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论“法律白条”之弊端论文

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论“法律白条”之弊端论文（精选11篇）由网友“管我啥事”投稿提供，以下是小编精心整理的论“法律白条”之弊端论文，供大家阅读参考。

论“法律白条”之弊端论文

篇1：论“法律白条”之弊端论文

论“法律白条”之弊端论文

摘要：执行是司法实践中重要的一环，执行难也是一个亟待解决的问题。在舆论界，执行难被冠以“法律白条”一词，然而，这个提法是很不恰当的，它忽视了执行中一些深层的问题，同时不利于执行难这一问题的顺利解决。

关键词：法律白条民事执行程序正义

执行是诉讼的最后阶段，是生效法律文书得以实现的保证，是国家法律得以具体贯彻和执行的保障，直接关系到司法公正和司法权威。然而，法院执行难却一直困扰着司法界。10月11日，最高人民法院院长沈德咏主持召开“全国法院加强执行电视电话会议”，坦言法院执行工作“面临十分严峻的形势”。尽管自，最高人民法院对执行做出了统一部署，五年来，各级法院做出了很大的努力，执行工作取得了重大进展①然而，时至今日，法院执行难依然存在，在舆论界这一问题被冠以“法律白条”然而这一称谓却是不恰当的。

“白条”之说在媒体风靡，是源于政府无法兑现对农民交公粮后的赊帐，伴随着经济体制改革，一些社会问题逐渐暴露，于是媒体习惯上将素有无法兑现的具有公权力色彩的承诺称为白条：像行政白条、法律白条等。“法律白条”这一提法具有一定的合理性，但在依法治国，倡导法治的今天，其弊端却不容忽视。

（一）“法律白条”这一提法忽视了程序正义，损害了程序公正的价值。就执行工作而言，执行公正有三个层面的含义：即当生效法律文书确定的内容全部实现，执行就实现了最终的客观正义即实体正义：当执行法官遵照既定的程序，认真的履行了自身的法定职责，穷尽了相关的法律手段，也实现了最终的程序公正，而通过公正的程序所述的最终结果，无论债权人的债权是否完全实现，未实现还是部分实现，执行的结果也实现了公正②“法律白条”的提法过于重视实体正义和最终结果，忽视了司法公正的另一层内涵-----程序主义，这与中国长期以来重结果轻程序的法律理念有关，这种提法不利于正确司法理念的形成，不利于法院进行的司法体制改革。

（二）否认了执行工作中的矛盾性。

执行又称强制执行，有广义和狭义之分。广义的强制执行包括行政强制执行、民事强制执行、和刑事强制执行③狭义的'强制执行仅指民事强制执行，是指国家机关已生效的民事法律文书为执行依据，遵照法定程序，运用强制力强制债务人（履行人），履行执行依据中已确定的义务，以实现已确定的民事权利（债权）④，生效的法律文书执行起来有其特殊的矛盾性。一般说来，法院判决难以执行主要有三种情况：（1）被执行人没有偿付能力的。所谓没有偿付能力是指，被执行人的财产只能支付甚至不能足额支付生活费用，除去生活所需没有任何财产。（2）依法应当中止执行的，终结执行的和不予执行的。例如已生效的法院判决，由于一方不服而上诉，或者检察机关再次起诉的，在二审期间便应不予执行。（3）被执行人有支付能力而由于权力的关系，或者被执行人本身的问题，导致无法顺利执行的。

显然，上述三中情况中，前两种不应纳入执行难的范畴，解决执行难应该认真对待那些有偿还能能力而不偿还的案件。而“法律白条”这一说法，却是非常概括的-----只要生效法律文书未能实现，便是“法律白条”，便是司法腐败。

（三）强化了非理性的社会情绪，误导了大众。

现行执行程序中，执行法官一切为了债权人实现债权，社会公众也以此为标准进行判断，凡是债权完全未实现或未完全实现，均称其为“法律白条”。由此导致各种执行大会战高潮不断，而最终结果是：基层法院以解决执行难为其工作目标，上级法院以解决执行难的程度为考核指标，社会公众受各种报道影响，以债权实现的绝对数量为评价指标。

另一方面，把难以执行判决文书称为“法律白条”，还反映了中国传统法律文化缺乏司法权威的观点。普通民众并不把法院判决视为国家法律尊严和权威的载体⑤，一些媒体大肆报道“法律白条”，＂空调＂

[1] [2]

篇2：内地综艺节目台湾化之弊端论文

内地综艺节目台湾化之弊端论文

台湾综艺节目以敢玩敢整、尺度限制少著称，受到许多人的喜爱，收视率很高，被越来越多的内地综艺节目仿效。

一、模仿无罪，原创不强

国内综艺节目的开端，是1990年央视《综艺大观》的开播，发展至今，仅有二十年历史。即使是从1983年央视举办第一台春节联欢晚会算起，也不到三十年。而台湾的综艺节目已有近五十年的历史，各种形态的发展较为充分。因此，内地综艺节目对其进行借鉴无疑是一条捷径，但借鉴时却缺少必要的创意。台湾著名综艺节目主持人凌峰谈到内地目前综艺节目的现状时觉得“有抄袭，没创意。抄袭说白了就是偷，这不是做电视综艺的态度”。[1]我们不难发现一些台湾综艺节目在内地的“山寨版”。很多内地主持人也难逃模仿台湾主持人的道路。在台湾，“综艺天后”小S以麻辣幽默著称，内地的著名主持人谢娜也常常因其搞笑的语言风格和强烈的表演欲望被人们拿来与小S进行类比。温文尔雅的何炅“何老师”也被人们拿来与“读书人”蔡康永进行比较。

许多电视台还直接引进台湾主持人入驻主打综艺节目，使内地的综艺节目与台湾综艺节目越发相似。如《周末不加班》的阿雅、《天天向上》的欧，他们语言犀利，善于调动现场气氛，具备极强的搞笑功力，且能身兼数职，主持、模仿、唱歌、跳舞等才艺信手拈来，再加上他们对节目制作流程比较熟悉，且在内地观众中拥有一定知名度，“拿来就可以用”的台湾综艺主持人成了内地各大电视台的抢手货。

二、生搬硬套，恐难长远

台湾已进入后综艺时代，表现为综艺界渐露疲态，进入了节目内容循环复制、同质化严重、收视率急剧下跌、观众大喊审美疲劳。综艺主持人阿雅表示，“我对目前台湾电视综艺节目的`现状很不看好。这些年来，台湾除了类似《我猜我猜我猜猜猜》、《康熙来了》这样的老牌娱乐节目，很久没有什么新创意了。做什么节目都是一窝蜂，同质化趋势太严重，我觉得很难在那里有更好的发展，不如转战综艺形式更为多元化的内地。”[2]台湾的主持人、制作人纷纷转战内地市场，业内人士将这种现象归结为台湾“后综艺时代”需要拓展市场。

台湾本土培养出的主持人虽然在风格上自成一格，但节目内容往往流于表面，缺乏深层的文化素养。内地和台湾地区的文化价值体系有一定差别，如果台湾主持人无法理解内地价值观，他们该如何打动内地观众？内地综艺节目如果只注重表面热闹的泡沫文化，一味模仿不求创新，走下坡路是迟早的事。

再说内地综艺节目的鼻祖《正大综艺》。在开播后的前几年，《正大综艺》的收视率一直高居央视二套的首位，原因在于其形式灵活、内容多样，由《动物神趣》、《真真假假》、《中国真奇妙》、《世界真奇妙》、《猜猜看看》等演播室现场节目和《正大剧场》组成，集知识性、趣味性、娱乐性、参与性为一体，既有文艺性又有故事性，在当时是综合性最强的综艺节目。近年来，《正大综艺》收视率逐年下降。据调查统计，经常收看这一节目的人占40%，偶尔看看的占30%，而过去经常收看，现在不太收看的占27%，[3]《正大综艺》已失去了超过四分之一的观众。《正大综艺》失宠的原因有很多，除了电视频道日益增多，人们有更多样化的娱乐方式之类的外部原因，节目缺乏新意也是最重要原因。

台湾在90年代进入综艺节目发展的黄金时期，更多电视台的开播，使节目之间的竞争日趋激烈。伴随着经济和科技的发展，台湾综艺节目不断推陈出新，节目形态日趋成熟多元。由此可见，形式内容的创新使90年代的台湾综艺节目胜过了内地综艺节目。

因此，模仿台湾综艺节目，要学习其创新的精神，如果停留在节目形式的简单复制，随着从节目样式到节目内容的趋同，这些综艺节目不可能吸引人们长久的关注。

三、致力创新，另求发展

过多引入台湾综艺节目的元素，并不能满足内地观众的需要。很多电视台正在为改变这一现状做出努力。从打造自己的金牌主持，到节目编排、舞台美术等方面，内地的综艺节目正在力求形成自己的特色。当然，仅仅变革形式是远远不够的。内地综艺节目应有创新意识，深刻挖掘民族文化的丰富内涵，勇于尝试新技术，打造符合自身特色，易于被受众接受的有发展前景的综艺节目。以来，江苏卫视已经推出了多档全新的综艺节目。

[1]倪自放.内地综艺模仿台湾路线图：原创太弱拷贝为主.齐鲁晚报,-5-30.

[2]同上。

[3]张凤铸.中国当代广播电视文艺学.中国传媒大学出版社,:86.

篇3：论李白之“气”论文

论李白之“气”论文

气者，本为云气，引而申之，从物质的层面讲，也指构成物质世界的本源，即所谓元气是也。东汉学者王充就说“天下合气，万物自生”①；北宋哲学家张载亦云：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物。”②类似之说，还有许多。而对应人而言，气，不仅指人的气息，生气，更是指人的一种气质、气概，即人的一种生存状态或精神面貌。由此，“气”不仅是人的一种禀赋特质，进而也成为人们品判某人高下或论文（如曹丕《典论·论文》之“文以气为主”）的一个重要标准。以此来观李白，可以说他是我国古代诗人中最富充沛之气的佼佼者。他自称：“受气有本性”③、“气岸遥凌豪士前”（《流夜郎赠辛判官》）、“世传崆峒勇，气激金风壮”（《赠张相镐》），可见其浩气。从李白在世时开始，人们就注意到李白特殊的气概、气质，用“气”来评价李白。魏颢在《李翰林集序》中说：“自盘古划天地，天地之气，艮于西南……蜀之人无闻则已，闻则杰出，是生相如、君平、王褒、扬雄，降有陈子昂、李白，皆五百年矣。”④可见李白是得天地之气者。范传正在《唐左拾遗翰林学士李公新墓碑》中说李白：“受五行之刚气，叔夜心高；挺三蜀之雄才，相如文逸。环奇宏廓，拔俗无类。”裴敬在《翰林学士李公墓碑》中称：“爱其才，壮其气……其文高，其气雄……天付上才，必同灵气。”《旧唐书·文苑传》记李白：“少有逸才，志气宏放，飘然有超世之心。”均是以“气”来观李白。而像杜甫在诗中对李白的精神气概就有十分精彩的描述：“秋来相顾尚飘蓬，未就丹砂愧葛洪。痛饮狂歌空度日，飞扬跋扈为谁雄？”（《赠李白》）又：“李白斗酒诗百篇，长安市上酒家眠。天子呼来不上船，自称臣是酒中仙。”（《饮中八仙歌》）可以说杜甫对李白的气概作了淋漓尽致的表现。而同时代的任华，也对李白其人其文之气进行高度的称誉：“古来文章有奔逸气，耸高格，清人心神，惊人魂魄力，我闻当今有李白……高歌大笑出关去，且向山东为外臣……”（《杂言寄李白》），足见李白慷慨之气势。然而对李白之“气”的赞叹表现得最为集中强烈的，是宋代大文豪苏轼，他在《李太白碑阴记》中说：“李太白，狂士也……士以气为主。方高力士用事，公卿大夫争事之，而太白使脱靴殿上，固已气盖天下矣……夏侯湛赞东方生云：……戏万乘若僚友，视俦列如草芥。雄节迈伦，高气盖世。可谓拔乎其萃，游之方外者也。吾于太白亦云。”一会儿“气盖天下”，一会儿又“高气盖世”，简直不知怎么再形容了。后来明代方孝孺也反复在《李太白赞》中以“气”立论：“唐治既极，气郁弗舒，乃生人豪，泄天之奇。矫矫李公，雄盖一世。麟游龙骧，不可控制。……此气之充，无上无下。……彼何小儒，气馁如鬼，仰瞻英风，犹虎与鼠。斯文之雄，实以气充。”看来李白真是独得天地之气，气势充沛而非凡的人了。然而，“气”终究有些流动飘浮，况且仅以“气”论人，还比较笼统，不易捉摸。李白这团“气”，毕竟由哪些元素凝聚而成，即其内涵如何？而从其表现形态看又有哪些突出的特征？李白之“气”又蕴藏着什么样的文化意义？对于诸如此类之问题，似乎都有进一步明辨之必要，而恰恰在这些问题上，至今还缺乏较为详明的论证，故本文尝试为之。

笔者认为，李白之“气”，如果就其内涵来看，可谓充沛饱满、丰富多彩。如有宏放之志气，俊爽之侠气、慷慨之士气等等，但如果从最具个性色彩和最具影响力的角度看，李白之“气”，主要表现在四个方面，这就是才气、酒气、仙气和傲气，李白就是这充沛四气完美融合的凝聚体。我们首先看看李白对这“四气”的自我展示和他人笔下对李白这“四气”的再塑。

第一说李白的“才气”。李白对于自己的才气是非常自信的，这在他诗文中有多方面的自我表述：“君看我才能，何似鲁仲尼？”（《书怀赠南陵常赞府》）看来他时时将自己的才华与孔子相比；“剑非万人敌，文窍四海声”（《经乱离后天恩流夜郎》），“十五观奇书，作赋凌相如”（《赠张相镐》），他自认文名满天下，并超过了乡贤司马相如；“必若接之以高宴，纵之以清谈，请日试万言，倚马可待”（《上韩荆州书》），“怀经济之才，抗巢由之节。文可以变风俗，学可以究天人”《为宋中丞自荐表》），可见他对自己文才的高度自信；“援笔三叫，文不加点”（《赠黄山胡公求白鹇》），“兴酣笔落摇五岳，诗成啸傲凌沧洲”（《江上吟》），他是如此展示他的激情创作状态。

李白对其才气自许如此，而他人对李白才气的赞许更是无以复加了。可以说从古至今，对李白才气的赞美是李白评价的一个极为突出的方面。李白简直成为天赋诗才的代称或符号：

凡所著述，言多讽兴，自三代已来，风骚之后，驰驱屈宋，鞭挞扬马，千载独步，惟公一人。（李阳冰《草堂集序》）

白与古人争长，三字九言，鬼出神入，瞠若乎后耳。（魏颢《李翰林集序》）

李太白少时，梦所用之笔头上生花。后天才赡逸，名闻天下。（王仁裕《开元天宝遗事》）

李白有天才俊逸之誉，每与人谈论，皆成句读，如春葩丽藻。粲于齿牙之下。时人号曰李白粲花之论。（同上）

李阳冰和魏颢是对李白的著述进行高度的评价，“千载独步，惟公一人”、“与古人争长”都是对李白文才的高度肯定。《开元天宝遗事》的二则，是称美李白天赋的才华，无论是“梦笔生花”，还是“粲花之论”，均是才气来自于天的体现。总之，上列诸则均表现了李白非凡的才气。李白不是一般的人才，而是“大才”、“天才”。钱起在《江行无题》诗中称李白：“笔端降太白，才大语终奇。”《海录碎事》上说：“唐人以李白为天才绝，白乐天人才绝，李贺鬼才绝。”

第二说李白的“酒气”。中国文人历来好酒，李白的饮酒更是独具特色，李白已成为酒文化的代表。综观李白之“酒气”，有三个突出的特点：

一是其“豪”，豪气冲天。具体说来是其量豪，其情豪：

烹羊宰牛且为乐，会须一饮三百杯。（《将进酒》）

百年三万六千日，一日须倾三百杯。（《襄阳歌》）

穷愁千万端，美酒三百杯。（《月下独酌》其四）

“三百杯”成了李白饮酒的标志。此外，像“涤荡千古愁，留连百壶酒”（《友人会宿》）、“愁来饮酒二千石”（《江夏赠韦南陵冰》）、“三百六十日，日日醉如泥”（《赠内》），都是李白豪情畅饮的证明，诚可谓酒气冲天，在中国古代文人中罕有其匹。

李白饮酒的第二个特点是其“趣”，趣味盎然，酒香四溢，真是一片氤氲的酒气：

花间一壶酒，独酌无相亲。举杯邀明月，对影成三人。月既不解饮，影徒随我身。暂伴月将影，行乐须及春。我歌月徘徊，我舞影零乱。醒时同交欢，醉后各分散。永结无情游，相期邈云汉。（《月下独酌》其一）

两人对酌山花开，一杯一杯复一杯。我醉欲眠卿且去，明朝有意抱琴来。（《山中与幽人对酌》）

这就是李白饮酒的美好境界和情趣，大约在古代文人中只有陶渊明可与之媲美，而李白的饮酒似乎更有潇洒飘然的一面，所以他赢得了超迈的“酒仙”、“醉圣”之称。

李白饮酒的第三个特点是“雅”，诗酒结合，即兴创作。其《江上吟》“兴酣笔落摇五岳，诗成笑傲凌沧洲”便是夫子自道。对此，他人笔下的李白则有更多的展示，除前文所引杜甫的“李白斗酒诗百篇”和笔记小说里在宫中醉酒而创作外，为进一步说明李白的醉态创作，再举数则前人典型的论证：

晦以麴蘖，畅于文篇，万象奔走乎笔端，万虑泯灭乎樽前。卧必酒瓮，行惟酒船，吟风咏月，席地幕天。（范传正《唐左拾遗翰林学士李公新墓碑》）

吾爱李太白，身是酒星魄。口吐天上文，迹作人间客。……醉中草乐府，十幅笔一息。（皮日休《七爱诗李翰林》）

显然，李白在人们的心目中已成为诗酒结合、诗酒精神的象征，在后世，只要诗酒连举，人们没有不首先联想到李白的，在这一点上，在中国古代诗人中，没有人能取代李白。在李白身上，“酒气”已经得到雅化——诗化了。

从上述三点，可见李白与一般文人的好酒不同，李白的饮酒，不仅饮得豪迈，而且饮得潇洒，更饮得雅致，饮出了豪情逸兴和文化品味，诗酒精神在此得到最完美的融合。这就是李白独特的“酒气”。

第三说李白的“仙气”。“仙”是中国文化特有的内涵，它与道家学说和道教密切相关，不仅有宗教内涵，更体现了一种超脱不凡、自由潇洒的特立精神；而李白身上的仙气，在中国古代诗人中，也是堪称卓尔不群、独具特色的了。先看他的自我表述：

十五好神仙，仙游未曾歇。（《感兴八首》其五）

云卧三十年，好闲复爱仙。（《安陆白兆山桃花岩》）

他反复表达对神仙的仰慕，到晚年也依然如此。

观奇迹无倪，好道心不歇。攀条摘朱实，服药炼金骨。安得生羽毛，千春卧蓬阙。（《天台晓望》）

他从事具体的求仙活动，企求得道成仙。

西上莲花山，迢迢见明星。素手把芙蓉，虚步蹑太清。霓裳曳广带，飘拂升天行。邀我登云台，高揖卫叔卿。恍恍与之去，驾虹凌紫冥。（《古风》十九）

他步入了仙境，和神仙一同遨游，李白真是入流神仙、仙气飘飘了。事实上李白还真的以仙人自居：

世人不识东方朔，大隐金门是谪仙。（《玉壶吟》）

青莲居士谪仙人，酒肆藏名三十春。湖州司马何须问，金粟如来是后身。（《答湖州迦叶司马》）

以神仙自许，李白俨然已经超脱人寰了。然而李白更向往的是神仙境界的自由精神：

登高望蓬瀛，想象金银台。天门一长啸，万里清风来……旷然小宇宙，弃世何悠哉！（《游泰山》其一）

平明登日观，举手开云关。精神四飞扬，如出天地间。（《游泰山》其三）

这就是李白“仙气”在精神上的超然境界。正因为李白对神仙有着如此的爱好、追求，加之他本人的特殊气质，因此，在世人心目中，李白真如神仙：司马承祯以为李白有“仙风道骨，可神游八极之表”；贺知章在长安一见而惊呼李白为“谪仙人”；李阳冰说李白生时“惊姜之夕，长庚入梦”，可见他是星宿下凡。此外，李白饮酒，被称为酒仙、醉仙；李白写诗，被誉为诗仙。李白还有“天仙”、“仙宗”、“水仙”之称。总之，“仙”的色彩已涂抹到李白行为的诸多方面。正因为李白生时便享有诸多仙称，其人已被仙化，那么李白逝后被认为“成仙”也就是当然的了。在传说故事中，李白的死是“水死”，是醉酒捉月，骑鲸仙去（最集中的表现是明人话本小说《李谪仙醉草吓蛮书》）。也有直接说李白成仙了的，旧题柳宗元撰《龙城录》就有李白“仙去”之说：

元和初，有人自北海来，见太白与一道士在高山上笑语久之。顷，道士于碧雾中跨赤虬而去，太白耸身健步追及，共乘之而东去。

这当然是神话，元和初距李白去世已有四十余年，可见这时已有李白成仙的故事流传了。当然后人对李白的“仙气”的再现，更多地是表现其超凡脱俗、潇洒自在的精神风貌。可见，李白身上的“仙气”已不仅仅是表现在对神仙的追求信仰、炼丹长生的层面，而是进入到一种超然自在的精神境界，而且李白的“仙气”已融汇到其行为方式之中，特别是化为创作激情，并成为其精神风貌的个性特质了。李白已经成为文人中最具仙气的典型代表。

第四说李白的“傲气”。李白的傲气在他的诗文中得到充分的展示：

安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜！（《梦游天姥吟留别》）

一生傲岸苦不谐，恩疏媒劳志多乖。严陵高揖汉天子，何必长剑拄颐事玉阶。（《答王十二寒夜独酌有怀》）

尔其天为容，道为貌，不屈己不干人，巢由以来，一人而已。（《代寿山答孟少府移文书》）

白陇西布衣，流落楚汉。十五好剑术，遍干诸侯；三十成文章，历抵卿相。虽长不满七尺，而心雄万夫。王公大人，许与义气。（《上韩荆州书》）

无论现实中的那个真实的李白是否确如其诗文中所写的这样，但他笔下的自我，确实充分表现出士人的傲骨豪气。在李白诗中，时时可见“长揖”、“调笑”、“拂衣”之类的话语，这就是他面对权要时常见的行为方式。正因为李白有如此的表现，因而在他人笔下，李白身上便附会了许多傲视权贵的传说故事。据说唐时就有人言“李白不能屈身，以腰间有傲骨”（《鼠璞》）。以后更不断衍化出许多动人的故事，如最为人津津乐道的力士脱靴、贵妃捧砚，在金銮殿上醉中挥翰等等。兹再举一则颇能展现李白傲气的典型故事：

李白开元中谒宰相，封一板上，题云：“沧海一钓鳌客李白”。相问：“先生临沧海钓巨鳌，以何物为钩线？”白曰：“以风浪逸其情，乾坤纵其志，以虹蜺为丝，明月为钩。”相曰：“何物为饵？”曰：“以天下无义丈夫为饵。”时相悚然。（《侯鲭录》）

揆诸情理，这“宰相”应是开元后任相的李林甫，此人口蜜腹剑，妒贤忌能。而李白敢于对这位灸手可热的权要如此蔑视，足见其宏大气势和铮铮傲骨。总之，无论是自我表现，还是他人再塑，傲气已经成为李白的个性特质而突现于中国士林。在中国古代文人中，没有哪一位能像李白这样有如此宏大的傲气。

综上所述，以上“四气”，就是李白之“气”的基本内涵。从上所举，我们也不难看出李白这“四气”的意义与特点。分而观之，“四气”所展示的方面各有不同，各具特色。然而进一步综合而观，李白的“四气”，又具有两个异常鲜明的共同特征：

一是其极致性。天赋的才气，冲天的酒气，飘逸的仙气，凛然的傲气，都是非同一般的展现。李白的才、酒、仙、傲四气，在中国文人中都是顶尖级的，而且鲜有其匹。从表现形态看，这种极致性体现为李白之“气”的表象极为宏大和奔放。宏大是指其气充沛盛大，有磅礴之势；奔放是指其气如急流喷涌，势不可遏，迥别于那种萦回纡徐的阴柔之气。

二是高度的融合性。李白的才、酒、仙、傲四气，相互融汇渗透，自然完美地组合在一起，从而凝聚于李白一身。“诗仙”、“酒仙”、“谪仙”的交错称呼，就已反映出李白才气、酒气、仙气的紧密融合，而“傲气”更是这种融合中表现出的李白的特质。事实上李白的“四气”是密不可分的，本文只是为了更明辨地了解李白之“气”才予以解析。李白的才、酒、仙、傲四气，共同展示了李白文化精神的主导方面：天赋才华、高标自我的自信精神，潇洒不羁、超尘绝俗的自由精神，卓然特立、傲视权贵的.人格精神，率真任情、淋漓酣畅的诗酒精神，这就是一个具有异相特质的李白，一个融汇了先天超人和个性气质、精神风貌特异性的李白。由此，李白成为中国文化史上绝无仅有的“这一个”。在我国古代的大诗人中，也许有人在某一、二方面可以和李白比肩（如陶渊明的酒气、苏轼的才气），但像李白这样“四气”毕备，融化一体，而且达到这样的高度，实在是前无古人，后绝来者了。

从文化背景的角度看，李白的上述“四气”，鲜明体现出中国古代文化独特的内涵以及中国诗酒文化和士人精神所达到的新的高度。

首先，中国是一个有着悠久诗文化传统的国度。到了唐代，以诗歌取士的大环境更进一步激发了人们对诗歌的浓厚兴趣。许多文人幼年赋诗的故事，也说明在人们幼小的阶段已受到广泛的诗歌薰陶。而随着贞观之治和开天盛世的出现，加之诗歌传统本身的发展与丰厚积累，一个新的诗歌的高潮必然出现。盛唐终于成为中国诗歌的黄金时代，而以李白为代表的一大批盛唐诗人的出现，正是这个黄金时代和中国诗歌最高成就到来的标志，李白正是这个时代的引领潮流者。因此，从这个角度看，与其说是时代造就了李白，不如说李白的惊世的才气代表了盛唐，充分显示了中国诗歌传统所达到的新的高度，这就是李白才气表现的文化意义。

第二，据最新的考古资料，中国的造酒已有六千多年的历史，而魏晋时代，饮酒成为进入玄学境界和展现主体个性神采的一种极佳行为方式。文人的饮酒和创作紧密结合，可以说此时是中国文人饮酒的第一个高潮期。从曹操的“对酒当歌”（《短歌行》），曹植的“我归宴平乐，美酒斗十千”（《名都篇》），阮藉、嵇康、刘伶诸人的痛饮，直到陶渊明的饮酒作诗，已将文人好酒传统步步升华，酒与诗已产生了更紧密的关联。到了唐代，随着盛世的出现，文人的主体精神与个性得到充分张扬，酒更是他们表现自我的最好媒介，于是诗人饮酒成为普遍的社会风尚。杜甫的《饮中八仙歌》就是最生动的证明。然而在这诸多酒星中，真正达到诗酒才性高度融合、自我得到淋漓尽致展示的，惟有李白独占鳌头。《饮中八仙歌》中所写八人，只有李白独占四句，而且将李白的诗才酒气、潇洒傲气描绘得最为生动，便是一个有力的例证。总之，李白的酒气，不仅表现了其宏放的个性，更将中国文人的诗酒精神展现得淋漓尽致，使中国诗酒融合的传统达到了最高的境界。这就是为什么李白到今天还能成为中国诗酒结合的文化符号。

第三，众所周知，我国远在先秦时代就产生了道家学说⑤，两汉以来出现的道教，迎合了人们幻想长生的企求，东汉时期道教徒们炼丹服食更为普遍。魏晋时期，道教攀附老子，道教与道家结合，在精神层面得到提升。此时，随着文人的主体意识觉醒，玄学的兴起，也使道家追求个体自由的精神得到宏扬。到了唐代，由于统治者的提倡，道教的地位大大提高，从高祖李渊直至玄宗，许多皇帝都有尊崇老子的举动。开元年间京都设置崇玄学馆，置崇玄学生，老庄及列子、文子之书也被称为经书，可以说唐代是道家和道教真正完全融为一体的时代，而玄宗时期道教尤为兴盛。在唐代，统治阶级中许多人出家为道士（如武则天之从子武攸绪、睿宗之女金仙、玉真公主），在这种特殊的文化氛围中，文人信道从道已成为普遍的风尚。因此，李白身上的氤氲仙气，正是盛唐浓厚道风的反映。但李白身上的仙气，既有一般道教徒追求长生炼丹服食的一面，也有寄寓对现实不满、化解苦闷的一面，但更突出的是追求精神自在、超越尘俗的一面。事实上李白对求仙之事是有所怀疑的（如《拟古》其三：“仙人殊恍惚，未若醉中真”）。所以，李白的仙气，既表现了集体的盛唐崇道的时代特征，也体现了个体的李白对自在精神的追求，更突出的是，当这一股仙气化为创作激情时，他的诗歌从内涵到艺术表达，便具有了更为超常的自由奔放的浪漫气息，李白成为道教与诗歌最完美结合的代表。从这个角度看，李白身上的仙气给予了他更多的积极意义。

最后，对于李白的傲气，只要将其放在中国两千多年的专制历史文化背景中去考察，就不难领悟其特殊的文化意义。纵观中国封建专制史，如果说秦始皇是以焚书坑儒的暴虐手段来建立、巩固、维系中央集权统治的话，那么汉武帝时代通过董仲舒的“独尊儒术，罢黜百家”则达到了意识形态上的一元化的钳制，一个以皇权为最高权威、并从上至下以官本位为中心的层层权力结构的金字塔终于牢牢构成了。自此，权势成了高悬于士人头上的利剑，春秋战国时期那种士可以为王者师，并能以所持之“道”与统治者之“势”相抗衡的局面一去不返了，士从此失去了独立的人格与尊严，他们只能成为权势的附庸，绝大多数士人只能匍匐于权势之下，极少数敢于抗衡权势的士，轻者被视为“狂狷”、“异端”，重者会遭来杀身之祸，社会的价值体系发生了重大改变，“道”往往成为了“势”的工具，这就是自秦汉以来为什么会有那么多的“士”悲叹“不遇”的重要原因。从秦汉到盛唐近千年的专制统治，士人心灵深处郁结的历史负荷是沉重的。到了唐代，好不容易一个相对开明开放的时代，在浓厚的专制氛围里透出些许的明丽阳光，又加上出现了一个极具独特个性的李白，一个具有傲气、敢于傲视戏谑权贵的李白，因此，李白自然成为中国士人宣泄他们积压已久的不平之气的最好的代言人，李白的身上寄寓着他们共同的理想人格，在他们的笔下，李白更被再塑成蔑视权贵的典型。如果说唐人对李白的傲气的欣赏还多少是从李白的个性着眼，那么随着大唐的消逝，开放与开明的盛世难得再现，那么宋以后对李白傲气的高扬，就更多是借李白之酒杯以消释自己心中之块垒了。从这个意义上说，只要权力至上的专制政体存在，李白的傲气就永远会被广大士人和民众激赏，李白就会不停地被再塑成傲视权贵的典型。这就是李白傲气永恒的文化意义。

注释：

① 王充：《论衡·自然》。

② 张载：《正蒙·太和》。

③ 本文所引李白之诗文，均见清王琦编《李太白全集》，中华书局1977年版，卷一至卷三十。

④ 本文所引前人对李白之评述诗文、传说，见《李太白全集》卷三十一至卷三十六。

⑤ 参见刘保昌《荆楚文化哲学与中国现代文学》，湖北人民出版社2005年版，第5页。

篇4：论具体之美论文

论具体之美论文

一

在三卷本《中国古代金银首饰》的“后记”里，扬之水谈到此书与先前出版的《奢华之色：宋元明金银器研究》之间的关系：“本书是《奢华之色》卷一、卷二的补充修改本，就时代而言，前面新增两汉至隋唐，后面新增清代，此外，图例的增补与更换占了很大篇幅。”记得《奢华之色》出版时，在北京曾举办过高规格的学术恳谈会，并有全文笔录在坊间流传，其中与会学者从考古学、艺术史、物质文化史等诸多方面对作者成就的细致阐发，可以说是题无剩义，可以原封不动地拿来作为《中国古代金银首饰》的赞辞。但是，倘若我们当真相信了作者所谓“补充修改本”的谦逊说法，以为这部新书仅仅是在旧著基础上扩展了一些资料和图例，并且重复一些已有的赞美，那我们或许又会小瞧了作者数十年如一日的心力所向。

尚刚曾经以老朋友的身份批评《奢华之色》太“名物”，没有充分显示器物发展的脉络、演变的成因，以及地域差异上的考量，比如元朝金银器中显著的南北区别等等。如今对照《中国古代金银首饰》，可以看出不少基于此种批评之上的结构调整，但依旧尚有一种倔强的坚持。她在接受媒体有关新书的访谈时就说：“比如草原金银器这一部分，我觉得这是必须专门下功夫的。这一方面我其实也搜集了好多材料，但是材料那么多，还得慢慢消化，尤其草原文明跟西方的联系比较多，好多域外文明的因素，这些你不弄透了不敢写。所以我的书里这些部分基本没涉及，我在序言里也说了，‘它不是一部中国古代金银首饰史，而是关于中国古代金银首饰的我所知、我所见’……草原金银器的部分我多半是经眼，而没有机会‘上手’，我希望是尽可能上手，你得看它正面、背面，看它整个结构、图案，那样你才敢说话。在考古报告中，关于金银首饰，通常是按照今人的理解给定一个名称和几句描写，注明长若干厘米，作为考古报告，至此它的任务已经完成。对于我来说，考古报告结束的地方，正是我的起点。比如《上海明墓》中提到的首饰，我是到上海博物馆库房里，拿着放大镜颠来倒去一一看过，才敢形容它，光看报告，看一个不清楚的图哪敢说话?即便考古文博界的朋友提供了清楚的照片，也还要争取机会亲眼看一看才能够心里有底。所以我总是强调一定要经眼或者上手了才行，哪怕没称你也知道分量，得有这么一个感觉。”(《扬之水：面无奢华，心有足金》，载《新京报》二○一四年十二月二十七日)

对于“我所知，我所见”的自我界定，以及对于“上手”这样的实感经验的强调，这里面不单单是所谓学者式的谦逊与严谨，至少对我而言，更具启迪性的，其实是一种思维上的差异。在美术史家与《中国古代金银首饰》作者之间的这种差异，有点接近于列维·施特劳斯在《野性的思维》里所提到的科学家与修补匠的差异。相较于科学家的基于概念和结构的思维方式，修补匠首先更关注的，会是手头究竟拥有哪些可以使用的零件，他的思维的出发点和落脚点严格地限于这些虽不充分却完全被自己掌握的零件之中。按照施特劳斯的说法，修补匠总是通过那些作为介质的具体和有限的事物去说话，修补匠可能永远完成不了什么无中生有的开创性设计，但他总是把与他自身有关的某种东西置于设计之中。

在扬之水的《中国古代金银首饰》中，诸如一支玛瑙荷叶簪、一颗金累丝镶玉灯笼耳坠，或是一枚秋胡戏妻图样的双转轴金戒指，它们首先都不是作为某种艺术史和造型演变史的材料、某种考古学和历史理论的证据而存在的，它们首先就是自身，就是一个个的名，而最迫切的事，是认出这些指向自身的名，并将它们呈现得完全。

式样最为特殊的一件，是江西南昌青云谱京山学校出土的金累丝蜂蝶赶花钿。此原为主题一致的头面中的三件，其中金镶宝蝶赶花簪成对，前面已经举出。花钿用九厘米长的窄金条做成一道弯梁，素边丝掐作牡丹、桃花、杏花和两对游蜂、一只粉蝶的轮廓。薄金片打作蜂蝶的躯干，花心、花瓣、翅膀平填细卷丝，然后分别攒焊、镶嵌为一个一个小件。七朵花用细金丝从花心或花瓣里穿过去然后系于弯梁，蜂蝶便轻轻挑起在花朵上而姿态各有不同，粉蝶是正在采花的一刻，游蜂是敛翅将落而未落的瞬间。弯梁背面接焊扁管，今存两个，但原初似为两对。它的独特在于结合了传统步摇的做法而做工格外精细，用金银珠宝竟也填嵌出如此纤丽轻盈的翠色幽香。(《中国古代金银首饰》，526 页，下引简称《首饰》)

这样的白描文字，似易实难，因里面全然都是具体的名词和动词，又因为准确，所以并没有多少饰词和喻词存在的必要，它们始于对具体事物进行的精细研究，又经过作者的反复锤炼。我们仿佛被作者拉着坐在那些无名老工匠的身边，目睹他们怎样把大地上的细碎材料耐心打造成人世的作品。这是需要沉静下来才能进入的文字，这文字本身亦有一种迥异于当下时文的“持久的古典趣味”，使人沉静，也教人如何沉静。

更何况，这些精细可感的文字，每每又配上作者手触眼见、美丽绝伦的实物图像，它们构成了一种真正意义上的双重叙事，犹如“蜂蝶赶花”的纹样，文和图之间彼此缠绕、相互争艳，却又可以自行其是。某种程度上，这是一部至少需要阅读两遍的著作。在第一遍阅读的时候，我们这些现代人的目光难免会被那些光泽通透的首饰图样所眩惑，会不由自主地根据图样的美丽去文字中寻觅相应的解释，但在第二遍阅读的时候，我们或许会从知识和解释的需求中摆脱出来，就像重读喜欢的古典小说，情节和悬念已不重要，重要的是那一处处可以随时藏身的物之细部，是那些安宁自足的曲折河湾与褶皱山坳，而考究的纸张和素净舒缓的竖排装帧设计又很好地满足了图像与文字阅读的双重需求。

然而类似金累丝蜂蝶赶花钿般的精美卓绝，在作者心里，又和人世间那些微不足道的小儿女物件混在一处，它们是被平等相待的，就好像“修补匠”对手中的大小零件投以相同的关注与爱惜。

金银短簪可以是单独的一支，也不妨成对，绾发之外，发髻上面一两支小簪子也是几乎不可缺少的最为平常的装饰。它有着最简单又最基本的用途因而使用最多，乃至轻易不会除下，便仿佛与使用者最为亲近，且因此好像另有特别的意义，于是又常被用作男女寄情的信物。《石点头》卷十《王孺人离合团鱼梦》曰乔氏“头髻跌散，有一支金簪子掉将下来，乔氏急忙拾在手中。原来这支金簪是王从事初年行聘礼物，上有‘王乔百年’四字，乔氏所以极其爱惜”。又《金瓶梅词话》第八回曰潘金莲向西门庆头上拔下一根簪儿，拿在手里观看，“却是一点油金簪儿，上面钑着两溜子字儿：‘金勒马嘶芳草地，玉楼人醉杏花天。’却是孟玉楼带来的”。均可见意。(《首饰》，440 页 )

金银耳环式样最简单且尺寸最小的一种，时名丁香或丁香儿。《醒世恒言》第八卷《乔太守乱点鸳鸯谱》中说道，耳上的环儿，“乃女子平常时所戴，爱轻巧的，也少不得戴对丁香儿，那极贫小户人家，没有金的银的，就是铜锡的，也要买对儿戴着”，即此。南京中华门外邓府山王克英夫人墓、上海松江区叶榭镇董氏夫妇墓出土金耳环，便都是丁香一类。(《首饰》，617 页 )

二

翁贝托·埃科编写过一本《无限的清单》，通过大量的图像和文本的例子，他要强调的，是人类从荷马史诗、中世纪文本、百科全书派直至现代、后现代作品中绵延不绝的对于清单的爱好。这种爱好，起初或许和人类面对宇宙的无限所产生的原初悸动有关，但最终却可能体现为一再从宏观理念返回具体微观事物的持久激情，在这样的激情中，一个由具体清单构成的物质世界也就是一个精神世界。

或许也可以从这样的角度去看待扬之水在名物学上的一种既接通古典又极具现代性的努力。阅读《中国古代金银首饰》的历程，也仿佛在抚览“无限的清单”，这里面真正让普通读者震动的，倒未必是从中获得了某件饰物的鉴赏知识和某个纹样的演变历史，而可能是头脑里对于事物的某种简单固有的符号化认识被无数汹涌而来的具体名称所摧毁，随着这种摧毁所带来的，是个人词汇表的扩展，以及对于事物的重新理解，于是这种词汇表的扩展其实也可视作自我精神领域的扩展。

二十年前，尚在《读书》就职的作者因王世襄先生关系得识孙机先生，随后在“九月六日”的日记中她写道：“读孙著，并与先生一席谈之后，痛感‘四十九年非’，以往所作文字，多是覆瓿之作，大概四十一岁之后，应该有个转折，与遇安先生结识，或者是这一转折的契机。”(《〈读书〉十年》(三)，388 页)于四秩开外尚能有学问上的精进之求，这是作者的过人之处。她蕴藉的才情和偏于及物的性情，得遇孙机专精与通贯并重的学问指点，实属幸事。然而“见过于师，方堪传授”，若做粗率的比较，孙机先生的志向还是在西学影响下的治史，一器一物的扎实考证最终是为了映照和还原出更大一个历史时代的形上之学 ;而扬之水的兴趣却始终不离中国古学里的格物致知，或者用她自己的话来说，是“定名与相知”。那一件件古老的物，曾经属于一个个活生生的女子，被她们佩戴，插在有温度的发髻鬓角，随她们沦入尘土，日后被发掘出又随即再次四散在博物馆库房的尘灰中 ;那一个个具体的名，曾被人一笔一画地写出来，隐伏在旧日的典籍、小说、俗本乃至类似《天水冰山录》这样的抄家清单中 ;如今因为一个人的努力，这些物和名，竟然又被聚拢在一起，彼此相认，彼此重构曾经共同置身其中的生活之流。“不是古玩欣赏，不是文物鉴定，只是从错错落落的精致中，收拾出一个两个迹近真实的生活场景，拼接一叶两叶残损掉的历史画面。那是一个充满活力的时代中一点儿特别的热闹。”当年作者为杨泓、孙机的《寻常的精致》一书所写的跋文，亦可作为自己日后名物之学的微小注脚。

在扬之水和她所关心的名物之间，存在的是一对一的学问。她曾写过一篇短文叫《穿心合》，写一件女儿家小玩意儿的流变：“小小的合子做成圆环式，可以上下开启，一条手帕从合子中心穿过，然后结在手帕的一角，揣在衣裳袖子里，随身携带。合子里放什么，可依各人所喜，香末，花红，或其他心爱之物，皆无不可。至于盒子的盒，依古人的写法，是该写作‘合’的，而这三个字放在一起，很有点儿刻骨铭心的感觉。”《春秋繁露》里所谓“名生于真，非其真，弗以为名”，大体可作为扬之水名物学的伦理依托，她相信那些存在过的名都生于人世的'真实之物，就像女儿家藏在箱底的糖纸和手绢，枯燥耗时的考证之学遂在这样对微物的爱惜中转化成有温度的生命之学。

而这种生命之学，这种对于具体实物的激情，其实也正是文学的根基。

古罗马贵妇人用长长的金簪装饰她们的头发，但令小说家巴尔扎克感兴趣的，是这作为小物件的金簪在当日生活中究竟会派上怎样具体而微的用场。与之类似，扬之水也有她持之久远的与文学相关的“物恋”。她写过一篇近于自白的文章，谈她对张爱玲的喜欢，和对物的迷恋：“我喜欢她对物的敏感，用她自己的话说，就是‘贴恋’……我喜欢这种具体，也可以说是立体。如同我读诗，喜欢白居易、陆游、杨万里、厉鹗，尤其喜欢白、陆的琐碎，他们的诗竟好像日记一样记录日常生活中的一切琐琐细细。当然也喜欢李贺、李商隐，李商隐诗的所谓‘朦胧’，多半是出自对‘物恋’的经营。对物的关注，是一种思维方式，也是一种写作方式。”(《物恋—读张随笔》，引自扬之水《物中看画》，172 页)这种喜欢之外，她又明白自己的限制，“大约一种物恋是用来看取人生，另一种是打捞历史”，于是，她把前一种交给张爱玲，自己去担负后者。

事实上，在《中国古代金银首饰》这部新书里，作者终于完成的，是某种巴尔扎克式的宏大工作，即通过对细节和小事情的研究，如老镶嵌工般极其耐心地组织材料，构成了一个充满整体感、独特性鲜明的生活世界，而这样的工作，这样对于一个已失去的、绚烂而具体的生活世界的还原，我们的当代文学从来没有完成过。

三

这一两年，作者在《书城》杂志不定期连载《看图说话记》，以古诗文中涉及的名物为纲，以平日留心搜集的器物图画和文物照片为目，用平生所学，为自己经眼的古诗文通行笺注本中的相关疏漏和错误做补正，我读下来，觉得真是受益良多。大抵此种工作，文博考古学者或不屑为之，大专院校治古代文学的教授则无力为之，沈从文于上世纪五六十年代就对此予以痛陈：“事实上博物馆有上百万实物睡在库房中，无人过问。教书的却永远是停顿到抄来抄去阶段。”他希望搞文学的人也去关心文物，这“将会更深一层理解古人写文章用字遣句的准确明朗处，以及生动活泼处。只可惜许多读书人还是乐意在古人四句诗中用字措辞含意下工夫”。

因为文学之“文”，不仅仅是文字之“文”，也是文物之“文”。对这二者的贯通，我相信会是扬之水给予今日喜欢文学之普通读者的最大启迪。“中国学问有二类，自物理而来者，尽人可通 ;自心理而来者，终属难通。”作者曾引黄侃的话形容其师孙机的治学。昔日钱锺书著《管锥编》，近万种书籍的征引，儒道释三家加上西文穿插，所谓“东海西海，心理攸同”，其落脚点和成就，其实正在于由“终属难通”的“心理”而入文学。在我的视野里，《管锥编》当是一九四九年以后最好的文学批评著作。扬之水读书的入门书即是《管锥编》，某种程度上，她日后虽从孙机治名物，却始终不离诗文，隐约有与《管锥编》作者殊途同归之意，即从“物理”而入文学，当然这条“尽人可通”之路走起来同样千辛万苦，非一般人所能完成。

可以举一个与《中国古代金银首饰》相关的例子。《看图说话记》第六则“金条零落满函中”，提到温庭筠《咏春幡》诗中的“玉钗风不定”句，其中所附唐五代墓出土的“银鎏金镶玉钗首”、“金镶玉步摇”、“金臂钏”等图，在《中国古代金银首饰》第一卷中都曾出现过，但两处文字迥异。大体而言，彼处是以饰物分类描述和演变为主线，诗句只作为辅助的点缀，而《看图说话记》的文体却是以诗句作经，饰物作纬，经纬交织，优游自如，似乎更为好看。作者在图文并举旁征博引的同时，又处处不离对诗意的涵泳体味，如此倘若持之经年，加以条理，或也能如《管锥编》一样，把人们对文学的理解带到一个更刚健有力、生生不息的层面，因它背后有作者二十年海内外名物探究的积累，如同《管锥编》背后有钱锺书数以万页计的笔记作为底子。

篇5：论漆画之美论文

论漆画之美论文

一幅漆画作品美不美?它传达给我们的视觉感受带给我们的是美的享受，还是丑得生厌，这样，它的思考首先就落在了它的绘画性方面。

一、漆画的绘画性

漆画它与其他的纯艺术绘画具有相通性，它也很注重绘画性的思考，艺术家通过自己敏锐的观察，对生活的体验、发掘及再现，创作出具有形式美感的作品，追求个性的精神意蕴。一幅作品吸不吸引人，能否打动观赏者的心，从它的绘画性方面来讲，它所表现的主题内容、思想内涵是整幅作品的关键。首先在纸上勾勒出它的绘画内容，然后将画稿的内容与创作的材料相结合。画稿创作注重它要表达的自信力与自由度，怎样画的自在，怎样更有想法，这都是它要着重考虑的。陈恩深先生讲到“我们在画稿创作阶段，要有勇气，冲动，向天地学习，在大自然中寻求自己想要表达的创作灵感，建立一个自己的造型趣点、形式感强的画点，总结并发现美的对比，从主观的美找到客观的存在”。这些都是漆画在绘画性方面着重表现出来的形式魅力，这种绘画的形式魅力使漆画的发展更加具有艺术性。漆画的画稿创作既可以抽象，又可以写实，注重整个画稿的平面化处理，这一点与版画有着相同之处。

二、漆画独特的材料语言

漆画拥有自身独特的材料语言，而材料语言所表达的艺术感染力是非常有力的，包括蛋壳、灰料、大漆、聚氨酯、金银箔、螺钿等。这些不同的材料表现出不同的肌理美，各种材料搭配在一起使用增加了漆画的艺术表现力，不同的肌理美丰富了漆画的艺术表现力，使的漆画的表现技法发挥到淋漓尽致的地步。

如大漆成色稳重温婉大方，它防腐蚀，防水耐磨，容易保存很久。在我国古代，供皇室及贵族所用的漆器作品中，大都采用了黑、朱红、黄这三种漆色，色泽神秘而儒雅，代表了贵族的地位，从古至今，一直延续下来。如战国、秦汉时期的大多漆器都采用黑、朱红两种颜色为主，制作出精致的奁盒，质地较轻，颜色非常质朴，历经千年，颜色经久不衰。大漆色泽光滑、质朴，让人赏心悦目，它抛光后的质地更是温润、细腻、色彩淳厚典雅，美的让人回味无穷。聚氨酯漆与大漆有相同之处，都比较耐腐蚀，防水，防潮。不同的是，聚氨酯具备自身特色，加入色粉后颜色鲜快、明亮，相对于大漆而言，聚氨酯漆容易干，有很强的粘合力，能与多种材质发生一些联系，如镶嵌蛋壳、堆灰料上色等，同时，聚氨酯也可以和大漆混合后使用，可以把大漆的颜色调得有深有浅，使得大漆更容易干。蛋壳材料在漆画中表现的肌理效果是纯洁可人的，随着敲击力度不同，展现不同裂纹，再加上每个蛋壳自身带有一些微妙的颜色，有些黄，有些粉，有些白，这些颜色凑在一起增加了漆画色彩的丰富感。灰料也是漆画材质艺术中的表现技法之一，灰料的本身具有可塑性，它加入聚氨酯进行调和，根据你所想要达到的肌理的效果，把它调和成干湿不同的状态，制作出不同的肌理效果，按照画面的要求来进行支配。待灰料干后，在上面进行着色，叠加颜色，由浅入深。待干打磨之后，色调变灰，色泽由鲜亮变得高雅，这种自然的色调是画笔无法画出来的色彩效果，这就是漆画为什么它的色粉颜料很少，但最后表现出的色彩是十分丰富光彩夺目的。同时灰料打磨后会出现自然的色彩肌理效果，会产生出很多偶发的效果，它是无法模仿出来的，它的材质语言所表现的艺术效果是和蛋壳完全不同的。这种材质语言赋予了它无法超越的偶发性。螺钿在漆画中的表现手法还是非常吸引人的，它取材于晶莹闪亮的贝壳或螺壳身上，在阳光的照射下闪烁着迷人的色彩光泽、十分绚丽，为漆画作品增添了不一样的色彩魅力。金银箔在漆画中的使用也是比较常见的，我们使用铝箔时，会尽量发挥它自己的独特魅力，贴箔后在上面涂透明漆，那样，它的颜色会非常饱和、晶莹闪烁。金银箔的加入会使整幅作品看上会精美华贵，显示出一种高贵华丽的气质，它的这种华贵气质正好与大漆的质朴截互补。但在漆画的表现中，能将两者结合得很好的话，也是非常有魅力的。

三、漆画的色彩魅力

色彩是体现一幅作品的视觉享受的重要因素。漆画色彩是追求简洁明快的，它的每种材质都带来了各自独特的色彩魅力，本身的色彩丰富了漆画的艺术表现力。陈恩深先生曾说：“我的艺术最初的`切入点落在了色彩方面，当两个只有色相而没有明度的补色关系的色彩非常和谐的并置时，传递出的美感是非物质感的，那是怎样一种远离尘世的空灵之境哟，这该就是形而上之境吧?”透明色料在漆画中的艺术表现力是非常有价值的，它丰富通透的颜色为漆画增加了艺术感染力，而且，它很容易描绘色彩的细腻丰富变化，使得漆画的在色彩方面具有很大的优势，既可以单独使用透明色料，又可以与大漆及金银箔一起合理应用。它利用自己的色彩优势既可以达到水彩的舒畅飘逸，通透自然的效果;同时漆画中的描漆技法又仿佛是在描绘工笔，线条流畅自如，气韵生动自然;最后漆画的变涂效果又如同是在画油画，层层叠加，稳重而又不失典雅，表现出的厚重朴质的艺术效果。这些艺术效果是漆画色彩艺术表现的最大优势，这为漆画艺术的发展增添了无与伦比的艺术魅力。

最后，漆画除了上述所描述的特点之外，它又蕴藏了无限的可能性，它的各种材质经过上色打磨之后，会出现非常神奇的效果，突发偶然性是我们不能忽视的，天然的效果是不可能画出来的，无法模仿无法超越的。

综上所述，漆画作为一种独特的绘画语言，它所具有的独特的魅力价值让我懂得了为什么它历经时间的冲刷，还依然在不断发展进步。它注重本身的绘画性，同时将自己的材质色彩语言发挥得淋漓尽致，发挥了它的色彩语言魅力，包容并吸收其他画系的优势，不断学习不断壮大，充实自己，创造出自己独特的艺术价值。

漆画多样的材质与技艺丰富了漆画的艺术表现力，它的绘画性增加了艺术感染力，多种材质的碰撞为漆画创造了无限的可能性，它的色彩魅力也是独具一格的，这些价值是非常宝贵的。

篇6：论法律方法的异化及其危害论文

内容提要：司法过程中的法律方法是在司法实践基础上所作的理论总结，而不是单纯地依据法学理论进行的逻辑归纳。笔者对目前法学理论界持有的法律方法必然具有正当属性的观点表示质疑，提出司法实践中法律方法的异化问题，并剖析其异化的基本形态及危害。同时，从社会信息经济学的视角论证法律方法的异化现象与司法资源交易行为的辩证关系，指出二者的相互依存、相互转化、相互促进必然会导致司法资源的市场化配置和运作，形成司法方法的制度性腐败。

关键词：法律方法法律方法的异化司法资源的交易司法资源的市场化配置

篇7：论对外资银行监管法律原则论文

论对外资银行监管法律原则论文

1979年日本长期信用银行在北京开设代表处，标志着我国金融业走上了对外开放的道路。十几年来，随着改革开放的逐步深入，我国金融业的对外开放一直坚持有计划、有步骤的适度政策。截至1995年底，共有33个国家和地区的外资金融机构在我国设立了142家营业性机构。其中外国银行分行120家、外资银行5家、中外合资银行5家、中外合资和外资独资财务公司5家，到1995年底，已正式营业的外资银行和财务公司共有129家。在华外资银行的总资产额达191.4亿美元。[注释]我国对外资银行的监管也初步建立了以中国人民银行和各地分支机构为主，内容包括从开业审批到经营监管的监管体系，这个监管体系的法律依据主要是《中华人民共和国外资金融机构管理条例》及其实施细则和《外国金融机构驻华代表机构管理办法》（下文分别简称为《条例》、《细则》和《办法》）。

《条例》和《办法》共规定了六种外资金融机构的形式，其中属于外资银行的有：

（1）外国银行分行，这是外国银行在华设立的分支机构，从数量上看占主要部分。

（2）外国银行代表处，指外国银行在中国境内获准设立并从事咨询、联络、市场调查等非经营性活动的派出机构。因为其所从事的主要是非经营性活动，对其监管比较简单，本文不予讨论。

（3）中外合资银行，指外国金融机构同中国金融机构在中国境内合资经营的银行。

（4）外资银行：指依法在中国境内设立的总行在中国境内的外国资本的银行。从《条例》对设立外资银行的申请者的条件要求来看，[注释]此处的外资银行应理解为外国金融机构在华投资设立的子银行，也有称为附属行的，为和标题中的总称外资银行相区别，本文将此类银行称为外资子银行。

从这样四种形式来看，对其管理均涉及到对跨国金融机构的监管问题，这个问题极为复杂，即涉及到技术问题，也涉及国际间的协作问题。本文拟首先讨论近年来国际间所确立的对于跨国金融机构（主要是跨国银行）的监管合作原则，然后再分析其在我国的适用。

一、对跨国银行的监管原则

跨国银行是跨国公司的一种特殊形式，各国一般普遍接受联合国跨国公司中心在其提交的《世界发展中的跨国公司：第三次调查》中下的定义：“跨国公司是设在两个或两个以上国家的实体，它在一个决策体系下经营，各实体间通过股权或其他形式密切联系”。跨国银行在本世纪发展迅速，各国对它的监管一般是基于两大类原则。

（一）股权原则和母国监管原则

所谓股权原则是指股东有权对其资产进行监督和管理，并承担责任。依此原则，跨国银行的总行必须对其所设立的分行和子银行进行监督管理和承担责任。而按照国际公法上的国籍原则，一国对其国民的行为、利益或其他关系，不论发生在境内境外，均可以行使管辖权，即跨国银行的国籍国可对跨国银行行使管辖权，由此可以推出母国负责监管跨国银行的原则。

对跨国银行实行控股权原则有一定的特殊性。公司法一般规定总公司对其分支机构应承担民事责任；对子公司则仅以所投股份承担有限责任。依此，跨国银行母行对其在我国设立的分行应以其全部资产承担责任；但对其在我国设立的子银行和合资银行只承担有限责任。然而，普通公司法尚有对关联企业之间相互转移资产以逃避税收和债务的规制，而银行则本身既为经营货币的企业，在各个银行、企业之间货币的流入注出为当然之事，在此，对关联企业的限制就显得苍白无力了。很多国家因此禁止设立外资子银行，只准设立分支行，而允许设立子银行的国家也往往在立法中加重了母行的责任。如德国银行法为了保护德国境内债权人的利益，就在对外资子银行的设立条件中加重了总行的责任，要求（1）外国银行总行应提交保护说明书；（2）根据存款保护基金会的规定，要求外国总行提交赔偿保证书，保证赔偿该基金会为挽救子银行而可能遭受的损失。

（二）地方市场原则和东道国监管原则

地方市场原则引出的是东道国监管原则。外资银行在东道国活动，对东道国的经济秩序会造成影响，东道国家依据国际公法之领域原则当然有权对其进行管辖；另一方面，东道国为外资银行提供市场，可以直接了解当地金融市场和跨国银行分支机构的经营情况，由其对外资银行的日常经营情况进行监管比较方便和直接。

在现实经济生活中，正是上文所述的跨国银行之间的资产流动性和银行的特殊性致使这两大原则在实践中存在着严重冲突。如甲国的A银行在乙国设立分行，因分行不具有独立性，故应归甲国监管。但如A行总行破产，则依法在乙国的分行也应同时宣布破产清算。但如该分行在乙国吸收存款，则其破产对乙国的经济秩序影响极大，极有可能产生连锁反应，乙国对此决不会坐视不管，从而产生了管辖权的冲突。

正是鉴于1974年原联邦德国的赫斯塔特银行和美国的富兰克林国民银行的倒闭**，由国际清算银行发起，十国集团和瑞士的中央银行在巴塞尔开会讨论对跨国银行的国际监督和管理问题。1975年2月成立了常设监督机构“银行管理和监督行动委员会”，简称巴塞尔委员会，又称库克委员会。1975年9月，该委员会达成了第一个文件，即《对银行的外国机构的监督》。一般称之为第一个“巴塞尔协议”。

该协议是对两大原则冲突的第一次调和尝试。该协议认为任何银行的国外机构都不能逃避监管，母国和东道国都负有监管的责任，双方应当分工合作。协议规定东道国监督外国分行的流动性和外资子银行的清偿力；总行则负责其外国分行的清偿力，对于子行的流动性总行负道义上的责任。此外协议还要求监督当局之间互通信息，克服银行保密法的限制，允许总行直接检查其海外机构，否则东道国则代为检查。该协议在世界范围内产生了极大的反响，但由于对两大原则的平行使用，不分主次，也引起监管责任的含混不清。

1978年巴塞尔委员会颁布了“综合资产负债表原则”，确立了综合管理法，即把跨国银行的总行、国内外分行、子行作为一个整体，从全球角度综合考察其资本充足率、流动性、清偿力、外汇头寸、贷款集中性及面临的风险。综合管理法的确立表明巴塞尔委员会逐渐偏向于以母国监管为主的原则，同时突破传统股权原则的限制，将分行和子行均统一到一起计算，考虑到了跨国银行业的特殊性质。

在综合管理法的基础上，巴塞尔委员会对巴塞尔协议进行了重大修改。1983年修改后的巴塞尔协议出台，一般称之为第二个巴塞尔协议。此协议规定，把分行的流动性由过去的.东道国负责改为东道国和母国共同负责，即基于综合管理法，总行从全球角度管理其流动性；子行的流动性则仍由东道国负责管理。同时，也要求总行开具保函，保证对子行提供备用信贷。关于清偿力，其规定分行的清偿力由母国负责；子行的清偿力由东道国和母国共同负责。母行所以负责，当然仍是基于综合管理法。对于合资银行，则由东道国负主要责任，但如果外国银行占有多数股权，则仍应由东道国和母国共同负责其清偿力。对于外汇管理，则由母国和东道国共同负责，总行负责管理其全球的外汇头寸，东道国则只管理其境内的外汇交易。由此我们可以看到，第二个巴塞尔协议体现了“以股权原则为主，当地市场原则为辅；母国综合监督为主，东道国个别监管为辅”的总体思路，对监督责任的划分比较明确，比第一个巴塞尔协议有显著进步。

在此之后，巴塞尔委员会的努力成果又表现为1988年的《关于统一国际银行的资本计算和资本标准的报告》，一般称之为《巴塞尔报告》，它规定了对国际银行的资本充足率的统一要求，是对巴塞尔协议的具体化。

综合管理法当然也存在一些缺陷，主要表现在：

（1）综合管理法要求总行对海外分行和子行实行全面控制。母国对总行的监管往往和东道国的国内法，如关于银行保密等义务相冲突。1984年著名的香港美国大通银行案即为一例。[注释]

（2）综合管理法注重强调母国的监管责任。一方面，目前著名的跨国银行的母国多为发达国家，容易造成发达国家对发展中国家主权的侵害；另一方面，强调了母国监管责任，也会使东道国放松管制以吸引外资的进入，从而造成对外资银行的监管不力。

（3）综合管理法允许总行对其全球的分行和子行进行资金的内部调拨，这往往容易使东道国的有关管制落空；并且资金的内部转移也有可能对东道国的经济秩序、债权人利益造成损害。

尽管如此，综合管理法在目前仍不失为比较合理和全面的一种监管办法，为各国所采用。美国在1991年底通过的《加强外国银行监督法》规定：除非外国银行在其原籍国（母国）受到全面的监督，且承诺依美国金融管理机构之要求提供有关资料和信息，否则该银行不得在美国境内营业。同时还规定：外国银行在美分支机构与美国银行一样适用美国国内的银行法规；美国联邦储备局有权核准外国银行设立分支机构，命令其停止营业，或是对之实施金融检查。美国对外国银行的监管就是一个适当分配母国监管权和东道国监管权的好例证。而欧盟则一方面规定了各会员国金融机构应符合的最低标准，如最低资本额及经理、董事的任职标准等；另一方面采取“互相承认”原则，即各会员国（东道国）必须承认其他会员国就其金融机构所发之执照以及依该国法令所准许之营业项目。相比而言，欧盟的方法过于强调母国监管，但因过于放松东道国的监管，而不能同时保证跨国银行受到全面的监管。所以，欧盟目前亦拟采用类似美国的监管制度。

二、我国对外资银行的监管

从《条例》及其实施细则来看，我国对外资银行的监管部分吸取了美国《加强外国银行监督法》的优点。这主要表现在强调申请在我国设立各种外资金融机构的申请者，其所在国家或地区要有完善的金融监督管理制度。但从总体来看，我国是不承认以综合管理法为基础的第二个巴塞尔协议确立的母国监管为主的原则的。我国既允许设立分行，又允许设立子银行和合资银行，对业务范围未加区分。但只要求设立外国银行分行的，其总行要提供对该分行承担税务、债务的责任担保书。从监督管理上，我国区分子银行、合资银行与分行，对前两者有注册资本、资本充足率、同一贷款上限等风险管理要求；对分行则无这些要求。可见，我国是以普通公司法原理来对待这两类外资银行的，将前者作为独立法人处理，承认其总行只承担有限责任，而这一点，我们前面已谈过，是不符合跨国银行的特殊性质的。同时，我国如果过于强调东道国的监管，会在国际合作方同遇到困难，与强调母国监管的国际惯例相冲突，容易受到他国的对等对待，既不利于引进外资，也不利于我国银行在国际上的竞争。

总的来说，我国在对外资银行的监管方面，面临着两个矛盾：一是吸引外资的需要和加强监管的矛盾；二是作为东道国监管原则与母国监管原则的矛盾。第一种矛盾主要表现在一方面引进外资银行对我国会带来诸多利益；另一方面我国又担心外资银行可能带来的负效应而要对它进行监管，监管力度不够的话，负效应无法抑制；但如监管过于严格，在当今世界各国竞相放松金融管制的环境下，我国又会失去投资吸引力，达不到引进外资银行的目的。如何保持适度的监管，看来确实是一个难题。第二种矛盾是对跨国银行监管的基本矛盾，上面已着重讨论过，此处不再赘述。

笔者以为，我国从国际金融业发展的实际出发，应适用母国监管为主的原则。如果我们选择以母国监管为主的原则，我们是有可能摆脱矛盾的两难境地的。首先，坚持以母国监管为主的原则，并不意味着放弃监管，第二个巴塞尔协议对此有明确的规定。依此，跨国银行仍然受到母国的全面监管。而依照综合管理法的话，总行的安全也可保证外国机构的一定安全。毕竟，监管只是手段，防范风险、安全经营才是我们追求的目的。其次，在坚持以母国监管为主的原则时，我们完全可以依照巴塞尔协议对监督责任的分工，辅之以东道国的监管，而不会使跨国银行缺乏监管，有空可钻。这样我们就可以达到更好地吸引外资的目的，而不至于象现在这样一味在“超国民待遇”和“次国民待遇”间追求平衡，以至造成中外双方不能公平竞争，双方均有怨言的情况。

那么，坚持以母国为主的原则，会不会造成对我国主权的侵害呢？应该承认，这是有可能的，这就需要立法者在立法时注意平衡，坚持维护国家主权和国家利益。如完善有关银行为客户保密的规定，可以规定一些材料和信息经审查后才能提供给外资银行的总行等。

总之，随着市场经济的全球一体化发展，各国经济的开放程度越来越高，金融业的开放程度是衡量一国经济开放程度的重要标准。笔者建议我国可贯彻巴塞尔协议确立的原则，对外资银行的监管，逐步从以东道国监管为主向母国监管为主转化，从大趋势来看，我国只有加强与国际社会的合作，才有可能完善对外资银行的监管制度。

篇8：行政法之利益论选择论文

行政法之利益论选择论文

一、主流行政法理论基础概括

（一）管理论该理论认为行政法就是管理行政机关和人员的法律,也是行政机关对社会进行管理的法律。该理论实际上从分配实证主义出发,以权力为本位,认为行政机关是权力主体,相对方是义务主体,二者之间的关系是权力义务关系,权力义务不对等是行政法的基本特征,并且以命令和服从为基本模式。这种理论在早期大陆法系国家及前苏联和改革开放之前的我国曾较为流行。管理论在特定条件下对社会的稳定和发展曾起过作用。（二）控权论该理论源于英、美国家传统的政府法治理论，在上世纪80年代被引入,并为一些学者所倡导，该理论强调行政机关享有权力进行管理是一个事实而非法律问题，行政法所能规范的是权力行使的后果,是由于享有权力、运用权力所带来的法律问题。行政法是对行政权力进行控制而非保障的法律。控权论揭示了近代行政法产生的重要动因，具有重要的现实意义。（三）平衡论该理论是罗豪才教授于上世纪90年代首先提出,该理论主张,为了维护公共利益,必须赋予行政机关必要的权力,并维护这些权力有效的形式,以达到行政的目的;同时必须维护公民的合法权益,强调公民的参与和权力补救,以及对行政的监督,两个方面都不能偏废。行政机关与相对方权利和义务的关系中权利义务在总体上应当是平衡的，平衡论作为行政法基础理论的重要意义在于准确把握法制环节平衡及制约。

二、主流行政法理论基础的缺陷及根源

（一）主流行政法理论基础的缺陷行政法理论基础的几种主流观点从不同的角度揭示和概括了行政法基本理论问题的若干重要方面,但存在缺陷：管理论在市场经济体制中显得与整个社会的需要不相适应,政府对社会生活的过分干预,不禁可能使人民无所适从,对市场经济体制也产生了严重的制肘。管理论视行政法为管理工具,不重视保障行政相对方的权利,从根本上不符合民主与法治发展的趋势；控权论强调的是对行政权利运用的控制，不能起到从根本上改善行政权各种弊端的作用，另一方面控权论在行政权运用中进行制约，过分强调司法审查和行政程序的作用,不重视行政效率,忽视了现代国家中积极行政对行政法的现实要求,脱离了具体的行政法实践，对行政实践有一定负面影响；平衡论则一直没有完全解决行政法的适用范围问题，因而作为行政法的理论基础适用性是有限的。（二）主流行政法理论基础缺陷的根源从最根本上来说法学学科的理论基础必须是学科的观念前提，三大理论只解答了行政法某一方面的特征或现象，却没有从总体上全面回答行政法的各种特征和现象：控权论提出行政法的主要功能在于控制行政权力；管理论提出行政法的作用在于保障国家行政权的有效行使；平衡论提出行政法融控权与保权于一体，具有双重作用。但这些只属于解释作用的范畴，作为行政法的理论基础应该是整个行政法理论的基础，应该能够用以科学地解释行政法所具有的各种现象，全面反映行政法各个方面的'征，而不能仅仅是用以解答行政法的作用、或范围、或宗旨等某一方面问题的理论。

三、行政法理论基础之利益论选择

（一）利益论相关的几个概念利益：好处，一切个人行为，集团行为的动因。利益的形式：有形的，无形的，长远的，眼前的。利益的范畴：围绕达到个人或集团的欲求或目的而展开的一切政治的经济的文化的活动。利益促成了人与人、人与社会、人与自然的种种关系，推动着人类社会朝着利益追求的方向不断发展。利益作为一切个人、集团行为的动因，行政法的立法、行政法的实施以及行政法的遵守和执行这一系列活动的动因当然也不例外。为了行政法所能带来的有形的，无形的，长远的，眼前的利益，统治阶级和利益主体积极地通过各种途径推动行政法的发展，并最终促成了人与人、人与社会、人与自然的种种关系，推动着人类社会朝着利益追求的方向不断发展。（二）利益论作为行政法理论基础的原因讨论行政法理论基础首先得弄清行政法的目的是什么，性质是什么?要回答这个问题首先要从行政法所调整的利益关系说起，法律是为了调整一定的利益关系而制定的，而对于利益关系的调整最终是为了维护一定阶级或集团的利益。行政法所调整的是行政法律关系，调整行政法律关系是为了维护谁的利益?这是讨论行政法理论基础首先要解决的问题。利益是行为的驱动者，立法也是如此，正是由于行政法的制定，遵守和执行“有利可图”，才有行政法的制定，遵守和执行，清楚行政法背后的利益，我们才能清楚行政法的立法目的。统治阶级往往宣称本统阶级是如何无私，是如何为民。诚然，在领导民众推翻前一个统治的时候新的统治阶级往往付出牺牲，某些时候甚至是超出想象的牺牲。但一旦站稳脚跟，统治者就要考虑如何使统治更加牢固，更加长久，这个时候统治阶级所要考虑的便是如何使被统治阶级成为顺民，从而更好地发展自己的利益。一般而言只要不超出被统治阶级的承受范围统治便可继续，如何“保权”与“控权”便成为统治阶级所要考虑的重大问题，为了“保权”而“控权”成为统治阶级理性的选择，这便是形式主义民主国家发展行政法律的原因，统治阶级的利益是行政法的驱动。不论是社会主义还是资本主义，统治阶级都强调不能滥用行政权力，因为，行政权力滥用带来的利益损害是统治阶级或统治阶级的服务对象所不愿看到的，为了维护利益使得对于统治者权力运用的规范和限制的行政法应运而生。因此利益论作为行政法理论基础更合适，以此指导行政法实践和理论也更有益。

篇9：浅论法官之公正法律法学研究论文

浅论法官之公正法律法学研究论文

一、司法公正的含义

公正是司法的第一属性。没有公正，司法便失去存在的价值。现代意义的公正有两层含义：一是公平，二是正义。公平，要求法院在司法活动中不偏不倚，保持中立，保证诉讼各方平等地行使权利。正义，要求司法活动追求科学和真理，摒除邪恶与反动，实现文明。公正是人类活动的目标之一，是文明的要求与象征。法院之所以在社会上成为最受尊重的机关，就是因为它代表着公正。法院作为社会终极裁判者,也是社会公平和正义的最终维护者,是处理案件、解决纠纷的最后一道“防线”。公众需要公正、期待公正, 是法院审判工作的催动力之一, 否则公民或法人的纠纷完全可以自行了结,无需耗费人财到法院诉讼。公正还是一种信念, 是当事者内心对公平、正义的感受和判断, 要不为什么我们要公开审判,就是要让公众消除对审判“暗箱操作”可能导致不公正的疑虑, 尽管最后的裁判不一定达到了实际上的公平。《法官职业道德基本准则》就将“保障司法公正”摆在首要位置，可见司法公正的重要所在。

二、法官的自身素质是司法公正的核心因素

笔者认为，就目前的情况，法院在某些方面离司法公正还有一定的距离。法院要追求司法公正的形象，就必须保持中立无偏，而裁判者的自身素质是与司法的被动性密切关连的。法官这一主体因素为核心来加以思考并进行一些制度上的设计与调整。实际上，法官是实现司法改革的目的——司法公正这一过程中最活跃、最关键的因素。(一)、为人民服务必须在审判中体现出来，法官必须树立“审判就是服务”的理念。法官要注重观念的转变，树立一种服务的观念。这一提法可以说是丰富了司法的民主与文明的内涵，把实现司法的民主与文明，从一种理论高度归结到服务这种具体的模式上来。使司法的民主与文明由内在的、抽象的东西成为了一种机制的、具体的、可操作的事物，司法的民主与文明也就归结、转化为一种看得见、摸得着的行为，这就是司法机构公正、高效的服务。对于普通公众来说，法官的司法技能再高、法律水平再精、法律思想再深，他们或许无力评价。但是，他们最有资格以一个通达之人的心态评判法官的行为是否对人民、社会有好处，是否在更大程度上促进了权利实现，是否做到了公正适用法律。这种评价是最权威的。当然，如果一些法院落实服务理念的结果，使司法不再是独立、公平、权威的司法，或许“最满意的服务”会成为最凶的“法治杀手”。中国人民吃尽了法治不彰、司法不独立的苦头，而前些年出现的所谓“主动服务”、“保驾护航”、“法律咨询”、“寻找案源”、“参与中心工作”、“下乡收税费”等，又着实把法治的萌芽吓了一跳。当前，虽然上述问题减少了，但当地政府仍然把法院当作其一个职能部门，法院在完成本职工作的同时，还要完成政府分派的任务，如招商引资、参加某些工作组等，我们期待着尽快恢复法院的宪法地位，即一府两院。在一些人的心目中，“服务”仍然被理解为法院不独立、受制于人的代名词。澳大利亚前任首席大法官布伦南爵士曾指出，法院不是“人民的法院”，而是“为人民的法院”。这一精辟阐述既体现了独立审判的工作方式，又揭示了法院工作的根本目的，也是对服务型法院理念的一个有力支持。美国的“五好法院”都反映出了“法律为民众服务”这样的理念。(二)、法官的综合素质是维护司法公正的先决条件。譬如甲法官谈吐文明、举止得体,而乙法官出言不逊、衣着不整, 案件由甲法官办理,当事人一般觉得比由乙法官办理会更公正一些。笔者所在的法院院长就再三强调：开庭时，法官必须着法官袍，书记员必须着制服，佩带徽章;上班期间必须着法官服。这正体现出了法官作为法官角色这一特殊社会形象所具备的最基本素质，表现出了法官的较高涵养和浓厚的法院文化，这就是法官素质反映出来的表现公正。法官应是学识渊博、知识结构完整的,是精通法律的、有较高逻辑思维能力的,是有修养的、儒雅性的,是有强烈敬业精神的、有职业自豪感的一个特殊的社会精英群体,应是具有足以让不同场合的人肃然起敬的人格魅力的社会群体。但目前我国的法官队伍素质现状由于多方面的原因,不同地区、不同审级法院的法官素质都有差别,非正规法律院校毕业或没有经过比较系统、严格司法培训的法官占整体法官队伍的大多数。社会公众没有视法官为特殊群体,没有视法官为公正的化身。这种状况严重制约了法院许多方面改革的深入, 也成为法院许多改革难以取得实效的合理托辞。但是目前随着《法官法》的修改，晋升法官前必须通过国家司法考试这一职业准入的提高，上述现象已明显改善。同时也说明了法官的高素质化对司法公正的重要影响所在。

三、提高法官的威望与人格魅力是实现司法公正的重要途径，也是法官的定位所在。

一位学者曾经说过“中国法官的个性犹如中国法院判决书的书写模式一样----千篇一律，几乎没有什么特点可言。”因而中国法官的威望与人格魅力的作用并未得到充分的重视与体现。值得注意的'是，现在法院评“办案能手”往往是看办案的数量，严重忽视上诉率问题。笔者认为，上诉率低的法官才是办案能手。因此建议将上诉率和案件质量作为衡量法官能力的重要判断依据。一般而言，上诉率低，说明当事人对法官的判词认可，服从法官的理据，因而不行使上诉权。依照笔者的经验，当事人之所以提起上诉，主要原因是一审法官的判词没有正确表达，或说理不透，或自相矛盾等等。而这一问题直接影响着法官的威望与人格魅力。衡量法官的学识和判决质量水平是提高法官的威望与人格魅力的重要所在。法官的人格魅力是法官内在道德涵养的综合体现，而法官的人格魅力对于公正审判的实现或某些制度的实施都具有十分重要的作用。日本学者谷口安平指出，由于“吸收了大陆传统自成一个专业系统的日本司法官在社会上享有很高的权威和威信，一般人对法官的职业道德与公正性抱有很强的信赖感。法官能够独立地执行其职务，很少受律师以及其他方面的影响。美国联邦系统的法官和德国的法官也是如此，这使他们有可能发挥‘管理型’的作用”。此外，在我国马锡武在诉讼制度史创造的“马锡武审判方式”之所以能取得成功并广为流传，与其本人公正廉洁的人格魅力是分不开的，当然那种审判方式是顺应当时的历史条件的。在今天，我们正在进行着更深层次的审判方式改革，并有着较好的审判环境，作为法官必须廉洁自律、清心寡欲、增强学识，审判公正，以提高自己的威望与人格魅力，进而提高法院裁判的公信力，以期达到法官心中的公正。

总之，法官增强自己的人格魅力与威望，提高自己的综合素质，通过自己的工作---公正、高效地审理好案件并赢得公众的信任和社会的肯定，才得以做到公平正义，即法律的公正所在，也是法官定位自己的人生终极目标—实现司法公正所在。

篇10：论中华民族好传统之讲礼貌论文

论中华民族好传统之讲礼貌论文

随着社会文明的进步，随着人们文化知识的不断增进提高，人们的行为意识的也在不断的变化。人与人之间的社会日常交往也就变那温文尔雅礼貌可人。

讲礼貌是中华民族好的传统，有古而有之形容爱人间的“梁宏齐眉”，也有形容男女忠贞柳下惠的“坐怀不乱”。还有近代中华民国初期开展的“新生活运动”和现在我们讲的“五讲四美三热爱”及“八荣八耻”也都是以号召人民提高文化素养，增强文明意识，讲文明讲礼貌，以增进整个民族的进步和强盛。不管是过去还是近代现在，人与人，团体，组织，甚至國与国之间的交往合作中都是讲礼貌的，甚至敌对国，战争双方的交往中也是以礼貌待之，如不斩来使优待战俘等礼节。

在我们骑游活动中也有一个礼貌问题，如我们在骑游过程中遇到困难，需要询问路程、路况、吃饭、住宿等方面的帮助，你礼貌待人得到的效果会很使你很满意。骑友间不管关系熟生如何，即然一块活动，如果发生问题也得伸出援手相助，对弱者女性骑友更应如此，这不但但是一个礼貌问题，也是一个男人的品质和形象问题。有一次一女骑友参加活动，此人大家都太熟，路程远，山路峭，她车子还不好，看她跟不上队伍，大家分段帮助，至到活动结束。

讲礼貌，讲文明无疑是对的，但也要有一个度，也得讲场合，讲条件、讲环境的。一个人工作了一天，正装委服，装腔拿式讲着一口标准的工作用语，和人交流一定得礼貌待之，但到了家可以穿着裤头自由放松，看到足球可气处，大可爆粗口骂娘。

同学同事战友间相处，就可大口吃肉、大口喝酒，猜拳行令，大声喧哗而不必计较什么。

还有在知己亲爱者之间，相处到一定程度，在两人的日常相处中也少了些繁杂俗套的礼貌，更多了些眼神肢体心灵上的“灵犀一点通”虽然在一定的公开场合表面上还努力保持着那种认为别人还不知道的自欺欺人面貌，但私下里的交流早己超出理论上日常讲礼貌的范畴。

即然讲礼貌还得看环境，讲条件，凭关系，那么在特定的条件，环境，关系的制约下再不合时宜的讲礼貌那就是画蛇添足，有些不太情调了。假如心怡的一方遇到困难，需要帮助，而且对方又能轻易做到，但另一方还是一味的非常讲礼貌的婉言拒绝，这无疑是拒人于千里之外，其实这是一个软钉子，这让对方会怎么想？如何评价他（她）们目前的'关系。

更有甚者，当对方实心真心爱心的为另一半做了点应有的帮助，这是一种爱的表达，他可能在找最合适的在她最需要的时候这样使施，但对方马上抱以“你给我半斤，我给你八两”甚至以更多更重的态度和行为待之，好好的一份好心情被破坏的不留丁点，另一方可能认为，“君子之交淡如水”我有，不能接受别人不管什么关系情谊的帮助和馈赠，但这样做法的本身她严重违背了另一方的心愿，挫伤了另一方的自尊，她可能起到了消极冷漠对方的作用，同时向对方传达了一个错误的信号。引起不必要的误会也就在所难免。对方也可能想不到同时也不理解什么是“交往”的真正含义。来日方长，交往的日子事情会有的，也会很多，难道这点应有的心意表达帮助是块烧红的铁，接到手非得不要或马上扔回去？再说了礼貌不旦旦是一种外在的表面形式上的东西，她更应该是一种信任尊重和理解的象征。对吗？

凭空臆想，没有目地。如有雷同，切莫入座。

篇11：论西方近代哲学之不确定性论文

论西方近代哲学之不确定性论文

为颠覆性地击败中世纪以来的教会权威，以树立起“人的理性”的丰碑，获取关于自然之确定性、真理性知识是近代科学和哲论文联盟学所追求的共同目标[1]。因此，“确定性”是近代科学和哲学的重要特色，学术界对西方近代哲学的解读更多地从这个角度做出。但是，在解构主义盛行的今天，“不确定性”的研究对于后现代主义者而言是耳熟能详的话题，其理论特点在于对“确定性”的解构。它以虚无主义的姿态否定一切终极永恒的东西，却又不再设立一个新的希望。这是“不确定”的极端化发展。所以“解构”还不如“回归”。在“回归”之途中，人们同时又注意到神是人的看护者，人在感恩中才能得到心灵的安宁。我们似乎多的是关于经验合理性和理性普遍性的知识，但是背后隐现的是一颗依旧不安的心。因此，“回归”不仅仅是对“确定性”的解读，也是对“不确定性”的把握。虽然学者很少把它与西方近代哲学联系在一起，但本文认为“不确定性”早隐含于其中。

一

“不确定性”一方面包括人对自身位置、地位、价值等的不确定，即在时空的坐标中无法找到属于自己属性的参数，同时又处在确定的价值以外，因为价值对于人来说只是一个单向度的参数；另一方面也包括自然界（世界）向我们显现的“不确定性”，“在经典物理学中，科学是从信仰开始的——或者人们应该说是从幻想开始的——这就是相信我们能够描述世界，或者至少能够描述世界的某些部分，而丝毫不用牵涉到我们自己”[2]。我们无法看到宇宙的全部，就好像我们无法认清自己一样。

本文的“不确定性”是指近现代以来科学意义的“不确定性”，即人解释世界的不确定性。正是由于科学意义的“不确定性”才有人的价值和存在意义上“确定性”的追寻。

16世纪中叶到19世纪长达近300年之久的科学革命是本文所考察的“不确定性”的时代，其中的重点是17世纪。柯瓦雷认为这场革命带来了前所未有的各种变化，而所有的变化归结为宇宙的崩坏与空间的几何化。前者指，世界作为一个有限的，井然有序的整体的概念——在此世界中，空间结构蕴含着一套完美与价值的等级序列——被替换了，代之而起的是一个不确定的，甚至是无限的宇宙概念，此宇宙不再由自然的从属关系所联结，它之所以是统一的只是因为它的终极组分和基本定律的统一；后者指亚里士多德式的空间概念——分立的，以潜在形式存在着的位置序列——为欧几里得几何空间概念所取代，欧氏空间是指本质上具有无限性和均匀性的广延，它被视为与世界的真实空间是同一的。

柯瓦雷说：“17世纪曾被人恰如其分地称为天才的世纪，……在我看来群星中有两颗是最耀眼的：一个是笛卡儿，他奠定了近代科学的理想——或是梦想？——即把科学还原为几何学的梦想；另一个是牛顿，他使物理学完全走上了独立发展的道路。”[3]63鉴于此，本文以牛顿和笛卡儿的描述和解释为切入点来研究近代西方哲学的“不确定性”问题。

首先来看牛顿对上帝的态度。事实上，17世纪英国的思想家们在信仰与理性之间关系的问题，自然哲学是否负有探求终极因之任务的问题，以及理性在信仰领域中能起多大作用等问题上，给出过多种解决方案并有过激烈的论争。牛顿所在的思想家群落有着一个共同的意愿，这就是重建真正合乎《圣经》精神的人类知识体系。牛顿是运用数学于自然哲学研究的大师，但是他运用数学于自然哲学的方式却与开普勒有着质的区别。开普勒相信上帝是一位数学家，他运用数的法则创造世界；而牛顿则拒绝从这种数学实在论的角度理解世界的本质，从根本上讲，他拒绝从唯理智论角度理解上帝（唯理智论神学将上帝理智置于其意志之上，因此上帝受制于他自己所设置的规律）。牛顿认为上帝意志是第一位的，绝对自由的，是世界的根源，意志绝对自由并对被造物拥有绝对主宰权力。对于他们来说，人不能问上帝的本质是什么，不能问上帝能做什么（上帝无所不能），而只能问上帝已经做了些什么。通过阅读《圣经》和“自然”这两部上帝之作，人可以了解上帝做了些什么，而上帝所做的一切，都是其意志的表现。人通过了解上帝做了些什么，可以在某种程度上了解上帝的某些既定意志，了解上帝的存在和作用，但却不能借此认识上帝的本质。至于上帝意志则是不受任何约束的，完全自由的。他可以创造世界，也可以毁灭世界，他关于自然的意志就是自然之规律。所以袁江洋说牛顿是“自然哲学家——牧师”[4]。在这里，牛顿的态度似乎和宗教宽容一致，但至于他为什么会是这个态度，这与他纯粹的信仰有关。而信仰本身即是对于人自身位置和价值不确定的深深忧虑并做出解决的尝试。另外牛顿后期对“宇宙第一推动者”的执著追求，也是科学上过度的“确定性”所致。

牛顿说：我不杜撰假说，而非“我不构造假说”[5]。首先这显示出牛顿对假说的态度。对笛卡儿旋涡的拒斥即很好地说明了他对无“理由”假说的厌恶。牛顿总是从经验出发，对现象作出“拯救性”的规律解释，在这里牛顿追求的是一种超越经验的普遍化的规律，借助的是数学等理性的力量。在这个意义上似乎对于“确定性”没什么可以怀疑的，但是假说即是“不确定性”的体现，世界从来是它向我们所显现的世界，至于它事实上是如此或存在与否已经被科学的起点——信仰——所排除。的确，宇宙被牛顿所解释，但毕竟它起于牛顿的一个“假说”——数学的纯粹化和自然的可被显现性和可理解性。

在“引力”上牛顿被误会最多，以至于第一篇关于在法国面世的《原理》的评论把该书作为“力学”的价值夸赞到无以复加的地步，同时又十分严厉地谴责它的“物理学”：“牛顿先生的著作是一部力学，其完美程度达到了我们可能想象的极限……其中大部分是随意假定的，这样做的结果是它们仅能作为纯力学论述的基础。……但这个假定是任意的，因为它还未被证明，所以一切基于它的证明都只能算做力学”[3]。

“引力”是什么？牛顿并没有对此作出解释，也没必要，因为这是一个必要的“假设”。其实上述的批评还是概念的实在论在作怪，概念的实在论要求概念和实体的相符性。“引力”的提出就是一种新的“不确定性”。我们已经知道有一种力在起作用，那么至于它是一种什么性质的力应该是随之关心的问题，但牛顿没有解释。

再来看牛顿对数学痴迷的重视。他对自然和宇宙数学的处理在一定程度上继承了毕达哥拉斯学派—柏拉图主义，试图在宇宙学问题和几何学成就之间确立起内在的联系，而这缘起于古希腊的自然哲学家在世界的本原上悖论性的结果（重点是柏拉图主义和亚理士多德主义对此的回答）。对于柏拉图来说，形式，在其严格的意义上，是超验而不是体现于事物之中的。但是如果自然界只是形式世界的模仿，那么形式怎么作为自然界的特点而源起呢？亚理士多德试图从如下问题的角度来回答柏拉图在《蒂迈欧篇》中留下的问题：怎么必须既存在上帝又存在纯粹形式的知性世界？在亚理士多德看来，形式并不引起或产生变化，而只是调节已经在别处被引起的变化。亚理士多德认为，自然界是自我运动的。按照这个思想，我们不可能合法地设定一个在自然之外的有效原因来说明在它之中发生的变化。为此，亚理士多德同意柏拉图的看法，时间必定是随自然同时存在的，因为要不然我们必须假设，在自然之外存在着一个有效的原因，以便使时间本身存在。但是不同于柏拉图，通过引入一个目的论的论证，亚理士多德把上帝重新引入宇宙学中来。按照亚理士多德的说法，所有过程涉及到在潜在的东西和现实的东西之间的一个区分：事物有一种潜势要使它自己踏上现实之路，好像它自己有一个既定的目的要实现似的。通过设想所有事物有其自然的目的，亚理士多德把终极原因的概念与有效原因的概念统一起来：通过在恰当的客体中激起以物体的形式进行自我实现的潜力，一个终极因不仅引导而且也唤醒它所控制的力量。亚理士多德的世界图景是这样的：事物按照它们被赋予的目的努力实现它们的尚未存在的形式。在这一点上牛顿也没有作出自己的回答，但他已经抛弃了“目的论”。抛弃了“目的论”，所谓牛顿物理学“综合”的意义也是不确定的，因为问题本身即是不确定的。

二

这里有一个问题：上述在目的论意义上的重新解释是否合理，是否必要？

笛卡儿是个不一样的人，他似乎还沉醉在“哲学是科学女皇”的时代。但是我们不应该忽视他的“科学”。虽然，笛卡儿和牛顿在科学和哲学的关系上似乎是相反的，笛卡儿对“新科学”的理解也不同于牛顿，但是“不确定性”的主线是一样的。

看起来好像牛顿体系的胜利是建立在对笛卡儿体系的抛弃基础上，但是笛卡儿对牛顿的启示是无庸置疑的，包括“运动”是“状态”观念的重新确立；惯性定律的模糊表述（虽然基于不同的前提“假设”）等。牛顿写道：“……由于在这些定义中，我已假定除物体之外还有空间，并且运动是相对于空间本身的一部分，而不是相对于临近物体的位置而被定义的……现在我将尝试着推翻他的结构，免得这被当作为了反对笛卡儿的学说而被有意假设出来的。”[3]

所有这些“虚构”中最糟糕的之一就是“运动”的相对性观点。这是因为笛卡儿的“科学”和“哲学”是一体的，对他做纯粹科学的讨论似乎是枉然的。这还表现在他的一些最基本的哲学观点——广延与物质同一，拒绝虚空和空间的独立实在性，对思维和广延两种实体的截然划分及世界只是“无定限”而非“无限”的奇特断言等，这些都是牛顿所重点考察的自然（世界）的对象，即自然哲学的对象。

事实上，笛卡尔对于确定性的探求有着现实的目的：要寻求来解决经验科学中的问题，要在一个怀疑论畅通无阻的世界里寻求某些真正确定的东西，以便占有自然界。他说：“如同我们明确了解各行各业的手艺一样，而且通过把这种知识应用在适当的地方，我们就会使自己成为自然界的主人和占有者。”[6]这样的确定性只能用他的新科学——理性主义哲学来寻求。

哥白尼的科学革命为宇宙作为一部世界机器的近代概念奠定了基础，而在伽利略那里得到了进一步的体现和发展。伽利略完成了对于哥白尼理论的实验确认，把它从纯粹数学的先验王国转变为物理存在的王国。但是他对于普遍化原则和方法犹豫不决，或许这本身就是经验主义的“软肋”。笛卡儿做到了，他清晰性地看到了新科学的原理和方法的哲学含义。在这一点上，笛卡儿比牛顿更出色。笛卡尔在数学方法的运用中看到了理性的模型，深信人们能够通过数学发现宇宙的`秘密。因此，对于他来说，空间或广延变成了宇宙中的根本实在，运动变成了所有变化的源泉，数学变成了在宇宙的各个部分之间的唯一关系。最终，笛卡尔达到了这一思想：世界中的所有事物都可以按照纯粹力学词项来说明。这个笛卡尔纲领意味着终极原因（亚里士多德意义上的目的论）被抛弃。但由笛卡尔在哲学认识论中导致的这个变化走得更深，因为它意味着传统世界观的整个本体论结构几乎都被无情地抛弃。亚理士多德的具有确定本质的质体被笛卡尔的只是在空间上延展的质料所取代。结果，在笛卡尔物理学中，没有真正的个别质体，只有一种普遍的同质的物质；对于物质的表征也不参考其假设的“真实本质”，只有抽象的广延和可分性的几何概念。当然，仍然有一个笛卡尔称为“最初原因”的东西，即上帝，他创造了一个具有确定运动量的在空间上延展的宇宙。但是笛卡尔为上帝保留的地盘非常有限（和牛顿的上帝不一样）。一旦已经强调制约着这个宇宙的根本定律是不变的和连贯的，强调通过诉诸这些定律，我们能够推出在宇宙中运作的所有必然联系的整个结构，这个宇宙看起来只是受野蛮的必然规律制约着。这样一来，笛卡尔的理性主义为人的存在和意义制造了一个困境。这个困境为康德所注意，他将这种哲学称为“独断论”，但康德的哲学革命并没有解决这个困境。从来没有理由假设上帝的观念能被轻而易举地从这个新的世界体系中打发掉。这不只是因为这个观念本身对于诞生新科学的这个文化传统是根深蒂固的，更重要的是因为由新科学所揭示出来的这个宇宙的秩序、和谐，以及它对于人类的可理解性，暗示了对于上帝的一种解释：由上帝——本体论意义上的或非本体论意义上的东西——来结束“不确定性”。虽然那个时代的哲学家对上帝在宇宙中根本作用的见解并不一致，但他们都不否认宇宙中最终的活动源泉是上帝。

从近代哲学中自然地产生出来的“二元论”不仅制造了知性的难题，而且也形成了价值上的困境。其不确定性“表现为教化宗教再也释放不出一体化的力量，来对传统宗教的一体化力量加以革新”[7]。现代哲学一次次宣告近代哲学“确定性”的终结，但终结并不是“意义”的终结。从科学和实证主义角度而言，描述并解释经验事实就是意义，那么“意义”就是可操作化，随之而来的是可怕的后果——人的价值单向度化和人的精神家园的丧失。

最后，我将对科学的“不确定”问题从人的存在意义上做出力所能及的回答。在我看来，存在的本体，抛弃了古希腊的“实体”，却归于海德格尔意义的“存在”。就现代物理科学的发展来看，我们对于实体的抛弃是有道理的，即对实体作“本原”意义的追求，不管是物质的抑或是精神的。量子力学告诉我们：其实对于“实在”的追求是徒然的，我们不知道真正的实在是什么，甚至连“实在”本身也有可能是不存在的，即世界就只是它向我们所显现的样子而已。当科学不再是严格的“确定性”的时候，对于“特定语境下的确定性”或“可能性趋势”的追求或许将是我们努力的目标。理解海德格尔的“存在”及他对科学的态度将会对我们有所帮助。把“存在”作为一定意义本原的“逻辑常项”，即和引力的运用一样。当世界在我们面前，我们论文联盟在世界面前越来越显得陌生和不确定时，我们要的是人的存在意义的最终归宿。

正是在这种背景下，后现代主义者寻求解构。后现代主义者不仅解构了知识论的“确定性”，也消解了人的存在意义。因此，“解构”不如“回归”。在“回归”之途中，哈贝马斯的思想给予我们更多的理论资源。哈贝马斯一方面赞同这些激进地批判启蒙运动的思想家，另一方面认为启蒙运动的缺陷只有靠更进一步的启蒙来改善。哈贝马斯怀着重构和回归的抱负，力图使现代性的哲学批判“迷途知返”，选择一条可能真正引领我们走出现代性困境的道路。这条道路是前辈与同代哲学家错过的道路。在这条道路上，既有着近代哲学“确定性”的解读，也有着“不确定性”的追问。

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