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《六祖坛经》大义

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《六祖坛经》大义

篇1：《六祖坛经》大义

《六祖坛经》大义

六祖不识字，在他一生中所说法，只是口讲给人听，今此一部《六祖坛经》之所有文字，乃是他门人之笔录，他门人也把六祖当时的口语，尽量保持真相，所以《六祖坛经》乃是中国第一部白话作品。

在后代中国学术思想史上有两大伟人，对中国文化有其极大之影响，一为唐代禅宗六祖慧能，一为南宋儒家朱熹。六祖生于唐太宗贞观十二年，卒于玄宗先天二年，当西历之七世纪到八世纪之初，距今已有一千两百多年。朱子生于南宋高宗建炎四年，卒于宁宗庆元六年，当西历之十二世纪，到今也已七百八十多年。慧能实际上可说是唐代禅宗的开山祖师，朱子则是宋代理学之集大成者。一儒一释开出此下中国学术思想种种门路，亦可谓此下中国学术思想莫不由此两人导源。言其同，则慧能是广东人，朱子生卒皆在福建，可说是福建人，两人皆崛起于南方，此乃中国文化由北向南之大显例。言其异，慧能不识字，而朱子博极群书，又恰成一两极端之对比。

学术思想有两大趋向互相循环，一曰积，一日消。孟子曰：“所存者神，所过者化。”存是积，化是消。学术思想之前进，往往由积存到消化，再由消化到积存。正犹人之饮食，一积一消，始能营养身躯。同样，思想积久，要经过消化工作，才能使之融会贯通。观察思想史的过程，便是一积一消之循环。六祖能消能化，朱子能积能存。所以中国传统文化的儒释融合，如乳投水，经慧能大消化之后，接着朱子能大积存，这二者对后世学术思想的贡献，也是相辅相成的。

自佛教传入中国，到唐代已历四百多年，在此四百多年中，求法翻经，派别纷歧。积存多了，须有如慧能其人者出来完成一番极大的消的工作。他主张不立文字，以心印心，直截了当的当下直指。这一号召令人见性成佛，把过去学佛人对于文字书本那一重担子全部放下。如此的简易方法，使此下全体佛教徒，几乎全向禅宗一门，整个社会几乎全接受了禅宗的思想方法，和求学路径，把过去吃得太多太腻的全消化了。也可说，从慧能以下，乃能将外来佛教融入于中国文化中而正式成为中国的佛教。也可说，慧能以前，四百多年间的佛教，犯了“实”病，经慧能把它根治了。

到了宋代，新儒学兴起，诸大儒如周敦颐、程颢、程颐、张载诸人，他们都曾参究佛学，其实他们所参究的，也只以禅宗为主。他们所讲，虽已是一套新儒学，确乎与禅宗不同。但平心而论，他们也似当时的禅宗，同样犯了一个虚病，似乎肚子吃不饱，要待朱子出来大大进补一番。此后陆、王在消的一面，明末顾、王诸大儒，在积的一面。而大体说来，朱子以下的中国学术界，七八百年间，主要是偏在积。

佛教有三宝，一是佛，一是法，一是僧。佛是说法者，法是佛所说，但没有了僧，则佛也没了，法也没了。佛学起于印度，而后来中断了，正因为他们没有了僧，便亦没有了佛所说之法。在中国则高僧大德，代代有之，绵延不绝，我们一读历代高僧传可得其证，因此佛学终于成为中国文化体系中之一大支。而慧能之贡献，主要亦在能提高僧众地位，扩大僧众数量，使佛门三宝，真能鼎足并峙，无所轩轾。

让我们再来看一看当前的社会，似乎在传统方面，已是荡焉无存，又犯了虚病。即对大家内心爱重的西方文化，亦多是囫囵吞枣，乱学一阵子，似乎又犯了一种杂病，其实质仍还是虚病。试问高唱西化的人，哪几人肯埋首翻译，把西方学术思想，像慧能以前那些高僧们般的努力，既无积，自也不能消。如一人长久营养不良，虚病愈来愈重。此时我们要复兴中国文化，便该学朱子，把旧有的好好地积存。要接受西方文化便该学慧能，把西方的'能消化融解进中国来。最少亦要能积能存。把西方的移地积存到中国社会来，自能有人出来做消化工作。到底则还需要有如慧能其人，他能在中国文化中消化佛学，自有慧能而佛学始在中国社会普遍流传而发出异样的光彩。

讲佛学，应分义解、修行两大部门。其实其他学术思想，都该并重此两部门。如特别着重在义解方面而不重修行，便像近世中国高呼西化，新文化运动气焰方盛之时，一面说要全部西化，一面却又要打倒宗教，不知宗教亦是西方文化中一大支。在此潮流下，又有人说佛教乃哲学，非宗教，此是仅重义解、思辨，却蔑视了信奉修行。两者不调和，又成为近代中国社会一大病痛。

稍进一层讲，佛教来中国，中国的高僧们早已不断在修行、义解两面用力，又无意中不断把中国传统文化渗进佛教，而使佛法中国化。我且举一慧能以前的竺道生为例。竺道生是东晋南宋间人，他是第一个提倡顿悟的。所谓“顿悟”我可简单把八个字来说，即是：“义由心起，法由心生。”一切义解，不在外面文字上求，都该由心中起。要把我心和佛所说法迎合汇一，如是则法即是心，心即是法，但须悟后乃有此境界，亦可谓得此境界乃始谓之悟，悟到了此境界，则佛即是我，我即是佛。信法人亦成了说法人。如竺道生说一阐提亦得成佛，明明违逆了当时已译出之《小品泥洹经》之所云。但竺道生却说，若我错了，死后应入拔舌地狱;若我说不错，则死后仍将坐狮子座宣扬正义。此后慧能一派的禅宗，正是承此“义由心起，法由心生”之八字而来。

此前佛门僧众，只知着重文字，宣讲经典，老在心外兜圈子，忽略了自己根本的一颗心。直到不识一字的慧能出现，才将竺道生此一说法付之实现，固然竺道生是一博学僧人，和慧能不同，两人所悟亦有不同，然正因为竺道生之博学，使人认为其所悟乃由一切经典文字言说中悟，惟其慧能不识一字，乃能使人懂得其悟乃不自一切经典文字言说中悟，而实由心悟，而禅宗之顿悟法乃得正式形成。

今天我将偏重于慧能之“修”，不像一般人只来谈他之悟。若少注意到他的修，无真修，又岂能有真悟?此义重要，大家应注意。慧能是广东人，在他时代，佛法已在中国渐渐地普及民间，佛法从两条路来中国：一从西域到长安，一从海道到广州。当慧能出世，在广州听闻佛法已早有此机缘。

据《六祖坛经》记载，慧能是个早岁丧父的孤儿，以卖柴为生，他亦是一个孝子，以卖柴供养母亲。一日背柴到城里卖，听人念《金刚经》，心便开悟。此悟正是由心领会，不藉旁门。慧能便问此诵经人，这经从何而来，此人说：是从湖北黄梅县东山禅寺五祖那里得来。但慧能身贫如洗，家有老母，要进一步前去听经是不易之事，有人出钱助他安置了母亲，独自上路前往黄梅。我们可说，他听到其人诵《金刚经》时是初悟，此后花了三十余天光阴从广东到黄梅，试问在此一路上，那时他心境到底如何?他自然是抱着满心希望和最高信心而前去，这种长途跋涉的艰苦情况，无疑是难能可贵的。我们可想知他在此三十余天的路程中，实有他的一番修，此是真实的心修。

到了黄梅，见到五祖弘忍，弘忍问他：“你何方人，前来欲求何物?”他说：“惟求作佛，不求余事。”这真是好大的口气呀!请问一个不识字人如何敢如此大胆?当知道这正与他三十余天一路前来时的内心修行有大关系，不是临时随口能出此大言。他那时的心境，早和在广东初闻诵《金刚经》时，又进了一大步，此是他进一步之悟。

当时弘忍再问：“你是岭南人，又是獠猖，若为堪作佛?”他答说：“人虽有南北，佛性本无南北，獠猖身与和尚不同，佛性有何差别。”此一语真是晴天霹雳，前无古人，想见慧能一路上早已自悟到此。在他以前，固是没有人说过，在他之后，虽然人人会说，然如鹦鹉学舌，却不能如慧能般之由心实悟。弘忍一听之下，便知慧能不是泛泛之徒，为使他不招意外，故将明珠暗藏，叫他到后院去做劈柴舂米工作。慧能眼巴巴自广东遥远来黄梅，一心为求作佛，却使他去厨下打杂做粗工，这是所为何来?但他毫不介意，天天在厨下劈柴舂米，此时他心境应与他到黄梅初见五祖心境又大不同，这些工作，好像与他所要求的毫不相干，其实他亦很明白，五祖叫他做此杂工，便正是叫他“修”，也便是做佛正法啊!

慧能在作坊苦作已历八个月，一天，弘忍为要考验门下众僧徒工夫境界，叫大家写一偈子，自道心得，大家都不敢写，只有首座弟子神秀不得不写，在墙壁上写一首偈说：“身是菩提树，心是明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”这首偈却又不敢直陈五祖，但已立时传遍了东山全寺，也传到了慧能耳中，慧能一时耐不住，也想写一偈，但不识字，不能写，只好口念请人代笔写道：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃?”我们又当知，此“本来无一物”五字，正是他在磨坊中八个月磨米中磨出来的，只此一颗清清净净的心，没有不快乐，没有杂念，没有渣滓，没有尘埃，何处再要拂拭?此正是慧能自道心境，却不是来讲佛法。此时则已是慧能到家之悟了。

五祖弘忍见了慧能题偈，对于他身后传法之事，便有了决定，他到磨坊问慧能：“米熟了没有?”答称：“早已熟了。”弘忍便以杖击碓三下，背手而去。有这老和尚这一番慈悲心与其一代宗师之机锋隐语，配上慧能智慧大开，心下明白。叫他劈柴就劈柴，教他舂米就舂米，不折不扣，潜心暗修，时机一到，便知老和尚有事要他去，他便于三更时分，由后门进入老和尚禅房，弘忍便把宗门相传衣钵付给与慧能，嘱他赶快离开黄梅以防不测，慧能说：深夜不熟路径，五祖遂亲自把他送到江边，上了渡船，离开了黄梅。我们读《坛经》看他们师弟间八个月来这一番经过，若不能直透两人心下，只在经文上揣摩，我们将会是莫明其妙，一无所得。由上说来，我们固是非常佩服六祖，亦不能不佩服到五祖。但五祖也不是一个博学僧人呀!

两个月后，六祖到了大庾岭，但在黄梅方面，衣钵南去的消息也走漏了，好多人想夺回衣钵，其中一个脚力健快，赶到大庾岭见到了慧能，所谓：善者不来，来者不善，这位曾经是将军出身的陈慧明追赶六祖的目的，无非是在衣钵上。即时六祖便把衣钵放置石上，陈慧明拿不动衣钵，转而请教六祖，问：“如何是我本来面目?”六祖说：“你既然为法而来，可屏息诸缘，勿生一念。”良久又说：“不思善，不思恶，正与麽时，哪个是明上座本来面目?”慧明言下大悟。

这是《坛经》的记载，但以我个人粗浅想法，慧能本不该把五祖传授衣钵轻易交与慧明，可是逼于形势，又属不能坚持，所以置之石上，意谓：我并无意把衣钵给你，你如定要强抢，我也不作抗拒。另一方面的慧明，本意是在夺回衣钵，待一见衣钵置于石上，却心念一转，想此衣钵不好夺取，所以又转向他自己本来面目，这正由要衣钵与不要衣钵这一心念转变上来请问。若说衣钵在石上，慧明拿不动，似乎是故神其辞，失去了当时的实况，但亦同时丧失其中一番甚深义理，这也待我们心悟其意的人来善自体会了。我们当知，见衣不取，正是慧明心中本来面目，而慧能此一番话，则成为第一番之初说教。

慧能承受衣钵之后，又经历了千辛万苦，他自说那时真是命如悬丝。他是一不识字人，他在东山禅寺，也未正式剃发为僧，他自知不得行化太早，所以他只是避名隐迹于四会猎人队中，先后有十五年之久。每为猎人守网，见到投网的生命，往往会为它们放出一条生路。又因他持戒不吃荤，只好吃些肉边菜。慧能在此漫长岁月中，又增长了不少的潜修工夫。比之磨坊八月，又更不同。

后来到了广州法性寺，听到两个僧人在那里争论风动抑是幡动，慧能想，我如此埋藏，终不是办法，于是他上前开口说：“不是风动，不是幡动，而是仁者心动。”此语被该寺座主印宗听到，印师也非常人，早已传闻五祖衣钵南来，如今一听慧能出语，便疑他是受五祖衣钵的人。一问之下，慧能也坦白承认了。诸位又当知，此“仁者心动”四字，也并不是凭空说的，既不如后来一般禅师们之浪作机锋，也不如近人所想，如一般哲学家们之轻肆言辩。此乃慧能在此十五年中之一番真修实悟。风动幡动，时时有之，命如悬丝，而其心不动，这纯是一掴一掌血的生派经验凝炼而来。慧能只说自己心情，只是如实说法，不关一切经典文字。自五祖传法，直到见了印宗，在此十五年中，慧能始终还是一个俗人身份，还没有比丘的具足戒。自见印宗后，才助他完成了出家人和尚身份。此下才是他正设教度人的开始。

六祖不识字，在他一生中所说法，只是口讲给人听，今此一部《六祖坛经》之所有文字，乃是他门人之笔录，他门人也把六祖当时的口语，尽量保持真相，所以《六祖坛经》乃是中国第一部白话作品，宋朝两代理学家之语录，也是受了此影响。依照佛门惯例，佛之金口说法始称“经”，菩萨们的祖述则称“论”。只有慧能《坛经》却称“经”，此亦是佛门中一变例，而且是一大大变例，这一层，我们也不该忽略过。若说《坛经》称“经”，不是慧能之意，这又是一种不必要的解说。

我们必要明白了慧能东山得法此一段前后十六年之经过，才能来谈慧能之《坛经》。《坛经》中要点固多，但在我认为，所当注意的以下两点最重要。

其一，是佛之自性化。竺道生已说，一切众生都有佛性，此佛性问题不是慧能先提出，慧能讲“心即是佛”，反转来说则成为佛即是心。此与竺道生所说也有些区别。慧能教我们见性成佛，又说言下见性，又说佛向性中作，莫向身外求。自性能含万法，万法在人性中。能见性的是我此心。故说万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性。他说：但于此心常起正念，烦恼尘劳常不能染，即是见性。又说：能识自心见性，皆成佛道。他强调自修心、自修身，自性自度。又说自修自成佛道，此乃慧能之独出前人处，亦是慧能所说中之最伟大最见精神处。

其二，是佛之世间化。他说“万法皆由人与”，“三藏十二部皆因人置”。“若无世人，一切万法本自不有”。“欲求见佛，但识众生，不识众生，则万劫觅佛难逢”。这样讲得何等直截痛快!

总而言之，慧能讲佛法，主要只是两句话，即是“人性”与“人事”，他教人明白本性，却不教人摒弃一切事。所以他说：“恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。”所以他又说，“若欲修行，在家亦得，不由在寺。”又说：“在家能行，如东方人心善，在寺不修，如西方人心恶。”又说：“自性西方。”他说：“东方人造罪念佛，求生西方，西方人造罪念佛，又求生何国?”又说：“心平何用持戒，行直何用修禅。”这些却成为佛门中极革命的意见。慧能讲佛法，既是一本心性，又不摒弃世俗，只求心性尘埃不惹，又何碍在人生俗务上再讲些孝悌仁义齐家治国。因此唐代之有禅宗，从上是佛学之革新，向后则成为宋代理学之开先，而慧能则为此一大转捩中之关键人物。

现在我再讲一则禅门寓言来作此文之结束。那寓言云：有一百无一失的贼王，年老预备洗手不干了，他儿子请老贼传授做贼技巧。某夜间，老贼带他儿子到一富家行窃，命儿上楼入室，他却在外大叫捉贼，主人惊醒，儿子无法，躲入柜中，急中生智，故自作声，待主人掀开柜门，他便一冲逃走。回家后，埋怨老贼，这时贼王却向他说，你可以单独自去作贼了。这是说法从心生，真修然后有直悟。牢记这两点，却可帮助我们了解慧能以下禅门许多故事和其意义之所在。

篇2：《六祖坛经》浅析

《六祖坛经》浅析

禅宗文化在中国源远流长，影响深远。禅宗六祖惠能大师是我国土生土长的肉身菩萨，他二十四传衣，三十九祝发，于岭南说法利生，广度有情37年，得道超凡者莫知其数。其开坛所讲法语，一千多年来惠施无量有情，广为流传。今不揣冒昧，敬谈《六祖坛经》法语之管见，以抛砖引玉，请各位同道指正。

一、六祖云：诸三乘人，之所以不解佛智者，患在度量，饶伊尽思共推，转加悬远。

一切众生皆有佛性，佛与众生所依之性体虽然相同，但二者有迷悟之分。唐释宗密《禅源》云：“若顿悟自心，本来清净，元无烦恼，无漏智性，本自具足。此心即佛。”意指悟即为佛，迷即为众生。但六祖在此明确指出：“诸三乘人，之所以不解佛智者，患在度量......“。

顿悟由心，心的含义，对于一般人来讲，大都认为以意识为主，普通凡夫的境界即由此而来。进一步能够通过修持或猛利者能通晓阿赖耶识，在修持中发现一条力线(或光柱)由命根达顶，了了明明，此时心之境界则进一层——知以阿赖耶识为主，所见所感自然不同凡夫。神秀所作“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”当指此境。更进一步，如能将所发现之力线(或光柱——名为根身)不断发展，发展之极，下至娑婆底，上达娑婆顶，强力所扯，得破俱生我执(禅宗名为远行地)，顿悟诸法毕竟空寂，此时之心，固非前二者所能比，故六祖偈云：“菩提本无树，明镜亦非台;本来无一物，何处惹尘埃。”但此时只会如实空，不会如实不空;只会真空，未契妙有，明体而不达用，其后他蒙五祖加持为讲《金刚经》，讲至“应无所住而生其心”时，随即大悟，一连说出五个何期：“何期自性本来清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本不动摇，何期自性能生万法!”至此，方能既契性体，又明妙用，真空妙有元自一体。

初发心之行者，由肉身(前六识——特别是意识所会之境)起修，破除分别我执、分别法执而发现根身(阿赖耶识所会之境);进一步破除俱生我执、俱生法执，而契法身(离识见性)。倘若行者不能离识见性，而执着以意识去度量根身乃至法身的境界，则徒费工夫，无有是处。故六祖强调：“诸三乘人，之所以不解佛智者，患在度量，饶伊尽思共推，转加悬远。”这句话对真心修道之人有大裨益!

二.六祖云：我此法门以定慧为本

修持无上禅法，目的是明心见性，契会佛性要旨。佛性本体，定慧等持。在迷众生，分别定慧，不能等学，或言先定发慧，或言先慧发定;或口说善语，心中不善;或于修行，争辩先后，妄论胜负……以致妄念流行，烦恼障重，修持难以取得实际法效。六祖在《坛经?定慧品》中开宗明义云：“善知识，我此法门，以定慧为本。”

冯达庵著《法华特论》云：“佛性要旨，慧定等持，不得缺一。慧而无定，庄严不彰;定而无慧，活用不作。内观自心惺寂，里面原有交融之乐。”世间众生大都以饮食、男女诸欲为享乐的手段，而以持戒修行为苦事。但修行之人若能明了定慧等持的法理，又能如法修持而获得真实法乐，则世人所追求之功、名、利、禄、情等所带来的快乐都属假乐，乐为苦本。正如《维摩经》云：持世菩萨在坐禅时，天魔波旬带了五百魔女来搅扰他，后来五百魔女被维摩诘居士降服了。临欲分别时，魔王原想带这些天女回魔宫时，天女们说：”吾有法乐可乐，不再乐俗乐之乐"。

修持欲达到真实法乐，首先要明了上述定慧为本、定慧等持的法理;其次要如法受持、如法修持。如法受持者，指有明师加持;如法修持者，指戒、定、慧。如《三藏法数九》云：“如来立教，其法有三，一曰戒律、二曰禅定、三曰智慧。然非戒无以生定。非定无以生慧。三法相资，不可或缺。”戒体即是性体，修行能以戒为师，又能蒙通宗通教的祖师加持，才易接通诸佛法流，契会佛性妙旨!在实际修持中需经历以下几个阶段：第一阶段——刹那心，指妙境于刹那间现前，又随即隐灭;第二阶段——留住心，即境界常常能发现;第三阶段——甜美心，初契法乐妙旨;第四阶段——起伏心，喻修持境界仍起伏不定;第五阶段——安住心，至此方能安住法界身，恒常受用法乐。

三.六祖云：自性具三身，发明成四智，不离见闻缘，超然登佛地。

行者明心见性，转八识成四智，束四智而成三身。所谓四智，是指大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。转第八识阿赖耶识为大圆镜智，则内外洞明，自心顿觉大慈无量，摄受一切众生，而十方诸佛菩萨种性亦呈露其中，显示开佛知见真实境界;转第七识末那识为平等性智，则万法通流，更无滞著，任何佛菩萨净种皆得随机示现色身，是为示佛知见真实境界;转第六识意识为妙观察智，默契法界深密条理也。

万法平等，不妨同时并现;而相互间之条理在大空中栗然不乱。得其深密理致，以智力运用之，一切法流莫不隐显自在;则成法界智慧身，是为悟佛知见真实境界;转前五识(眼、耳、鼻、舌、身)为成所作智，行者证入金刚后心，破除微细残惑，神变无碍，为利乐众生，诸智随事应用，成办一切羯磨事业，名成所作智，是为入佛知见真实境界。

所谓三身，一般指法身、报身、应化身。究其至理，言佛有三身，从佛菩萨的角度而言，即一体赅三用;从众生的'角度来看，则是根据人智之高低所能契会之境而加以区分。

“不离见闻缘，超然登佛地”，顿悟入道，转识成智，不必不闻不见、屏绝外缘，知见已入佛地。缘此时所见所想已异于凡夫之妄见妄想。正如莲池大师注曰：“曹溪之不断百思想，明镜之不断万像也;今人之不断百思想，素慊之不断五采也。曹溪之对境心数起，空谷之遇呼而声起也;今人之对境心数起，枯木之遇火而烟。”

四. 六祖云：心平何劳持戒，行直何用参禅，恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。

心平、行直义指以平等性智、一行三昧来处事行事，则所念、所行皆符戒体。显教戒律以遮情为主，而密教戒律以表德为主。任何一位众生，无始劫以来轮回于六道当中，所造的业种无量无边储存于阿赖耶识当中。当善种、净种成熟时，表现于外即一切顺利、吉祥如意;发心向善，走学佛的道路等等;而当恶种、染种成熟时，表现于外即发生灾难、疾病等等不如意的事;甚至自甘下流，腐化堕落等等。行者通过修持，清除阿赖耶识当中的染种、恶种，令净赖耶识，使佛性渐渐辉耀于心，及至菩提心修习成就，自然所做一切皆善，皆符正理。行者修行工夫至此，则姑无论身处何种环境，身份为何，皆能随宜处世——在家则能孝养父母，怜爱亲友，尊长敬幼，忍让谦和;在外则能勤奋工作，服务社会，利益大众。若未能坚持如法修持，不断清除阿赖耶识中积存的业种，则姑不论其身份为何，身处何所，当恶种、染种成熟时，就会产生很多烦恼，而难以自拔，甚至造成严重的家庭和社会问题。因此，修习禅学对社会的安定团结和国泰民安都具有十分重要的积极意义。

篇3：《坛经》善知识大义研究

《坛经》善知识大义研究

读《坛经》，经常读到“善知识”三个字。如在自序品第一中，有一段是这样说的：“大师告众曰：善知识!菩提自性，本来清静，但用此心，直了成佛。”

我作了粗略统计，《坛经》中总共有75处提到“善知识”，分布的情况是：《自序品》第一有2处;《般若品》第二有30处;《决疑品》第三有6处;《定慧品》第四有12处;《妙行品》第五有25处。《般若品》与《妙行品》是其中的分布重点。

“善知识”，有个历史考察问题。在佛教历史上，谁最先提出“善知识”的呢?“善知识”最先出现在哪部佛经呢?“善知识”的最初解释又如何呢?我读的经书不多，考察的范围有限，不敢妄下结论。但有两点是明白无误的：一是在慧能之前，已出现“善知识”的提法。比如，天台宗大师智觊就曾提到“善知识”。智觊有一部著作叫《法华文句》，卷四即云：“是人益我菩提之道，名善知识。”从生年上看，智觊与慧能相较，生年刚好早了一百年。二是“善知识”虽然不是慧能首倡，但他对“善知识”谈得最多，最是重视，这一点也是学者的共识。

“善知识”是指什么?有些什么内涵?为什么六组会如此重视，要反反复复提到它?带着诸如此类的问题，我翻阅了有关资料，并曾多次向有关专家学者讨教，遗憾的是，都得不到比较满意的答复。

我注意到，近几年来，随着禅宗理论研究的逐步深入，“善知识”一类的问题开始有学者注意了，开始有文章提及了。2月26日至28日，“云浮新兴首届六祖文化节”在新兴召开，会后出版了《六祖慧能文化研讨会论文集》，其中有两篇论文提到了“善知识”问题：一篇是冯焕珍的文章，题目是《浅论六祖的无相三归依思想》;一篇是张卫红的文章，题目是《从{坛经)看顿教禅法的修持要求》。前篇文章在第三部分即“自性三宝”中谈到此问题;后篇文章在第二部分即“须有大善知识传授，事师如佛”中谈到此问题。这两篇文章都写得很好，对“善知识”大义的研究起到了启迪的作用。

张卫红说：“佛教中的善知识并非指博知博识的知识传授者，一般而言，一切有益于修行者的善友、同修都可称为善知识，慧能称呼大众为‘善知识’，即指这种广义上的同修、善友。”

把“善知识”从“博知博识”的知识传播者这种直观的解释中端正过来，解释为对“同修善众”的称呼，这种观点许多学者可以接受，但这只是朝解决问题的方向前进了一步。人们还会提出疑问：佛教及其典籍中内容丰富、词条很多，为什么偏偏选择了“善”、“知”、“识”三个字，而且把它们结合在一起，用以称呼“同修”、“善众”?这样的结合，是不是还有更深一层的意思呢?

智觊大师《法华文句》卷十，有一句话发人深思：“佛赞善知识有大义”。这句话明白无误地指出：“善知识”并不平凡，其中确有内涵，确有大义在。

大义何在?《法华文句》引杂阿含云：“善知识者若贞良妻，此即外护义;又善知识者如宗亲财，此即同行义;又善知识如商主导，此即教授义;又善知识如子卧父怀，此即实际义也。”这里的“义”，主要是朝善知识的社会功能、社会责任上说的，仍然没有解决为何把三个词条结合在一起的问题。

我认为，“善知识”作为佛经、作为《坛经》中的专门述语，起码内含着如下诸方面的大义：

一、这是对导人向善宗旨的温馨提示。“善知识”首先是跟立教宗旨联系在一起的。它突出“善”，世界许多宗教都把“导人向善”作为立教宗旨，佛教则尤其明显。佛教讲“善”，起码包含着两层意思：一是要求教众立志做个“善人”;一是要教徒把世人引导到“善”的境界。在佛教那里，导人向善，也就是“普渡众生”。慧能认为这是能做到的，因为人性本来是净的，净也就是善。《坛经》说：“世人性本自净，万法在自性。思量一切恶事即行于恶，思量一切善事便修于善行，知如是一切法尽在自性。”慧能是这样解释“归依”的：“归依者，除不善心与不善行，是名归依。”他把“归依”与“善行”联系起来，把行善与成佛知道联系起来。既然“善”如此重要，“善知识”把“善”摆在首位，强调出来，这就不难理解了。

二、这是对智慧常明境界的温馨提示。我认为，“善知识”中的“知”可以解释为“知识”的“知”，也可以解释为“智慧”的“智”。“知”和“智”在内涵上是相通的。慧能十分重视“知识”，尤其重视“智慧”。因为有了知识和智慧，才能认识世界，才能认识本心，他强调“智慧常明”，强调“智慧观照，内外明彻。”他讲“知”讲“智”，旨在阐发般若大义，般若就是智慧，就是大智慧。在《般若经》中，慧能说：“善知识，一切修多罗及诸文字、大小二乘、十二部经，皆因人置。因智慧性，方能建立。若无世人，一切万法，本自不有。故知万法本自人兴。一切经书，因人说有。缘其人中，有愚有智。愚为小人，智为大人。愚者问于智人，智者为愚人说法。愚人忽然悟解心开，即与智人无别。”又说：“善知识!不悟即佛是众生。一念悟时，众生是佛。故知万法尽在自心。”还说：“善知识!菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟，须假大善知识示导见性。当知愚人智人，佛性本无差别，只缘迷悟不同，所以有愚有智。”智慧问题，是禅宗理论体系中的.重大问题，是跟成佛之路紧密相关的重大问题。“善知识”中出现“知”，应该说是可以理解的。

三、这是对识心见性顿悟成佛的温馨提示。“善知识”中的“识”，指“识心见性”的“识”，这一点，应该是明白无误的。“识心见性”，是禅宗的核心理论。在《坛经》中，“识心见性”贯穿始终。谈“识”则以《付嘱品》谈得最多。这里集中谈了“识本心”、“识自性”、“识众生”等问题。其中有一段话是这样说的：“自性若悟，众生是佛;自性若迷，佛是众生。自性平等，众生是佛;自性邪险，佛是众生。”识心见性是自我认识的前提;有了识心见性，才能走上顿悟成佛的道路。几十年来，学术界对识心见性、顿悟成佛的论述很多，与此就不再赘述了。

四、这是对事师如佛教规的温馨提示。智觊《法华文句》卷十，对“善知识”作了区分，分为四类：“善知识能作佛事，此则外护善知识;示教利喜者，此则教授善知识;所谓化导令得见佛者，此则同行善知识;令人菩提，此则实际实相善知识。”四类善知识，作用最大、评价最高的，是第四类即实际实相善知识，也叫真实善知识，菩萨四诸佛四世尊等均属此类。慧能则简单明了，他把诸类知识分为两类：一类是一般善知识;一类是大善知识。在《坛经》中，他多次提到“大善知识”，《般若品》是这样说明的：“何名大善知识?解最上乘法，直示正路，是善知识，有大因缘。所谓化导，令得见佛(性)。一切善法，皆因大善知识能发起故。”佛教先知先行者强调“大善知识”的存在和“大善知识”的作用，用意无他，即欲把广大信徒、善众导人尊师重教的领域，把诸种教规建筑在更加坚实的基础上。应该说，这是适应广大教众的心理要求的。

篇4：六祖坛经经典禅语

1、菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。

2、生来坐不卧，死去卧不坐，元是臭骨头，何为立功过。

3、凡性是功，平等是德。念念无滞，常见本性其实妙用，名为功德。内心谦下是功，外行于礼是德;自性建立万法是功，心体离念是德;不离自性是功，应用无染是德;若修功德之人，心即不轻常行普敬，心常轻人，吾我不断即自无功;自性虚妄不实即自无德;为吾我自大，常轻一切故。念念无间是功，心行平直是德;自修性是功，自修身是德;功德须自性内见，不是布施供养之所求也。

4、心平何老持戒，行直何须坐禅;恩则亲养父母，义则上下相怜;让则尊卑和睦，忍则众恶无喧;若能钻木取火，淤泥定生红莲;苦口的是良药，逆耳必是忠言;改过必生智慧，护短内心非贤;日行常行饶益，成道非由施钱;菩提只向心觅，何老向外求玄;听说依此修行，天堂只在目前。

5、明与无明，凡夫见二。智者了达，共性无二，无二之性，既是实性，实性者：处凡愚而不减，在圣贤而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂。不断、不常、不来、不去，不在中间及其内外;不生、不灭、性相如如，常住不迁，名之曰道。

6、心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定，不增不减自金刚，身来身去本三昧。

7、大圆镜智性清净，平等性智心无病;妙观察智见非功，成所作智同圆镜;五八六七果因转，但用名言无实性;若于转处不留情，繁兴永处那伽定。

8、迷人修福不修道只言修福便是道;布施供养福无边心中三恶元来造。拟将修福欲灭罪后世得福罪还在;但向心中除罪缘名自性中真忏悔。忽悟大乘真忏悔除邪行正即无罪;学道常于自性观即与诸佛同一类。吾祖唯传此顿法普愿见性同一体。

9、心地含诸种，普雨悉皆萌;顿悟花情已，菩提果自成。

10、自性具三身，发明成四智;不离见闻缘，超然登佛地。吾今为汝说，谛信永无迷;莫学驰求者，终日说菩提。

11、心迷法华转，心悟转法华;诵经久不明，与义作雠家;无念念即正，有念念成邪;有无俱不计，长御白牛车。

12、汝今名法达，勤诵未休歇;空诵但循声，明心号菩萨。汝今有缘故，吾今为汝说;但信佛无言，莲花从口发。

13、礼本折慢幢，头奚不至地;有我罪即生，忘功福无比。

14、即心名慧，即佛乃定;定慧等持，意中清净。悟此法门，由汝习性;用本无生，双修是正。

15、无二之性，即是佛性。一切即一，一即一切。一切法，不离自性。

16、不思善，不思恶，此刻那个是你本来面目。

17、凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般。

18、若觅真不动，动上有不动，不动是不动，无情无佛种。

19、有情即解动，无情即不动，若修不动行，同无情不动。

20、善知识，念念无间是功，心行平直是德，自修性是功，自修身是德。善知识，功德须自性内见。不是布施供养之所求也。是以福德与功德别。

21、时有风吹幡动。一僧曰风动，一僧曰幡动。议论不已。惠能进曰：“非风动，非幡动，仁者心动。”

22、明心见性,直指本心。

23、心平何劳持戒，行直何用修禅。恩则亲养父母，义则上下相怜。

24、圣道幽通，言诠之所不逮;法身空寂，见闻之所不及。即文字语言，徒劳设施也。

25、口莫终日说空。心中不修此行。恰似凡人自称国王，终不可得。

拓展：

法句经禅语28句

1、莫轻小善，以为无福!水滴虽微，渐盈大器。莫轻小恶，以为无殃!水滴虽微，渐盈大器。

2、小善不积，无以成圣。莫轻小恶，以为无罪，小恶所积，足以灭身。

3、从爱生忧患，从爱生怖畏;离爱无忧患，何处有怖畏?是故莫爱着，爱别离为苦。若无爱与憎，彼即无羁缚。

4、是故莫爱着，爱别离为苦。若无爱与憎，彼即无羁缚。从喜爱生忧，从喜爱生怖;离喜爱无忧，何处有恐怖。

5、是以莫造爱，爱憎恶所由。已除缚结者，无爱无所憎。爱喜生忧，爱喜生畏;无所爱喜，何忧何畏。

6、不矜而行，终累大德。

7、如河驶流，往而不返。人命如是，逝者不还。

8、莫学小道，以信邪见;莫习放荡，令增浴意。

9、一切为天下，建立大慈意，修仁安众，是为最吉祥。

10、莫轻小恶，以为无殃，水滴虽微，渐盈大器，凡罪充满，从小积成。莫轻小善，以为无福，水滴虽微，渐盈大器，凡福充满，从纤纤积。

11、先学自正，然后正人。

12、无病罪利，知足最富，厚为最友。

13、敏学摄身，常慎思言。

14、毒无过怒。

15、是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯由何乐!

16、恶行危身，愚以为易，善最安身，愚以为难。

17、十方佛土中，唯有一佛乘。无二亦无三，除佛方便说。

18、爱意不尽除，辄当还受苦。

19、若人寿百岁，远正不持戒，不如生一日，守戒正意禅。若人寿百岁，邪伪无有智，不如生一日，一心学正智。

20、当勤精进，如救头燃，但念无常，慎勿放逸!

21、若不从天人，希望求侥幸，亦不祷词神，是为最吉祥。

22、若人怀有是心，怨恨不得止息。若人不怀是心，怨恨自然止息。

23、应伐欲稠林，勿伐于树木。从欲林生怖，当脱欲稠林。

24、灌溉者引水，箭匠之矫箭，木匠之绳木，善行者自御。

25、奋勉不放逸，克己自调御，智者自作洲，不为洪水没。

26、全被人诽者，或全被赞者，非曾有当有，现在亦无有。

27、.善哉制于眼。善哉制于耳。善哉制于鼻。善哉制于舌。

28、现世此处乐，死后他处乐，作诸善业者，两处俱受乐，见自善业已，他乐他极乐。

篇5：六祖坛经语录

心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定，不增不减自金刚，身来身去本三昧。

——禅宗六祖慧能大师《六祖坛经》

心平何老持戒，行直何须坐禅;恩则亲养父母，义则上下相怜;让则尊卑和睦，忍则众恶无喧;若能钻木取火，淤泥定生红莲;苦口的是良药，逆耳必是忠言;改过必生智慧，护短内心非贤;日行常行饶益，成道非由施钱;菩提只向心觅，何老向外求玄;听说依此修行，天堂只在目前。

——禅宗六祖慧能大师《六祖坛经》

凡性是功，平等是德。念念无滞，常见本性其实妙用，名为功德。内心谦下是功，外行于礼是德;自性建立万法是功，心体离念是德;不离自性是功，应用无染是德;若修功德之人，心即不轻常行普敬，心常轻人，吾我不断即自无功;自性虚妄不实即自无德;为吾我自大，常轻一切故。念念无间是功，心行平直是德;自修性是功，自修身是德;功德须自性内见，不是布施供养之所求也。

——禅宗六祖慧能大师《六祖坛经》

若觅真不动，

动上有不动，

不动是不动，

无情无佛种。

——禅宗六祖慧能大师《六祖坛经》

有情即解动，

无情即不动，

若修不动行，

同无情不动。

——禅宗六祖慧能大师《六祖坛经》

明与无明，凡夫见二。智者了达，共性无二，无二之性，既是实性，实性者：处凡愚而不减，在圣贤而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂。不断、不常、不来、不去，不在中间及其内外;不生、不灭、性相如如，常住不迁，名之曰道。

——禅宗六祖慧能大师《六祖坛经》

生来坐不卧，死去卧不坐，元是臭骨头，何为立功过。

——禅宗六祖慧能大师《六祖坛经》

心平何劳持戒，行直何用修禅。恩则亲养父母，义则上下相怜

——六祖惠能大师《六祖坛经》

迷人修福不修道只言修福便是道布施供养福无边心中三恶元来造

拟将修福欲灭罪后世得福罪还在但向心中除罪缘各自性中真忏悔

忽悟大乘真忏悔除邪行正即无罪学道常于自性观即与诸佛同一类

吾祖唯传此顿法普愿见性同一体若欲当来觅法身离诸法相心中洗

努力自见莫悠悠后念忽绝一世休若悟大乘得见性虔恭合掌至心求

——禅宗六祖慧能大师《六祖坛经》

即心名慧，即佛乃定。

定慧等持，意中清净。

悟此法门，由汝习性。

用本无生，双修是正。

——禅宗六祖慧能大师《六祖坛经》

明心见性,直指本心

篇6：六祖坛经语录

佛说人生精华语录

佛曰：为何不必?佛曰：少欲，则少烦。佛曰：一切皆为虚幻。佛曰：刹那便是永恒。佛曰：不可说,不可说。佛曰：色即是空，空即是色。佛曰：我不入地狱，谁入地狱。佛曰：人在荆棘中，不动不刺。佛曰：救人一命，胜造七级浮屠。

最新佛语经典语录大全

若能自识本心，念念磨练;莫住者，即自见佛性也。不见他非我是，自然上敬下恭，佛法时时现前，烦恼尘尘解脱。一切众生，种种幻化，皆生如来圆觉妙心。却物为上逐物为下，此乃是学道省力工夫。

篇7：六祖坛经简介

《六祖坛经》，佛教禅宗典籍。亦称《坛经》、《六祖大师法宝坛经》，全称《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》。

禅宗六祖惠能说，弟子法海集录。《释门正统》卷八《义天传》有“大辽皇帝诏有司令义学沙门诠晓等再定经录，世所谓《六祖坛经》、《宝林传》等皆被焚”等语，似宋辽时期此书已入经录。现有明清诸藏本、房山石经本及流通本等。1976年日本影印《六祖坛经诸本集成》，汇集各种版本《坛经》十一种。

六祖坛经内容提要

坛经概述

记载惠能一生得法传宗的事迹和启导门徒的言教，内容丰富，文字通俗，是研究禅宗思想渊源的重要依据。由于历代辗转传抄，因而版本较多，体例互异，内容详略不同。据流通较广的金陵刻经处本，其品目为自序、般若、决疑、定慧、妙行、忏悔、机缘、顿渐、护法、付嘱等十品。

全经内容分为三部分：首先是惠能自述平生，基本反映惠能出家贫苦、黄梅得法、南归传禅的主要事迹;其次是惠能弘法所说内容，即其如何以空融有、直了心性、顿悟成佛的禅学思想和禅法特色;最后是惠能弟子对大师的请益以及他与弟子的问答。印顺法师在《中国禅宗史》中总结道：“惠能在大梵寺，说摩呵般若波罗密法，授无相戒。传说有弟子法海纪录，为《坛经》主体部分。这在惠能生前，应该成立了。等到惠能入灭，于是惠能平时所接引弟子的机缘临终前后的情形，有弟子纪录出来，附编于被称为《坛经》的大梵寺说法部分之后，也就泛称《坛经》。这就完成了《坛经》的原型，可称为“曹溪原本”。

《坛经》的内容历代有所增删，尤其是最后部分多为在后来流传过程之后所添加的内容，多是惠能弟子和以后的.禅宗门人所作，但是我们认为这些是对于惠能在大梵寺所说禅法的补充、延伸和发展，是为了迎合禅宗后来发展需要而产生的，是惠能后学在丰富和发展南宗禅法过程中集体智慧的积淀，也是符合禅宗基本思想内容的。在某种意义上讲，我们所称的惠能的《坛经》更适合称之为禅宗的《坛经》。

中心思想

《坛经》的中心思想是“见性成佛”、或“即心即佛”的佛性论，“顿悟见性”的修行观。所谓“唯传见性法，出世破邪宗”。性，指众生本具之成佛可能性。即“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛”及“人虽有南北，佛性本无南北”。这一思想与《涅槃经》“一切众生悉有佛性”之说一脉相承。

核心方法

惠能法师指导禅者修行实践的核心方法：“无念为宗，无相为体，无住为本”。无念即“于诸境上心不染”，就是不论遇到什么境界都不起心动念;无相为体，即“于相而离相”，以把握诸法的体性，知一切相皆是虚妄;无住为本，即“于诸法上念念不住”，无所系缚。

修行次第

于修行的次第上，一般说法认为惠能法师主张顿悟，其实是误解。惠能法师认为“不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛”，“万法尽在自心中，顿见真如本性”，是指佛与众生的差异只在迷悟之间，但同时强调：“法即无顿渐，迷悟有迟疾”;“迷闻经累劫，悟在刹那间”，指出“法即一种，见有迟疾”，“法无顿渐，人有利钝”，明确指出了由迷转悟有量变积累的过程，客观地分析了顿悟与渐悟的关系。

净土思想

《坛经》还主张唯心净土思想。认为“东方人造罪念佛求生西方，西方人造罪念佛求生何国?凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般”。又说：“心地但无不善，西方去此不遥;若怀不善之心，念佛往生难到。”

惠能法师反对离开世间空谈佛法，主张“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角”。指出：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善;在寺不修，如西方人心恶”。

坛经地位

《坛经》的思想对禅宗乃至中国佛教的发展起了重要作用。中国佛教著作被尊称为“经”的，仅此一部。

研究争议

千余年来，《坛经》被公认为惠能所说、法海所记。20世纪初，于敦煌文献中发现了惠能的《坛经》及其弟子神会的语录，《坛经》研究有新的发展。1930年以来，胡适据敦煌文献，先后发表《菏泽大师神会传》、《坛经考之一——跋曹溪大师别传》、《坛经考之二——记北宋本的六祖坛经》，认为《坛经》的作者不是惠能而是神会。1935年日本宇井伯寿着《第二禅宗史研究》，不同意胡适之说。1971年在台湾的印顺大师着《中国禅宗史》及《神会与坛经》，反驳了胡适的主张。李邕、葛兆光等学者亦认为六祖非五祖指定传人。中国学者关于真伪之说分为三派：一派主非，占优势，代表人物李邕、胡适;一派主是，代表人物印顺大师，各执一词至今未有定论。;还有一派折中认为《坛经》虽非五祖所做，但也保存了惠能的思想。