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《坛经》中的理悟与事修

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《坛经》中的理悟与事修

篇1：《坛经》中的理悟与事修

《坛经》中的理悟与事修

《六祖法宝坛经》分别记载着上座神秀与六祖惠能的对法体悟偈颂。

神秀偈

身是菩提树心如明镜台

时时勤拂拭勿使惹尘埃

惠能偈

菩提本无树明镜亦非台

本来无一物何处惹尘埃

五祖弘忍大师从上座神秀偈中看出，神秀主张修行人应该爱护自己如明镜一样的心性，并应时时勤拂拭，莫使惹尘埃的渐修次第，而判言“只到门前，并未见性。”而惠能的偈语，则认为身心从本质来讲皆是空无所有，众生先天的佛性本自清净，何来尘埃之说?于是弘忍大师大加赞赏，并以为深入堂奥，悟本心源。故尔传袈裟衣钵，确认惠能为禅宗第六代祖师，于是就有了南能北秀与顿渐之说。其实按《顿渐品》所说应是，法无顿渐、人有利钝，假立顿渐而巳。

五祖弘忍大师在给惠能讲《金刚般若经》至“应无所信住而生其心”时，言下大悟，原来众生本具佛性，清净无染，不增不减。故言：“但用此心直了成佛”。要想显现清净佛性，就应以无念为宗、修无念无住、无相禅法、即可清净各自本心。于是惠能依据自所顿悟，结合《金刚经》般若思想和《涅槃经》的佛性论而更加圆满地奠定了《法宝坛经》的主流思想。而《坛经》成后在佛教史上产生了翻天覆地的改革变化，甚至对儒道及哲学都产生了深远的影响。

六祖大师见性后，以无念立宗，无相为体，无住为本。故而后世学者，禅修者非常重视从本性，无念等去探究《坛经》的深义，而常忽略或不稍于《坛经》中的见性起修。如《定慧品》云：“善知识!本来正教、无有顿渐、人性自有利钝。迷人渐修，悟人顿契;自识本心，自见本性，即无差别，所以立顿渐之假名。”即有利钝之机，所悟就有迟速。而所修亦有理事之分，即利根者悟理不碍事修，不执一切。钝根者更不离事修而广积资粮，以期顿悟。而现有一类学者，自未见性，口出狂言说“事修碍于见性”。从而产生执理废事之弊。笔者才学疏浅，无修无证，只能从《坛经》中引经摘句来对“理要顿悟，不弃事修。”作个论述，而不至于偏废。顿悟方面，六祖大师在《坛经》中提倡依无念禅法，定慧等持，修五分法身香，无相忏悔，归依自性三宝等自性上下工夫，而了解证悟与佛无二之佛性。事修方面，六祖大师让众生去修，孝养父母，上下相怜，忍让和睦，以及修十善断十恶等最基本的做人根本道理。并且嘱咐弟子，先举三科，动用三十六对，随机说法。以及入灭，造塔现瑞等事相来，引导众生深信佛法。以下从理事分门加以论述。

理要顿悟

顿悟甚么呢?即如六祖所说：“菩提自性，本来清净、但用此心，直了成佛。”就是要认识自己与佛无异的清净本性。而且要直了成佛。故六祖大师顿悟后马上说了五个何期，如《自序品》说：“何期自性本自清净”“何期自性本不生灭”“何期自性本自具足”“何期自性本无动摇”“何期自性能生万法”。与释迦佛夜睹明星悟道时说：“奇哉!奇哉!大地众生皆有如来智慧德相。”如同一辙。只可惜我们这些生死凡夫，不肯当下承担，不知污垢的衣里藏着稀世宝珠，浊染的心中蕴藏着无比的'智慧。否则我们又怎么会贫穷，无智呢?那么我们也就能向六祖所说“何期自性本自具足”“何期自性能生万法了”。于是六祖大师在《坛经》中为了让更多人了解，本具佛性的道理，采用了许多方法，甚至运用了许多不同词汇，如心、本心、自心;性、本性、自性;识心、识本心、见本性等来帮助从生理解、了悟、本具菩提般若智之佛性，以增加修行者的信心。

1、无念为宗

六祖大师为了让众生能够快捷有效地证悟、显现清净本心于是提出了，“无念为宗的无相禅修法”。如《般若品》说：“善知识!智慧观照!内外明彻，识自本心，即本解脱，若得解脱即是般若三昧，即是无念。何名无念?若见一切心不染着，是名为无念。用即遍一切处，亦不着一切处，但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧。自在解脱名无念行。若百物不思，当令念绝，即是法縳，即名边见。”即非常详尽地说明了般若与无念的关系、以及无念的修法。并且说明了无念行才能快速地证得般若智。无念的修法并不是甚么都不想的断灭空，而是要用智慧去观照，于一切法无有分别，不取不舍，即能见性成佛。无念的重要性如《般若品》说“善知识悟无念法者，万法皆通;悟无念法者，见诸佛境界;悟无念法者，至佛地位。”难怪《坛经》从始至终均以无念为宗，无相为体，无住为本。祥见《定慧品》广说。

2、定慧等持

戒定慧三学对于学佛者来说是极其重要的。在一般概念之中应是，由戒生定，由定开慧。而六祖大师在《定慧品》中提出的定慧一如的思想，却冲破了原有的次第，并且提倡自性本具，定慧不二。如《定慧品》说;“善知识!我此法门以定慧为本，大众勿迷，定慧有别，定慧一体不是二。定是慧体，慧是定用;即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义即是定慧等学。”定与慧的关系，如六祖大师灯光喻，即有灯才有光，无灯即暗，灯是光体，光是灯用，名虽有二，体本同一。从中所以看出六祖主张，定慧一如，即在众生自性中有，本性内生不假外求。

3、无相忏悔

六祖惠能为了使众生，于念念中，自见本性清净，自修自行，自成佛道，在《忏悔品》中初教修持自性五分法身香，即戒、定、慧、解脱，解脱知见五种功德，亦如六祖大师所说“善知识此事须从自性中起”。因为五分身香是众生本具，只是通过事相引发而已，并不是身外寻求。如六祖大师说：“善知识此香各自内熏，莫向外觅。”二、授无相忏悔就是让我们各自忏悔内心的贪、嗔、痴、慢、疑等。方法即是，从前念、今念、后念、不被烦恼愚迷，所有等罪悉皆忏悔，后不再造。如六祖说;“言忏悔者，悔其后过，从今以后，所有罪业，愚迷、骄狂、嫉妒等罪今悉觉悟，悉皆永断，更不复作，是名忏悔。”三、教自性众生誓愿度;自性烦恼誓愿断;自性法门誓愿学;自性佛道誓愿成的四宏誓愿。并告诫大众，自性自度是名真度。四、教授无相三归，告诉众生要归依自性三宝，即觉、正、净是也，若人能够自悟、自修、自性功德才是真正归依。后教证自性三身，如六祖说：“三身佛在自性中，世人总有，为自心迷，不见内性，外觅三身如来，不见自身中有三身。”意思即是说，自身本具，不假外求，体证三身即是开发自性功德。六祖大师在《坛经》中，处处观机逗教，方便引摄，无非让众生悟本心源，见性起修。因所有功德智慧有情本具，不假外求，一切万法不离自性，即是理之本具，理之顿悟。

不舍事修

事修即是从事相上讲，事上起修。许多人以为《坛经》纯属心性下功夫，而不假事修，其实不然，笔者以为，六祖大师提倡的是理要顿悟，但不舍事修。如《般若品》说：“若开悟顿教，不执外修，但于自心常起正见，烦恼尘劳，常不能染，即是见性。”从中可以看出，开悟顿教是不执外修，而不是弃舍事修。而六祖大师对于口说心不行之口头禅者极不欣赏。如《般若品》说;“口念心不行、如幻、如化、如露、如电。口念心行，则心口相应，本性是佛，离性无别佛。”又说：“口莫终日说空，心中不修此行，恰似凡人，自称国王，终不可得，非吾弟子。”因此顿悟之后，见性起修，不舍事修，不执事修方是正道。下面略举《坛经》几处，加以说明，六祖亦重视事修。

1、八相成道(由凡成圣)

从《坛经》整体来看，就是描述六祖大师从出生——闻法——求法——顿悟——得法——弘法——授业——圆寂一期生命的过程，尤如佛陀八相成道。这里我们可以看出，六祖大师亦是佛陀一样示现凡夫相，经过去生供养无量诸佛，现在生经过千辛万苦，千锤百炼方成祖师。真是“不经一番寒彻骨，怎得腊梅朴鼻香。”亦如《自序品》说：“惠能东山得法，辛苦受尽，命若县丝，今日得于史君、官僚、僧尼、道俗同此一会，莫非是累劫之缘，亦是过去生中供养诸佛，同种善根，方始得闻如上顿教，得法之因。”从此亦可得知，作为祖师乃至闻此顿教之法，没有过去生供养无量诸佛和积无边善是不可能的。就是六祖大师顿悟之时，五祖弘忍大师还叫他去碾米八个月，以待米熟，何况今人。

2、报恩忍让

六祖大师在《决疑品》中说无相颂说：“心平何劳持戒，行直何用参禅，恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧……”颂中明白地告诉众生，因为心不平所以要持戒，行不直所以要参禅。当然最可行的办法是，让我们有惭愧心，从对我们有恩的，父母、国家、众生、三宝中去修知恩、念恩、报恩。再把一切众生看成是过去未来的父母师长，兄弟姐妹，我们又怎么会恩将仇报，我们又怎么会心不平?行不直呢?大师在告诫我们不但如此而且还要修忍辱谦让，因为人与人最容易因利益，烦恼产生矛盾，且易起嗔心。如古人言：“忍字头上一把刀、不忍灾祸唯自招。”如果人人都能忍让，则家庭和睦，社会安宁，否则灾祸不断。又如说：“一念嗔心起、百万障门开。”又云：“火烧功德林”。作为佛弟子，更应慎重。从上可看出六祖大师提倡未成佛道，先行人道，且还要常行饶益众生。与“人成即佛成，是名直现实。”的太虚大师人生佛教思想不谋而合。

3、除恶行善

韦刺史在《决疑品》中问，僧俗念佛往生之事时。六祖大师在讲解唯心净土，自性弥陀时，极力提倡净心，应以断十恶修十善为主要方法。如云：“使君!心地但无不善，西方去此不遥，若怀不善之心，念佛往生难到。”又云：“但行十善，何须更愿往生?不断十恶之心，何佛即来迎请?”都明白地告诉听众，修行之人不行十善，佛国难到，若行十善，自身即是净土，自性即是弥陀。断除十恶，常修十善，内心清净佛法即在目前。如《无相颂》说：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”即是人生佛教的真实写照。

4、证悟不舍诵念

法达禅师七岁出家，诵《法华》三千部，来礼六祖，头不顶地，被六祖大师呵责，并为其而作开示。法达禅师听开示后乃有小疑而问六祖：“若然者，但得解义，不劳诵经耶?”六祖回答说：“经有何过，岂障汝念?只为迷悟在人，损益在已，口诵心行，即是转经，口诵心不行即是被经转。”其实法达禅师从劫至劫，手不释卷，从昼至夜，无不念时也。法达大悟后六祖许为“真正念经僧”而法达从此领玄旨，亦不辍诵经，其实事修并无错，而错在执于事修，被转而不自知。

5、不失本宗，应机说法

六祖大师在《付嘱品》中告诉上首弟子法海等。将来为一方师，先须举三科法门，动用三十六对，出没即离二边，且不离本性而应机说法，即是不执空有。如有人问法，随缘讲说，五阴、十二入、十八界。若问有即用无对，问无将有对，问凡将圣对，问圣将凡对……令诸众生，二道相因，生中道义。如依此说，依此用，依此作，依此行，能随机度化，而不离本宗，用于事相，不执事相，不离事相。

且六祖大师为欲令后世众生，于佛法起大信心，故于太极元年壬子，延和七月，命门人往新州国恩寺建塔，以资纪念，更待入灭。师于新州入灭时，更现瑞相，异香满室，白虹属地，林木变白，禽兽哀鸣，更于示现，香湮指处，直贯曹溪，且留真身以至今日，以诸事相，启迪众生深信佛法。所作之事并不碍于见性，更不离本宗。

结说

记得藕益大师在《灵峰宗论》卷四之一中说;“凡看宗语，须具超方眼目，且如神秀偈，五祖教人礼拜持颂，依此修行，可作佛祖……虽涉渐修，千稳百当。祖偈虽甚圆顿，毫厘有差，天地悬隔，得则直超，失则永堕……且密付信衣，遣令他去者，正欲兴六祖，共扶圆门渐修之慧命，不忍使现在未来众生，误堕坑堑。”从中即可看出祖师之悲心。且明白地教诫若能一步一个脚印，勇往直前，虽是渐修，千稳百当，若自善根不足，欲行圆顿，又无善知识引导，定是千幸万险，一不小心即堕泥犁，宁可执有如须弥，不可执空如芥子，即是此义，若能顿悟渐修即是圆门渐修，故六祖在《坛经》中处处显现，理要顿悟，不舍事修。自古至今，能闻一句一偈、或一色一香而悟者均是上上根人，且寥若晨星。而这些圣者亦是从无始劫中供佛积福，广种善根，方乃成就。如《金刚经》说，“不于一佛二佛三四五佛而种善根，亦于无量诸佛而种善根。”方乃成就，方乃成圣。犹如煮水，祖师已经过无量劫的修行，早把水煮到九十九度，只加把薪，即得百度大沸，而得成就。且祖师见性之后，亦孜孜不倦而起修，广集福德以成三身。而我等凡夫，水未至十度，且不肯加薪，更大言不惭。其实事修是顿悟的资粮，而是顿悟并不碍事修。以上已经引摘《坛经》把理要顿悟，不舍事修，分门别类而为阐述。最后引古德语与有缘者共勉，古德有言：“重实而不重虚、贵行而不贵说、涉有而不住有、行空而不证空、从小善而积殊功、仗微因而成大果。”

篇2：《六祖坛经》中的“自性”与“佛性”

《六祖坛经》中的“自性”与“佛性”

“自性”和“佛性”是《六祖坛经》中的两个重要概念，其中犹以“自性”概念在《坛经》中举足轻重的地位令人瞩目。在《坛经·行由品》中，六祖惠能就谈及其悟到“一切万法不离自性”，并向五祖弘忍说到：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”

要对“自性”和“佛性”进行分析，不妨先分析“性”字在汉语中(主要是在中国古代哲学领域内)的意义。“性”最初的意思是生命、性命。在孔子那里，“性”是人类具有的共同道德原质。到了宋代，朱熹批判地继承并发展了张载和二程的人性二分论，视人性为“天命之性”和“气质之性”的结合，人的“天命之性”相同，然“气质之性”却各异，而人性中复杂的善恶关系也依此二元来做解释。[1]

在《六祖坛经》中，“自性”和“佛性”含义并无根本的不同[2]，《坛经》强调之重点是“自性”的迷与悟，如《坛经·付嘱品》所言“自性若悟，众生是佛，自性若迷，佛是众生”。同样，对于“佛性”，《坛经》称：“佛性本无差别，只缘迷悟不同。”(《坛经·疑问品》)但是在具体语言使用上，二者依旧存在一定的差异，下文中将进一步对此问题展开更为深入的探讨。

一、“佛性”概念的发展及其在《坛经》中的运用

在印度佛教的思想传统中，“佛性”一般解释为佛陀的状态或成佛的依据。早期佛教文献中较少探讨佛性问题，根据《究竟一乘宝性论》，汉译“佛性”一词主要有三层含义。一是指佛界，即佛的界性，或可称为如来的本质体性。二是佛种性，以此来区别印度传统的种姓制度，三是佛藏(如来藏)，比喻众生皆有尚未成就圆满的成佛因子，就像胎儿尚在母亲的子宫当中一样。

《六祖坛经》中的佛性主要用来强调离开一切语言名相的分别。在《坛经·行由品》中，惠能引用《涅?经》称：“佛言善根有二：一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名为不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二，无二之性即是佛性。”在《坛经·忏悔品》中又云：“除真除妄，即见佛性。”

在《坛经》中惠能初见五祖弘忍时，师徒二人有这样一段对话：“祖言：‘汝是岭南人，又是?獠，若为堪作佛?’惠能曰：‘人虽有南北，佛性本无南北。?獠身与和尚不同，佛性有何差别?’”惠能的时代，岭南虽然在传统上被视为蛮夷之地，但北方移入之人已大为增多，汉化程度不断增加，与北方的联系也日益紧密，然而北方人对岭南居民的歧视却依旧盛行，而惠能自己又是“严父本贯[3]范阳，左降流于岭南，作新州百姓。此身不幸……”因此对惠能这样从北方迁来却又被视为南蛮的人而言，“一切众生皆有佛性”、“佛性本无差别，只缘迷悟不同”(《坛经·疑问品》)的思想或许就有更大的影响号召力，惠能一系的禅宗思想在岭南兴起、于当地受到欢迎，客观上可能也与这样的历史背景有关。

从思想的传承来推测，《六祖坛经》中有关“佛性”的论述与元魏菩提留支译的《入楞伽经》应当有密切的联系。从禅宗所宗的东土初祖菩提达摩到弘忍，据称都是以《楞伽经》印心，此门诸师也称“楞伽师”。在《入楞伽经》中佛云：“而如来藏无所分别寂静无相，说名如来藏。大慧!未来现在诸菩萨等，不应执著有我之相……彼法无我离诸一切分别之相，智慧巧便说名如来藏。”[4]另一方面，《坛经》上所言的佛性观点不仅在很大程度上受魏译《入楞伽经》的影响，而且和《大乘起信论》有一脉相同之处，可以说三者在思想上有较为紧密的联系。然而按吕澂先生的观点，魏译《入楞伽经》存在着不少关键性的翻译错误，但却对中国佛教产生了非常重要的理论导向。例如经文中讲：“如来藏不在阿赖耶识中，是故七种识有生有灭，而如来藏不生不灭。”吕澂先生对勘梵文后认为此句翻译有误，给人造成一种如来藏与藏识有所区别的误解。《六祖坛经》中可能也受此经如上观点的影响。《坛经》中不止一处谈到心、自性生起万法，如“万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行;思量一切善事，即生善行，如是诸法在自性中。”(《坛经·忏悔品》)然而对于佛性，《坛经》则从不作这样的论述，而是着重强调不能用分别心以概念来把握，因为佛性本“不二”，这也是我所找到的《坛经》中对自性和佛性使用上的惟一明显区别之处。当然，这也可能纯粹是一种巧合，而且需要指出的是，即便《坛经》是刻意地对“佛性”和“自性”做这样的差别使用，也绝不意味着两者在《坛经》中被对立、割裂开来，相反，从《坛经》的总体风格来看，它的特点是糅合佛教内部各种本来并不完全兼容的思想，巧妙地宣称一种统一但又不繁琐的理论体系，而不是纠缠于彼此相互之间的可能冲突之处。另一方面，就《大乘起信论》的影响而言，则可能更为复杂。《大乘起信论》以一心为基础，统摄所有名相概念，由“一心”开出二门，即“心真如门”和“心生灭门”，“心真如门”又名“不生不灭门”，是从宇宙万法的理体方面说的，而“心生灭门”则是从万法的现象方面说的。与此相似，《坛经·般若品》也提出“万法尽在自心。”又云：“菩提本自性，起心即是妄;净心在妄中。”

二、“自性”概念的发展及其在《坛经》中的运用

在《坛经》中，“自性”的使用要比“佛性”复杂。对于“自性”，《佛学大辞典》解释为：“诸法各自有不变不改之性，是名自性。”[5] 而另有辞书则解释成：“诸法各自有其不改变不生灭的自性，故一切现象的本体或一切心相的性体，叫做自性。”[6]

从佛教典籍来看，“自性”一词在印度古代佛教思想圈内外被广泛使用和解释，其中既有被视为不如法的外道之观点，又有被教内某些宗派所用，藉以构建本宗之理论的情况出现，对其解释则既令人费解又不尽相同。就外道之说而论，有作为数论外道的二十五谛之一的“自性”，对此《成唯识论述记》第四卷二十页云：“自性者，冥性也。今名自性，古名冥性，今亦名胜性。未生大等，但住自分，名为自性;若生大等，便名胜性，用增胜故。”此书又云：“自性本有，无为常住;唯能生他，非从他生。”数论自宗的《金七十论》则说：“本性(按：即自性，下同)无变异，‘大’等亦‘本’变。十六但变异，知者非‘本’变。本性者，能生一切，不从他生，故称本性。本性能生于‘大’等，是故得本名。不从他生故，是故非变异。”在佛教的思想阵营里，也有从正面立“自性”的，如《大毗婆沙论》：“此是犊子部宗。彼部师执世第一法信等五根以为自性。唯此五根是自性善。”而《大毗婆沙论》作者自己则称：“自性云何?答：‘无漏慧根。’” 而另方面，一些典籍则根本反对“自性”之说：“自性即是自体，众缘中无自性;自性无故不自生，自性无故他性亦无。”(《中论》)在其他佛教经典中，“自性”也作为标志诸法之统一性的概念而拥有其在语言层面上的合法地位，如《占察经》云：“一实境界者，谓众生心体，从本以来，不生不灭，自性清净，无障无碍，犹如虚空。”[7]

在《坛经》中，惠能称：“自性无非、无痴、无乱，念念般若观照，常离法相，自由自在，纵横尽得，有何可立?自性自悟。”有的译本将这句翻译成：“自性没有一念不‘是’，没有一念痴迷，……自性由自己觉悟。”[8]《坛经》又说：“学道之人，一切善念恶念，应当尽除。无名可名，名于自性。无二之性，是名实性。”(《坛经·顿渐品》)

不能将自性执著为实有，这是《坛经》与大乘般若类经典的思想的一个挂勾之处。在《坛经·般若品》中，惠能将自性比喻成虚空，自性像虚空一样能含万法，并称“世人妙性本空，无有一法可得;自性真空”。从这个角度讲，《坛经》也主张从否定的角度去阐述没有实存的自性，由此破斥对实有之物的执著。不过《坛经》的.关注重点，并不是通过理论上的逻辑推理来破除对作为思辩概念的实体化的“自性”的执著，相反，如前文所述，《坛经》还宣称“万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行;思量一切善事，即生善行。如是诸法在自性中。” 这些话与其说靠近初期大乘般若类经典的思想，不如说更接近于《大乘起信论》染净一元的真如缘起论，因此我认为，《坛经》向《金刚经》的靠拢以及弘忍和惠能之间以《金刚经》来“印心”，从某种角度而言可能与《坛经》不假外求、自性自悟的解脱方法论有关。例如《坛经·般若品》讲：“般若无形象，智慧心即是。”又云：“迷心外见，修行觅佛，未悟自性，即是小根。”

从《坛经》的行文来看，经中对自性的强调，其重点是我们本来清净的自性。惠能那首著名的偈子：“菩提本无树，明镜亦非台;本来无一物，何处惹尘埃。”常被用来证明惠能思想与般若经典之间的联系，查阅现存最古的敦煌本《坛经》中并没有关键的“本来无一物”一句，取而代之的是“佛姓(敦煌原本中的“性”常作“姓”)常清净”一句。[9]

从上述分析来看，我认为《坛经》对自性的阐述，其出发点并不是对宇宙和人生做语言层面上的本体论或存在论探讨，而是着力于众生本来之清净及与之相应的解脱方法论。既然佛与众生转换的枢纽是自性的迷与悟，故而《坛经》所举之解脱方法的重点在自性自悟，由此高扬了智慧与自力在解脱中的作用，在这层意义上，自性的般若智慧之性在《坛经》中被着重强调。在《坛经》看来，般若智慧，佛的知见都在我们的自性之中。“一切般若智，皆从自性而生，不从外入……”(《坛经·般若品》)，见性所识的也是“自性般若”。而与之相应的是，《坛经》反对“口说般若，心中常愚”、“念念说空，不识真空”之人。[10]

自性不仅具足般若之智，而且具有更为丰富的内涵。“三世诸佛，十二部经，在人性中本自具有” (《坛经·般若品》)，又云“自性具三身”[11]，即法身、报身、化身。针对流行的求生西方极乐净土的思想，《坛经》也将其收摄于众生的内心之中，宣称“但心清净，即是自性西方”(《坛经·疑问品》)。

三、余论

所以我认为，《坛经》力求对治某些观点对于经典、净土、佛、以及其他理论之推崇所带来的种种可能之误解和弊端，立足于避开繁复的理论分析、单刀直入，用简捷而又深刻的理论破除人们在认识和接受佛教的过程中所易于产生的一些对象性的执著与分别。《坛经》一方面肯定并强调众生与佛皆同此清净自性，皆有不二之佛性，由此高扬了一种建立在无差别之上的完美的统一性，体现了对生命本质上的乐观和肯定的态度，并为其修行理论提供了内在的基础。另一方面，《坛经》又将佛与众生之差异归结为自性的迷与悟。“自性若悟，众生是佛，自性若迷，佛是众生。”(《坛经·付嘱品》)因此理体上的佛性并不意味着放任现实、走极端的“无修无证”的路子，相反，《坛经》不仅不反对修行，而且给予其指导[12]，并指出了一条明心见性、自性自度的道路。

篇3：《灯下漫笔(节选)》中的情与理

安徽金寨一中／刘庆林

文学鉴赏是体会作者感情，理解文章思想的统-。内容的分析，主题的把握是体会感情的基础。离开思想内容，作品的感染力会变得虚幻，而纯粹的理性分析，不注意感情的把握，文章也会索然无味。鲁迅先生的《灯下漫笔(节选)》(以下简称《漫笔》)，是一篇既有深刻思想又包含激情的奇文，教学中应首先理解思想内容，从而更好地体会文中丰富的感情。

一、以小见大，由事入理

《漫笔》从换银元说起：“为了方便，把银元换成钞票。钞票贬值，心中惶恐，千方百计再打折换银元，被欺骗，被愚弄，却心安，喜欢。这就使作者突然起了另一思想，就是：我们极容易变成奴隶，而且变了之后，还万分喜欢。”鲁迅先生是伟大的文学家，更是一位伟大的思想家，他从旧营垒中杀出，痛恨封建制度，痛恨反动统治者，同情广大人民群众，同时又毫不留情地批判国民劣根性。所谓“哀其不幸，怒其不争”。换句话说，鲁迅先生对封建制度、反动统治者的批判，是与对国民劣根性的批判结合在一起的，他以这种思想观察中国的现状，思考中国的历史和未来，具有居高临下的优势。现钞换银元的小事，与鲁迅先生的思想结合，无意中想到“变成奴隶，万分喜欢”，是为必然中的“突然”。假如，鲁迅先生不曾深刻剖析国民性，包括对自己的严于解剖，是永远不会“突然起了另一思想”的。

文中“我们极容易变成奴隶，而且变了之后，还万分喜欢”一句话中的“我们”，是包括鲁迅先生自己在内的。换银元的事是先生亲历，觉得“安心，喜欢”也是先生自有，伟大如先生，尚且有此意识，可见“突然起了另一思想”对人们，对他自己，有多么大的震动。先生自己觉醒，也以此觉醒他人。《漫笔》一文，觉然而出。

二、历史的证明

鲁迅先生有了“另一思想”，并不就此止步，深厚的史学修养、崇高的责任感又使他将敏锐的目光投向“奴隶心理”的来源。首先是历史上官匪一类的`残暴，接着是百姓们无可奈何的境遇。存在决定意识。处于封建时代的人民，即使有多次英雄的反抗斗争，仍摆脱不了时代的局限，“想做奴隶而不得，或者暂时做稳了奴隶。”“先儒”所说的“一治一乱”，也只是表面的概括，百姓们是受害者，鲁迅先生对他们是怀有极大的同情的。文中一句话“实际上，中国人向来就没有争到过‘人’的价格”，一“争”字即说明鲁迅先生看到了人民的反抗，但摆脱不了历史的局限，是“没有争到过”，而不是“没有争过”。也就是说百姓做了奴隶都喜欢，是无可奈何的事。然而当历史走到二十世纪了，国内还有人崇奉国粹，热心复古，这就远远落后于时代的发展，脱离于世界的潮流。

鲁迅先生写作此文时，社会现状非常黑暗，“百姓一遇到莫名其妙的战争，稍富的迁入租界，妇孺则避入教堂里去，因为那些地方都比较的‘稳’，暂不至于想做奴隶而不得”。作为知识分子，不仅要考虑现实，还要寻找国家民族的出路。有的人向往古之治世，这是在拒绝接受新的民主思想，自身首先就有奴隶心态，以此指导国人，岂不误国误民了。所以鲁迅先生大声疾呼，“创造中国历史上未曾有的第三样时代”，即广大人民当家作主的时代。

《漫笔》一文，表现了鲁迅先生一贯的思想，找出中国积贪积弱的病根，剖析国民劣根性，同时也反映了他对历史和未来的思考，高举的是争取人的价值的旗帜。鲁迅先生不愧是理性的思考者，伟大的启蒙战士。

三、复杂的感情

《漫笔》一文，表现的感情是复杂的，也是真挚的。文章开头，先生反省自己，折价换银元，“非常高兴”，“更非常高兴”，这种心态，就是奴隶心态。鲁迅先生自我的解剖，冷静自嘲，真实可信。如果写的是其他的事，或其他人的事，给人的震动不会如此巨大。

是谁造成国人的奴隶心态?是反动统治者的残暴和愚民政策。历史上，官杀匪杀，草菅人命，百姓无所适从，只得求其次，活命而已。“兴，百姓苦；亡，百姓苦。”鲁迅先生对百姓无比的同情。

反动统治者采用愚民政策，先儒所谓“一治一乱”，没有人真正考虑百姓的“人”的价值，只是一心让百姓相信君权是神授的，战乱是必然的，明君的出现是百姓之福。总之，没有百姓自己的事，安心认命罢了。鲁迅先生文中，对反动统治者的残暴、欺骗无比痛恨。而当时的知识分子，主张复古，或者是因为忽视了“人”、的价值，对封建时代盲目美化，或者是抱残守缺，盲目排斥，反对外来的新的思想。对这一切，鲁迅先生不仅失望，而且愤怒。

文中最后，发出热切的呼唤：“创造这中国历史上未曾有过的第三样时代，则是现在的青年的使命!”鲁迅先生对未来，对青年一代，充满了信心。

摘自《学语文》1月

篇4：感知激情入境悟理-谈古诗教学中的审美教育

感知激情入境悟理-谈古诗教学中的审美教育

本文立足于新课程标准对培养学生语文素养的.要求,结合现行人教版语文教材,遵循小学生审美心理因素,提出了“感知激情入境悟理”这一古诗教学应遵循的方法,以培养学生的审美情趣,以期达到审美教育的目的.

作者：孙俊作者单位：卫东区教师学习与资源中心,河南平顶山,467000 刊名：科教导刊英文刊名：THE GUIDE OF SCIENCE & EDUCATION 年，卷(期)： “”(12) 分类号：G633.2 关键词：古诗教学审美教育感激悟理

篇5：例谈物理教学中的以物悟理学科论文

例谈物理教学中的以物悟理学科论文

十几年的物理教学经历，使我深深的认识到，物理教学必须注重对物理知识的理解，以“物”悟理。《物理课程标准》中明确指出：“物理课程的构建应注重让学生经历从自然到物理、从生活到物理的认识过程”。在实施新课改以来的物理教学中，我更加注重以“物”悟理的教学方法，并取得了显著成效。现总结几点浅见，供同行参考：

1、借助物理现象悟理。物理现象主要包括实验现象和生活现象。在教学过程中，教师主要通过引导学生对实验现象和生活现象的观察与探索，揭示隐藏其中的物理规律。例如：在教学蒸发吸热这一知识时，教师便可安排学生实验，用两只相同的温度计，其中一支的玻璃泡用浸了酒精的棉花包起来，然后观察温度计示数的变化情况。观察发现：玻璃泡包有棉花的温度计示数下降。教师便可抓住这一现象提问：温度计示数下降是什么原因造成的？它表明了什么？引导学生分析这一现象，学生便能明白，温度计示数下降是酒精迅速蒸发造成的，它表明液体蒸发要吸收热量。又如：教学热运动时，教师便可利用这样的生活现象：再一杯凉开水和一杯热开水中各放一块糖，然后用小勺取表面的水品尝，热开水总先变甜。向学生提问：这一生活现象表明了什么道理呢？通过引导学生对这一生活现象进行分析，学生很容易明白：温度越高，扩散越快，它表明温度越高，分子运动越激烈。这样通过对物理现象的分析，问题便可迎刃而解。

2、依靠生活经验悟理。物理新课程十分注重知识、社会生活和经验的整合，提倡学生从自身的经验和已有的知识中去发现问题，去获取解决问题的途径。初中阶段物理十分贴近学生生活，有许多物理知识学生在生活中已有潜在的认识，在教学中教师只要适当提示，把教学与学生生活经验和已有的知识有机结合起来，学生便能把这些生活经验升华为物理规律。例如：在教学影响蒸发快慢的因素这一知识时，教师只需要求学生回忆，在生活中你是用什么方法让湿衣服尽快变干的？学生一定能想起是用衣架将衣服凉在太阳下或通风处。然后教师进一步点拨，用衣架撑开、凉在太阳下或通风处的目的分别是什么？学生思考后就能抽象出，他们是为了增大液体表面积、提高液体温度和加快液体表面的空气流动。此时，影响蒸发快慢的三个因素已显而易见了，教师只要进一步追问：衣服干得快包含的物理道理是什么？当学生答出衣服干得快即衣服中的水分蒸发得快，问题便解决了。这样学生日常生活中的生活经验便上升为物理规律，取得事半功倍的教学效果。

3、利用身边的物品物理。在教学中使用身边随手可得的物品分析问题，可以拉近物理学与生活的距离，让学生深切感受到科学的真实性，感受到科学和生活的关系，感受到物理就在我们身边，从而激发学生学习物理的兴趣。例如：让学生通过搓搓手来感受摩擦生热；让学生拆下圆珠笔头部类似圆锥体的'零件，使其顶端和底部分别接触拇指与食指，体验用力后的感受来领悟压力产生的作用效果与受力面积的关系；让学生用盛水的玻璃杯或球形烧瓶代替凸透镜研究成像规律。这样，不仅能让学生轻松明白道理，同时还能启迪学生在生活中充分利用身边的物品自己设计实验研究一些问题，培养学生的创新精神和实践能力。

4、通过实践活动悟理。《物理课程标准》倡导学生积极参与实践活动，在实践活动的过程中主动获取知识，领悟其中的道理。在物理教学中，有效地组织学生积极参与实践活动，在活动中动手动脑，将物理知识情景化，学生定会乐在其中，感悟在其中。例如：在教学完音调的高低由频率决定这一知识后，教师便可组织学生完成这样的实践活动，让学生准备八个啤酒瓶子，然后在瓶中装入不等量的水，用嘴对瓶口吹气，通过调节水位的高低，分别吹奏出“1、2、3、4、5、6、7、卑烁鲆艚祝并要求学生能吹奏一首简单的乐曲。在活动中学生的热情很高，都愿当场表演。此时教师便可因势利导，为什么每个瓶子吹奏出来的音高会不同呢？学生通过自身的实践活动便会发现：原来每个瓶子中的水位高低不同，水位越低的音调越低，水位越高的音调越高。教师可作进一步引导，水位越低的空气柱就越长，水位越高的空气柱就越短。吹奏时由于空气柱的长短不同，他们发声的频率就不同，因而导致音调不一样。这样通过学生亲自参与实践活动而体验物理规律，学生的理解一定会很深刻、很透彻。

★ 从《信心铭》与《六祖坛经》看禅宗不二法门