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风景民俗画中的现代文明之思论文

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风景民俗画中的现代文明之思论文

篇1：风景民俗画中的现代文明之思论文

风景民俗画中的现代文明之思论文

论文摘要：干天全先生最近出版了文集《干天全散文诗歌选・散文卷》，其中以游记类的《人在旅途》专辑最为出色。他的这类游记散文不仅展现了秀丽奇特、神秘险峻的自然风光，表现出作者放达率真的性灵，也展现出独特的异域风光与民俗之情。但这些仅仅是作者散文所展现出来的浅显特征，而深深隐含在这表层之下的是作者一颗热忱的心，以及他以这颗心审视打量的这个文明时代所折射出来的时代之思，他以一种忧患的笔触揭示出了现代文明的载负。

论文关键词：干天全游记散文民俗风情现代文明之思

干天全先生不仅在诗歌上具有很高的造诣，在散文上也有着独特的艺术价值。他的诗清新而隽永，富有哲理，沁人心脾，这主要得益于作者视野的开阔、对现实社会的关注以及对人生生命本质的感悟等。诗歌上的这些特征也同样的体现在他的散文上。李保均先生在《干天全散文诗歌选・散文卷》序中认为“干天全的散文风格亦如他放达率真的个性，从他年轻到现在的作品中，都展现出他直面人生，乐观自在，重情尚美的共同特点”[1]。干天全的散文不仅在内容与形式上都有着独特的艺术特色，而且有厚重的底蕴和高远的境界，这是作者坚持对社会历史与现实予以理性的审视，以一种忧患批判的写作姿态使然。

作者最近出版的《干天全散文诗歌选・散文卷》这部书中的《人在旅途》这类游记散文在作者的散文卷中篇幅之多，范围之广，蕴含之深，是他专辑散文最为出色的特征，也是有别于其他专辑散文特色的缘由之所在。而这类游记散文不仅展现了秀丽奇特、神秘险峻的自然风光，表现出作者的放达率真、自由自在的性灵，也展现出独特的地域风光与民俗之情。然而这表达出来的种种特征也还只是作者散文的表层艺术特色，隐含在这表层之下的是作者一颗热忱的心，以及他以这颗心审视打量的这个文明时代所折射出来的时代之思，在酣畅潇洒的文笔中携带着一种忧患的思绪来揭示出现代文明的载负。

干天全先生是一位性情达人，他在现实生活与文学创作中追寻着诗意的栖居。他喜爱诗、喜爱生活，尤其喜爱清新优美、雄伟壮丽的大自然。他钟情于大自然的山河湖川，喜欢自然的神奇与壮丽、巍峨与险峻、灵秀与超脱，这是作者追寻的理想境界，也是他作品所表现出来的审美特征。作者在作品中曾说道“自然的宁静让人痴狂”（《甘孜之行》）。他痴狂在大自然的种种宁静与美妙中，因而早在青年时作者就游览了许多山岳湖川和名胜古迹，他的足迹遍布中国大半个秀美河山，视通着广袤的大地与生活在这土地之上的芸芸众生，展现出作者放达率真的个性，人情达练爱憎分明的襟怀。而大自然的美景总是让他惊喜若狂欣然向往，大自然的无穷魅力与悠久历史文化蕴含也总是让他思接千载视通万里。在号称“天下幽”的青城山，作者邀友前行，于古木参天、薄雾轻绕的林间高歌低吟，与大自然溶于一体。还在道家第五洞天领略“道法自然”，尽管在流云皓月的夜晚受到“妖女”的性骚扰，但也战胜了道家所谓的人体“三虫”，在精神上羽化为“真人”，迎着喷薄的朝日欢呼雀跃。他为此写下的《夜宿上清宫》，读后既让人忍俊不禁，也让人领悟着“清静无为”的至境。在“天下第一险”的华山，作者陶醉于“层叠嶂连绵不绝，奇峰突兀嵯峨雄伟，山谷间弥漫着乳白色的雾霭，云气蒸腾，苍茫雄浑的画面让人回肠荡气”（《华山遇险》）。而华山的险峻与巍峨的悬崖，铁索横悬，竟让想领略无限风光的作者雄胆徒生，冒险攀援绝壁，差点儿一失足成千古恨。然而即使是作者面临这样的危险，却丝毫不减他的那份豪情与幽默，刚刚脱离险境的他并没有丧魂落魄，却又精神抖擞地继续前行，还与同伴戏谑自己要是果真遇险，还能给华山增添一景――“干天全羽化处”。在海拔四千多米的高原夜行，作者被大自然的神秘所吸引，发出了人生的感叹。“车在盘山公路上越攀越高，从窗里看见的车头一直翘着，不断升上墨蓝色的夜空，我感觉到离天越来越近,自己正在羽化。”他在空中漫游，看到“天上星星特别明亮，像一颗颗巨大的水晶闪烁着光芒。皎洁的月亮播洒着寒光，连绵的群山在天幕上变幻着各种形状，有时如大海起伏的波涛，有时像奔驰的群兽，听似无声的高原有一种来自天上的神韵在流动”。震撼于苍茫和幽冥的天地间，并不信神佛的他，“确实感到有谁在主宰着苍茫大地，人是那么渺小，能与天地抗衡么？接近了天，天还是那么深不可测，越过了一座山，还有无尽的山。幻觉中总有一种震撼和威慑的力量控制着心灵，是来自大自然不可抗拒的力量，还是来自神的力量，巨大的神秘感一直笼罩着我的心头”。不难看出作者对大自然的敬畏和对人与自然关系的思考，对大自然的敬畏正是我们人类面对自然不可缺失的一种生存心理。来到康定木格措的大峡谷中，他在层林尽染的群山中感叹，这里“汇聚了大自然所有的色彩，你可以把姹紫嫣红、五彩缤纷、七色争艳、流光溢彩这些形容词都用上，但还不足以描写这里丰富的色彩。颜料没有它真实，云霞没有它生动。满目的艳色让你心灵震颤，让你痴迷地望着它发呆。在我所见过的中外彩色风景画中，没有哪一幅画的色彩能与这里的天然色彩媲美，这里拍下的照片足以让任何丹青高手向大自然的色彩折服。……人造的三原色能调出赤橙黄绿青蓝紫，但大自然的颜色何止七彩，你穷尽想象还原不了大自然的色彩”。作者所到之处多有行吟，无论是被誉为“九曲银河”的本溪水洞，“静女如姝”的四姑娘山，乱云飞渡的老峨山，还是神圣传奇的千佛山，都寄予着作者对大自然的热爱与对自由的追寻，通往在“诗意的栖居”的理想道路上。作者在宁静秀美的大自然中陶冶性灵，又以从容的姿态书写着人世间的真善美，记录着他的人生际遇与心路历程。

作者沉浸在自然风光的优美与灵性中，同时也为神秘的地域色调和淳朴的民俗风情所吸引。丁帆在他的《中国乡土小说史》论述过乡土小说的艺术形态美，曾用“三画”来描述乡土小说之为乡土小说的艺术所在，“三画即是风俗画，风景画，风情画”[2]。乡土小说的这类艺术特征也同样可以借鉴到散文的评论上。《干天全散文诗歌选・散文卷》的《人在旅途》专辑就体现出这样的特色，作者笔下多是对自然风景的描写，但也有着民俗风情的展现，《人在旅途》专辑中就有不少书写奇特神秘的地域之篇和淳朴善良的民俗之情的篇幅。《甘孜之行》书写出西部高原独特的风采，这里远离繁华的大都市，有着辽阔的草原和苍茫的群山，虔诚信仰的藏民居住在这里，过着牧歌的生活。作者漫行途中，“听似无声的高原有一种来自天上的神韵在流动”，不时可见“彩色的经幡在风中猎猎飘扬，木杆周围堆着许多刻有经文的石片”，有不少信徒转着经筒磕着长头祈求平安。神山下，牦牛和马群悠闲地啃着青草。作者攀上河谷的山岩，俯看草原、牛羊、麦田、碉楼和树木组成的壮丽画面，他的心被大自然深深地震撼了。藏区的美景和民情风俗让作者流连忘返，灵魂也受到了庄严的洗礼。在攀西大峡谷的龙肘山里，作者从采访中了解傈僳族的沧桑历史和生活方式，感受着傈僳人家的热情与豪迈，与他们一起在芦笙的伴奏下跳起原始的锅庄舞，举起大碗开怀畅饮。“山中的麂子是狗撵出来的，肚子的话是酒酿出来的，只有喝了酒人才说心里话，能喝酒的男人才是真正的男人”，听到傈僳人这样的话，作者豪爽响应“喝嘛，喝晕算了，就算安乐死”。泸沽湖畔的摩梭人里也有作者的朋友，他曾几次来到这里采风，和他们建立了真挚的感情。作者在达玛家宾至如归，边喝阿妈酿的稗子酒，边听他们全家讲述摩梭族婚礼和生活习俗。《泸沽湖之夜》这篇散文真实地反映了他们的生活内容与方式。特别令人感叹的是，他听到摩梭兄弟喜欢上了汉族姑娘，不愿意再做传统的走婚“舅舅”，衷心祝福他堂而皇之当上爸爸。这不仅是作者的祝福，更是对摩梭族走向现代文明的礼赞。

一幅幅绮丽秀美的自然风景画与善良淳朴的民俗风情画的描写，是作者散文独特的审美价值之所在，也是作者崇尚自然、追寻自我、追寻真善美的表现。作者在壮丽巍峨的山河中感受着宇宙的宏大，自我的渺小，从而促使作者更亲近自然，在山水间放浪自我，自娱自乐，洗涤城市的疲劳，陶冶性灵。一幅幅淳朴善良、热情大方、神秘浪漫的民俗画，让作者融入在那份怡然自乐的民族之情中。然而，这仅是作者作品散发出来的表层特征，蕴含这之下的是让每一个有识之士值得思虑的现代文明之思。在他的“人在旅途”这类游记散文里，作者始终以一种批评的眼光审视着他笔下的人与景，以一种戏谑诙谐的笔触来表达着作者眼里的现代文明的载负，他的散文，清新明丽中往往蕴含着作者对现代文明的反思，在疏俊的文笔中透露着作者的社会道德感与责任感。作者载负的这种现代文明反思，不仅源于作者对社会历史细致入微的观察与深刻隽永的感受，还主要源于他浓厚的社会道德责任感与浓烈的忧患意识。李洁评论干天全的诗歌“他的诗作凝聚着善美真情和淳净性灵，不但抒写个人的情感体验和生活感悟，更为可贵的是这些诗包含着诗人作为当代知识文化精英对于社会现实的理性审视，对于历史的悲悯反观，表现出诗人深重而强烈的忧患意识”[3]。他的这种深重而强烈的忧患意识在散文中也得到同样的表现，他以这种意识予以社会深刻的关注，因而他的散文总表现出一种深沉。如果说《干天全散文诗歌选・散文卷》的“知青岁月”专辑是作者在一个个讲述的小故事中正面表现出一幅幅沉重悲凉的时代画卷，那么“人在旅途”专辑则是作者在自然风景和民俗中侧面反映的现代文明的载负。现代文明在给人们带来方便的同时，也给人们带来了弊端和破坏，它在观念中改变着人们的意识形态，而又往往与传统道德相背离。在商业化走向全球化的同时，商业化的气息也吹散到偏远闭塞却有着最淳朴善良村民的山村和崇拜着自然与神的高原上。古老建筑失去了它的立脚之地，正在慢慢地减少，只有在偏乡僻地也许还能一睹它的容貌。过去被人们向往的古朴善良的民风也在消逝。当作者在高原采风时，被几个充满稚气的藏族小孩索取“身价费”而心里隐隐作痛，原本最为人们怀念的无邪童真却也无法躲避现代文明的侵蚀，失去它原本光亮的色彩。传说中古典优雅、浪漫温馨而充满艳遇的爱情圣地四方街也失去了那层神秘浪漫的面纱。作者在这里被振聋发聩的另类歌声逼退到房屋的角落喝着闷酒。酒吧小姐与游人歇斯底里的对唱震耳欲聋，充满硝烟味，发歌者“鞋儿破，帽儿破，对面的女人破”，不甘示弱的回击是“人在江湖漂呀，怎么不挨刀啊，一刀砍不死呀，两刀砍不死，三刀砍死你呀，我砍我砍我砍，我砍死你呀！”那些充满黄色味道的歌词更是让作者堪忧，他为此感叹“丽江、经历过大地震的丽江，你完整的城郭和古朴的居民，穿城而过明亮清澈的河流，夹岸挺立浓荫匝地的杨柳，象形神秘的东巴文字和优美典雅的纳西古乐，一一在浩劫后保存了下来。神奇啊，丽江，庆幸你成为世界文化遗产，络绎不绝的中外游人正朝你慕名而来。你没有让我艳遇并不遗憾，但愿关于你的种种传说都是美丽的，包括古城的现代对歌”。（《四方街对歌》）在这样的感叹与祝愿里，我们不能不认真地思考怎样去维护名胜古迹的尊严。

在现代文明的影响下，传统道德价值体系正遭受着前所未有的.颠覆和瓦解。道德体系的崩溃，自然环境的恶化，古老事物的缺失，传统艺术的消泯，这都给人们带来隐隐的忧患，这也正是作者的担忧之处，作者以一颗悲悯的心惋惜传统美德的消失，忧虑着“被去势”事物在当下时代的命运遭遇。在作者的游记散文中也有着为数不多的怀古之作，传统的怀古散文多是表达古时的幽情，抒发个人的忧伤，而干天全的怀古散文则更多地在历史文物中关注历史沧桑和民族命运。张同道在评论干天全的同类题材的诗歌时指出“他以敏锐的眼光触及古人古诗，洞穿历史的迷障，在冷静和公正的审视下评说千秋功罪”[4]。在怀古类的散文中，作者也以同样的眼光打量着所到之处的风景，在遗迹中揭示出历史的迷障。在《黑井寡妇》这篇散文中，作者从斑影驳驳、杂草横生的古老小镇的景象中道出它昔日的繁华，而古镇那座屹立敞口的贞节牌坊更是让作者悲哀。“这座红砂石建塑的牌坊三门四柱，比起老街上低矮的房屋，凸显出大华美。”然而这牌坊竟是清末时期皇帝对八九十个节女烈妇的集体性表彰，这些女子多是身份卑微的在盐井下干苦力的工人或是马帮里运盐的脚夫等的家人，她们处于生活的最底层且失去了挣钱的丈夫，但在生前并没有得到过抚恤与救济，而这座雕龙画凤的牌坊也禁锢了她们死后的选择。然而这牌坊并不是为她们的牺牲所感动或者对她们的悲悯，作者尖锐地揭露统治者“借贞节牌坊留自己的名。牌坊的四根石柱前后都刻着歌颂皇帝圣地和赞美贞女、烈女守节的对联”。这不禁让人感叹到形象工程真是“根源渊久”。而这样的贞节坊随着历史的沉寂，竟成了乡人自豪的标志，成了政府重点保护的历史文物，成了天下游客观瞻的胜景，这让原本“只是一个寻找自由安宁，淳朴善美之地”的作者感到深深的失落，在这失落中让人想到鲁迅所谓的“吃人”的历史。

干天全先生的散文有着独特的审美价值，其作品意蕴深厚，文笔潇洒酣畅，幽默有趣，总体体现出清新淡雅、平易近人的风格。尤其是那些平中见奇、朴中见巧、淡中见浓的作品，足显作者丰富的生活积累和运用文字的深厚功夫。著名评论家王一川评论干天全的散文“他的散文意趣别致，境界善美，鲜明地体现了他的古道热肠和人格魅力。高雅与质朴并重的文笔，使他的散文能雅俗共赏”[5]。在散文中，作者以清新明丽的语言描绘着山河湖水的优美景象，用轻松愉悦的笔调展现出淳朴善良的民俗风情。同时他的散文又有着厚重的底蕴和高远的境界，他坚持以深邃的眼光审视着社会历史时代的变化。因而他的散文清新明丽中往往又蕴含着作者对现代文明的反思，疏俊的文笔中又透露出作者强烈的社会道德感与责任感。干天全先生以他深邃理性的眼光打量着这个纷繁复杂、变化万千的自然社会环境，于抒情的描写与叙述中表现着他放达率真的个性，敏锐强烈的时代感受以及对现代文明的载负之思。

注释：

[1]李保均：《干天全散文诗歌选・散文卷》（序），作家出版社版，第6页。

[2]丁帆：《中国乡土小说史论》，江苏文艺出版社1992年版，第9页。

[3][4]李洁：《理性审视与悲悯反观――干天全诗歌的忧患意识》，《当代文坛》第1期。

[5]张同道：《诗情不竭诗心长存――读〈天全诗词〉》,成都大学学报（社会科学版）20第3期

篇2：论中国画中的不似之似论文

论中国画中的不似之似论文

【摘要】中国画是富于表达意境的，不似之似正是迎合了这一审美意识而被画家至为推崇。在做画中何为似，何为不似，本文从不似之似的形成来分析中国画的不似之似的思想来源及形成。

【关键词】不似之似形成与发展思想来源展望

一、不似之似的形成与发展

初始期，中国画画面的不似之似的特征有其渊源而繁复的发展历程。从上古到魏晋是不似之似的初始期突出似。夏商时兴起的人物画是推行教化的工具，一种纯客观性直露而无味只是单层次的以形写形。至晋代人物画日趋成熟，顾恺之第一次明确提出了绘画重在传神写神通神，他评画更是以神为中心强调物之神即不似。山水画论中，南朝宋的宗炳受道佛影响提出物神以外的宇宙之道是一山一水之性灵，是以山水之灵通宇宙之道。那么为人画像或画人物画当然也必须以传神为重。顾恺之论画以传神为美也就自然而然了。从此人物画有了正确的道路和目标。接着山水画花鸟画等也都提出传神的标准。传神遂成为中国画不可动摇的传统。至齐梁时代谢赫总结绘画的美学原则树立了六法论的观点基本上是在顾恺之的画论中综合概括提炼而得出的。就是不似之似由人之传神到物之传神又到笔墨传神，传神的不似之似成为中国画的第一要义。

发展期，宋元是不似之似的发展期，突出不似。宋元画重视主体情意的寄予，这源于唐诗的兴盛，以情绪为先以物色留后，景中要有寄寓的情意且受佛禅影响，形成境生于外的理论。宋代文人画论家正是以如此意义的诗入画的，“诗画本一律，天工与清新”，也有“枝干虬内无端倪，石皴亦奇怪，如其胸中盘郁”的浓郁深邃，回味无穷。

苏轼的“论画以形似，见与儿童邻”都因创作实践中画境笔墨的日益丰富而使画家能更好的传情达意至不似。其实传主体之情意和传客体之神是不可分隔的。苏轼在后期曾赞吴道子的画出新意于法度之中，寄妙语于豪放之外，不差毫末。纵观苏轼画论可知他推崇的是文人意志趣味与专业功力兼备的大家正格。联系上下文可知不求形似正是不舍形似。他不求的是毫发无遗的形似追求的有所提炼概括取舍的'简洁夸张突出本质的形似，绝非本质的形似。

成熟期，首次提出不似之似的是石涛。“天地浑溶一气，再分风雨四时，明暗高低远近”，不似之似似之。石涛是画论的集大成者，《玉几山房画外录》中还录有石涛题《松图》句云：“画松一似真松树，予更欲以不似似之。真在气，不在姿也。”不似之似有其繁复的渊源在继承宋画的基础上发挥了米芾墨戏的聊以自娱和元画引书入画的挥洒写意；至明清大家的笔墨在章法越发奇奥的同时也兼有经董其昌痛斥浙派纵逸，重平淡质朴。齐白石盛赞石涛诗云教鬼神泣的笔墨正是这种与山川言的化笔，它完备的超越了滞形拘法的似，纵情放意的不似而达到了兼化两者的不似之似是真似。不似之似是中国画造型的最高原则，也是绘画中最为传统的部分，然而形象的不似之似得之于它的思想来源以及画家的修养气度，品德品行多个方面。

二、不似之似的思想来源

作为在场的艺术品和不在场的艺术的本源是相互贯通的，两者横贯于一个中间，中间使两者疏而区分，也使两者一体亲密。这个中间也就是不似之似。

（一）想象。不似之似靠想象而生，绘画之所以不居于技术行列，主要靠心思。依靠目去观察事物，这就需要想象去补充，因而中国画的想象在绘画创作中是极为重要，也是表达出不似之似境界的必要根据。

想象某种真实的东西存在于想象者的思维之中，眼不可见，但想象者如果是画家，便可以把想象的东西画出来，为目所见，但是想象中的事物也不可能也不必都画出来，要以最能表达自己理想情感的一部分入画，使想象中的事物变成目见中的画上事物。通过对生活的能动反映在观念中产生艺术形象的活动以及通过物质材料的运用把观念中的艺术表象外化为实际存在的可为感官把握的艺术形象，即形成艺术作品的创作活动。绘画艺术中是离不开想象的，中国画中的典型特征不似之似更为现实。

（二）迹化。不似之似的思想来源想象反映在画面上即为迹化。中国画的审美标准是自然全美，天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。自然本身就有无限的生命力和表现力，天地为至美，这种美是现成的。所以画家只需跟随自然，本样呈现即可。

三、不似之似的最终目的

画是以神为中心，而不是以形为中心，写形只是为了达到传神的目的，而不似之似的最终目的也是如此。画家通过想象，以现实为基础进行创作，最后达到传神的境界。

（一）传神之境。艺术的优劣等次皆以传神为标准。若以皮相的眼光看，人有胖瘦高矮等外形的区别但这不是人的本质。最早提出传神的是顾恺之，他的《论画》中重视的也是“尊卑贵贱之形”，而不是“服章与众物”。所以如果说一个人的形体是第一自然那么从形体中所显现出来的精神状态气质风度等就是第二自然。只有第二自然才是生动的。但第二自然又是无法具体指陈的，更不可触摸的，只有靠感觉而知。然而人的生命和艺术的生命只能存在于第二自然中，因而传神论的产生标志着艺术已进入自觉阶段而达到传神之境则是画家写形的最终目的。同样也是不似之似的最终目的。

（二）澄明之境。以画家的感觉想象入画，达到传神的境界后，从画中可以看到实际上的事物，还能够看到画家的内心世界，画家的精神气格人品修养这才是不似之似的最高境界。山谷曾经说过：“一丘一壑，自须其人胸次有之，笔间哪可得？”刘熙载《艺概》有云：“学书通于学仙，练神最上，练气次之，练形又次之。”书如此，画亦然。修养精神气格皆藏于人之胸次，画出的作品更加不同。

从画中我们可以看出画家的修养气度，品行德行，同时画家也通过自己的绘画，融入自己的情感，表达自己的思想，传达自己对万事万物的看法，从而进入自己心灵的澄明之境，从而达到了“不似之似”的最高境界。同样画家的造诣越高相对于作出的作品就会气韵天，震撼人心。画家作画也升华为一种更深的境界，即是画家与画匠的本质上的区别。

四、对不似之似的展望

不似之似是中国画传统的一部分，作画贵在似与不似之间。不似之似发展至今已有百年历史，前人在中国画创作方面积累了宝贵经验，不似之似正是前人对中国绘画创作方面的整体精辟的概括。中国画发展至今继承了前人对不似之似的绘画要求，无论是在花鸟或在山水人物方面发展到至今我们不应该只停留在古人对中国画不似之似的理解上，不似之似的传统固然应该继承但在继承传统绘画的同时我想应该同时去思考以下几点：

1.怎样去创新发展中国绘画，发挥中国画不似之似的特点及优势，接受西方绘画的精华融入中国绘画中使中国画提高到一个新的领域。

2.不摈弃不似之似的基础上研究新技法新风格，做为一名中国画的继任者做创新的具有个人独特风格的画家。

3.时代的进步科技的发展在继承前人的基础上我们应去思考中国画怎样融入到时代之中去，应该是赶超时代而不是被时代所摈弃。

西方画家的最高要求是要做大自然的儿子。中国画家要物化把大自然变成自己然后画出自己。一心放在似上就不会忘记写自己的情怀。似与不似之间即手中笔受人的思想控制，画成之后使人看出是某物但又不绝对似某物，更重要的是在某物上看出画家的情怀意识修养即看到画家自己在似与不似之间。不仅写意画如此工笔画也如此。故言妙似是物不似是情即人与物化大自然和人合一，见物又见人既不欺世又不媚俗妙就在这其中。

参考文献：

［1］周积寅.中国画论辑要.江苏美术出版社，1985，2.

篇3：在生活中培育思品之花论文

有关在生活中培育思品之花论文

《品德与生活》课程标准明确指出：《品德与生活》课程是以儿童的生活为基础，以培养品德良好，乐于探究、热爱生活的儿童为目标的活动型综合课程。新课程标准要求我们在教学内容上既要依据教材又不拘泥于教材，提倡和鼓励教师应从儿童的实际生活中捕捉有教育意义的内容；在教学形式上不拘一格，根据具体目标、内容、条件、资源的不同，因地制宜，引导学生走进生活，在生活中探索、实践、体验，感悟，从而生成良好的品德行为习惯，让孩子们通过这一课程的学习，真正获得教益。

一、在生活中采撷

《课程标准》明确指出思想品德课要“紧密联系实际，生动具体地对学生进行个人生活、家庭生活、学校生活、社会公共生活、国家民族生活中的基本道德规范教育。”著名教育家陶行知自认为“生活即教育”，“教育只是生活反映出来的影子”。的确，学生在学校、家庭、社会中生活，他们的生活是丰富多彩的，是采撷不尽的。课程所要学习的道德规范、社会知识、生活常识等等都是从生活中来的，它们既不是神喻，也不是人们凭空构架、制造出来的，它们都是出于生活的需要而产生的。让课堂回归生活，从生活出发，生活中的现实，生活中的需要，生活中的问题、困惑，都要在生活中产生，解决。我们要对儿童的活动加以引导、帮助和支持，从而为儿童在价值多元的社会中形成健全的人格和正确的价值观、人生观打下基础。由此我认为，思想品德教育应该和学生的生活紧密地结合起来，我们要善于利用“生活”这一活教材，善于引导学生从生活中来，在生活中感悟、尝试，并最终回归到生活中去，付诸于行动。虽然教学内容是教材安排的，但学习应该是学生自觉参与的。因此教师的教学行为不应是把大量的时间放在组织教案和讲解上，而应为学生提供各种资源，引导学生自己探索学习的方向。随手撷取身边的事列对学生进行启发教育、知道行为。实践证明，思想品德教育离不开学生的现实生活。

二、在生活中体验

在日常教学中，必须让学生用心去经历，细心去体验生活的酸甜苦辣，体味人生的美好艰辛，分享奋斗的成功乐趣，从而真正丰富学生自己的内心世界、情感世界，让儿童的心灵变得敏锐、机警、活跃。让在亲生经历中体验、感受、明理；满足了生活所需，提升了生活能力，也就是教育的生活化。这就需要我们创设更多的机会让学生去体验，去感悟。、在家庭生活中体验。让“小鬼”真实地当一次家，做一天爸爸、妈妈的角色。根据家庭生活的实际情况完成从打扫房间、买菜、做饭、洗衣服等具体事务，再到全程跟随父母上一天班，体验父母生活的辛苦和工作的紧张，获得家庭生活的真实感受，明白要孝敬父母、尊重长辈的道理；养成热爱劳动、艰苦朴素的品质；学会为父母分忧、生活自理的本领。开展到残疾人、孤寡老人、生活贫困家庭扶贫帮困和助残活动。体验他们生活的艰辛，学习他们自强不息的生活态度，培养乐于助人的高尚情操，在辛勤劳动后体验付出回报时的喜悦。

在学校生活中体验。做一天小老师，扮演好老师的角色。从班级日常管理、处理同学矛盾纠纷，到安排活动、批改作业、辅导学生、组织教学等，理解教师工作的出辛苦，获得为人师表的真实感受，明白尊敬师长的道理，养成热爱学习的品质，学会自主学习、自我管理的本领

在社会生活中体验。把为社会服务作为“岗位”。本学期我安排学生进行“小小邮递员”的活动，每为学生在半天内负责发送十为学生的信件，由于学生分布广，一天下来，学生深深地感受到工作的责任和辛劳。此外让学生分别选择扮演工人、农民、售票员、清洁工，记者等角色。体验面对工作时的心情和责任、工作过程中的辛劳和情感、工作完成后的.情绪和收获，获得服务他人、服务社会、实现价值的真实感受，明白做一个合格公民的道理，养成文明礼貌、团结互助、诚实守信、遵纪守法、珍惜劳动成果的品质，学会适应不同生活环境、用自己的双手创造美好生活的本领。

三、在生活中绽放

在广阔的社会生活中，让学生文明的语言得到推广，让学生优良的言行得到实践，让学生高尚的精神得到肯定和发扬，让学生绚丽的品德之花得到绽放。让他们的思想意识，他们的灵魂，得到了充分的展示，也是他们自我教育的最佳时机，是自我成长的最好锻炼机会。学生每一次品德之花的绽放，都必将是结出一个成熟果实的希望。一次美好品德的展示，必将引来更多美好心灵竞先开放。哪怕是学生一时闪光，也要抓住这一刻，把它放大增光，让它成就燎原。鼓励学生每一次善的行善的意。但现在的学生大多数是独生子女，“小皇帝”、“小公主”的地位，导致了他们只知道享受爱，不知道付出，不能体谅父母。虽然有的学生认识到自己长大了，自己能做的事情自己做，可家庭对独生子女的宠爱，以至对于学生能做的，也不让做，给学生的任务就是把学习学好。于是，有的学生就会这样想：不是我不愿意做，而是大人不让我做，那我就不做吧！这时候，我就引导学生动脑筋想想办法，怎样去争取实践的机会。有的学生说：“我就跟他们讲道理。”有的学生说：“我家里的人最怕我哭，我就哭得他们同意。”也有的说：“我就偷偷地做，让他们瞧瞧我有能力做。”

有了老师的鼓励、同学的建议，学生在实践中迈出了第一步。得到的可就不只是自我服务能力的锻炼，还有对生活积极向上的态度。给学生每个星期定一个主题，如“友爱周”、“互助周”、“邻里和睦周”、“孝敬周”、“自理周”等。让学生集中地在一周中展示自己优秀品德，通过评比展示既发扬了学生闪光点，又激励了表现不足的同学。学生的优秀品德得到一次又一次的展示、肯定。唤起学生美好心灵的一面，体验其中情感，在心理树起正确言行的准绳。

四、在生活中感悟

品德教育以儿童的生活世界为依托，也就是说，在生活环境、生活事件、生活矛盾中产生体验、感悟道德。这符合儿童的认知规律，也体现了教育的直观性、真实性和体验性。在学生亲身经历、耳闻目睹的鲜活生活中，真实、具体的生活场景、生活事件使学生产生丰富的感性认识。现在的学习不再是听老师讲教科书，而是通过实际参与活动，自身经验，从而获得体验、理解、感悟。作为一名教育工作者，我们每天都要在德育工作上花不少精力，可效果就是不大理想。原因有种种，但重要的一点是，教师过于重视宣扬观念，而忽略了让学生实践体验了。曾在一报纸上见一文章：一日本人为了激发孩子的爱国之心，带着孩子到中国旅游，站在我们的天安门城楼上让他们数长安街上驶过的日本小汽车。试问，这种生动而具体的作业，会让孩子受到多大的震撼啊？爱国教育还需要言语吗？古人说得好：“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行。”学生对道德只有在亲身实践中感悟到。因此我们不妨布置点德育作业。如布置学生观看奥运会上中国获得冠军时，国旗升起，运动员流泪的情景，由此激起他们的爱国情；清明节，带着学生在烈士墓讲述革命先烈的英雄事迹，缅怀先烈，激发爱国热情，报国之心。

再如，《家人的爱》设计了一个个贴近学生生活的场景。如，“看病”“陪打球”“做好吃的”“讲故事”“谈心”等等，这一幅幅生活场景是教师引导儿童通向自身真实生活的媒介和桥梁，学生能够触“景”生情，能够调动自身的生活经验，长辈、家人关爱自己的情景一幕幕展现在脑海中，学生感激长辈之情油然而生，孝敬长辈之心也油然而生。这种真情实感是自己体验出来的，而不是教师讲出来的，鲜活的生活场景是真实的，直观的，因此，才能拨动学生的心弦，产生良好的教学效果。

总之，《品德与生活》课应面向生活、面向学生，密切贴近儿童生活实际有机结合开展各种活动，帮助儿童对自己的生活经验进行整理、反思和拓展，并在此基础上逐步积累，不断提高对自己、对他人、对社会的认识，逐步养成良好的生活习惯和行为习惯，在学习生活实践中健康地成长。

篇4：栖居的本质的追问海德格尔的栖居之思论文

栖居的本质的追问海德格尔的栖居之思论文

摘要：人类自身的无家可归是现代技术时代的切近表征，“栖居”是贫困时代人类安身立命的基本命题，同时是海德格尔后期思想的核心范畴。海德格尔通过“存在”思入“栖居”，揭示出栖居的本质是栖居的真正困境，在对于栖居的困境的倾听之中，海德格尔建基于生存论存在论语境，通过“栖居”沉思“筑造”，坚持存在、筑造、栖居、思想的共属一体。

关键词：筑造；栖居；思想

“在贫困的时代，诗人何为？”荷尔德林对于世界黑夜时代的诗人良知的拷问显现现代技术时代的贫困本身，“上帝的缺席”则加剧时代的贫困，痛苦、死亡、爱情自身的遮蔽导致人类的无家可归成为无可规避的历史性命运，无家可归显现自身成为“栖居”的困境与繁难，于是，“栖居”成为现代技术时代已经沦落为“常人”的人类自身存在何以可能的核心命题，人类必须重新赢获真正切己的“在家之感”。栖居是海德格尔后期思想的核心范畴，对于栖居命题的沉思关涉对于“集置”本质的现代技术时代的反思、批判，关涉人类在现代技术时代的安身立命之本与皈依之根，因为栖居关涉此在（Dasein）“在世界之中存在”（being-in-the-world）的基本维度与可能性的在世方式。在海德格尔看来，现代技术称霸世界的贫困时代，人类自身的栖居状况早已沦入困境，精神、价值、信仰的虚无主义与悲观主义导致无家可归与“栖居”的困境的显现，于是，贫困时代关涉人类自身安身立命之本的本己问题在于：栖居何以可能？

（一）栖居的本质的追问

海德格尔认为，对于筑造与栖居的思考并非从建筑艺术或者技术维度追问，而是把两者“纳入一切存在之物所属的领域”沉思。海德格尔将“栖居”问题的追问显现成为两个不同维度：

（1）栖居是什么？

（2）归属栖居的筑造是什么？首先追问第一个问题：栖居是什么？根据流俗的观点，只有通过筑造才能实现人类自身的栖居，筑造以栖居为目的，筑造显现自身为“居所”，而且以栖居为终极旨归。栖居通过居所得到规定，虽然桥梁、水坝、商场并非居所，但是依然受制于“栖居”范畴的框定，唯有居所自身才能确证栖居的真实存在，居所成就栖居。于是，筑造与栖居的“亲缘”关系一直以来显现成为目的-手段的二元论对立的传统认识论图式，筑造掣肘于栖居，栖居才是真正不证自明的终极旨归。

海德格尔认为，流俗关于筑造与栖居的目的-手段的二元论对立图式的庸常观点已经遮蔽筑造与栖居的本真关系，不能切近筑造与栖居的本质自身。在海德格尔看来，追问栖居本质的当务之急并非首先追问栖居本身，恰恰在于现象学的“悬搁”栖居本身转向追问筑造，只有首先显现筑造的本源含义才能把捉栖居的本质。那么，筑造是什么？海德格尔通过繁复的词源学考察显现筑造的本源含义：筑造，亦即“buan”，在古高地德语中的含义恰恰是“栖居”，亦即驻留、逗留，所以筑造不仅仅是栖居实现的手段与途径，筑造本身已经显现自身为栖居。筑造（buan），等同于现代德语中的“是”（bin），如果使用“你是”、“我是”的句式判断，它的含义则同时意味着“你栖居”、“我栖居”，于是，“你是”、“我是”的句式判断显现成为人类自身在大地之上的存在方式，亦即“栖居”（buan）。但是，在语言自身漫长的历史演变之中，“筑造”一词逐渐引申其他含义：爱护、保养与建立。于是，“作为保养的筑造与作为建筑物的建立的筑造――这两种筑造方式包含在真正的筑造即栖居中。”[1]（p155）所以，筑造的本源含义，亦即“栖居”，被纷繁复杂的语言的历史性演变遮蔽，筑造与栖居之间本源的亲缘关系被遗忘。在海德格尔看来，重新显现筑造的本源含义被遮蔽的词源学努力绝对不是玩弄肤浅的语词游戏，这个历史事件本身关涉栖居被遗忘的先前自身具有的本源意义：“栖居并没有被经验为人的存在，栖居尤其没有被思考为人之存在的基本特征。”[1]（p155）经过以上分析，海德格尔得出如下结论：（1）筑造是本真的栖居本身；

（2）栖居是终有一死者，亦即有限性的此在在大地之上的存在方式；

（3）归属于栖居的筑造显现自身为“保养”含义的筑造与“建立建筑物”含义的筑造。经过繁难的追问，我们发现筑造本身亦即栖居，筑造与栖居并不存在基于主体性哲学前提之下的目的-手段的二元论对立图式，筑造归属栖居，筑造与栖居之间存在本源性的亲缘关系，筑造亦即栖居。

既然筑造与栖居共属一体，筑造的本源含义显现为栖居，那么，先前被我们暂时“悬搁”的问题重新显现自身：栖居是什么？海德格尔依然借助词源学考察栖居的本质：哥特语“wunian”意指“被带向和平”，“和平”（Friede）一词则意指“自由”，即Frye，“fry”一词又意指“保护”，所以，“自由”一词的本真含义是保护。栖居与“保护”的密切关系显现成为“栖居，即‘被带向和平’，意味着始终处于自由（das Frye）之中，这种自由把一切都保护在其本质之中。栖居的基本特征就是这样一种保护。”[1]（p156）于是，栖居的本质显现自身成为保护。

海德格尔始终认为，人类的存在基于栖居，栖居是此在作为终有一死者在大地之上存在的基本特征，是此在“在世界之中”存在的可能性的方式，人类的栖居不仅仅显现成为此在自身的“在世界之中存在”与“与他人共在”，同时，此在自身存在于天空、大地、诸神、终有一死者纯然一体构筑的“四重整体”（das Geviert）之中，因为“‘在大地上’就意味着‘在天空下’”。[1]（p157）栖居与四重整体的关系在于，人类必须通过栖居才能在四重整体之中存在。于是，此在肩负着一种命定式的使命感与责任感，亦即保护天空、大地、诸神、终有一死者共属一体的“四重整体”。人类是隐而不显的“存在”的虔诚守护者，所以，人类必须义不容辞担当“存在”同时也是“此在”的栖居之所，亦即“四重整体”的忠实守护者，于是，“栖居的基本特征乃是保护，终有一死者把四重整体保护在其本质中，由此而得以栖居。”[1]（p158）在海德格尔看来，在拯救大地、接受天空、期待诸神、护送终有一死者的过程之中，唯有人类自身的栖居才能真正实现对于四重整体的保护，但是，如果保护意味着守护四重整体的本质，那么，栖居在哪里保护四重整体的本质？人类作为终有一死者如何实现这种栖居？

面对这些疑惑，我们开始踏上对于第二个问题追问的道路：归属栖居的筑造的本质是什么？

通过以上对于栖居的本质问题的解决，海德格尔对于栖居究竟在哪里保护“四重整体”问题的回答非常明确，规避先前繁复的解释学循环的论证：“作为保护的栖居把四重整体保藏在终有一死者所逗留的东西中，亦即物（Dingen）中”。[1]（p159）唯有作为保护的栖居将四重整体带入“物”之中之际，栖居才能真正庇护四重整体。而且“只有当物本身作为物而被允许在其本质中，物本身才庇护着四重整体。”[1](p159)如何实现？原因在于，人类爱护、保养生长物，而且建立建筑物，爱护、保养和建立恰恰是狭义的筑造的含义。所以，栖居将四重整体带入物中之际，作为保护的栖居乃是一种筑造。海德格尔通过栖居追问筑造的本质，认为借助一座桥梁可以沉思物的建立之上的筑造，在这里，海德格尔将胡塞尔现象学还原的方法运用臻入炉火纯青的境界：桥梁乃是一物，不仅连接河岸，致使河岸之间彼此衔接，而且“桥梁与河岸一道，总是把一种又一种广阔的后方河岸的风景带向河流，它使河流、河岸和陆地处于近邻关系之中。”[1](p160)桥梁作为一物乃是聚集。在古老德语语词中，“物”（thing）的本源含义显现为“聚集”（Versammelung）。桥梁乃是一物，桥梁以其本己的方式将天、地、神、人四元聚集自身，桥梁作为一物乃是建筑物，于是，沉思物的本质亦即追问建筑物或者作为“建立建筑物”含义的筑造的本质。桥梁为什么能够聚集四重整体？原因在于：“桥是一个物，它聚集四重整体，但是它乃是以那种为四重整体提供一个场所的方式聚集四重整体。根据这个场所，一个空间由之得以被设置起来的那些场地和道路才得到规定。”[1]（p162）换言之，桥梁作为一物乃是建筑物，真正的建筑物使栖居成其本质，并且为栖居提供一个场所，场所设置空间，恰恰是在建筑物自身敞开的场所或空间之中，作为“建立建筑物”意义上的归属栖居的筑造才能真正保护天、地、神、人四元共属一体的四重整体。

所以，海德格尔认为作为“建立建筑物”意义上的归属栖居的筑造的本质显现为让栖居：“筑造的本质是让栖居。筑造之本质的实行乃是通过接合位置的诸空间而把位置建立起来，唯当我们能够栖居，我们才能筑造”。[1]（p169）

最后的问题在于，“思想”与“筑造”、“栖居”分别是什么关系？海德格尔认为：“思想本身在相同意义上就像筑造一样――只不过是以另外一种方式――归属于栖居”。[1](p170)栖居自身切近本源，而且原始召唤筑造与思想，筑造与思想都以各自不同的方式影响栖居。那么，思想与筑造又是什么关系？在海德格尔看来，“筑造和思想以各自的方式对栖居来说是不可或缺的。但只要两者并不相互倾听，而是互不搭界地搞自己的一套，那么，两者对栖居来说也是难以达到的”。[1]（p170）思想与筑造共属一体，具有本源的亲缘关系，思想与筑造是栖居实现的可能维度，两者之间任何细微的隔阂都可能导致不能本真切近栖居本身，所以，“筑和思都是为了居，虽然各自以不同的方式。”[2]（p367）

（二）栖居的本真样态：诗意的栖居

根据流俗的观点，“诗意”与“栖居”并非能够完全契合，两者在本质之中格格不入，栖居并不具有“诗意”的特征，甚至栖居自身的赢获成为时代的一种虚妄，诸多现实的卑琐诱惑困扰栖居的实现：趋功逐利，娱乐消遣，如此这般。即使勉强留下“诗意”苟且偷生的地盘，也是仅仅将“诗意”片面视为某种文艺形式，于是，“诗意”与“诗歌”毫无二致，诗歌不过只是文学的一个无足轻重的组成部分，而且，“诗歌或者被当做玩物丧志的矫情和不着边际的空想而遭到否弃，被当做遁世的梦幻而遭到否定”[1]（p196），流俗的观点认为“诗意”等同“诗歌”，于是，基于对于诗歌的否定态度，“诗意”自身无可避免陷入遮蔽的境域之中。既然诗歌的唯一存在方式只能通过文学的方式显现，那么，何以断言此在（Dasein）的栖居基于“诗意”？流俗的观点自始至终误读“诗歌”与“诗意”的关系，他们认为此在的栖居并非基于诗意，诗意仅仅属于文学之中诗歌的领域，诗歌和诗意具有一种等同关系，基于这种根深蒂固的误读，海德格尔认为，如果力图本真理解“诗意的栖居”的命题，首先必须廓清“诗意”与“诗歌”两个不同的概念，但是，“诗意”与“诗歌”的迥异概念恰恰关涉“作诗”与“栖居”，所以，最终必须通过考察“栖居”与“作诗”实现对于“诗意的栖居”的命题的本真理解。

如前所述，栖居并非意指住宅的占有，而是此在“在世界之中存在”（being-in-the-world）的基本特征，作诗关涉真正的诗意，但是，“这并不意味着，诗意只不过是栖居的装饰品和附加物，栖居的诗意也不仅仅意味着：诗意以某种方式出现在所有栖居之中”[1]（p198）。首先，“诗意的栖居”暗示栖居与诗意之间一种相互契合的一种亲缘关系，栖居通过诗意成其本质，这种亲缘关系促使栖居与诗意的一体的实现，那么，栖居与作诗之间存在什么关系？海德格尔认为，作诗是栖居成其本质的前提条件，作诗促使栖居成为栖居，“作诗是本真的让栖居”[1]（p198），作为“让栖居”的作诗乃是一种广义意义之中的筑造，作为筑造的作诗促使栖居的实现成为可能。我们已经知道如下事实：

（1）必须将“栖居”视为此在“在世界之中存在”的基本特征；

（2）作为一种广义的“筑造”的作诗的本质在于“让栖居”，作诗促使栖居成为可能，那么，下面的问题在于：此在置身何处赢获支持以上观点的证据呢？我们如何才能真正切近“栖居”问题的本质？

海德格尔认为，“人只可能在他由以接受这个要求之处取得这个要求”[1]（p199），那么，“接受这个要求之处”是什么？答曰：语言。我们唯有置身语言之所才能赢获“栖居”与“作诗”共属一体的明证，在此，海德格尔表述个人基于“存在”维度的语言观。在《关于人道主义的书信》之中，海德格尔提出一个关于语言的独特命题：“语言是存在之家”，强调“存在”建基之上的语言的本体地位，此在并非语言的主宰，语言并非表述世界、命名万物的功利主义工具，而且，此在不能借助语言践履任何事情，事实恰恰相反，此在只能基于语言之中存在，借助语言的力量，此在自身的历史状态才能显现出来，于是，语言才是此在真正的主人，其实，并非此在说话，而是语言说话，此在首先倾听语言，倾听本能先于说话本能，此在只有倾听语言从而应和语言之际才能说话：“语言说话。人说话，是因为人应和于语言说话。这种应和乃是倾听。”[3]（p27）于是，唯有通过倾听语言的允诺，我们才能本真理解“栖居”与“作诗”之间的共属一体的亲缘关系，显然，诗人作为“语言”家园的虔诚守护歌者深谙语言自身本真的“道说”（Sagen），这种“道说”促使诗人的“作诗”显现成为“诗意”，于是，“诗意的栖居”首先表征自身成为诗人的“作诗”。

但是，栖居的“诗意”造成一种假象，如前所述，根据流俗的观点，“诗意”只是属于“诗歌”的一种特质，因为“诗歌”仅仅出于对于现实熟视无睹的一种想象而已，所以，栖居的诗意仿佛离弃大地、遁入一种虚妄的幻想维度，海德格尔指出这种对于“诗意”的误读，进而认为，虽然栖居基于诗意，但是并非“幻想般飞向与现实上空”，因为荷尔德林诗说：“充满劳绩，但人诗意地栖居在这片大地上”，于是，栖居具有成其自身的本真境域，亦即“大地”，唯有置身“大地”之中，作诗才能显现成为栖居的“诗意”：“作诗并不飞跃和超出大地，以便离弃大地，悬浮于大地之上，毋宁说，作诗首先把人带向大地，使人归属于大地，从而使人进入栖居之中。”[1]（p201）唯有通过“作诗”，此在才能复归大地，从而促使栖居的“诗意”成为可能。

作诗促使栖居的诗意成为可能，但是，栖居置身何处才能实现这种“诗意”？海德格尔认为，此在必须凭借一个“区域”，这种“区域”通过“仰望”贯通天空与大地“之间”，此在恰恰置身这个“之间”（das Zwischen）实现自身的栖居的诗意，海德格尔将这个“之间”称为“维度”（die Dimension），“维度”正是此在的栖居成为可能的居所，此在置身贯通天地与大地之间的“维度”之中实现栖居的诗意。一种“仰望”贯穿天空与大地“之间”，根据荷尔德林的诗句，“人以天空度量自身而得以贯通此尺度”，为了实现在大地之上栖居的诗意，此在必须需要借助某种“尺度”，这种“尺度”恰恰来自贯穿天空与大地“之间”的“天空之物”，亦即神性：“神性是人借此度量他在大地之上、天空之下的栖居的‘尺度’”。[1]（p205）只有借助这种神性的尺度“测度”栖居，此在才能实现自身在大地之上的“存在”（Sein），那么，这种神性是什么？

众所周知，海德格尔进入大学之后首先研习神学，后来因为身体缘故改学哲学，他曾经坦言：“没有这种神学来源，我绝不可能走上思想的道路”。所以，海德格尔的存在主义哲学具有强烈的神秘主义色彩，但是，不能简单将海德格尔的“思的工作”视为某种宗教神学的隐晦表征，我们只能这样认为：“海德格尔的哲学有一定神秘主义色彩，但不能说有强烈的宗教倾向，也就是说，他的哲学是一种有神秘色彩的人本主义哲学，而不是宗教哲学（这和克尔凯郭尔不同）。”[5]（p198）在海德格尔的哲学思想之中，“诸神”、“神性”与基督教体系之中的“上帝”没有任何直接联系，较于“上帝”或者“诸神”，海德格尔认为“神性”更加具有“本源”特性，所以，他的“诸神”、“神性”概念更加接近“前苏格拉底”（Pre-Socrates）时期希腊神话之中的神灵，或者“早期希腊人所理解的自然和人的概念”。[5]（p198）

对于海德格尔哲学的神秘主义倾向，美国学者查尔斯-巴姆巴赫同样认为：“认为海德格尔对神话没有批判态度，或者认为他保持原样不加批判地崇敬神话事物，这种看法是幼稚的。……这并不意味着海德格尔有意识在他自己的作品中寻求建立一种神话语言，他的大部分基本术语……都是在一种为展开存在的隐蔽领域而制定出一套严格的词汇的努力中使用的，而并不仅仅是一位神话作家的浪漫表达。海德格尔对于为了表达存在之运作而追寻一种关键性语言是极端严肃的。”[6]（p95）海德格尔的神秘主义思想反映他一贯的运思路径，亦即对于现代技术的严厉批判，犹如尼采，海德格尔坚持认为只有“前苏格拉底”时期才是人类置身“四重整体”（das Geviert），实现天、地、神、人和谐共生的诗意栖居的时代，所以，海德格尔借助“诸神”、“神性”的隐晦概念表达对于基于“集置”（Ge-stell）本质的现代技术时代的批判，显现强烈的人本主义色彩。

如前所述，此在只有借助神性“测度”自身之际才能实现在在大地之上的'栖居的诗意，于是，“人之栖居基于对天空和大地所共属的那个维度的仰望的测度”。[1]（p205）那么，“测度”（Vermessung）是什么？首先，“测度”不是通常意义理解的几何学或者科学，测度的功能在于测定“天空与大地两者相互带来的那个‘之间’”[1]（p205），亦即测度提供一种“尺度”，对于此在的栖居之所“维度”的测度是实现此在栖居的前提条件：“测度是栖居之诗意因素”[1]（p205）。作诗恰恰正是一种“测度”（Vermessung），亦即“度量”（Messung），“此在可以通过“度量”采取一种“尺度”，作诗乃是一种“度量”，“度量”显现自身成为一种“采取尺度”，于是，“作诗乃是尺度”。[1]（p206）作为“诗人的诗人”，荷尔德林恰恰在“采取尺度”之中洞见栖居的“诗意”本质，那么，这种“尺度”是什么？答曰：神性：“尺度乃是人借此度量自身的这种神性”[1]（p206），“神性”是诗人的尺度，保证诗人的“作诗”成为可能，诗人借助“神性”度量自身，“这种度量一旦发生，人就能根据诗意之本质来作诗，而这种诗意一旦发生，人就能人性地栖居在大地上。”[1]（p215）

诗人通过采取“神性”的尺度实现栖居的诗意，那么，神性的尺度如何实现？此在通过什么方式把捉这种隐而不显的神性尺度？答曰：借助在天空之下、大地之上的贯穿天地的“维度”显现神性尺度，“维度”贯穿天地之间的纯然机体，此在只要栖居在大地之上，必然穿行这种贯通，只有通过“维度”的实现才能把捉神性的尺度，对于诗人来说，“采取尺度”本真显现成为“作诗”，唯有通过作诗，才能首先实现诗人进而实现此在（Dsein）在大地之上栖居的诗意：“只有当作诗发生而成其本质而且其发生方式的本质是我们所猜度的，就是作为一切度量‘采取尺度’，这时候栖居才会发生。” [1]（p212）“采取尺度”乃是一种本真的测度，亦即“度量”，作诗恰恰显现自身成为“采取尺度”，于是，作诗乃是对于栖居的“维度”的本真度量，作为“度量”的作诗乃是一种原初意义之上的“筑造”（buan），如前所述，筑造的本质正是一种“让栖居”，所以，作诗显现自身成为一种“让栖居”，作诗促使栖居称为可能。

于是，“作诗建造着栖居的本质，作诗与栖居非但并不相互排斥，毋宁说，作诗与栖居相互要求，共属一体。”[1]（p213）虽然我们已经确证作诗与栖居之间的纯然一体的亲缘关系，但是，此在的现实的栖居恰恰显现成为一种“非诗意”，因为我们饱受住宅短缺的困扰，那么，如何能够断言此在的栖居的诗意？海德格尔认为，此在栖居的“非诗意”恰恰说明栖居的本质的“诗意”，栖居首先基于“诗意”，但是，因为栖居置身“集置”（Ge-stell）本质的现代技术的时代，深受技术的霸权行径的胁迫，于是，栖居被迫沦落成为一种人类普泛的无家可归，所以，栖居的“诗意”本质显现自身异化的对立层面：“非诗意”。在海德格尔看来，导致“非诗意“的栖居的出现的原因在于：人类没有采取一种“神性尺度”，没有能力借助一种神性尺度深入批判现代技术时代自身的诸多劣迹，所以最终导致“狂热度量和计算的一种奇怪过度”。[1]（p213）

所以，栖居的“非诗意”并非任何不幸，原因在于，只有我们真正洞见栖居的“诗意”本质之际，才能以之作为“尺度”衡量当下栖居的非诗意以及造成栖居的非诗意的真正原因，所以，“只有当我们严肃对待诗意时，我们才能自己证明，我们的所作所为如何以及在何种程度上能够对这一转折做出贡献。”[1]（p214）

（三）结语

通过对于海德格尔的栖居问题的深入追问，我们可以发现：在海德格尔的思想深处蕴藉一种强烈的对于现代技术时代的深刻质疑与严厉批判，以及对于人性的救赎的渴望与对于此在的“存在”（Sein）的忧患危机意识，具体可以分为以下三个方面：

（1）“上帝的缺席”：“上帝的缺席意味着，不再有上帝显明而确实地把人和物聚集在他周围，并且由于这种聚集，把世界历史和人在其中的栖留合为一体”。[7]（p281）海德格尔始终认为现代技术时代是一个“弃神”的时代，它处于双重否定之中：“这是一个贫困的时代，因为它处于一个双重的匮乏和双重的不中：在已逃遁的诸神之不再和正在到来的神之尚未中。”[8]（p52-53）现在，人类仅仅依赖强大的现代技术处理自身事务，完全缺失自身原初保有的“神性尺度”，借助“神性尺度”度量自身更加成为“贫困时代”的一种虚妄的神话，人类早已忘记自己栖居的“诗意”本质，甚至忘记“栖居”本身，最终只能沦落成为无家可归（Homelessness）的悲惨境地：“这种‘无家感’并不仅仅是在其他人中间的一种奇异性形式。相反，它表现了这样一种人类的奇异性，这种在存在本身之中与其他人一道、却孤独的不在家的存在者的奇异性”。[6]（p352）恰如陀思妥耶夫斯基所说：“如果上帝不再存在，一切都可以允许”，海德格尔关于“上帝的缺席”的悲观主义思想依然可以视为尼采“上帝之死”的思想的深沉回音，“上帝的缺席”导致人类全然忘记自己栖居的诗意，无力借助“神性尺度”重新赢获自身的本真“存在”。

（2）现代技术时代的典型表征是欲望膨胀的现代技术甚嚣尘上，进而代替“存在”，成为此在“在世界之中存在”（being-in-the-world）的唯一价值，现代技术的“集置”本质籽平一切事物，于是，事物显现成为平整、划一的千篇一律样态，此在丧失本真的自我，沦为毫无个性的“常人”（mess man），成为现代技术高歌猛进的可悲祭品。

（3）置身物欲横流的现代技术时代，此在早已遗失自己的死亡本性，不能“向死存在”，不能担当作为死亡的死亡，甚至不能直面自身死亡的事实，此在的基本存在维度：痛苦、死亡、爱情，早已因为“上帝的缺席”弃离人类而去：“死亡遁入谜团。痛苦的秘密被遮掩起来。人们还没有学会爱情”。[7]（p287）已经失落的痛苦、死亡、爱情重新加剧时代的贫困，“上帝的缺席”造成“神性尺度”的付诸阙如，此在不能借助“神性”度量自身，于是，这是一个“贫困的时代”。

追问栖居的本质在一定程度上可能导致沉思栖居困境的问题，在现代技术统治的贫困时代，庸常、肤浅的人类将抱怨当下居住条件的艰难视为自己思想深刻的表征，人类不仅热衷谈论住房困难，而且试图通过规划建筑业、促进住房建设力图解决自身的居住问题。但是，海德格尔认为人类没有真正把捉栖居的困境，安逸生活的追求遮蔽形而上维度的本真栖居本身，指出：“栖居的真正困境并不仅仅在于住房匮乏。真正的居住困境甚至比世界战争和毁灭事件更古老，比地球上的人口增加和工人状况更古老。真正的栖居困境乃在于：终有一死的人总是重新寻找栖居的本质，他们首先必须学会栖居。”[1]（p170）栖居的困境并非晚近资本主义社会人类自身异化的历史产物，而是人类自古以来的命定的宿命，人类自身的悲剧恰恰在于依然没有将现代技术时代的无家可归视为真正的栖居困境与世界黑夜时代的历史性命运，人类看似无所不居，其实，一无所居。关键问题在于，人类如何才能救渡自身，重新赢获业已失却的栖居的尊严？荷尔德林诗云：“哪里有危险，哪里也生救渡。”所以，海德格尔认为人类自身的无家可归并非不幸，无家可归的悲剧命运恰恰重新唤醒了人类久已遗忘的“在家之感”，蕴藉召唤人类“返乡”的呼声：“一旦人去思考无家可归状态，它就已经不是什么不幸了。正确地思之并且好好地牢记，这种无家可归状态乃是把终有一死者召唤入栖居之中的唯一呼声。”[1]（p170）

可见，海德格尔依然基于生存论存在论维度追问终有一死者“在世界之中存在”的基本特征――栖居，依然坚持存在、筑造、栖居、思想的纯然一体，苦心孤诣为现代技术时代困顿的人类自身寻找安身立命之本和皈依之根，寻找人类与大地的共属一体的植根状态。无论何时何地，人类自身必须首先学会栖居，栖居自身显现成为“诗意”。当然，在现代技术时代，“诗意地栖居”作为一种乌托邦主义的对抗技术性栖居的救赎力量的实现必然艰难，栖居自身蕴藉“诗意”与“技术”的二元价值的抗争。但是，无论如何，“诗意”的实现切近可能，一旦发生，人类可以借助神性度量自身，由此实现人类在大地之维的栖居，恰如荷尔德林所说：“充满劳绩，但人诗意地栖居在这片大地上。”

参考文献：

[1] [德]马丁-海德格尔.演讲与论文集[M].北京：三联书店，.

[2] 朱立元主编.西方美学名著选读[C].南昌：江西人民出版社，.

[3][德]马丁-海德格尔.在通向语言的途中[M].北京：商务印书馆..

[4]周宪.20世纪西方美学[M]..北京：高等教育出版社..

[5][美]查尔斯-巴姆巴赫.海德格尔的根――尼采，国家社会主义和希腊人[M].上海：上海书店出版社..

[6][德]马丁-海德格尔.林中路[M].上海：上海译文出版社.2004.

[7][德]马丁-海德格尔.荷尔德林诗的阐释[M].北京：商务印书馆.2004.

篇5：让文明礼仪之花成为校园风景论文

让文明礼仪之花成为校园风景论文

摘要：孔子说：“不能正其身，如证人何？”本文围绕文明礼仪进校园这一主题，从教者先行、伴我成长、文明就餐这三个方面入手，详细阐述了如何让文明礼仪之花在校园盛开。

关键词：文明礼仪校园教育

一、文明礼仪“教者先行”

教育家叶圣陶说：“教育就是要养成良好的习惯。”少先队员具有很强的可塑性，也易受外界影响，辅导员应严于律己，为人师表，以身作则，给予少先队员无声的引导，提高少先队员的礼仪素养，为少先队员起到示范作用，做到“文明礼仪在我心，学校礼仪我先行”。如辅导员可利用每周的升旗仪式和队会课，对少先队员进行宣讲和教育，将文明礼仪之风吹进校园，融入少先队员的心灵。

二、文明礼仪“伴我成长”

第一，在传统节日及重大纪念日，辅导员可以进行有针对性的文明礼仪教育活动，其核心是养成教育。我国有着几千年来积淀的传统礼仪文化，重大节日也有着丰富的文明礼仪内涵，辅导员应抓住有利时机，组织主题队会课或社会实践活动，对学生进行文明礼仪教育。如在少先队活动课中，辅导员可以召开“文明礼仪”主题队会，让每一位少先队员参与自编、自导、自演等环节，使“文明礼仪”之花在活动中得到绽放;每到三月，辅导员可以开展“学雷锋、树新风”的活动，让少先队员形成讲文明、懂礼貌的校园新风尚;在国庆节，辅导员可以组织少先队员开展“祖国在我心中”主题队会课，对少先队员进行爱国主义教育，养成少先队员讲文明、懂礼貌的好习惯。

第二，辅导员可以结合少先队活动课程的目标，为少先队员设置文明礼仪课程，拓展文明礼仪教育的内涵，使少先队员系统掌握礼仪知识。

第三，辅导员把文明礼仪教育活动与家庭教育有机结合起来，拓宽学校德育渠道。如学校可以成立家委会，每年评选“优秀家长”，将家庭礼仪教育进一步具体化、细致化;又如辅导员可以在少先队员中开展感恩活动，要求他们每天向父母问一声好、递一双拖鞋、整理一次房间、洗一件衣服、拖一次地，说一声“爸爸妈妈，我爱你”等。

第四，“哈比特”是我校的代言人，时刻提醒着广大师生养成良好的习惯。如在长廊里的“哈比特心语”为学生展示了“见面微笑问声好”“请使用礼貌用语”“哈比特和你都靠右，楼梯畅通乐无忧”等文明用语，时刻提醒学生注意礼仪;又如辅导员可以开展“最美实小娃”评选活动，并与主题活动有机结合起来，令“礼仪哈比特”的形象深深植根于少先队员的心中。此外，“哈比特广播站”“微镜头、看校园”，每周都会在“礼仪之歌”节目中播放礼仪宣传片和小记者“捕捉”礼仪的瞬间，让每位少先队员感受到礼仪的温馨，体验到真情……

第五，把文明礼仪教育寓于丰富多彩的实践活动中，能使“文明礼仪”在少先队员心中开花结果。如辅导员可以组织少先队员利用寒暑假看望孤寡老人，培养少先队员尊老、爱老、敬老的优秀品质。如辅导员可以组织少先队员开展慰问军烈亲属的活动，激发少先队员对烈士及家属的敬佩之情，引导少先队员不断体验和感悟生活，在实践中感受文明礼仪，使文明礼仪内化为个人修养和行为习惯。

三、文明礼仪“文明就餐”

我校每天都有两千一百多名少先队员分批进入餐厅就餐，给学校的`午餐管理带来了难度。为了培养少先队员正确的就餐礼仪，让餐厅成为学校的礼仪窗口，辅导员应关注每个细节，做好每件小事，持之以恒，让少先队员懂得餐饮之礼，明白就餐不仅要保持安静，还包含着礼仪、谦让、合作、自我管理等内容，将“每日一餐”打造成校园里一道风景。

文明的行为，加上舒适的环境，将启迪莘莘学子不断探索、求知。良好的文明礼仪习惯，会影响少先队员的生活，乃至他们一生。正如美国诗人惠特曼写的一首诗那样：有一个孩子每天向前走去，他看见最初的东西，他就变成那东西，那东西就变成了他的一部分……当礼仪的阳光照耀大地，赫然呈现的那道风景，我们知道，它就叫文明！

篇6：农村教育研究:意义、立场与方法之思论文

农村教育研究:意义、立场与方法之思论文

一、研究意义追问:“有用”还是“无用”

犹记2月至5月间，香港特区正处于“非典”的大恐慌之中。当其时，我受邀于香港中文大学中国研究服务中心作为期3个月的访问研究。一个阳光明媚的周末下午，中心主任关信基教授带领一群访问学者，照例前往市郊公园“行山”。爬山途中，中心助理主任熊景明女士给访问学者们提出了一个问题:各位调查研究某一问题，一般都经历过很长的时间，其间花费了很多的心血，但最后得出的结论，往往却并不比“当地人”高明多少。试问各位同仁，大家自觉学者进行研究的意义究竟何在

现在，我己经不太记得，自己当时有没有回答上述问题;或者如果我曾经回答过的话，又是如何回应上述问题的了。如果只是从教科书上搬来现成的说法，诸如科学研究可以认知现象、解释问题或预测未来之类的搪塞一下，并非困难，但是，不能不说，从那时起，我就痛苦地感受到，熊景明女士提出了一个十分尖锐而又困难的问题。说其尖锐，是因为这一问题，是任何一位严肃认真的研究者，都会遇到他人质疑自己，并且也会经常扪心自问的一个问题;称其困难，则是因为对于人文学科尤其是致力于解决社会现实问题的社会科学的研究者而言，如果他不是一个过于僭妄的人，这一问题的确令人难以遽然作出十分肯定的答复。因于此，尽管以前我也经常自问此一问题，但自从熊景明女士提出上述问题后，它就像一丛蓬勃生发的带刺野草，迅速根深叶茂，再也无法从我内心深处拔除了。刚好凑巧的是，后来我在一本熊景明女士参与编写的有关农村题材的著作中，看到了她本人对此问题的一个间接回答。据那书中记载，一些受访的农村地方人士指出:虽然通过学者之口哪怕只是说出了跟本地人士完全一样的见解和主张，但却更容易引起上级政府或主管部门的注意。而这种注意，就会促使一些棘手的问题能够得到较快的解决。

当然，这种间接回答，显然难以把学者的专门研究与新闻记者的采访报道区分开来。不过，大多农村教育研究者都很清楚:农村教育研究往往就是对策研究，而这首先就要求应认知某一具体的农村教育现实问题及其根源所在，然后才可能提出可行的破解之道。一般说来，对于研究者而言，认知问题并非极端的困难，但提出真正可行的解决问题之道，却绝非易事。尤其是当研究者深入认识到产生诸多农村教育问题的体制和政策背景之后，就会愈发感到:学者们提出的对策和建议，无论如何高明美妙，如果不能被整合进社会现实的利益和价值博弈结构中，最终都会成为‘水月镜花”。这样一来，学者们的专门研究除掉能够“唤醒’少数人了解相关的教育问题外，甚至还不如媒体对一些问题的披露性报道更能引起社会和政府的重视。果真如此，这就又回到了熊景明女士的上述问题上来:学者们的专门研究，究竟价值何在这是每一个有志于和正在从事农村教育研究的人都难以回避的锥心之问。

二、研究立场反省:“客观”抑或“同情”

当前，农村教育研究中存在着的另一个重大困扰是，究竟应该从何种立场出发，观察和讨论农村教育的诸多问题就国内农村教育研究的现状看，有些研究者是从一种“局外人”的立场上，

持一种实证科学的态度，力求尽可能‘客观地”研究“不以个人意志为转移”的农村教育‘现象及其规律”。另外，最近几年来，也逐渐有一些研究者开始强调应秉持一种“同情”和“理解”的立场，强调要从当事人的角度出发，去解释和建构特定情境下的知识、结构和意义。这突出地体现在从上个世纪90年代后期开始，一些学者在引入“质的研究"（QualitativeResearch)和“行动研究”(ActionResearch)等西方人文学科和社会科学的方法后，所做出的农村教育研究成果之中。但总起来看在农村教育研究领域内，持‘局外人”研究立场者占据了较为明显的优势。

上述占主流位置的把农村教育“对象化”的所谓“客观”研究立场，当然也遭到了另外一些“圈内人”毫不客气的批评。譬如，有人就曾明确指出：一些农村问题研究者总是预设了一种远比农村教育当事人更为高明的立场，总是以用自己的一套概念和话语体系，先入为主地去框套和剪裁农村教育现实，然后得出自以为深刻的结论，提出自以为得计的对策和建议。其实，这些研究者并不见得比农村教育的“当局者”更能明白某些问题的关键所在;他们得出的结论和建议，也不一定能比当地人深刻和高明到哪里去。这些农村教育研究者，甚至从来都没有考虑过，农村教育的各方相关人士究竟有哪些真实的感受和想法;其实，他们也不在意农村教育的相关人士到底有哪些感受和想法。他们的兴趣之所在，仅仅是自己的研究过程和结果而己。这种研究的立场和思路，是完全“外在于”农村教育的真实场景的。针对上述问题，批评者们明确主张:农村教育研究者不应该以一种高高在上的立场，对农村教育“指点江山，激扬文字”;而应更多地贴近农村教育的具体情景及其当事人的真情实感，从而提出一些有助于改变农村教育面貌的切实可行的对策和建议。

应该说，上述批评及其主张，对目前农村教育研究的状况而言，是相当中肯和富有启发性的。

然而，也应看到，哪怕是一个从事纯粹“行动研究”的农村教育研究者，只要他还没有成为一个单纯的“行动者”，他就不应该忘记自己承担的“研究”使命。因为，就研究者的基本任务来看，不论是持“客观”立场还是“同情”立场的研究者，恐怕都难以否认，只要是某种活动还能被称得上是一罕中‘研究”，那就不能没有最为基本的“认知”功能。所以，不论是哪种类型的研究者，都应该在研究过程中，考虑如何解决认知的“有效性”问题。另外，作为“旁观者”的研究人员，无论如何努力去“同情”地‘理解”那些“当局者”，也无法达到他们本人对自己的理解程度。这就表明，研究者根本就不应该把自己的使命仅仅定位在同情和理解当地人之上。而且，即使是从研究者的单纯认知使命出发，由于“客观地”认知与“同情地”认知所致之“知”有所不同，而欲致何种之“知”又与研究目的密切关联，这就要求，农村教育研究者在进入研究‘现场”之际，首先就应明确：自身的研究目的是认知和理解问题的现状阐释和建构新的价值与意义还是指导和改造农村教育实践抑或三者兼而有之然后，再据此择定自己的研究立场更为恰当一些。从此出发，容易发现，笼统地以一种研究立场批评其他立场，根本不太可能具备太多的建设性意蕴。

三、研究方法整合:“客位”与“主位”交融

那么，在现实的农村教育研究中，有没有对上述“客观”与“同情”两种不同研究立场加以整合的可能性呢为回答这个问题，让我们先来看一看美国当代人类学家、文化唯物主义学派的代表人物马文。哈里斯(MarvinHarris)所创立的“主位研究”与“客位研究”方法论。或许他的观点，能够为我们确定恰当的农村教育研究立场带来一些有益的启发。

马文°哈里斯认为:由于一般人们习惯于认定，客观就是“科学的”，主观就是“非科学的”，所以，运用“主观”和“客观”这对范畴讨论社会文化现象，经常会导出不恰当的结论甚至是引起人们观念上的混乱。为此，他主张，“应当解决两组不同的`区别:第一，思想事件与行为事件之间的区别;第二，主位事件与客位事件的区别”（马文。哈里斯著:《文化唯物主义》，华夏出版社1988年版，第31页)。关于第一种区别，即要求研究人类生活时，应注意区分人类行为活动及其对环境的效果，又要注意人类头脑中感受到的所有思想和感觉;对于第二种区别，就是要求研究者应对事件参与者的思想和行为，能够从不同的立场和观点加以考虑和认知，即从参与者本身的立场即“主位立场”以及旁观者的立场即“客位立场”加以衡量与考察。据此，马文。哈里斯提出了“主位文化”和“主位观点”以及“客位文化”和“客位观点”的概念与范畴。在他看来，主位文化的观点，是以事件参与者或文化负荷者的观念和范畴为依据，也即以当地提供消息的人所描述和分析的恰当性为最终的判断标准;相对而言，客位文化的观点，则代表着科学的判断，可经由受过训练的观察者来加以证实，或说把旁观者在描述和分析事件时所使用概念和范畴作为最终的判断依据。对于一项活动或事件，可从两个不同的角度，即参与者和旁观者的立场去观察和分析人们的思想和行为。前者称为“主位研究法”，后者称为“客位研究法”。检验主位研究法的记述和分析是否恰当的标准，是看其是否符合当地人的世界观，是否被当地人认可为正确的、有意义的、恰当的;检验客位研究法是否恰当，则只看它能否就社会文化异同的原因给出科学的理论阐释。这时研究者所使用的观念，就不再是当地人一定要认可的观点，也不一定能被当地人所理解了。研究的目的，即不是为了从主位观点转向客位观点，也不是从客位观点转到主位观点，而是尽可能描述两种不同的文化观点，并且，尽可能地用一种观点解释另一种观点。

上述理论视角带给我们的重要启发是:研究农村教育，同样有一个区分“主位观点”与“客位观点”以及“主位研究”与“客位研究”的方法论问题。站在同情和理解的立场上，试图更贴近当地人的思想情感、以更接近当地人的眼光和视角去看待农村教育问题，从而获得对“主位文化”和“主位观点”的深刻认知，固然必要;然而，农村教育研究者的任务，肯定还不能就此止步！由于农村教育研究者具有“当局者”无法具备的系统知识和学术训练背景，从而使其有可能以超越‘当局者”的客位文化立场，去观察当地的农村教育状况，并获得当地人不可能获得的“客位文化观点”。农村教育研究的目的，就是要在整合两种不同的文化观点的基础上，对农村教育问题给出恰当的解释与说明。至于农村教育问题能否有效地加以解决，则根本就不应列入农村教育研究者的“认知任务”之内，而必待农村教育“主持人”竞其功！如果这一结论能够成立，那就不仅可从一个侧面确证农村教育研究存在的必要性及其不可替代的作用;而且，或许我们还可以找到一种能够融会‘客观立场”与“同情立场”的研究方法论，从而把农村教育研究推向一个更新的境界与高度。

篇7：思品论文：思想品德从学到教之悟

周四文

伴随着我国教育的改革与发展，我们也经历着从学生到教师的身份转变。回想学生时代，思想品德这门学科，被师生称之为“副科”，由“主科”老师兼任，当然就免不了有时候这些课也会被老师拿去上所谓的“主科”。到了考试时，师生坚信“背多分”，老师会安排学生抄一些题去背去记，这也导致了这一科几乎是没有学生喜欢的一科。

生活充满了戏剧性。学生时代对于思想品德学科尽管几乎没有美好的记忆，而今的我们却已是身为思想品德课的专业教师，己所不欲勿施于人，我们推己及人，就不得不思考：怎样才能使得我们曾经的感受不会在我们现在的学生身上重演？如何让思想品德课成为值得学生怀恋的学科？思品教学怎样才能旧貌换新颜？这一切的改变，都必须也都可以从我们教师自身做起。

一、坚持“先做人、后成才”的教育理念

如何做人，关乎学生的一生，思想品德教师应该成为学生心目中的人生导师。思想品德课教学内容丰富，不仅教会学生正确处理成长中的心理矛盾、心理品质的培养，帮助学生正确处理与家庭、同学、师生等各种人际关系，而且还使学生了解道德与法律、国情与国策，从而对国家社会有进一步的认知与责任。正是从这个意义上讲，思想品德学科实际上是教会学生如何做人、如何修身立德的学科。事实上，只有先教会学生如何做人，才能让其成为真正意义上的人才。

然而，在思想品德作为“副科”，以背记考题赢得考分的学生时代，则是完全偏离思想品德课程设置的目标方向，是对学生的终身发展不负责任的行为。今日我们这些思想品德教师则要切实担起人生导师之责任，坚持先做人后成才的教育理念。在教学中，就要认真落实三维目标，改变重知识，轻能力、轻情感态度价值观的倾向，把正确的价值观的引导作为教学的首要任务，真正把“教会做人”作为教学的第一要义，时刻谨记教育家陶行知所说的：“千教万教教人求真，千学万学学做真人。

二、坚持“轻负荷、高质量”的教学追求

质量，历来被视为学校的生命线；高质量，是每一个教师都在努力追寻的目标。对学生而言，谁不期待减负？谁不期待轻负荷带来的高质量？这一切，对学生时代的我们，好像是一个遥不可及的梦想。

今日的我们，作为思想品德教师，可以主导我们的教学，主导我们的课堂，改变就要由自己开始。为贯彻落实《国家中长期教育改革和发展规划纲要（-）》，根据教育部要求，“控制好课业负担，不断提高教学质量和水平”已成为广大教师，包括思想品德教师的执教标杆。要让学生从心底里热爱并喜欢这门课，喜欢你这个上课的老师，我们就该努力寻找“轻负荷、高质量”的教学路径。要从课堂教学、练习讲评、复习考试等各个环节切实减负增效。我们要改变该不讲的时候讲（实际上是不放心学生的学），该讲时讲不透（实际上是对学生的学情不了解，对重点难点把握不准）的不良习惯，改变题海战术的错误做法，做一个精讲精练型的教师。

三、形成“厚于理，敏于行”的教学风格

对学生而言，理论是欠缺的，理论的学习是必要的。然而学生最厌烦的则是理论的说教。他们期待的是教师能将教材的理论活化到现实中去，他们更乐意接受被生活中的现实直接证明的结论，能让他们看得见摸得着感悟得到。

从学生时代走过来的'我们，要理解和顺应学生的这一心理，在教学中要远离说教，注重利用实际增强对理论的感知，并能适时联系实际，包括时事热点、身边故事等，甚至深入实际，感受生活，直接从生活中获取知识。例如在学习“消费者权益”一课时，某教师开展了题为“消费者权益调查”的探究课，引导学生们通过自由组合，自选课题，自行设计实施方案，最后通力合作完成调查报告。结题时善于归纳总结的做新闻发言人，有亲和力的做形象大使，英语好的做翻译，还有扮演小秘书或摄影等角色。学生们的共同感受是，尽管调查中难免一次次地吃闭门羹，尽管胆怯和稚嫩使自己经常词不达意，但毕竟自己还是勇敢地迈出了走向社会、接触实践的第一步，体验到了克服困难的快乐。这样的实践经历，对学生也许是一生的财富，学生对于思想品德这门课的感情，也会因为这些难得的经历而得到珍藏。

四、承担起公民意识教育的教育使命

教育部7月颁布的《国家中长期教育改革和发展规划纲要》指出，“坚持德育为先”的一个重要措施就是“加强公民意识教育，树立社会主义民主法治、自由平等、公平正义理念，培养社会主义合格公民”。可见，培养公民意识，提高公民素养，是时代的呼唤，是一种不可逆转的潮流。

对于学生而言，学习先哲圣人，感受传统文化的熏陶，继承和弘扬这些传统美德，这是义不容辞的。而在当今，学生毕竟不是圣人，要时时谨记，事事遵从圣人教诲也不太现实。前段时期，一篇关于“孔融让梨我不让”的微博引起了公众的注意。的确，在当前这个时代，能够合理表达自己的诉求，追求社会的公平正义已是现代社会的必然，也是现代公民意识的觉醒。如果思想品德教师仍然恪守所谓圣人教化，只能让学生感觉我们只是一群落后于时代的“孑L夫子”。

（作者单位：广东省中山市火炬开发区第一中学）

篇8：我国高等中医药教育之浅思的论文

论文关键词:中医药高等教育人才培养

论文摘要:中医药高等教育历经数十年的发展，受现代大学制度和西医教育模式的影响，在取得长足进步的同时也幕露出了一些不足之处。如何使高等中医教育传承优秀的中医药学术传统和思维方式，适应现代社会的要求，探索出不断进步的中医药教育规律和培养方式，是中医教育学界长期以来的努力方向。本文通过时现行中医药教育进行思考，指出了其存在的问题，并提出了解决措施。

高等中医药教育50余年来进行了很多适应社会变革的改革，初步形成了系统的学科群体和课程体系。据不完全统计，全国中医药院校在校生人数为80,637人，至达到303,075人(《全国中医药统计摘编》)，办学规模翻了两番;多数中医药院校的本科专业及专业方向由原来的6一7个增加到20个左右。但是受现代大学制度和西医教育模式的影响，高等中医药教育仅仅依赖单一的院校教育模式，并且根据临床实际要求，中医院校学生中西医两套理论都要学。基于中医和西医各自独立的理论和临床教学内容，培养的中医院校毕业生中医思维和中医实践能力不尽如人意，在继承和发扬中医药学术上也显得不足，部分学生甚至面临中医不精、西医不通的尴尬局面。

篇9：我国高等中医药教育之浅思的论文

如何使身处21世纪的高等中医教育和中医人才培养与中医药学术传承发展相得益彰，既传承中医药的思维方式，又适应现代医学发展的要求，探索出不断进步的中医药教育规律和培养方式，中医院校必须进行办学目标、发展战略等宏观层面的思考，还必须在培养模式，尤其是在临床教学中保持和发挥自身的特点和优势，克服套用西医办学模式的负面影响，从中西医学发展规律的差异进行反思。

2.1高等中医药教育的定位

高等中医药教育是中医药事业的重要组成部分，必须遵照中医药自身的发展规律和特点去办学。中医药不同于西医学的学科体系和思维方法，决定了中医院校应该努力探索办学道路，开展试点，确立具有自身特色的办学道路。当务之急是要深刻思索中医教育的主要任务，继承中医药传统思维和方式，以培养具有中医传统文化基础和具有在中医领域进一步深造和有发展潜力的学生为目标，跳出固有的中医教育体制，顺应中医药事业的快速发展，拓展思路，敢于开展并确立新的中医药人才培养方式。

2.2对高等中医药教育的几点思考

(1)系统学习中医课程，早期建立中医知识架构

多年来，各界对于中医院校课程设置的争论一直未有定论，普遍认同的是要遵从中医学的理论体系，准确地体现中医药学的知识结构体系，中医学的知识结构包括:学习中国传统文史哲和自然知识以形成文化观念和思维方式;学习中医药的经典医著以确立中医药学的概念和体系;学习中医药治疗方法，包括中药、针灸、推拿、按摩、导引、食疗等疗法。

对于西医知识的学习，各界也持有不同观点，在中国科学技术信息研究所贾谦教授的《中医药战略地位研究总报告概要》中提出:“能否不要让中医药院校学生学习西医和外语课程，将来工作需要西医知识和外语时，可以再脱产学习。起码应允许一半中医药院校以纯中医药院校方式存在，同时，应允许师徒传承方式的存在，并给师带徒出身的人以一定的学术地位。培养兼具中西医知识的人才应该由西医院校承担此项工作”。笔者认为，在目前中医院校普遍学习西医基础课程的现状下，培养中医药学生最重要的莫过于建立中医药知识结构，加强中医理论知识的学习和考核，加大中医经典的学习深化，扩大中医传统文化必修课程的比例。当学生在学习初期接受中医药传统文化的熏陶，牢固地掌握了中医药理论基础的辨证论治体系后，再学习必要的西医知识。中西思维的碰撞建立在基本理解中医内涵和确立中医整体观的基础上，那么，中医药学生也会更加客观深人地看待中西医诊断思维和治疗方法的区别。

(2)重视中医临床技能的早期培养

中医经典是中医药学独特理论和临床诊疗体系的基石，但其内容比较抽象，主要依赖于人的理性思维去学习和体会。因此中医专业思想的根植，是一个临床实践与理论学习不断反复的过程。中医的院校教育应以中医知识结构的方法论内容为重点，使学生能透彻地理解中医最基本的原理，在此基础上加强中医的临床技能的`学习运用能力。

因此，应该在学生学习中医经典的同时，进行临床跟诊、见习，也就是在贯彻“早临床、多临床、反复临床”的基础上，注重学生学习中医经典和临床见习的同步性。可采取多种形式，如通过临床典型病例中医讨论、临床见习、中医门诊跟诊，或者经典与临床的讲座等多种形式，在学生学习中医经典理论课程的同时，接触实际病例，在临床上培养中医经典的思维方式，培养学生学习经典并及时深化理解经典、运用经典的能力。

广州中医药大学第二临床医学院在本科教育和七年制教育中，以医学知识基础为根基，加强医学生医学基础知识训练。为了巩固中医学生的基础知识，从学生人学的第二个学期起，每学期组织学生参加《中医基础理论》、《中医诊断学》、《方剂学》、《中药学》、《诊断学基础》五门课为主的“中医基础知识竞赛”，历年的考试成绩将作为进人临床实习的先决条件，极大地强化了学生的基础知识。并在实施课堂教学的过程中，注重提高实践课的比例，规定实践教学应占整门课程的30%。实践学习时间的增加能帮助学生理解、消化抽象深奥的基础理论知识。70%的理论学习时间基本保证了理论教学的学时数，也为提炼实践知识留下了足够时间。

(3)继承师承教育，发展院校教育

现今的中医药教育主要采用院校教育的形式，具有传播知识的信息量大，传授的知识标准、统一、规范，受教育的普及率高等特点。相对于院校教育，师承教育注重传统文化学习，中医基础知识较扎实，有利于继承教师独特的临床经验和学术思想，因此将中医药教育的师承教育和现代的中医药院校教育更加有效地结合将更加有利于中医药人才的培养。

在现有的中医教育体制中适当的方式是在学生的临床课和临床实习中实行导师制。这样，可以使医有专长的教师培养学有专长的学生。同时可采用多种形式的师承教育，如普及性的师带徒和高层次的师承教育，既有利于继承老一辈中医名家的个人经验，又有利于从业个体在潜移默化中领悟中医学丰富的理论内涵，把握中医学的思维方式和独特的临床经验，增强人才队伍对中医的信心。

针对近年来中医院校办学规模的扩大，师承教育的模式受到了一定的限制，面对这种情况，可以采取“一代带二代”、“跨学院、跨医院、跨地区”的模式进行师承，甚至可以试行优秀的中医药博、硕士研究生辅导本、专科中医药学生的方式，在实践中检验成果，不断的修正培养方法。

根据邓铁涛等巧位全国名老中医的倡议，以广州中医药大学第二临床医学院中西医结合专业为试点，创新传统“师带徒”模式，发挥“集体带集体”的优势，全国名老中医带徒中青年骨干，由中青年骨干带徒学生，师生定时见面，进行生动的授业解惑，并且实行定期的不同的名老中医跟诊制度。该举措收到了较好的效果，学生毕业后均受到了就业单位的一致好评，不仅掌握了扎实的中医药知识，具有良好的医德医风，而且拥有开阔的思维，在掌握自己导师的基本思想的基础上，还不同程度地吸纳了其他老中医的医学思想。

(4)中医院校学生科研能力的培养

中医药的基础是继承，但是创新才能促进中医药的进一步发展。中医院校也应担负起培养中医药科研人才的重任。中医药学生也应在力所能及的范围内了解统计学、系统论等理论知识，掌握科学方法学，以便于能够完善中医学理论体系，发展中医，同时要避免一律以西医的思维方式和设计方法进行中医药的研究。

培养学生的科研能力，首先要从学校的层面高度重视学生的科研素质和创新能力的培养，在开设各门科研基础理论课程的基础上，要努力搭建学生科技创新平台，设立学生学术科技创新基金，组织和引导学生参与各类学术交流，开展学生科研创新活动。并通过奖励等其他激励措施带动科学研究的氛围，提升学校、学生的学术科技水平。

科学研究需要良好的科研素质和通科基础，需要对学生进行多年的培养，因此有学者主张中医教育多元化培养中医院校学生，适应社会医疗的需求，将中医院校的学生照一定的比例，分别培养成为不同类型的中医师。大致分为现代中医师:担负着中医医院的临床工作和教学工作，使中医药事业的传承发展有一个良好的平台和环境;传统中医师:是中医学事业的核心力量，其使命是保持古老传统中医学的原貌，在医疗行为中保持中医学的“纯洁性”;中医科研型医师:努力将现代科学(包括西医学)的种种技术与方法应用到中医学的临床和科研中，通过比较学的方法来寻求二门学科的异同点。以上对于中医教育多元化的思路，针对了不同目标的培养方式，在一定程度上迎合了社会和时代的需求，在将来亦可作为中医院校教育的一个发展方向加以借鉴。

篇10：我国高等中医药教育之浅思的论文

我国高等中医药教育经过几十年的发展，还存在着一些比较明显的不足之处。

院校教育往往只注重单科的专业知识传授。课程设置不完整、没有依据完整的中医学知识结构来完成教学任务，相关经典医学文献学习不够，忽视对中国传统文化等中医药理论形成的外部因素的了解和学习，使得学生出现“知其然而不知其所以然”的现象。

高等中医教育一直沿用基础课程、临床课程、毕业实习三段式培养模式。中医学人才成长缓慢，理论教学和实践教学被割裂为相互独立的两个阶段，使得学生理论与实践脱节，临床中医技能不足，更缺乏理解经典、运用经典的能力，从而社会适应能力下降。

师徒传承的传统培养模式弱化，纯正中医后继乏人。作为中医院校，临床实践是整个学习过程的重要环节，关系到学生的培养质量和培养目标的实现。但是由于扩招、培养目标不明，带教老师水平参差不齐以及临床实习基地西医化等因素，临床实践中中医比例过少，缺乏纯正的中医治疗，教师和学生都偏于西医知识的深化学习，或者西医诊疗操作的锻炼，忽视中医知识的讲解和运用，忽视锻炼学生的中医诊疗思维，长此以往，学生的中医基础知识渐渐弱化，中医临床基本功逐渐减弱，中医思维慢慢被西医的思维模式所取代，不能处理好中西医的关系，使中医实习没有达到应有的目的。临床中医教学效果大打折扣。

中医科研创新能力的不足。高等教育法明确规定，高校本科教育应当使学生具有从事本专业实际工作和研究工作的初步能力。但从目前高校的学生培养过程来看，对学生基本知识、基本技能的传授比较注重，对学生科研能力的培养度却显得不足。

中医离不开创新，而创新离不开科研。目前的中医教育既要有中医的创新性，又要凸现出中医的理论与思维，从科研中领会中医理论的奥妙。然而，部分高等中医院校不注重锻炼中医学生的实验设计能力与科研技能，许多中医学生的实验设计能力与实验室技能十分差，中医毕业生缺乏基本的科研思维和方法，在今后的发展道路上不具备科研优势。

篇11：浅谈海德格尔美学之思与中国传统美学的再发现论文

浅谈海德格尔美学之思与中国传统美学的再发现论文

论文关键词:海德格尔美学中国传统美学解读构建

论文摘要:海德格尔的美学之思不仅对西方美学产生了深刻影响，而且有助于我们加深对民族审美精神的理解。以海德格尔的精神实质为指引重新解读中国传统美学、为传统美学“去蔽”，实现当代中国美学在回归中超越，将会为建构有民族特色的当代中国美学打下坚实的基础。

1.引言:哲学的转向―存在之思

海德格尔的思想博大精深，融会东西。作为二十世纪最伟大的思想家之一，海德格尔关注科技时代中人类总体的生存状况，他的思想充满了浓郁的危机意识和现实的人文关怀精神。作为一个具有独创性精神的哲学家，他的哲学思想宣告了传统哲学形而上学的终结，堪称对西方两千年哲学思想的总体性反思。

“存在”(Sein)无疑是海德格尔思想的标志性概念。从某种程度上说，海德格尔思想的重心就在于重新阐释“存在”的意义，“‘存在’毋宁说是最晦暗的概念”。传统哲学将“存在”与“存在者”混为一谈，将“存在”定义成为“存在是什么”，而“……是……”正是形而上学对表象世界进行说明的“根据律”。由于作出这一判断的主体是人，世界因此便人为地划分出认识的主体“人”和被认识的客体―“世界”，主体与客体二元分裂的格局由此产生。西方传统哲学自柏拉图开端，无一不是把追问普遍最高的本质作为目的。这一普遍本质在柏拉图那里是“理念”。他通过把理念世界和感性世界对立起来，确立了思维与存在、主体与客体的分离。笛卡尔正式确立了“我思故我在”这个第一哲学原则，人成了一切事物的中心，主体性原则被正式确立起来。在海德格尔看来，主客二元对立的错误是由于首先人为地设定一个孤立的主体，这完全是对实际存在状态的虚构。由于这种传统在哲学史上是自柏拉图开始的，因此海德格尔哲学思想的终极任务就是要承续前苏格拉底之宗，通过追问“存在”，化解主客二元对立，为哲学开辟新的道路。

这条新的哲学道路的开辟以对“存在”的追问为起点。“存在”在海德格尔的著作中是以一个活跃的动词形式出现的，即以“怎样”的方式来追问而不是规定它是“什么”。存在总是某个存在者的存在，绝没有超越于存在者之上的彼岸的存在”。至此，一个关键问题就出现了:到底是哪一个存在者领会着“存在”并向‘。存在”发问?海德格尔认为这种发问的存在者，只能是我们自己。海德格尔用“此在”(Dasein)这一术语来标识这种发问的存在者。“在世界之中”(being-in-the-world)是“此在”最根本的存在状态。“此在”与世界浑然一体，呈现一种不分主客的亲密无间的关系。“此在”具有特殊的意义，因为所有在者的意义都是通过“此在”来展现的。“此在”领会着“存在”。“此在”自身的“存在”海德格尔称之为“生存”。生存规定着“此在”，因而对“此在”的分析就转变为对“此在”的生存论上的分析，“此在”所有存在方式都可以归人此在的生存论结构。“各种科学都是此在的存在方式”。正是在这个意义上说，此在的存在论是“基础存在论”。至此，海德格尔以“此在”的生存论即“存在一元论”取代了“主客二元论”，为哲学的发展开创了一条新的道路。

2.基础存在论之美学意义

海德格尔后期以“存在”为依据，将其哲学思想延伸至美、美学、美学史、诗、语言与艺术等基本概念。海德格尔开创的新的哲学道路对西方美学的深刻影响同样是不容置疑的。建立在基础存在论基础上的存在主义美学把美从认识论中解放出来，恢复了美的本体论地位，为美学研究开辟了新的视阈。

近代西方美学受形而上学的影响，本质上是一种认识论美学。它撇开了美的现象探索美的“本质”，探寻美的事物之所以为美的根据，并把美的'规定性当作美的实体。西方现代美学正是以反对这种知识本质论为开端的。这种反对的呼声由叔本华、尼采，等人发起，经由弗洛伊德、狄尔泰、维特根斯坦和海德格尔等人的努力才得以完成现代美学的首要任务。但是无论是反对理性主体、强调“生命意志”的叔本华还是强调“非理性本体”的尼采都未能最终突破主客二元对立的认识论范畴。狄尔泰虽欲以“生命体验”为基点取消主客二元对立，却始终站立在一种虚设根基状态上。真正意味着对近代美学彻底革命、标志着西方现代美学的完成和后现代美学开始的是海德格尔的存在主义美学。

首先，此在的基础生存论从生存论的非现成性识度消解了美的现成存在。形而上学的“本质”式追问引诱我们发问:“美是什么?”而从基础存在论的角度来看这种发问是建立在“存在的遗忘状态”之上的。当我们问“美是什么”的时候我们实际上已经领会了美的存在。而“此在”的“在世界之中”的思想方法迫使我们认为:审美主体和审美客体绝不是现成存在，它们只能在某种活动中生成。从对审美主体与审美对象的研究转人审美活动的研究，并且从审美活动中形成审美主体与审美客体。美的问题由“美是什么”转向“美如何存在”，美的间题在“在之中”得到根本性的解决。

其次，基础存在论强调“此在”的“在世界之中”。欲实现人与人、世界、自然的和谐统一，海德格尔强调通过艺术“召唤”这样一个“天地神人”的四重整体世界，从而获致人的“诗意地栖居”之所。通达此境界的途径并非西方传统形而上学主张的“静观”，而是“诗”，或者说本真的无“遮蔽”的语言。海德格尔的存在主义美学从“此在”出发，以处于生活与自然之中的人为对象，通过“诗”的途径让“存在”“去蔽”敞亮起来。按照海德格尔的解说，存在者之存在的“显现”就是他的审美状态，即存在者的无蔽状态就是基于其自身的审美状态。美即无蔽之真理的显现。西方传统美学中始终无法解决的核心问题―美，以及美与真理的关系问题，在海德格尔所构建的本体论中得到了解决。海氏对“美”作了这样的界定:“美是真理作为无蔽而发生的方式之一。”美与真理是统一的，美是真理得以显现的一种方式，真作为美而显现。

中国传统美学自老子美学开始一向祟尚自然，其中蕴含着古人普遍的人类关怀和价值取向。数千年以来中国传统美学的发展形成了玄机独具、博大精深，有别于现代西方美学体系的独特的美学体系。如何在海德格尔的存在主义美学思想中找到解读中国传统美学的新道路并为当代中国美学的构建找到方法论的根基，这将是一个非常有启示意义的研究课题。

3.通向“大道”―中国传统美学的“去蔽”

前面说过，海德格尔存在主义美学思想对当代西方美学的影响是毋庸置疑的。而更值得中国学者关注的问题是:如何借鉴海氏的美学思想为中国传统美学“去蔽”?如何重新解读中国古代艺术典籍?如何使当代中国美学在回归中超越，并建立起真正具有鲜明中国特色的当代美学?

自鲍姆嘉登以来，西方现代美学就是作为西方形而上学体系中的一个分支，其基本方法因而也是一种直逼“本质”的追问方式。而我们的文化传统并没有这种对艺术和美进行概念逻辑式的本质性追问。中国古代浩如烟海的典籍里有大量关于美的论述，却并没有从学科的高度对“美”和“艺术”进行总体反思。中国古人对美的认识是多元的，从来都不是以“学科”的方式进行的。因而当现代美学在“西方语境”中被引人中国，我们开始以西方的逻辑思辨方法来研究和分析美，这种主客二元的思维方式对我们的传统美学不可避免地产生一种“遮蔽”。中国重直觉、非逻辑的、非科学的、非二元对立的传统思维方式被斥之以“落后”、“神秘主义”之名。西方人的思维方式对中国人的艺术之思产生了一种遮蔽，致使一些不能用西方的逻辑概念来表述的命题，如“神韵”、“风骨”、“妙悟”、“味”、“远”等被排除在了美学体系之外。首先，当代中国美学的构建与发展必须突破西方现代美学所持有的主客二元的思维方式。从海德格尔研究中，我们找到了一种豁然开朗的惊喜。他所开辟的新的道路极大地启发了中国学界对自身文明的反思与深人理解。华夏文明本身是没有主客二分的思维方式的，中国的先哲们总是从人的现实生存与具体的生存体验来把握、感受与评价事与物。它是一种不能用西方形而上学的哲学体系来衡量的另一种哲学思维。中国古代美学思想始终围绕着社会和人生展开，具备有别于西方美学的三大特征:“致中和、虚守静、尚神韵。“美”在中国古人的思想世界中是一个建构的、开放的话语范畴，涉及个体生命存在的方方面面。一些著名的美学命题，如“气韵生动”、“妙悟”、“风骨”等只有从生存论的角度体J晤，才能把握其中的精义。审美者必须进人具体的审美境域、在当下的审美活动中构成对这些范畴的体认，用全部的生命体验与人生境界去领悟与感受。这种美学思维方式正是在生存中、在与诸存在者的共在中领悟美的真谛。没有主客二分就难以形成严密的科学体系，这一点曾被视为华夏文明在近代落伍的主要思想根源。海德格尔提出从此在的生存为出发点来把握诸存在者的存在对中国学界极有启发。建立在基础存在论基础上的海氏美学思想为我们重新阐释与评价中国美学的元典籍提供了一个新的出发点。

其次，借助海德格尔的“大道”之思可以对中国传统美学中“道”的范畴重新解读，并为其找到方法论根基。中国古‘代美学具有鲜明的以“道”为体的特点。“道”在中国人心中是一个有神秘色彩的字眼，“道可道，非常道”、“玄之又玄，众妙之门”，传统美学以“道”总揽万物、统领众美。“道”作为一种审美模式昭示了中国美学的独特精神。中国古代对于“道”的探寻大体循着以老庄为代表的“天道”和以孔子为代表的“人道”展开。以孔子为代表的儒家偏重于人道的探究，将“道”作为社会人伦的最高准则。而老庄的“天道”思想对民族审美心理产生的影响尤为深刻。道家将“道”作为自然无为的宇宙规律，“道”是对无限的宇宙生命最诚敬的慨叹和最真切的感悟。道家之“道”具有“朴素、变易和博大等审美特征”。fah它无所不备，无所不有，无所不长，无所不用，，老子称之“可以为天下母”(《老子》，第25章)，庄子称其为“大全”(《庄子・田子方》。老庄推崇的大美既像“道”一样具有独立自足性和普遍适用性，“独立不改，周行而不殆”(《老子》，第25章)，又像“道”一样天然素朴，不加雕凿。

在后期的思想中，海德格尔用“大道”(Ereignis)代替“存在”一词，这种转向表现出其研究的视角已拓展到与东方思想，尤其是老庄思想的对话与交流中。“大道”比“存在”更具有原发性，更具活力。我们不能按形而上学赋予我们的思维方式问:“大道是什么?”因为“我们既不可把大道表象为一个事件，又不可把它表象为一种发生，而只能在道说之显示中把它经验为允诺者。我们不可能把大道归结为其它什么东西，不可能根据其它什么东西来解释大道”。如果把人与存在的问题看作海德格尔思想的起点，那么“大道”则是海德格尔思想的最终指向。“大道”作为一个有机整体，既有澄明，又有隐匿，还有由隐到显和由显到隐的运作。“大道”与“道”产生的根源不同，却具有相似的精神气质。海德格尔对“大道”的阐释都包含着对形而上学的超越。如果以海德格尔的批判反思的精神实质为指引来解读东方的“道”，将有可能使我们对中国哲学与美学的一些特质和中国美学的追求有更加清晰的认识。通过“大道”解读“道”更不失为传统美学与当代中国美学相互对接的一条捷径。

4.结语

海德格尔对形而上学二元对立思维方式的化解标志着人类思想史的又一座里程碑。海德格尔的哲学因而常常被看作是对西方传统哲学的终结和二十世纪哲学转向的一个标志。以其哲学思想为基础，海德格尔的美学之思不仅对西方美学产生了深刻的影响，而且能加深我们对整个华夏民族的审美精神的理解、促进中华艺术精神明晰化，进而为民族审美精神找到方法论上的根源。海德格尔直逼“存在”的现象学追问导出了一个富有诗意的终极世界，他的“大道”之思则为我们传统“道体论”的美学传统找到了一条方法论途径。以“大道”的精神解读东方的“道”，借鉴海德格尔的美学之思构建和发展当代中国美学无疑将是一个非常有启示意义和价值的研究课题。