但是，什么才真正地是“眼前所发生的事情”呢？而且“这些事情”又是以何种方式才能被表达的呢？问题并不简单。事实上，要做到符合新科学原则的这一切，是极为艰难的。这是马克思留给后人的艰巨而伟大的工作，而今天的人们似乎已对这样的工作的真实性有极大的怀疑，竟至于要求重建历史唯物主义或者干脆抛弃历史唯物主义。
本文的结论是明显的：如果说马克思还是一个哲学家的话，那么我们就必须在一种全新的意义上使用“哲学”这个概念。这个新意义是说：哲学不是指一种独立的知识，而是指一种从实践中探讨人的历史活动的存在论境域。这种“新哲学”打开了一条通向新科学的道路。新科学摈弃一切思辨的先见而去直接观察人们的感性活动，从中发现实践的感性意识，并使之上升为自觉的感性意识，即所谓“理论上的感性意识”。唯其如此，新科学才是历史的和批判的科学，一句话，革命的科学。这样，我们才能理解马克思的名言：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”
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