《六祖坛经》的基本禅法思想及其历史意义

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篇1：《六祖坛经》的基本禅法思想及其历史意义

《六祖坛经》的基本禅法思想及其历史意义

中国禅宗六祖慧能《坛经》的基本禅法思想及其历史意义作一个概要性的阐述，目的在于使读者能更便利的了解《坛经》及慧能南宗的禅法特色;同时对《坛经》的重要历史地位与深远影响也能有所了解。

禅宗作为中国汉传佛教的八大宗之一，如果说它在中国佛教史，乃至哲学史、思想史上都具有重要的意义和深远的影响，而记载六祖慧能说法和生平事迹的集录——《六祖坛经》则可说是禅宗的“宗经”。它是禅宗的基本理论阵地，特别是它奠定了南宗禅的主要理论基础。离开了《坛经》就无从研究慧能的思想，也难以研究慧能南宗的形成、发展与演变。而且《坛经》是中国僧人汗流充栋的佛教著述中唯一的一部被奉为“经”的经典性著作，这些都说明了《坛经》的特殊地位。本世纪以来，随着敦煌本《坛经》和其他禅籍的发现，中外学者围绕着《坛经》作了许多研究，取得了丰硕的成果。本文即利用了许多学术界新的观点，对《坛经》的相关问题以及其基本禅法思想、历史地位等作了一个简要的梳理、概括。

一、围绕《坛经》的相关问题

慧能的禅学思想主要体现在《坛经》中，《坛经》为《六祖坛经》的略称，由于它记载了慧能的语录和事迹而成为禅宗神圣的“宗经”。《六祖坛经》曾在中日学术界引起了一阵激烈地争论和研究热潮。学术界所关注的问题是：《坛经》是怎样形成的;《坛经》的作者究竟是谁;《坛经》在流传的过程中其版本变化如何;《坛经》与慧能思想的关系如何等问题，这些都是学术界争论和研究的焦点所在。以下，本文将对这些问题进行阐述。

1、《坛经》的形成

中国禅宗的肇始即是众人所熟知的 “灵山微笑”，佛将不立文字，教外别传的正法眼藏传给大迦叶尊者，因此尊者即为印度禅宗的初祖。此后历代祖师以心传心，次第传授，传至第二十八代为菩提达摩。菩提达摩即为西天第二十八代祖师，而为中土禅宗之初祖。达摩来中土传禅，又依次传二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍，此即所谓东土五祖。道信、弘忍之禅，时称“东山法门”，在此时中国禅宗得到真正的创立。

在五祖弘忍的门下出了两大高足即神秀与慧能，神秀(606——706)主要在长安、洛阳两京为中心的广大北方地区弘扬禅法，时称为北宗。而慧能则主要在南方地区弘法，时称南宗，故有“南能北秀”之称。其后慧能南宗的势力不断扩大，最终淹没了弘忍门下包括神秀北宗在内的其它各支，而成了中国禅宗的唯一正宗，并且几乎成为了中国佛教的代名词，以至于很长时期以来，我们说到禅宗，都是指慧能的南宗。慧能之南宗禅在中国佛教史和思想文化史上占据了极为重要的地位。慧能一生说法的言论，被其门人记录下来，汇集整理而编成《坛经》一书。由于慧能的弟子视慧能如佛,慧能的法语,犹如佛语,慧能在法坛上说的法,因而被称为《六祖坛经》,简称《坛经》。要研究慧能的禅法思想，了解南宗禅《坛经》是必不可少的典籍依据和必须研究的课题。

2、《坛经》的作者

关于《坛经》的作者，中国学者特别是以胡适为代表的学者，曾经对《坛经》的作者提出质疑，他认为此经是由慧能的弟子神会或神会一系的人所作。他这种观点立刻掀起将近三四十年来的激烈辩论,战火还从大陆漫延到台湾和日本。民国十五六年,胡适分别从伦敦、巴黎和日本得到一批有关禅宗的史料。两三年后(民国十九年)，胡适一年发表了两篇论文：一是《荷泽大师神会传》;[1]另一篇是《坛经考之一—跋曹溪大师别传》。[2]这两篇论文都有一个共同的结论：《坛经》的作者不是六祖慧能，而是他的弟子神会禅师!这个结论当然违背了传统的说法——《坛经》是慧能所说，由他的弟子法海等记录整理而成;因此胡适这一观点引起了三四十年来中外学术界的大论战。很多学者都纷纷批判胡适这一大胆的观点，如钱穆、杨鸿飞、印顺法师等，有关批判胡适这一观点的文章有一部分收集在张漫涛主编的《现代佛教学术丛刊》之《六祖坛经研究论集》和《中国佛教文史论集》二书中。[3]日本也有一些学者如，宇井伯寿、铃木大拙、入矢义高、关口真大、柳田圣山等，他们对胡适这一观点也发表了自己的看法。总的来说，绝大多数学者仍然肯定或部分地肯定：《坛经》是由慧能口述，由他的弟子法海等记录整理而成。本人也认为这种观点应该是比较客观和正确的。

3、有关《坛经》的版本

综观现今存世的《坛经》本子，真可谓五花八门，令人眼花缭乱。日本学者石井修道的“六祖坛经异本系统图”列出了《坛经》的十四种不同的版本。[4]宇井伯寿在他的《禅宗史研究》一书中则列出了《坛经》近二十种。[5]中国学者杨曾文教授在其介绍敦博本《坛经》的文章后面表列的《坛经》本子更是多达近三十种。[6]不过虽然现存《坛经》本子很多，但绝大部分都不过是一些不同的版本或校改传抄本，内容上并无太大的差异。日本学者田中良绍曾认为：“目前《坛经》的版本系统，依驹泽大学禅宗史研究会所刊行之《慧能研究》，约可分为五种：(一)敦煌本、(二)惠昕本、(三)契嵩本、(四)承继敦煌本系古本与契嵩本而再编的德异本、(五)主要承接契嵩本而再编的宗宝本。”[7]杜继文等则说：“现已发现的《坛经》分属唐、宋、元三个朝代编订，可以四种类型为代表：一、为法海集本(即敦煌本和敦博本);二、惠昕述本(简称“惠昕本”);三、契嵩改编本(已佚失，或即“德异本”);四、宗宝校编本(简称“宗宝本”)，这四种版本，总体思想倾向是一致的。”[8]郭朋先生也曾指出：“真正独立的《坛经》本子，仍不外乎敦煌本(法海本)、惠昕本、契嵩本和宗宝本这四种本子，其余的都不过是这四种本子中的一些不同的翻刻本或传抄本而已。”[9]

现在也有很多学者如印顺法师、杨曾文教授等认为：在本世纪初所发现的敦煌本之前就有《坛经》流传于世，一般将之称为“坛经祖本”。根据是《景德传灯录》卷二十八载《南阳慧忠国师语》中的一段话：

吾此游方，多见此色，近尤盛矣。聚却三五百众。目视云汉，云是南方宗旨。把他《坛经》改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教?苦哉!吾宗丧矣![10]

根据这段话印顺法师作了精辟地说明，他说：“以现存《坛经》本来说，敦煌本最古。但敦煌本已不是《坛经》原型，而有过补充、修改，这是古人所曾经明白说到的。”[11]不过这个《坛经祖本》或有的称为《坛经原本》，现已不存于世，无从查考，人们只是知道在历史上曾经有过这样的一个本子。下面依据依驹泽大学禅宗史研究会所刊行之《慧能研究》上所说的五种版本《坛经》，一一加以简单的介绍。

(一)敦煌本：

现存最早的《坛经》本子即是本世纪初发现的敦煌本，全一卷，不分品目。约为780年的写本，其全称为《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》，后面注明是由“兼受无相戒弘法弟子法海集记”，因而也被称为“法海集本”。一般认为它是“今日能够见到的最早写本，但不一定是最早的流行本”。[12]这个本子是由日本佛教学者矢吹庆辉在本世纪二十年代从伦敦大英博物馆的敦煌卷子中(S5475)发现后影印公布，并经过校订而收入了《大正藏》第48册。后铃木大拙和公田连太朗又参照日本兴盛寺惠昕本对此作了校订，并将其分为五十七节，后被收入了《普慧大藏经》。

到目前为止，已发现的《坛经》本子，同属敦煌系的还有北京图书馆，有子79号(新编号为“北敦8958号”)、冈字48号写本(胶卷编号为“北8042”)、敦煌博物馆藏077号写本(简称敦博本)、还有曾藏于旅顺博物馆，现存于日本龙谷大学，不过只剩存首尾二页照片，原件已佚失，这个版本被称为“关东厅博物馆本”或“旅顺博物馆残本”。另外，同属于敦煌系的《坛经》还有一个“西夏文残卷”，发现于本世纪二十年代，此版本陆续被发现，共12个残页。

在以上诸敦煌系《坛经》本子当中，其中最值得一提的是敦煌博物馆藏077号写本简称“敦博本”的本子。此本是1935年4月8号，任子宜先生在敦煌千佛山之上寺发现，后被收藏在敦煌市博物馆，编号为077号。此版本虽与敦煌本为同一个底本的异抄本，同属于敦煌系统的本子，但此版本字迹娟秀，是抄写极为工整，错讹较少的写本，且全本内容完整，更具研究价值。此写本现已有不同的整理本出版，最有名的当推杨曾文教授整理编成的《敦煌新本六祖坛经》一书，此书的问世，受到学术界广泛的注意，被认为“其意义重大”，因为它“推翻了原有的敦煌本《坛经》是天下孤本的结论”，“敦博本的发现在于，纠正前人对慧能思想的认识，校出新的善本，使人重新考虑同种《坛经》流传的范围和流行时间，所以由此可以推论在唐宋之际此种《坛经》相当流行，是代表禅宗的正统思想。”[13]敦博本坛经的整理出版，为研究《坛经》提供了好的、新的资料。

(二)惠昕本

现存的另一个《坛经》本子是僧人惠昕改编于晚唐或宋初的本子，故一般称为惠昕本，共二卷十一门。胡适称其为“是人间第二最古的《坛经》。”[14]此本最早是在日本京都崛川兴圣寺发现的，因此又称“兴圣寺”本。日本大乘寺本、真福寺本和金山天宁寺本等都是它的异抄本。

(三)契嵩本

现存的第三个《坛经》本子就是契嵩改编的本子，从宋吏部侍郎朗简为之所作的序中可以推知，此本子大约成书于宋仁宗至和三年(1056)。但序中称契嵩得“曹溪古本，校之，勒成三卷”，而现存的契嵩本只有一卷十品，全称为《六祖大师法宝坛经曹溪原本》，且是明代的本子，因此学者们认为，现存一卷十品的契嵩本可能已经不是契嵩改编本的原貌了。[15]此本也有学者将之称为“明藏本”或者“曹溪原本”。

(四)德异本

现存的《坛经》本子，还有一种被称为德异本，此本正文与契嵩本一样也是一卷十品，但附记略有不同。从德异为之所作的序来看，此本刊行于元至元二十七年(1290)。此本在日本有经高丽传入的元祐三年(1316)的刻本，故又被称为“延祐本”。

(五)宗宝本

《坛经》另外的一个本子就是宗宝本，据宗宝的跋文，此本刊行于至元辛卯(1291)，是取当时流行的三种不同的本子校雠而成的。《跋》中说，因见《坛经》“三本不同，互有得失”，遂“取其本校雠，讹者正之，略者详之，复增入弟子请益机缘，庶几学者得尽曹溪之旨”。[16]宗宝本与德异本内容基本相同，通行的宗宝本前又都有德异的序，因而印顺法师曾认为，宗宝本主要是依据了德异本，其刊行的实际时间也要更晚一些。[17]而有的学者又认为德异本有可能是契嵩的再刊本，因而宗宝本所用的底本也有可能是契嵩本。[18]所以宗宝本与德异本实际上都属于契嵩本系统。宗宝本与现存的契嵩本和德异本一样，也是一卷十品，虽然品目不完全一样，但内容大致相同，只是在内容的编排上略有改动。明清之际的王起隆曾对宗宝本大加攻击，认为它是“窜易颠倒，增减删改，大背谬于原本”。[19]但在诸本《坛经》中，宗宝本《坛经》仍然是最为流行的本子，自明代以来，它几乎成为唯一的流通本。

以上各版本的《坛经》，由于时间与空间的复杂性，其各种版本之形成，情况也是复杂的，现存各本《坛经》之间并不一定就是直线性的联系，很可能有交叉或并存的关系，了解这种复杂的关系对于研究慧能与南宗思想的发展都是非常有意义的。

4、《坛经》与慧能南宗

虽然到目前为止有关《坛经》的各种观点学术界并不能完全一致，然而《坛经》之后在流传的过程当中虽经过多次修改补充，但仍基本代表着慧能的思想，这却是大家比较共同的看法。从现存各版本《坛经》的字数来看，存在着时间越后内容越多的情况:敦煌本约一万两千字，惠昕本约一万四千字，而契嵩本和宗宝本则都超过了二万字，这证明《坛经》在流传的过程中有不断被修订补充的事实。

然而我们并不能因为如此而把后来《坛经》增加或补充的东西都视为窜改或者伪造。任继愈先生曾指出：“要考虑到，此后的其它版本，成书虽迟，其中包含的思想却可以很早。”[20]所以我们不能简单地认为晚出来的本子所记载的东西就一定不如先出的本子真实。事实上从现存各本《坛经》的内容来看，现存的各种《坛经》本子大致都由三个方面的内容组成，一是慧能自述生平;二是慧能在大梵寺说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒;三慧能平时与弟子之间关于佛法的问答，临终附嘱，以及临终及身后的情形。前两个部分的内容，各本《坛经》的出入并不是很大，而第三部分，后出来的《坛经》本子在内容上虽然增加了不少，但考之禅宗史中有关慧能及其弟子的记载，这部分的内容基本上也还是可信的。所以各种不同版本的《坛经》仍基本上代表着慧能的思想，我们可以从各种不同版本的《坛经》不同的记载中，比较全面的把握慧能的思想，以及慧能思想在南宗发展中的影响，乃至慧能南宗门下的发展和演化。所以对于研究者来说，各种《坛经》的本子都有其不可代替的价值，都有阅读和研究的必要。这正如杨曾文教授所说：“《坛经》在历史上不是一成不变的，它有一个形成演变的过程，是禅宗历史发展的反映。研究禅宗思想和历史演变，各本《坛经》是重要资料。”[21]

二、《坛经》的基本禅法思想

《坛经》是了解和研究慧能禅法思想的主要资料，它以凝练的文字比较真实的记载了慧能的禅法思想。本文即主要依据敦煌本和宗宝本坛经，对慧能基本禅法思想作一归纳概括。

(一)佛性思想

佛性思想是慧能的基本思想，也是《坛经》的理论核心。所谓佛性，也意译为如来藏性、如来性、觉性等原指佛陀的本性，后来发展为众生觉悟之因，众生成佛的可能性，这是中国佛教界对佛性的最一般的理解。在《坛经》中，慧能有时将佛性称为性、心、心性、本性、自性、法性、真如等，这些词其义相同，都是指佛性。关于佛性首先他认为：

1、人人皆有佛性，皆可以成佛

慧能继承发扬了竺道生一阐提人皆得成佛的佛性理论，旗帜鲜明地宣扬“人人皆有佛性，皆可以成佛”的思想。这一思想在他第一次参见五祖弘忍时，就明确地表白出来了“人即有南北，佛性即无南北，猲獠身与和尚不同，佛性有何差别?”[22]这一番不同凡响的回答，强调了佛性人人具有，在成佛面前众生平等。此后慧能在说法中反复强调这一思想，在一部《坛经》中表达这一思想的论述也俯拾皆是。

2、自性本来清净

在慧能看来人人所本具有的自心、佛性是本来清净，纤尘不染，就象日月一样，永远明郎，只是由于妄念浮云之所覆盖，才遮盖了清净的本性。如他说：“世人性本自净，万法在自性”，[23]“菩提自性本来清净，但用此心，直了成佛。”[24]这些都说明了自性是本来清净的。

3、自性本来具足，含藏一切万法

《坛经》中说：“自性含万法，名为含藏识”、“自性能含万法是大，万法在诸人性中”、[25]“三世诸佛、十二部经，在人性中本自具有。”[26]这些都说明我们的自心、自性是万物的本源，一切万法无非是自性中所现之物。所以他说：“何期自性能生万法……何期自性本来具足……”。[27]

4、佛性不二

关于佛性，慧能还认为佛性真谛超越万法，不落有形，是非常非无常、非善非不善，即佛性是不二的。如他说：“佛性是不二之法，《涅槃经》明其佛性不二之法，即此禅也。……佛性非常，非无常……佛性非善，非不善，是故不断，名为不二。又云：蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二……明与无明，凡夫见二，智者了达其性无二。无二之性即是实性，实性无二……故知佛性是不二之法。”[28]在慧能看来佛性是不断不常、不来不去、不在中间及其内外，不生不灭、性相如如，常住不迁的。慧能这种佛性不二的思想，在整个佛教义学中占有重要的地位。在他看来，这是佛教心性学说的逻辑起点，只有理解和坚持佛性乃不二之性的原理，顿悟成佛的修行方法才打下了坚实的理论基石。

(二)般若思想

般若思想可以说是慧能禅法思想另一大理论来源。在《坛经》中慧能始终是以般若为方法，以如来藏佛性为目标，用般若的空观来破除烦恼的执著，以期达到明心见性的目的。

在《坛经》中慧能引用了《金刚经》、《文殊说般若经》、《维摩诘经》等般若系的经典，如在宗宝本坛经第二〈般若品〉全品便都是在谈摩诃般若波罗蜜的意义。在《坛经》中慧能非常重视《金刚经》。由于慧能对般若思想的重视，使得他的禅法既干脆、利落，不落阶渐，又活泼泼地充满生机。在《坛经》中慧能很多禅法理念都是建立在般若思想下。

1、般若三昧

关于般若三昧慧能在《坛经》中说：“以智慧观照，内外明彻，识自本心，若识本心，即是解脱，既得解脱，即是般若三昧”。[29]他又说：“悟般若三昧即是无念。”[30]而所谓无念，慧能说是“见一切法心不染著，用即偏一切处，也不著一切处，但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无碍，即是般若三昧。”[31]看来他的般若三昧就是让人于一切时，一切处，用般若智慧观照，于一切法无取无著，如此来去自由，心体无滞即是般若三昧，在慧能看来若人能行此般若三昧，即能入甚深法界，甚至见诸佛境界，至佛地位。

2、一行三昧

一行三昧本是般若经中所说的18种三昧之一，在《放光般若经》、《摩诃般若波罗蜜经》中，都明确的说明了它的中道内涵。在《文殊说般若经》中言一行三昧“法界一相，系缘法界，是名一行三昧。”[32]四祖道信据此就曾非常提倡一行三昧。而慧能则认为所谓一行三昧，是于一切时中行、住、坐、卧常行直心，他引用《维摩诘经》中所说“直心是道场，直心是净土”，[33]来说明若但能行于直心，于一切法无有执著，就名为一行三昧。在这里慧能所说的直心，除了指无谄曲的心之外，还指离分别、妄想、执著的清净心，这个清净心也就是所谓应无所住，于相离相的般若心，用这颗无住、离相的般若心，任心自任，就是行直心，也就是般若三昧。所以慧能接下来说“但行直心，于一切法上无有执著，名一行三昧”。[34]

3、一相三昧

所谓一相三昧出现在宗宝本《坛经》<付嘱品第十>中说：“若欲成就种智，须达一相三昧、一行三昧。若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，也无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融詹泊，此名一相三昧。”[35]可见一相三昧也是让修行人无住离相，如果能无住离相，自然能于一切法不取不著，不生憎爱，而能使心性达到安闲恬静，虚融詹泊的境界，这也就是一相三昧的境界。总的来说无论是一行三昧或是一相三昧都是让人无住离相，达到成就菩提妙果的境界。

(三)识心见性，自修自悟

慧能在继承从菩提达摩以来的重心性转变的禅法的基础上，形成自己独特的以“识心见性”为中心的禅法理论。这种禅法理论的基础就是大乘佛教的佛性论和般若中观学说。

慧能认为既然自心有佛，自性是佛，心、佛、众生三无差别，因此应自识本心，自见本性，如此识心见性，自修自悟，自成佛道。在慧能这里，“识心”主要有两层意思：一、是自识本心有佛，本心即佛，强调的是“菩提只向心觅，何劳向外求玄”。[36]二、是由了知自心本来清净，万法尽在自心而自净其心，念念无著，还得本心。后世禅宗一般也用“明心”来表示上述二义。“见性”这个概念也有两层意思：一、是了悟、彻见之义，即自见自心真如本性，自见本性般若之知;二、是显现义，即通过净心、明心而使自心本性显现出来。识心即能见性，见性即成佛道。因此从根本上说，识心和见性是一回事，但在这里的“识”与“见”都不是一般意义上的知见，而是一种证悟，是佛教所特有的“现观”、“亲证”，它是不以任何语言概念或思维形式为中介的直观。在这种“识”与“见”中，没有识与被识，见与被见之区分，它是一种整体的圆融，、是自心、自性的自我观照、自我显现。

在《坛经》中慧能这种识心见性，自修自悟的思想也可谓是俯拾皆是。在宗宝本坛经〈忏悔品第六〉中，他所说的无相忏悔、传自性五分法身、自心四弘誓愿、自性三宝归戒，自性一体三身佛，这些他无不是从自心、自性来加以诠释、说明，让人自悟自修，回归本有的觉性。在他看来“不识本心，学法无益”，[37]“众生各须自性自度”，[38]自修自悟，识心见性。

(四)顿悟成佛的禅法思想

在中国禅学思想史上，慧能禅法承先启后、继往开来，使禅宗一脉别开生机。在继承前人思想及禅法的基础上，又自然地提出了他惊世骇俗的宣言：顿悟成佛。慧能禅法思想对后世影响最为深远的就是其“顿悟成佛”说。关于顿悟，慧能在《谈经》中有许多阐述，如他说：“故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心，顿悟真如本心。”[39]“我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。是故将此教法流传后代，令学道者顿悟菩提，令自本性顿悟。”[40]“若悟无生顿法，见西方只在刹那，不悟顿教大乘，念佛往生路遥。”[41]“迷来经累劫，悟则刹那间。”[42]“前念迷即凡，后念悟即佛。”[43]

何谓顿悟?所谓顿悟就是于瞬间领悟宇宙实相之理，而实相在众生身上即体现为佛性，众生佛性为烦恼所障而不为众生所见，一旦顿悟断惑，佛性便显现。因此，众生证悟实相也就是反归自身本性，这就是所谓的“见性成佛”。因此从宗教角度看，慧能顿悟是一种快捷简便的解脱论，通过瞬间觉悟，进入佛的境界，成就解脱;如果从哲学的角度看，慧能之顿悟论则又是一种强调直觉的认识论。这种认识论超越了世俗认识理论中的程式化语言以及记忆、想象、分析、推理、归纳等思维形式，而实现突发性的飞跃。但无论从宗教角度还是哲学角度而言，慧能的顿悟论所强调的只是要人返归到自己的内心世界，从人的生命主体的能动因素“心性”、“觉性”上寻找解脱的内在根据。以佛教根本教义为指导，在改变心理，转换观念的基础上使人的精神面貌产生升华与飞跃，这即是慧能顿悟成佛论的根本精神。

慧能所谓顿悟成佛，虽然就是指于自心顿现真如佛性，瞬间觉悟，见性成佛，但他更认为所谓顿，乃至与之相应之渐，都是因人而言。并非是指佛法本身有顿渐之分，而之所以说顿说渐，是因为人们认识能力有差异，根性有差异。根性差的觉悟比较慢，需要渐次逼近佛性，而根性锐利的，则可以瞬间觉悟，不假阶渐。由此可见慧能的顿悟是建立在人性的差异之上的，只是因人之根机不同而立的假名施设。如他说：“法无顿渐，人有利顿，迷人渐契，悟人顿修。”[44]

顿悟义虽非慧能始创，但慧能的顿悟说却有其独创之处。他的顿悟思想有以下一些特点：直指人心，顿悟本性;顿悟是识心见性的内省，是自心烦恼的顿除，自心佛性的顿现;顿悟是一念相应的瞬间，顿悟顿修，不落阶渐;顿悟是完全彻底的开悟，瞬间完成，完全觉悟，是瞬间实现的永恒;顿悟是自性自度的自主;顿悟是悟无所得，任性自然。

慧能的这一顿悟学说在中国佛教史乃至思想史上都具有重大的意义。首先慧能的顿悟是他将佛教禅学的中国化推向极至，以与印度禅根本区别的显著标志。其次慧能的顿悟禅开辟了一条简捷的成佛道路，在我国佛教史上掀开了崭新的一页。慧能的顿悟论在我国佛教史上是一个根本性的变革，具有重大的意义及深远的影响。

(五)不二的禅法特色

通过对《坛经》的研究，可以发现，慧能在《坛经》中除了大量引用《金刚经》、《般若经》、《涅槃经》、《菩萨戒经》、《观无量寿经》等大乘经典外，他还特别重视《维摩诘经》，在《坛经》中慧能引用此经计六例之多，原因是此经提出“不二”的观念，慧能受其不二思想的影响，在讲法时，大体上都是以“不二法门”作为中心思想，他的顿教禅法就正是建立在他所理解的“无二之性即是实性”、“实性者即是佛性”的思想基础上的。

所谓“不二”也就是“无二”，是《维摩诘经》等某些章节所提倡的大乘佛教的一种思维方法和修行原则。所谓二法是指生灭、垢净、善不善(恶)、断常以及生死与涅槃、烦恼与菩提之类，也称之为“二边”，指互相对立的两方(事物、概念)。而所谓“入不二”或“不二”是既不是此方，又不是彼方，如非空非有，非常非非常、非善非不善以及一相即是无相、色即是空、无明实性即是明、世间即是出世间等，都是入不二法门。不二法门微妙甚深，不二不等于二，也不等于一，但有“一”，一定是与“二”同在，有“二”一定不离“一”，此是真不二。此不二者乃是离四句，绝百非，而又即四句即百非。说似一物即不中，不说一物也不中，此即是般若性空、中道正见，是诸法实相。诸法实相不可说不可说，所以不二与“中道”、“实相”同义。在《坛经》中的佛性不二、定慧不二、动静不二、菩提与烦恼不二、众生与佛不二、世间与出世间不二，乃至临终时嘱咐弟子的三科三十六对法等，都体现了慧能的不二思想。

不二思想可以说它是贯穿于慧能整个禅法之中的，它就像一把钥匙，如果不明了它，就不能把握慧能思想的纲骨，慧能很重视中道不二法门，它的顿门禅就顿在不二法门上，不二思想在慧能禅法中具有重大的意义。

(六)无相、无住、无念的禅法特色

在敦煌本《坛经》中慧能曾说：“我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本”。[45]这里宗、体、本，皆是心要之义，可见这三无思想在慧能禅法中的重要性。

所谓无相，即是于相而离相，因为凡所有相皆是虚妄，因此虽见闻觉知不染万境，更何况实相无相，性体清净，因此若能离一切诸法之相，则本具的法体自然清净，正如《金刚经》中所说：“离一切诸相，即名诸佛”。[46]无住，慧能说乃是人的本性，根据敦煌本《坛经》所说“无住者，为人本性。念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚，于一切法上念念不住，即无缚也，此是以无住为本。”[47]可见无住，是要人虽随顺念念迁流不息的心性，但念念时中于一切法上没有执著、取舍，自然任运，内外不住，去来自由，此即是无住;所谓无念，慧能说，于念而离念，于诸境上心不染著，称为无念。他还说，于自念上，常离诸境，不于境上生心，这就是无念。因此无念并非是让人百物不思，什么也不要想，什么也不要念，而强将一切念头予以断绝，他认为若真的一念断绝，就无异成为死人。无念之无，是无二相，无诸尘劳之心，也就是对一切万法没有分别取舍。念这是念真如之本性，此念乃是真如本性所发出的一种作用，此念与真如是一种体用的关系，所以他又说，真如是念之体，念即是真如之用。既是由真如自性所发出之念，因此念非同寻常之念，而是真心、真念。由此真如自性起念，六根虽有见闻觉知，却不染万境，而真性常自在，这就是无念。慧能的无念强调的是真如佛性的任运发挥，自然作用。在他看来若悟无念法者，能至佛位地，可见无念是一种很高的精神境界，可以说是与佛性相契合的一种境界。

总的来说无相所强调的是于相而离相，无住所强调的是于念而离念，无念则是真如自性的任运发挥、任运作用。这三无是相互关联的，其着眼点都在于直显心性，让修行者从无相、无住、无念中，顿见自己的真如本性，不假外修，而于自心常起正见，由此自性自得解脱，自得无碍大用。这三无思想体现了曹溪禅全新的禅法特色与修行观，在这三者中，无念又可以说是一个总概念，它不仅是指导坐禅的原则和方法，而且是修行者所要达到的最高境界。

(七)强调以佛性为戒体的所谓无相戒

关于无相戒在宗宝本坛经中虽然没有明确提到过，但结合敦煌本坛经来看，事实上宗宝本坛经<忏悔品第六>中所讲的内容主要就是无相戒的内容。在敦煌本坛经中，开篇就讲慧能在大梵寺为僧俗讲摩诃般若波罗蜜法，授无相戒。

所谓无相戒，“无相”，即是让人“于相而离相”，因为“凡所有相皆是虚妄”，[48]那么以无相为戒，即是让人在持戒时不要只执著戒律之相，而要内心清静，于相而离相，这才是大乘佛教上上乘的持戒。在佛教当中，戒可分为出家戒和在家戒，或分为声闻戒和菩萨戒。佛教导弟子通过持戒关闭一切诸恶趣门，而开起一切诸善之门，所以佛教的戒有一种防非止恶的功能，由戒而定，由定而慧，在佛教的三学中，戒又居于首要，可见戒律的重要性。

而慧能的无相戒据杨曾文教授说是属于与《梵网经》相关的一种大乘“佛性戒”，慧能在《坛经》中曾两次引用《菩萨戒经》也即《梵网经》云：“戒本源自性清静”，而这句话又出自于《梵网经》的<菩萨心地品之下>，中曰：“吾(按：指佛)今当为此大众，重说无尽藏戒品。是一切众生戒，本源自性清静”。[49]《梵网经》属于大乘的菩萨戒，慧能所说的无相戒就是指经中所提到的佛性戒，这种戒是以佛性为戒体，故称为佛性戒。

有关佛性戒，在记载北宗神秀禅法的《大乘无生方便门》中也有说：“菩萨戒，是持心戒，以佛性为戒性。心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒。护持心不起，即顺佛性，是持菩萨戒”。杨教授认为，以佛性为戒体的这种戒，或名“持心戒”，大概是在道信和弘忍时就有了。[50]慧能将这种思想继承和发展为无相戒，让人在修行持戒时一切立足于心上，强调持戒应该以自心为本。因为此心人人本具，无形无相，不可言说;本来清静，纤尘不染;本来具足一切万法，不假造作。所以修行者只要自识本心，自修自悟，还得本来清静之心，于相而离相，而不执著于戒律等种种之相，持而不持，不持而持，这样才是名为大乘菩萨之戒，也才是佛性戒，或名无相戒。

由此可见，慧能的无相戒完全是落实在人的自心自性上，让修行者把向外的追求，转向为向内的自心证悟，从而走向内在的解脱超越之路。所以在《坛经》中，慧能还说：“此事须从自性起，于一切时，念念自净其心，自修其行，见自己法身，见自心佛，自度自戒”。[51]让人于一切时，念念自净其心，自修自悟，识自本心，见自本性，这就是自度自戒。若果真还得本来清静之心，见自本性，则是“心平何劳持戒，行直何用参禅”[52]了，若还得本来清静之心，还有什么戒律可持，还有什么禅可修?无时不刻都是清静、自在、解脱，这也许就是慧能无相戒的根本所在。

正因为慧能的无相戒是立足于自心、自性，所以在无相戒之后他所提出的皈依自三身佛、四宏誓愿、无相忏悔、自性三皈依戒等都应该是其无相戒的主要内容。它们也都是围绕着自心的觉悟而展开的，都不离自心、自性。慧能这种无相戒，强调戒应以心为本，这与他即心即佛、自修自悟、识心见性乃至于相而离相，无所执著的禅学思想特点是联系在一起的。无相戒也是慧能对传统戒法的继承和发展，体现了慧能独特的戒律观。

(八)寄坐禅于日常生活中

由于慧能提倡一行三昧，般若三昧，乃至无相、无住、无念，定慧不二等禅法主张，这就使得他的禅法范围扩大，更加生活化、简易化，成佛悟道就在日常行为日用当中，正所谓 “行、住、坐、卧皆是禅”，“运水搬柴皆是道”，而不必端身正坐、看心、看净了。在《坛经》中他对北宗神秀看心、看净，直坐不起的禅法提出批评，认为那是病而非禅。对于坐禅慧能提出了独到的观点，他很明确地说：“此法门中一切无碍，外于一切境界上，念不起名为坐。见本性不乱，为禅”。[53]而所谓禅定，他说：“外离相曰禅，内不乱曰定。外若著相，内心即乱。外若离相，内性不乱。本性自净自定，只缘境触、触即乱。离相不乱即定。外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，故名禅定。”[54]由此可见慧能对“坐禅”和“禅定”作了新的解释。首先他说明什么是“坐”、“禅”，他认为于外境无念是名为“坐”，见本性不乱是名为“禅”。其次，他解释什么是“禅”、“定”，他认为对外境没有分别相，离一切相是名为“禅”，在内心不为外境所动，心不乱不动，这就名为“定”。修行者若能一切时，一切处都能做到如是无念、离相，心不为外境所乱，如如不起心，不动念，于一切不取不著，那么无论是行、住、坐、卧，便无不是禅，无不是定。因此所谓修行办道，所谓坐禅就在生活日用当中，不是偏重于枯坐冥想，而应活泼的修定，语默动静无不可修行入定。他把“道法”和凡夫生活日用之事，结合了起来，寄坐禅于日常生活中，由此使禅的观念扩大了，不拘形式，使得南宗禅活泼泼的充满了盎然生机。

所谓修行办道，坐禅就在生活日用当中，慧能据此进一步的提出“若欲修行，在家也得不由在寺”[55]的主张，他把修行活动深入到世俗生活的每个角落，而不仅仅限于僧侣生活，从而使禅更趋平民化、世俗化。因此扩大了南宗禅传播的范围，影响也越来越大，正所谓“凡言禅者皆本曹溪”。

(九)唯心净土思想

有关净土思想乃是大乘佛教的普遍思想，在大乘佛教认为十方世界皆有佛的净土。中国佛教比较推崇西方净土，认为只要具备信、愿、行三资粮，无论老少或善恶的人都可以称念阿弥陀佛的圣号往生西方净土。那么禅宗又是怎样看待往生西方净土的问题呢?在慧能看来他并不否认西方净土的存在，但他认为这是为下根人，不能了悟自性的'人所开设的方便法门。对于上根利智的人来说，若识自本心，见自本性，使自心清净，则随其心净即国土净，后人将慧能这种思想称为唯心净土思想。在宗宝本坛经〈疑问品第三〉中，慧能对韦刺史说：“世尊在舍卫城中，说西方引化经文，分明去此不远。若论相说里数，有十万八千。即身中十恶八邪，便是说远。说远为其下根，说近为其上智。人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。所以佛言，随其心净，即佛土净。使君，东方人但心净即无罪，虽西方人，心不净也有愆。东方人造罪，念佛求生西方。西方人造罪，念佛求生何国?凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般，所以佛言，随所住处恒安乐。”[56]又说：“佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛。……自心地上觉性如来，放大光明，外照六门清净，能破六欲诸天。自性内照，三毒即除，地狱等罪一时消灭，内外明彻，不异西方。不作此修，如何到彼。”[57]

总的来说，慧能所倡导的是唯心净土的思想，在他看来修行者应向自心见自性弥陀，心净即是国土净，无需向外别求成佛，别求净土。

(十)对文字的观点

禅宗一向标榜“不立文字，教外别传”。按照禅门的解释，“不立文字”的主要含义是指以心传心。当年释迦牟尼在灵山会上，以“拈花微笑”的方式，将“正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门”传授给摩诃迦叶，这被认为是禅宗“不立文字，教外别传”的开始。从历史上看，打出“传佛心印”的“教外别传”之旗号，是从东山法门开始的。而正式标榜“不立文字”则是慧能南宗的特色。慧能本人虽然并没有明确说过“不立文字”，但他的禅学思想和禅法要求都充分体现出了“不立文字”的基本精神。慧能的不立文字，主要是不执著文字，而并不是象有些人所渲染的那样完全不要文字。在宗宝本坛经<付嘱品第十>中他就很明确的表明了自己对文字的观点。在他看来如果说不立文字，那么人就不应该要语言了，连话也不应该说。甚至口口声声所言不立文字，这个“不立”二字就属于文字。因此所言不立文字，是要人不要执著语言文字，望文生义。因为语言文字只是一种符号、工具、手段，只是用来指月的手指，并非月亮的本身。修行者应通过手指看月亮，而不能以指为月。更何况，佛法大义不可言说，超言绝虑，非语言文字所能及，因此不能执著于语言文字，而应得意忘言，去体认语言文字背后那超言绝虑的诸法实相，这才是禅宗所言不立文字的真意。

基于不立文字的真义，慧能对于读经也作了全新的解释。他从“自性般若”出发，认为“三世诸佛，十二部经，也在人性中，本自具有”，[58]而自性起般若观照是“不假文字”，只要识心见性，去除执心，就能觉悟成佛，因此经典只是启发修行者开悟的外缘，关键还在于自悟。所以并不在于执著一部或几部经典，而是强调“心悟”。即使是读经，也应该是心转经文而不是被经文所转，正如他对法达所说：“心迷《法华》转，心悟转《法华》”。[59]这些都说明，慧能并不是绝对地排斥经教，他只是强调应领宗得意，自性觉悟，而不能执著文字，更不能被文字相牵着鼻子走，也就是所谓应得意忘言、得鱼忘筌。慧能这种对待语言文字的态度，可以说是深受达摩“藉教悟宗”的影响，反对执著语言文字，强调不立文字，直契心性。

三、《坛经》的历史地位和深远影响

六祖慧能在中国佛教史上可谓是“前无古人，后无来者”的第一人，记载其说法和生平事迹的集录——《六祖坛经》是家喻户晓，人人皆知。《坛经》作为禅宗的“宗经”，在中国乃至世界佛教史、文化史、思想史上都有着重大的意义和特殊的地位，将从以下几个方面来说明：

(一)《坛经》是中国僧人著述中唯一一部被称作“经”的经典性著作。

所谓“经”，梵语修多罗，意译为契经，一般简称为“经”。印顺法师在他的《般若经讲记》中是这样解释“经”的，他说：“‘经’，梵语修多罗，译为线，线有贯摄零星散碎的功能。佛弟子将佛所说的法，依文义次第，结集成章成部，如线贯物一样。能历久不失，所以名为修多罗。中文的经字，本也是线，如织布有经线纬线。后人以古代有价值的典籍为经，渐渐附以可依可法的尊贵意思，所以佛典也译之为经了。”[60]一般来说佛法有五种人说：一、佛自口说;二、佛弟子说;三、仙人说;四、诸天说;五、化人说，但通常以经是佛说为通说。经的地位尊崇，表示其影响深广，是其它任何典籍所无法比拟的，同时也是作为思想的典范之确立与导向之意。那么，在汗牛充栋的禅宗典籍当中，记载慧能生平事迹和语录的《六祖坛经》，就是唯一一部由中国人撰述被奉为“经”的著作，由此可见《坛经》在中国佛教史上特殊的重要的地位。

(二)《坛经》奠定了南宗禅的主要理论基础，是慧能南宗的理论旗帜，五家七宗尽出于《坛经》。

《坛经》奠定了南宗禅的主要理论基础，离开了《坛经》就无从研究慧能的思想，也难以研究慧能南宗的形成、发展与演变。慧能圆寂后，慧能南宗很快就形成了神会系、青原系、南岳系等不同的禅系。晚唐至五代，慧能南宗经南岳系和青原系更进一部发展演化出五家七宗，即由南岳系分化出沩仰宗、临济宗;由青原系分化出曹洞宗、云门宗和法眼宗。宋代时由临济宗中又分出黄龙和杨歧二派。此五家七宗遍布大江南北，在全国形成巨大规模。虽然各禅系在各自的发展过程中，又都逐渐形成了自己独特的禅风和传法谱系，但他们都以《坛经》作为主要传法的依据则是一致的。正如元代僧人德异所说：“一门深入，五派同源，历遍炉锤，规模广大，原其五家纲要，尽出《坛经》”。[61]

《坛经》是禅宗各派传教和传授禅法的主要依据，是慧能所创的南宗传法的根本经典，是慧能南宗的理论旗帜。禅宗各派都以《坛经》作为指导思想，积极地将慧能直了心性，顿悟成佛的禅学理论与禅行之原则具体贯彻到实际的宗教生活中，使得慧能所创的禅法在禅行实践中得到了进一步的发扬光大，从而“当其他各宗大都凋零枯萎时，禅宗却五宗并起，形成争妍竞秀一时称盛的局面。”[62]最后，慧能南宗终于淹没了弘忍门下包括神秀北宗在内的其它各支，而成了中国禅宗的唯一正宗，并且几乎成为了中国佛教的代名词，在中国佛教史和思想文化史上占据了极为重要的地位。

(三)《坛经》使中国佛学思想、文化等各方面面貌一新，对中国哲学、文学、艺术等各领域也都有着深远的影响。

首先《坛经》使中国佛学思想、文化等各方面面貌一新。在《坛经》当中，慧能高举顿悟成佛之说，似狂飙横扫，使中国佛学思想面貌一新。在慧能之前，中国佛教界主要因循的是印度佛教所提倡的循序渐进的修行方式，如传统佛教的戒、定、慧三学，主张依戒而定，依定而慧。而慧能提倡定慧不二，即定即慧，甚至主张即心即佛，心佛不二，顿悟成佛。他的顿悟强调顿悟顿修、不假阶渐、瞬间完成、彻底的觉悟。慧能这种别具特色的顿悟论，可谓是“前无古人，后无来者”，在我国佛教史上掀开了崭新的一页。他的顿悟论是将佛教禅学的中国化推向极至，以与印度禅根本区别的显著标志。在修行上，慧能的顿悟论则给人们修行成佛指出了一条简捷成佛的道路，大大缩短了佛与众生、世间与出世间、在家与出家之间的距离，以便于向社会各阶层传法，扩大南宗禅的传播范围，而且影响所及，使整个文化领域无不因其溶铸而生机蓬勃。所以《坛经》在中国思想史和文化史上都具有重大的意义，这正如张漫涛在《六祖坛经研究论集·本集编辑旨意》中所说：“《坛经》不仅关系到中国思想史上一个转换期的重要关键，同时也是佛教对现代思想界一个最具影响力的活水源头。它代表了中国佛教一种特殊本质的所在，也表现了中国文化，或者说中华民族性中的一分奇特的生命智慧。”[63]这充满赞誉的话语，从一个侧面说明了《坛经》所包蕴的思想文化“含金量”。

其次，《坛经》对中国哲学的深远影响。在《坛经》中慧能最具代表性的禅法理论就是“心性论”，慧能非常关注本体之心，认为此心本来清静，本来具足一切万法，他说：“一切万法，尽在自身中，何不从自心顿现真如本性”。[64]众生应从此心上去求得解脱，“识自本心，见自本性”。[65]正是慧能这种心性论构成了中国哲学发展史上一个极重要的中介环节，它上承佛教中国化的传统，下开宋明理学的先河，具有承上启下的重要作用。在慧能之前的儒家那里，他们思维的着眼点主要不是主体自身，他们对主体之“心”，没有认真地进行多少探讨，而是关注主体以外的社会客体，或一味治经解经、修辞修文，或偏究宇宙本体，他们对主体自身的心性问题没有给予足够的重视。然而到了宋明时期，儒家的致思方向却发生了重大的变化，即由客体逐渐转向了主体的心性、性命等。

导致儒家致思方向与理论旨趣发生改变的原因，虽然有很多，但最根本的就是受到《坛经》中慧能心性论的影响，而其中最典型的代表当推宋明心学的集大成者明(1478——1528)。据明的朋友与学生黄绾记载，明经常让其弟子读《坛经》，领会其中的思想：“又今看六祖《坛经》，会其‘本来无一物’，‘不思善，不思恶’，见‘本来面目’，为直超上乘，以为合于良知之至极。”[66]把慧能《坛经》的思想当成“合于良知之至极”，可见明受《坛经》影响有多深。

明不仅吸取了慧能《坛经》的心性说的基本思想，而且他更高度突出了心的主体地位，把“心”，升华为“良知”，建立了以“良知”为核心的主体哲学。在明哲学整个理论结构上，他的“致良知”学说完全是以慧能《坛经》的理论结构为模型，这表现在：慧能认为佛性人人皆有，明也主张“良知人人皆有”;慧能认为众生一念悟即是佛，一念迷即是凡夫;明也主张彻悟良知即成圣，自昧良知即是凡夫。慧能认为佛性虽然众生人人本具，但能一念彻悟的人乃是上根利智者，而大多数人需寻求善知识示导见性，明也认为只有上根之人才能“直从本源上悟入”良知本体，而下根之人则必须“在意念上落实为善去恶功夫，熟后渣滓去得尽时”，才能明尽本体。[67]因此可以说明是用《坛经》慧能的理论框架构筑起他的“致良知”学说的。正因为如此，明的心学在当时被人们称为禅“阳明于禅学卷舒运用熟矣，朱子谓陆子静欲成一部禅，愚谓阳明也一部禅矣。”[68]刘宗周说：“古之为儒者孔孟而已矣，一变而为五宗禅，再变而为阳明禅”。[69]明吸收慧能《坛经》的心性论所构建的良知理论，标志着中国哲学上主体意识的真正觉醒和主体地位的最终确立。他的心学使中国哲学走向丰富、深刻和圆熟，而《坛经》中慧能的心性论却是一个不可缺少的重要环节，这由此可见慧能《坛经》对中国哲学的深刻影响，乃至《坛经》在中国哲学上的重要地位。

《坛经》对中国文学的影响。《坛经》中所体现出慧能禅那种只可意会，不可言传，以心传心，强调内心自证自悟的方式，以及随缘任运，无诤无求，宁静淡泊，自然洒脱，自由无碍的空灵解脱之禅境，可以说是许多文学艺术家进行文学艺术创作或艺术评价的内在尺度，于是文学艺术等作品就成为了表现这种禅悟、禅境的形式，由此《坛经》对中国文学、艺术、书法、绘画等也产生着持久的影响力。

首先最突出的表现就是对诗歌的影响。在唐代的文学当中，有一个引入注目的现象就是禅诗的盛行。所谓禅诗，主要是指表达禅宗理趣、意境或所谓禅悟的诗歌作品。无论是禅门的禅师还是文人士大夫，他们以禅入诗，或以诗入禅，为璀璨的唐诗注入了新的意蕴。如《永嘉证道歌》中，玄觉诗云：“江月照，松风吹，永夜清宵何所为?佛性戒朱心地印，雾露云霞体上衣”。[70]王维《别终南山》“中岁颇好道，晚家南山陲,兴来每独往，胜事空自知。行到水穷处，坐看云起时，偶然值林叟，谈笑无还期。”刘长卿《寻南溪常道士》“一路经行处，莓苔见屐痕。白云依静渚，芳草闭闲门。过雨看空色，随山到水源。溪花与禅意，相对也忘言。”这些诗篇，皆以寥寥数语，给人留下了山水自然之景，幽深玄寂之境，并表达了一种色空双离，人我两忘和无执无著，任运自在的洒脱禅意，其空灵、超脱、恬淡的意蕴令人玩味不尽。

在《坛经》慧能禅宗思想的影响下，在中国文学上还出现了“以禅喻诗”、“以禅论诗”的一类把参禅与作诗相比拟，以禅理来说明诗歌的创作、欣赏和评论的现象。如韩驹就提出学诗浑似参禅的观点，他说：“学诗当初如参禅，未悟且遍参诸方。一朝悟罢正法眼，信手拈出皆成章”。[71]王瞻民也说：“学诗真是学参禅”。[72]宋代诗论家严羽更明确地指出“大抵禅道唯在妙悟，诗道也在妙悟。”[73]到了清代的王渔洋又进一步发展了严羽的“妙悟说”而提出“神韵说”，认为“舍筏登岸，禅家以为悟境，诗家以为化境，诗禅一致，等无差别。”[74]由此把以禅喻诗、诗禅一致论推向了极致。

《坛经》对中国绘画艺术的影响。《坛经》中慧能南宗的禅趣风格和超然的意境，对中国传统的绘画艺术也产生了深刻的影响，促进了笔简形具，气韵为主的山水画派的兴起。如诗画家王维，他的破墨山水画的画法和画风就是深受慧能南宗禅的影响而开创的，由此，他被称为山水画的“南宗”之祖。到了宋代，画家们为了追求慧能南宗禅的空灵之境，在画画时其手法就是用虚而不用实，在绘画中更注重布白的运用，而不强调背景的渲染，由此使得画面显得空灵洁净，从而营造出超然于象外的艺术效果。除了山水画之外，中国的人物画也是深受慧能南宗禅的影响，而别具风格。由此可见，《坛经》在中国绘画艺术中的影响与地位。

《坛经》对中国书法艺术的影响。《坛经》中慧能南宗禅的理趣对中国书法艺术的理论和实践也产生了巨大的影响。在慧能南宗禅重体悟心证的影响下，许多书法家以禅入书，把书法看作是禅的表现形式之一，并形成了独特的以禅入书、以禅喻书的书法理论。宋代朱长文在《继书断》中曾说：“书之至者，妙与参道，技艺云乎哉!”[75]这就把书法之道与参悟联系了起来。宋代著名的书法家黄庭坚也认为书法之道在于体现心灵的超然物外和自然放逸，不应为外物所拘。由此许多书法家都十分强调在写字时达到忘我的境界，心地清静，无欲无求，以佛教禅宗的理趣来要求书法创作，并寓禅理于书法之中。宋代著名的书法四大家(苏轼、黄庭坚、米芾、蔡襄)，他们的书法作品无不充满了禅的底蕴，表达着心灵的感悟，这些都是慧能南宗禅影响中国书法艺术的典型例证。

总的来说，慧能之《坛经》犹如中国传统文化中一朵绚丽的奇葩，以他浓郁的芬芳熏习着中国的传统文化，对中国的哲学、文学、艺术、绘画、书法等都产生着持久的影响力，《坛经》在中国传统文化中占有着重要的地位。

(四)《坛经》在世界宗教史、哲学史、文化、思想史上也都具有着深远的影响。

《坛经》不仅对中国的佛教思想、哲学、文学、艺术等各个领域有着深远的影响，而且，其影响还远及海外，对世界文化、思想等也作出了一定的贡献。在当今的世界，无论是越南、泰国、韩国、日本等东方国家，还是美国、英国、等西方国家，慧能的《坛经》仍然深受当地宗教、哲学、思想家的青睐，是仅次于《心经》而被翻译成外语次数较多的经典。目前《坛经》的英译本有十二种近二十本，除此之外，还将《坛经》翻译成日、韩、法、西班牙文乃至德文等，蓝卡斯特教授在他的《英译六祖坛经版本的历史研究》一文中说：“《坛经》是西方世界最熟知的佛教经典之一。”[76]由此可见《坛经》在世界的地位和影响之大。现在，无论是在东方国家，还是西方国家，《坛经》仍然是学者、专家们研究的热门话题，他们纷纷围绕《坛经》展开了细致深入地研究，并取得了丰硕的成果，本文在附录中将详细罗列中外学者对《坛经》的研究成果。这些中外学者的研究成果事实上也都说明了《坛经》在世界上的地位和深远影响。

总之，《坛经》不仅在中国佛教史、思想史、文化史上留下了灿烂的一页，成为中华传统文化的一分宝贵财富，而且还在二十世纪给西方分化以极大的影响，人们纷纷围绕《坛经》作种种深入、细致的研究，从《坛经》中挖掘养料，来滋润自己本国的宗教、文化、思想。《坛经》在世界宗教史、哲学思想史、文化史上也占有重要的地位和具有深远地影响。

结 语

综上所述，本文对围绕慧能《坛经》的种种问题、《坛经》中慧能的禅法思想以及《坛经》的历史地位和深远影响等都作了概要性的论述说明。《坛经》以简练的文字对慧能的禅法思想作了比较真实的记载，是我们研究慧能禅法思想的重要资料和必须的课题。《坛经》作为禅宗的宗经，不仅在中国佛教思、思想史、哲学、文化、艺术等各个领域上占有重要的地位和具有着深远的影响，在世界的文化、思想等各个方面上也占有极为重要的地位和具有深远的影响。慧能之《坛经》就象一盏明亮的灯，将他的智慧和光芒撒遍寰宇，遍照世界各地“形成了一股求道者倾向的潮流”[77]，这盏明灯将永远闪耀不息，照亮着芸芸众生。

附录(略)

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[1] 载胡适：《神会和尚遗集》卷首，台北胡适纪念馆民国1969年版。

[2] 胡适：《胡适文存》四集卷二，台北远东图书公司1961年10月版。

[3] 二书均见于张漫涛主编《现代佛教学术丛刊》之一，大乘文化出版社1976年版。

[4] 见石井修道：《伊藤隆寿氏发现之真福寺文库所藏之<六祖坛经>之介绍》一书，载《驹泽大学佛教学部论集》1970年11月版，第80页。

[5] 宇井伯寿：《禅宗史研究》，东京岩波书店1966年版。

[6] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社5月版，第297页。

[7] 田中良昭：《坛经典籍研究概史》，载驹泽大学禅宗史研究会编著《慧能研究》，大修馆书店昭和53年3月版，第250页。

[8] 杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社1995年2月版，第178至179页。

[9] 郭朋：《坛经校释》，中华书局10月版，第11页。

[10] 宋·道原：《景德传灯录》卷二十八，《大正藏》卷51，第438页上。

[11] 印顺：《中国禅宗史》，江西人民出版社9月版，第247页。

[12] 杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社1995年2月版，第179页。

[13] 见《中国哲学年鉴·1994》中国大百科全书出版社1982年11月版，第115页。

[14] 胡适：《<坛经>考之二》，载黄夏年主编《近现代著名学者佛学文集·胡适集》，中国社会科学出版社1995年12月版，第27页。

[15] 见杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社205月版，第293页。

[16] 元·宗宝：《跋》，《大正藏》卷48，第364页下。

[17] 印顺：《中国禅宗史》江西人民出版社199月版，第275至276页。

[18] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社年5月版，第296页。

[19] 见郭朋：《坛经校释》所附《重锓<曹溪原本法宝坛经>缘起》，中华书局1910月版，第157页。

[20] 任继愈：《敦煌坛经写本序》，甘肃人民出版社，1983年《文史·遗书编》下册。

[21] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第206页。

[22] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第8页。

[23] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第24页。

[24] 宗宝本《六祖法宝坛经·行由品第一》，《大正藏》卷48，第347页下。

[25] 宗宝本《六祖法宝坛经·般若品第二》，《大正藏》卷48，第350页中。

[26] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第37页 。

[27] 宗宝本《六祖法宝坛经·行由品第一》，《大正藏》卷48，第349页上。

[28] 《曹溪大师别传》引见《续藏经》第148册，第485页。

[29] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第37页。

[30] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第37页。

[31] 宗宝本《六祖法宝坛经·般若品第二》，《大正藏》卷48，第351页上至中页。

[32] 《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》，《大正藏》卷8，第731页上至中。

[33] 《维摩诘所说经·佛国品第三》，《大正藏》卷14，第538页中。

[34] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第17页。

[35] 宗宝本《六祖法宝坛经·附嘱品第十》，《大正藏》卷48，第361页上至中。

[36] 宗宝本《六祖法宝坛经·疑问品第三》，《大正藏》卷48，第352页下。

[37] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第13页。

[38] 宗宝本《六祖法宝坛经·忏悔品第六》，《大正藏》卷48，第354页上。

[39] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第35页。

[40] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第36页。

[41] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第44页。

[42] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第49页。

[43]杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第31页。

[44] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第19页。

[45] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第19页。

[46] 《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》卷8，第750页中。

[47] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第31页。

[48] 《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》卷8，第749页上。

[49] 杨曾文：《唐五代禅宗史》，中国社会科学院出版社年5月版，第160页。

[50] 同上，第161页。

[51] 宗宝本《六祖法宝坛经·忏悔品第六》，《大正藏》卷48，第353页下。

[52] 宗宝本《六祖法宝坛经·疑问品第三》，《大正藏》卷48，第352页中。

[53] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第22页。

[54] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第22页。

[55] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第47页。

[56] 宗宝本《六祖法宝坛经·疑问品第三》，《大正藏》卷48，第352页上。

[57] 宗宝本《六祖法宝坛经·疑问品第三》，《大正藏》卷48，第352页中。

[58] 宗宝本《六祖法宝坛经·般若品第二》，《大正藏》卷48，第351页上。

[59] 宗宝本《六祖法宝坛经·机缘品第七》，《大正藏》卷48，第355页下。

[60] 印顺：《般若经讲记》，台湾正闻出版社10月版，第165页。

[61] 德异：《六祖大师法宝坛经序》，《大正藏》卷48，第345页下。

[62] 严北溟：《中国佛教哲学简史》，上海人民出版社1985年版，第160页。

[63] 张漫涛：《现代佛教学术丛刊》第1册《六祖坛经研究论集·本集编辑旨意》，大乘文化出版社1976年版。

[64] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第35页。

[65] 宗宝本《六祖法宝坛经·般若品第二》，《大正藏》卷48，第351页上。

[66] 明·黄绾：《明道编》，中华书局1959年9月版，第11页。

[67] 明·王守仁撰：《王文成公全书》卷三，景印文渊阁四库全书第1265册，台湾商务印书馆1983——1986年版，第38至39页。

[68] 明·陈建：《学部通辨》，见吴长庚主编《朱陆学术考辨五种》，江西高校出版社月版。

[69] 明·刘宗周撰：《刘子全书及遗编》卷十九，日本京都中文出版社1981年6月版。

[70] 唐·玄觉撰：《永嘉证道歌》一卷，《大正藏》卷48，第396页上。

[71] 韩驹诗见《陵阳集》，载影印文渊阁四库全书第1133册，台湾商务印书馆1983——1986年版，第768页。

[72] 南宋·王庭圭：《泸溪集》卷六《赠曦上人》，见景印文渊阁四库全书第1489册，台湾商务印书馆1983——1986年版。

[73] 南宋·严羽：《沧浪诗话·诗辨》见影印文渊阁四库全书第1480册，台湾商务印书馆1983——1986年版，第810页。

[74] 郭绍虞主编：《中国古典文学理论批评专著选辑》所载清王士祯撰《带经堂诗话》卷三《香祖笔记》，见人民出版社1963年11月版，第131页。

[75] 宋·朱长文：《续书断》载四库艺术丛书，上海古籍出版社1991年8月版。

[76] 见《六祖慧能思想研究——慧能与岭南文化国际学术研讨会论文集》学术研究杂志社编年版第3期，第314页。

[77] 荻顺纯道：《禅宗史入门》，日本东京平等寺书店1980年6月版，第124页。

篇2：《六祖坛经》的基本构架与禅法思想

《六祖坛经》的基本构架与禅法思想

《六祖坛经》，佛教禅宗典籍。亦称《坛经》、《六祖大师法宝坛经》，全称《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》。禅宗六祖惠能说，弟子法海集录。

一、围绕《坛经》的相关问题

慧能的禅学思想主要体现在《坛经》中，《坛经》为《六祖坛经》的略称，由于记载了慧能的语录和事迹而成为禅宗神圣的“宗经”，并曾在中日学术界引起了一阵激烈的争论和研究热潮。学术界所关注的问题是：《坛经》是怎样形成的?《坛经》的作者究竟是谁?《坛经》在流传的过程中版本变化如何?《坛经》与慧能思想的关系如何等问题，这些都是学术界争论和研究的焦点所在。

(一)《坛经》的形成

中国禅宗肇始于众所周知的“灵山微笑”，佛将不立文字、教外别传的正法眼藏传给迦叶尊者，尊者即为印度禅宗的初祖。此后历代祖师以心传心，次第传授，传至第二十八代为菩提达摩。达摩来中土传禅，而为中国禅宗之初祖，又依次传二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍，此即所谓东土五祖。道信、弘忍之禅，时称“东山法门”。此时，中国禅宗得到真正的创立。在五祖弘忍的门下出了两大高足，即神秀与慧能。神秀(606—706)主要在长安、洛阳两京为中心的广大北方地区弘扬禅法，时称北宗;而慧能则主要在南方地区弘法，时称南宗，故有“南能北秀”之称。其后慧能南宗的势力不断扩大，最终淹没了弘忍门下包括神秀北宗在内的其他各支，而成了中国禅宗的唯一正宗，且几乎成为了中国佛教的代名词，以至于一说到禅宗，都是指慧能的南宗。可见慧能之南宗禅，在中国佛教史和思想文化史上占据了极为重要的地位。慧能一生说法的言论，被其门人记录下来，汇集整理而编成《坛经》一书。由于慧能的弟子视慧能如佛，慧能的法语，犹如佛语，慧能在法坛上说的法，因而被称为《六祖坛经》，简称《坛经》。要研究慧能的禅法思想，了解南宗禅《坛经》是必不可少的典籍依据和必须研究的课题。

(二)《坛经》的作者

中国学者，特别是以胡适为代表的一派，曾经对《坛经》的作者提出质疑，认为此经是由慧能的弟子神会或神会一系的人所作。这种观点立刻掀起学术界的激烈辩论，战火还从大陆蔓延到台湾省和日本。1926-1927年，胡适分别从伦敦、巴黎和日本得到一批有关禅宗的史料。1930年，胡适一年中发表了《荷泽大师神会传》〔1〕和《坛经考之一—跋曹溪大师别传》〔2〕两篇论文。这两篇论文都有一个共同的结论：《坛经》的作者不是六祖慧能，而是他的弟子神会禅师!这个结论当然违背了传统的说法，即《坛经》是慧能所说，由他的弟子法海等记录整理而成。因此引起了中外学术界持续三四十年的大论战，很多学者都纷纷批判胡适这一大胆的观点。如钱穆、杨鸿飞、印顺法师等，有关批判胡适这一观点的文章有一部分收集在张曼涛主编的《现代佛教学术丛刊》之《六祖坛经研究论集》，和《中国佛教文史论集》二书中。〔3〕日本也有一些学者，如宇井伯寿、铃木大拙、入矢义高、关口真大、柳田圣山等，他们对胡适这一观点也发表了自己的看法。总的来说，绝大多数学者仍然肯定或部分地肯定，《坛经》是由慧能口述，由他的弟子法海等记录整理而成，这种观点应该是比较客观和正确的。

(三)有关《坛经》的版本

综观现今存世的《坛经》本子，真可谓五花八门，令人眼花缭乱。日本学者石井修道的“六祖坛经异本系统图”，列出了《坛经》的十四种不同的版本。〔4〕宇井伯寿在他的《禅宗史研究》一书中则列出了《坛经》近二十种。〔5〕中国学者杨曾文教授在其介绍敦博本《坛经》的文章后面，表列的《坛经》本子更是多达近三十种。〔6〕不过虽然现存《坛经》本子很多，但绝大部分都不过是一些不同的版本或校改传抄本，内容上并无太大的差异。日本学者田中良绍曾认为：“目前《坛经》的版本系统，依驹泽大学禅宗史研究会所刊行之《慧能研究》约可分为五种：敦煌本、惠昕本、契嵩本、承继敦煌本系古本与契嵩本而再编的德异本、主要承接契嵩本而再编的宗宝本。”〔7〕杜继文等则说：“现已发现的《坛经》分属唐、宋、元三个朝代编订，可以四种类型为代表：一、为法海集本(即敦煌本和敦博本);二、惠昕述本(简称“惠昕本”);三、契嵩改编本(已佚失，或即“德异本”);四、宗宝校编本(简称“宗宝本”)，这四种版本，总体思想倾向是一致的。”〔8〕郭朋先生也曾指出：“真正独立的《坛经》本子，仍不外乎敦煌本(法海本)、惠昕本、契嵩本和宗宝本这四种本子，其余的都不过是这四种本子中的一些不同的翻刻本或传抄本而已。”〔9〕

现在也有很多学者如印顺法师、杨曾文教授等认为：在20世纪初所发现的敦煌本之前就有《坛经》流传于世，一般将之称为“坛经祖本”。根据是《景德传灯录》卷二十八载《南阳慧忠国师语》中的一段话：

吾此游方，多见此色，近尤盛矣。聚却三五百众。目视云汉，云是南方宗旨。把他《坛经》改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教?苦哉!吾宗丧矣!〔10〕

根据这段话，印顺法师作了精辟的说明：“以现存《坛经》本来说，敦煌本最古。但敦煌本已不是《坛经》原型，而有过补充、修改，这是古人所曾经明白说到的。”〔11〕不过这个《坛经祖本》或有的称为《坛经原本》，现已不存于世，无从查考，人们只是知道在历史上曾经有过这样的一个本子。下面依据依驹泽大学禅宗史研究会所刊行之《慧能研究》上所说的五种版本《坛经》，一一加以简单的介绍。

1、敦煌本

现存最早的《坛经》本子即是20世纪初发现的敦煌本，全一卷，不分品目。约为公元780年的写本，其全称为《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》，后面注明是由“兼受无相戒弘法弟子法海集记”，因而也被称为“法海集本”。一般认为它是“今日能够见到的最早写本，但不一定是最早的流行本”。〔12〕这个本子是由日本佛教学者矢吹庆辉在20世纪代，从伦敦大英博物馆的敦煌卷子(S5475)中发现后影印公布，并经过校订而收入了《大正藏》第48册。后铃木大拙和公田连太朗又参照日本兴盛寺惠昕本对此作了校订，并将其分为57节，后被收入了《普慧大藏经》。

到目前为止，已发现的《坛经》本子，同属敦煌系的还有北京图书馆有字79号(新编号为“北敦8958号”)、冈字48号写本(胶卷编号为“北8042”)、敦煌博物馆藏077号写本(简称敦博本)、还有曾藏于旅顺博物馆，现存于日本龙谷大学，不过只剩存首尾二页照片，原件已佚失，这个版本被称为“关东厅博物馆本”或“旅顺博物馆残本”。另外，同属于敦煌系的《坛经》还有一个“西夏文残卷”，发现于20世纪20年代，此版本陆续被发现，共12个残页。

在以上诸敦煌系《坛经》本子当中，其中最值得一提的是敦煌博物馆藏077号写本，简称“敦博本”的本子。此本是1935年4月8号，任子宜先生在敦煌千佛山之上寺发现，后被收藏在敦煌市博物馆，编号为077号。此版本虽与敦煌本为同一个底本的异抄本，同属于敦煌系统的本子，但此版本字迹娟秀，是抄写极为工整、错讹较少的写本，且全本内容完整，更具研究价值。此写本现已有不同的整理本出版，最有名的当推杨曾文教授整理编成的《敦煌新本六祖坛经》一书，此书的问世，受到学术界广泛的注意，被认为“意义重大”，因为它“推翻了原有的敦煌本《坛经》是天下孤本的结论”，“敦博本的发现在于，纠正前人对慧能思想的认识，校出新的善本，使人重新考虑同种《坛经》流传的范围和流行时间，所以由此可以推论在唐宋之际此种《坛经》相当流行，是代表禅宗的正统思想”。〔13〕敦博本坛经的整理出版，为研究《坛经》提供了好的、新的资料。

2、惠昕本

现存的另一个《坛经》本子是僧人惠昕改编于晚唐或宋初的本子，故一般称为惠昕本，共二卷十一门。胡适称其为“是人间第二最古的《坛经》”。〔14〕此本最早是在日本京都崛川兴圣寺发现的，因此又称“兴圣寺”本。日本大乘寺本、真福寺本和金山天宁寺本等都是它的异抄本。

3、契嵩本

现存的第三个《坛经》本子就是契嵩改编的本子，从宋吏部侍郎朗简为之所作的序中可以推知，此本子大约成书于宋仁宗至和三年(1056)。但序中称契嵩得“曹溪古本，校之，勒成三卷”，而现存的契嵩本只有一卷十品，全称为《六祖大师法宝坛经曹溪原本》，且是明代的本子，因此学者们认为，现存一卷十品的契嵩本可能已经不是契嵩改编本的原貌了。〔15〕此本也有学者将之称为“明藏本”或者“曹溪原本”。

4、德异本

现存的《坛经》本子，还有一种被称为德异本，此本正文与契嵩本一样也是一卷十品，但附记略有不同。从德异为之所作的序来看，此本刊行于元至元二十七年(1290)。此本在日本为经高丽传入的元延?三年(1316)刻本，故又被称为“延?本”。

5、宗宝本

《坛经》另外的一个本子就是宗宝本。据宗宝的跋文，此本刊行于至元辛卯(1291)，是取当时流行的三种不同的本子校雠而成的。《跋》中说，因见《坛经》“三本不同，互有得失”，遂“取其本校雠，讹者正之，略者详之，复增入弟子请益机缘，庶几学者得尽曹溪之旨”。宗宝本与德异本内容基本相同，通行的宗宝本前又都有德异的序，因而印顺法师曾认为，宗宝本主要是依据了德异本，其刊行的实际时间也要更晚一些。〔16〕而有的学者又认为德异本有可能是契嵩的再刊本，因而宗宝本所用的底本也有可能是契嵩本。〔17〕所以宗宝本与德异本实际上都属于契嵩本系统。宗宝本与现存的契嵩本和德异本一样，也是一卷十品，虽然品目不完全一样，但内容大致相同，只是在内容的编排上略有改动。明清之际的王起隆曾对宗宝本大加攻击，认为它是“窜易颠倒，增减删改，大悖谬于原本”。〔18〕但在诸本《坛经》中，宗宝本《坛经》仍然是最为流行的本子，自明代以来，它几乎成为唯一的流通本。

以上各版本的《坛经》，由于时间与空间的复杂性，其各种版本之形成，情况也是复杂的。现存各本《坛经》之间并不一定就是直线性的联系，很可能有交叉或并存的关系，了解这种复杂的关系对于研究慧能与南宗思想的发展都是非常有意义的。

(四)《坛经》与慧能南宗虽然到目前为止有关《坛经》的各种观点学术界并不能完全一致，然而《坛经》之后在流传的过程当中虽经过多次修改补充，但仍基本代表着慧能的思想，这却是大家比较共同的看法。从现存各版本《坛经》的字数来看，存在着时间越后内容越多的情况:敦煌本约一万两千字;惠昕本约一万四千字;而契嵩本和宗宝本则都超过了二万字，这证明《坛经》在流传的过程中有不断被修订补充的事实，但并不能因此而把后来《坛经》增加或补充的东西都视为篡改或者伪造。任继愈先生曾指出：“要考虑到，此后的其他版本，成书虽迟，其中包含的思想却可以很早。”〔19〕所以我们不能简单地认为，晚出来的本子所记载的东西就一定不如先出的本子真实。事实上从现存各本《坛经》的内容来看，现存的各种《坛经》本子大致都由三个方面的内容组成：一是慧能自述生平;二是慧能在大梵寺说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒;三是慧能平时与弟子之间关于佛法的问答，临终付嘱，以及临终及身后的情形。前两个部分的内容，各本《坛经》的出入并不是很大。而第三部分，后出来的《坛经》本子在内容上虽然增加了不少，但考之禅宗史中有关慧能及其弟子的记载，这部分的内容基本上也还是可信的。所以各种不同版本的《坛经》仍基本上代表着慧能的思想，我们可以从各种不同版本的《坛经》不同的记载中，比较全面地把握慧能的思想，以及慧能思想在南宗发展中的影响，乃至慧能南宗门下的发展和演化。所以对于研究者来说，各种《坛经》的本子都有其不可代替的价值，都有阅读和研究的必要。这正如杨曾文教授所说：“《坛经》在历史上不是一成不变的，它有一个形成演变的过程，是禅宗历史发展的反映。研究禅宗思想和历史演变，各本《坛经》是重要资料。”〔20〕

二、《坛经》各品的主要内容及宗旨

宗宝本《坛经》虽然成书的年代比较晚，但却是最流行的一个本子，自明代以来，它几乎成为唯一的流通本。本文主要就是依据宗宝本坛经对《坛经》各品的主要内容及宗旨作一个概要性的说明。宗宝本坛经共有十品，将逐品进行讲述。

第一行由品

1、释品题：本品慧能大师自己讲述他的身世，以及又是怎样去求道、得法、乃至登坛说法的由来。故以行由为品题，行由即是由来之意。

2、主要内容及宗旨：慧能大师在大梵寺说法，首先讲述了自己的身世，以及为什么会去求道，怎样得法，乃至为何因缘登坛说法。向我们展现了大师传奇的一生，还有他高深的智慧，以及得法的艰辛，为法忘躯的伟大，乃至所得之法的高尚。在本品的末尾，慧能大师指出，他所说的法是五祖弘忍所传的“东山法门”，此法门所说的又是历代先圣递代相传的“顿教”。这种直指人心、顿悟成佛的顿教之法，干脆利落，不落阶渐，发人之未发，言人之未言，实乃无上之妙法。

第二般若品

1、释品题：本品慧能大师因韦刺史之请为众人开示摩诃般若波罗蜜多妙义，故以般若为品题。

2、主要内容及宗旨：本品慧能大师继续为大众开示摩诃般若波罗蜜多之义，在他看来所谓般若之空并不是一无所有等于零，是即空即色，色空不二。般若之空犹如世界虚空，圆含一切万有。而且般若之智乃是自性所本来具有，众生人人本具，无论钝根或利根的人都具有此般若之智。因此修行的人，只要能于一切时、一切处、念念不愚、常行智慧，即是般若行，若行此般若行就能到彼岸。在慧能看来，般若在修行中至关重要，此法最尊、最上、最第一，三世诸佛都是从般若出。因为般若乃是诸佛之母，众生只要用般若智慧照破五蕴烦恼尘劳，就能成就佛道。修行人如想入甚深法界及般若三昧，需修般若行，持诵《金刚经》。慧能特别提倡《金刚经》，可见般若在他禅法中的重要。

在本品还体现了慧能识心见性的禅法特色。他认为，自性含藏一切万法，所以应从自心顿现真如本性，而不是向心外求法。在他看来，若识自本心，见自本性，即本解脱，此也即是般若三昧，也即是无念。而所谓无念就是用般若无分别慧去照了万法，虽见一切万法但心无染著，来去自由，通用无滞，这就是般若三昧，也就是无念。可见无念并不是让人百物不思，百物不念，若令念断绝，慧能认为此不仅非解脱，而且还是法缚边见。而如果有人能悟无念法，则万法尽通，甚至能见诸佛境界，至佛地位。

在本品之末慧能还说了无相颂。整个般若品慧能始终将般若放在首要的位置，在他看来修行者务必在一切时一切处，用般若观照一切万法虚幻不真实，破除一切妄想执著，才能见到自己本具的真如佛性，为此他提出行般若行，也即是般若三昧、无念法。而关于这个般若智慧，一切众生人人本具，因此修行者勿向心外求法，而应识心见性，若能识心见性，一悟即至佛地，这又体现了他顿悟的禅法特色。

总之，本品广明般若妙义，欲令一切众生破妄显真，见性成佛。

第三疑问品

1、释品题：本品慧能大师在大梵寺说法，众人听了自然是欢喜备至，但他们中有些人对于佛法中有些问题还是不甚了解，自然不免生疑，现在幸逢六祖说法如佛，于是藉此机会向慧能请问，以求破疑生信。这正如佛在世说法时，也常有人疑惑，请问于佛，经过佛陀的解说，立即断疑生信，而且一信到底，再也不会怀疑。现在慧能为满听众之愿，特地善为解说，使之疑惑解除，瓦解冰消，故称疑问品。

2、主要内容及宗旨：本品主要是韦刺史向慧能大师提出两个问题：第一个问题是他对达摩祖师所言的“实无功德”一语产生疑惑，求示于慧能，慧能遂以福德与功德有别予以回答以除其疑;第二个问题是，对于念佛能否往生净土生疑惑，慧能对其的回答首先是，并不否认西方净土的存在，但慧能认为念佛求生西方净土这是为下根人的权巧方便之说，对于利根人来说，如果能念念见性，常行平直，心净即是国土净，净土就在当下，这就是慧能所谓唯心净土思想。正因为慧能倡导心净即是国土净，因此无处不是道场，无处不是净土，所以他又提倡若欲修行在家也得，不由在寺的主张，并说了首无相颂来指导听众如何在家修行。

总之，本品慧能以见性平等功德，而决众人著相之福德疑，使令了无滞疑，常见本性真实妙用;又以唯心净土，决众生西方净土疑，使了知心净则国土净，若心净则无处不是道场。

第四定慧品

1、释品题： 关于定慧在佛法的修行中是极其重要的法门，定慧本来是指禅修的两个方面，梵语禅即是定慧的通称。〔21〕定属于止，即止其散心，安定不动。也即凝住于所缘之境决不向外驰散流动，使心善住于所缘之处，不散乱不动摇，名之为定或止。慧属于观，乃简择事理的精神作用，所以在《俱舍论》中说：“慧谓于法能简择”。〔22〕这是传统禅法对定慧的基本观点。但是传统的观点却将定慧分割成两个方面或步骤，认为先定而后发慧，正所谓“从定发慧”。由此将定慧割裂，这就导致修行者在实践修行中对禅法作褊狭的理解，造成偏重定或忽略慧;或者偏重慧而忽略定，于此定慧不能双运，修行不能圆满，终不能成就无上菩提。此品即是慧能为大众开示定慧之体一不二的法义，故以定慧为品题。

2、主要内容及宗旨：本品慧能开示众人定慧是体一不二的，定是慧之体，慧是定之用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定，即定即慧，两者相即互含，体一不二，互相渗透，相互依存，体用一如，相即不二，就犹如灯和光不相舍离。慧能这种定慧一体的思想与传统所说依戒而定，依定而慧的说法不同，更具有革新之意。

正由于慧能主张定慧不二，这就使得他的禅法发生了根本的改变。他破斥自弘忍以来，特别是北宗神秀观心、看净、不动不起的坐禅观。为此，他首先提出一行三昧。其次，他明确规定自己的禅法是“立无念为宗，无相为体，无住为本”。〔23〕无论是一行三昧还是无念、无相、无住，无非都是告诉修行的人，所谓坐禅并不局限于坐，“直言坐不动”，也非克制自己的妄念而不起，空心静坐，如北宗神秀所言看心观静，不动不起，这样并非是坐禅，反是障道因缘，不得解脱。如《维摩诘经》中所记载，舍利弗在林中宴坐，却被维摩诘呵责。〔24〕可见禅非坐卧，可以融禅于日常生活之中，不拘形式，只要念念时中行持一行三昧或无相、无念、无住则无时无刻都是定慧、都是禅，这无疑将禅的观念扩大了，使得南宗禅活泼泼地充满了盎然生机。

慧能定慧不二的思想，体现了他对传统禅法的革新，也是其不二思想的体现。此不二思想可谓是贯穿于慧能整个禅法之中，并且在慧能禅法中具有极大的意义。

第五坐禅品

1、释品题：关于此品在别的版本《坛经》中也称之为《妙行品》。所谓坐禅即一般所说的静坐修定，其方法是结跏趺坐或单趺坐，并且要在寂静处，放拾一切外缘，集中心力于一境，观心看净，不动不起。经过一段时间，或长一些时间的锻炼，就可以获得内心的安宁，或者见到自己的本心、本性，这是神秀的北宗及其他宗派所认为的坐禅。但慧能在此品中所谈的坐禅并不是要跏趺而坐、离群索居、独处静处、观心看净、不动不起。他认为自性本定、本净，只要念念时中自见本性，离一切相，于一切法不取不舍，则行住坐卧，无处无时不是禅定。慧能所开示的这种修禅方式，非常的深奥玄妙，所以称为妙行品，或称为坐禅品。

2、主要内容及宗旨：此品慧能开门见山地开示学人：“此门坐禅，元不著心，也不著净，也不是不动。”〔25〕作为北宗神秀来说他的禅法就是“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”，〔26〕可见慧能在这里所要批评的主要是指北宗神秀的禅法。在慧能看来，所谓坐禅若言是看心，心原是妄，如幻如化，虚妄不真实，还有什么可以看?若说是看净，人人所本具的真性本来就是清净，这样又何必去看?如果起心看净，这就等于在原本清净，无形无相的真如上反而生起一种净妄，而事实上起心看净的看也是妄念，这种看也是一种妄作。因此像神秀这样的禅法，不仅不能引导人们达到解脱，反而是障道因缘。由此慧能提出自己的坐禅观，认为真正的坐禅是外能于一切善恶之境心念不起即名为坐，内见自性如如不动即名为禅，因此所谓禅定就是外离一切相，于一切法不起执著即名为禅，内心不乱即名为定。总的来说，他认为，我们的自心本性，本定、本净，只要于一切法不染不著，则随时随地都是坐禅、禅定。可见慧能对坐禅、禅定作了全新的解释。他这种坐禅观扩大了禅的范围和内涵，使得南宗禅生活化，修行方法简易化，不提倡固定方式的坐禅，而是任运自然，不加造作，于平常日用中体悟真常。慧能这种坐禅观也使得南宗禅传播的范围、影响也越来越大。唐末以后，慧能的南宗迅速取代了神秀、普寂的北宗而盛行于全国，发展为中国禅宗唯一的正宗，并且几乎成为中国佛教的代名词，南宗禅在中国佛教史和思想文化史上占据了极为重要的地位。

第六忏悔品

1、释品题：佛教有无量的法门，忏悔即是其中重要的法门之一。忏悔，梵语名为忏摩，此云悔过，谓忏其前愆，悔其后过。在佛教中，忏悔之法向来有多种，大致可分为三种即∶作法忏、取相忏、无生忏。在这三种忏法当中，作法与取相二忏皆属于事忏，无生忏为理忏。慧能所说的忏悔称为无相忏或名自性忏，这种忏悔应该是从理忏中发挥出来的。这种忏悔不必普请礼赞十方诸佛菩萨，诵念经咒等仪式，也不要求在佛像前发露忏悔，或念诵经文，只是前念、后念及今念，念念不被愚迷染，断除一切导致恶行的各种骄诳、嫉妒等杂心。这种忏悔非常强调心忏、自性忏，因此被称为自性忏或无相忏。除此之外，还说自性五分法身香、自心四宏誓愿、自性三宝皈依戒，自性一体三身佛，欲使行者消障除罪，惑净理圆，是名真忏悔，故名忏悔品。

2、主要内容及宗旨：本品慧能大师首先为大众传自性五分法身香;其次，为众人传授无相忏悔;忏悔完毕，又引领大众发四宏誓愿;接下来又为众人授无相三皈依;最后为众人说一体自性三身佛。慧能所说的自性五分法身香等，都不离自心、自性，而且都作了全新的解释。其目的就是要告诉修行者，自心具足一切万法，含藏一切。自心具足五分法身香、从自心忏悔、自心具足四宏誓愿、皈依也是皈依自性三宝、三身佛也皆在众生一心中，修行勿向外驰求，而应向心觅，若离心觅法，学法无益。修行若识自本心，见自本性，则一切功德宝藏自然具足。这充分体现了他识心见性的禅法特色。如果结合敦煌本坛经来看，本品中慧能所讲的无相忏悔、自性五分法身香、自心四宏誓愿、自性三宝皈依戒、自性一体三身佛等，事实上都属于无相戒的内容。〔27〕

第七机缘品

1、释品题：机，谓根机;缘，谓胜缘。机有利顿，缘有胜劣。机缘相感，自性开发，故称机缘。本品即是记述六祖得法后，在曹溪弘化时，各方学者前往请益，所有师资相契汇录于此，故称为机缘品。

2、主要内容及宗旨：慧能得法后，在曹溪弘化，由于德望所感，四方学者云集，纷纷前往请益。慧能当时度化众生之盛况，这可说是一种殊胜的缘;而学者前去参叩，这些学者即是机。在这些学者中有的人机钝，有的人机利。机利之人在慧能言下就能契悟，而根钝的人，还需再修。本品所记载的都是根机利者，机缘成熟顿悟契性，共有十三人分别是:无尽藏比丘尼、法海、法达、智通、智常、志道等比丘，行思、怀让、永嘉、智隍、神会等禅师，以及僧问黄梅旨意、方辩比丘、有僧举卧能偈，其中还有二人不知姓名。他们向慧能请益，由于机利缘胜，故在慧能言下皆有契悟，且能辗转行化，光大禅门。如南岳怀让、青原行思，从他们的门下后来演化为禅门的五家七宗，使南宗禅更繁荣、兴盛。

第八顿渐品

1、释品题：所谓顿就是不落阶渐，故得一言见性，或半句明心，名之曰顿;多闻不悟，久修始明，需依次修行，名之曰渐。但事实上法唯一乘，本无顿渐可言，谈顿谈渐都只是在众生的根机。利根者言下便悟，钝根者需依次渐修。本品即是记述慧能南宗之顿门禅与神秀北宗之渐门禅分途之弘化，故名顿渐品。

2、主要内容及宗旨：慧能当时在广东韶州宝林寺弘扬圆顿大教，而神秀居住在湖北当阳县的玉泉寺弘扬渐教法门。于时两宗都弘化极盛，各化一方，时人称为南能北秀，也就有了南顿北渐二宗的分别。但一般学者并不了解两宗的宗趣，甚至出现各为其主、互相争执的情况，慧能就为其开示，法本一宗，无有顿渐之分，只是人的根机有利钝。然而神秀的门徒常讥笑慧能连字都不识，能有什么长处。为了勘验慧能禅法到底如何，神秀派其弟子志诚前去曹溪探听。志诚奉命到慧能处听法，被慧能察觉，不但没有责备，还为他开示顿门禅意，使志诚听后茅塞顿开。又记述北宗僧人派张行昌刺杀慧能，慧能如何教化行昌的过程。

通过慧能对志诚、张行昌的教化，充分体现了南宗顿门禅的特色。他的顿悟论主要突出体现在对般若中观不二思想的运用上。首先，在他看来，自性本自清净、本自圆满、本自具足、本自灵妙，一切万法不离自性，因此若用般若遣荡一切情执，直探心源，顿悟顿修，则不落阶梯渐次;其次，他主张佛性是不二的，超越常与无常的两边，绝诸对待。在成佛的道路上，没有修行阶次地位乃至大小根器等二元的分别相，只要众生不偏执两边“于一切法不取不舍，即见性成佛道”，〔28〕此悟只在刹那间。慧能的顿悟思想开启了中国禅发展的新阶段，也使中国佛教思想面貌一新，具有划时代的重要意义，在中国佛教史上具有深远的影响。

第九护法品

1、释品题：如来正法流行于世间，出家僧人负有住持正法的任务，在家信众则负有护持正法的任务。六祖慧能德高望重，龙天护持，四众拥戴，声名远播，震动朝廷。时武则天与中宗皇帝下诏邀请慧能到京弘法，这说明了朝廷对慧能的尊重以及对佛法的拥护。“不依国主，法事难立”。〔29〕帝王对佛教的护持，上行下效，百官也会拥戴佛法，这对佛教的兴盛来说是非常有利的。本品即是记述则天与中宗下诏邀请慧能入宫说法的经过，故称为护法品。

2、主要内容及宗旨本品记述武则天与中宗宣诏慧能进京弘法，慧能托病不去，并应内侍薛简之问，向他宣讲自己的禅法理念，令薛简豁然大悟，并回奏则天、中宗，朝廷又下诏奖谕慧能大师。本品让我们看到了大师淡泊自居、宠辱不惊、名利不诱的高尚情操，也体现了帝王对大师的尊重及对佛法的护持。慧能不仅道德高操，其禅法也深奥玄妙，他对薛简所开示的禅法体现了他不二的禅法特色，并将中观不二思想充分融入自己的禅法中，使得自己的禅法更简捷又圆融。

第十付嘱品

1、释品题：付者，付托;嘱者，嘱累。如长者付财，嘱累子嗣，以保家业绵续不衰。今六祖大师，一期化缘将毕，示现入灭之际，将自悟自证法门、佛祖历代相传之妙法，付托嘱累于门人，务使法灯不绝，续佛慧命，绍隆三宝，利益群生，故云付嘱品。

2、主要内容及宗旨：本品记述慧能圆寂前对弟子们的付嘱，他要求弟子们在说法时要运用“对法”才能不失本宗的宗旨。并让门徒将此法宝《坛经》递相传授，度诸群生，但自佛祖历代相传的衣钵就不再往下传了。慧能还提出了自己对文字的看法，让人不要执著语言文字、望文生义。为法海等人说了一首“真假动静偈”，让弟子们依此偈所示修行。若欲成就佛果上的一切种智，必须通达一相三昧与一行三昧。他向弟子们叙述了从释迦佛到慧能的三十三代传法世系，对弟子们作了最后的开示，说了“自性真佛偈”后，奄然迁化。本品还叙述了大师灭度前的其他一些安排，以及灭度后真身的供养安葬情况。

从大师对弟子们的付嘱来看，他对弟子可谓是苦口婆心，谆谆教诲，这也正体现了大师对法的殷切与苦心。他为弟子们所说的三科三十六对法，体现了他不二的禅法特色;所说的一相三昧与一行三昧，体现了他对般若思想的重视。由他对文字的观点，也使我们对禅宗不立文字的说法，有了正确的认识。大师虽示现入寂，但留下了金刚不坏的肉身，千百年来让人们仰慕、礼拜。

三、《坛经》的主要禅法思想

《坛经》是了解和研究慧能禅法思想的主要资料，它以凝练的文字比较真实地记载了慧能的禅法思想。兹依据敦煌本坛经和宗宝本坛经，对慧能主要禅法思想作一概括说明。

(一)佛性思想

佛性思想是慧能的基本思想，也是《坛经》的理论核心。所谓佛性，也意译为如来藏性、如来性、觉性等，原指佛陀的本性，后来发展为众生觉悟之因，众生成佛的可能性，这是中国佛教界对佛性的最一般的理解。在《坛经》中，慧能有时将佛性称为性、心、心性、本性、自性、法性、真如等，这些词意义相同，都是指佛性。关于佛性，慧能认为：

1、人人皆有佛性，皆可以成佛。

慧能继承和发扬了竺道生“一阐提人皆能成佛”的佛性理论，旗帜鲜明地宣扬“人人皆有佛性，皆可以成佛”的思想。这一思想在他第一次参见五祖弘忍时，就明确地表白出来了。“人虽有南北，佛性本无南北，蕑獠身与和尚不同，佛性有何差别?”〔30〕这一番不同凡响的回答，强调了佛性人人具有，在成佛面前众生平等。此后慧能在说法中反复强调这一思想，在《坛经》中表达这一思想的论述俯拾皆是。

2、自性本来清净

在慧能看来人人本具的自心、佛性是本来清净，纤尘不染，就像日月一样，永远明朗，只是由于妄念浮云之覆盖，才遮盖了清净的本性。如他说：“世人性本清净，万法从自性生”〔31〕;“菩提自性本来清净，但用此心，直了成佛。”〔32〕这些都说明了自性是本来清净的。

3、自性本来具足，含藏一切万法。

《坛经》中说：“自性含万法，名为含藏识”、“自性能含万法是大，万法在诸人性中”、〔33〕“三世诸佛、十二部经在人性中，本自具有。”〔34〕这些都说明我们的自心、自性是万物的本源，一切万法无非是自性中所现之物。所以他说：“何期自性，能生万法……何期自性，本来具足……”〔35〕

4、佛性不二

慧能还认为佛性真谛超越万法，不落有形，是非常非无常、非善非不善，即佛性是不二的。如他说：“佛性是不二之法，《涅?经》明其佛性不二之法，即此禅也。……佛性非常，非无常……佛性非善，非不善，是故不断，名为不二。又云：蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二……明与无明，凡夫见二，智者了达其性无二。无二之性即是实性，实性无二……故知佛性是不二之法。”〔36〕在慧能看来，佛性是不断不常、不来不去、不在中间及其内外，不生不灭、性相如如，常住不迁的。慧能这种佛性不二的思想，在整个佛教义学中占有重要的地位。在他看来，这是佛教心性学说的逻辑起点，只有理解和坚持佛性乃不二之性的原理，顿悟成佛的修行方法才打下了坚实的理论基石。

(二)般若思想

般若思想可以说是慧能禅法思想另一大理论来源。在《坛经》中慧能始终是以般若为方法，以如来藏佛性为目标，用般若的空观来破除烦恼的执著，以期达到明心见性的目的。

在《坛经》中慧能引用了《金刚经》、《文殊说般若经》、《维摩诘经》等般若系的经典，并且在第二《般若品》全品都是在谈摩诃般若波罗蜜的意义。在《坛经》中慧能非常重视《金刚经》，由于慧能对般若思想的重视，使得他的禅法既干脆、利落，不落阶渐，又活泼泼地充满生机。在《坛经》中慧能很多禅法理念，都是建立在般若思想之下。

1、般若三昧：慧能在《般若品》中说：“智慧观照，内外明彻，识自本心，若识本心，即本解脱，即是般若三昧”。〔37〕他又说：“般若三昧即是无念，而所谓无念是见一切法心不染著，用即遍一切处，也不著一切处，但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无碍，即是般若三昧。”〔38〕看来他的般若三昧就是让人于一切时、一切处，用般若智慧观照，于一切法无取无著，如此来去自由、心体无滞即是般若三昧。若人能行此般若三昧，即能入甚深法界，甚至见诸佛境界，至佛地位。

2、一行三昧：此本是般若经中所说的十八种三昧之一，在《放光般若经》、《摩诃般若波罗蜜经》中，都明确地说明了他的中道内涵。在《文殊所说般若经》中言一行三昧“法界一相，系缘法界，是名一行三昧”〔39〕。四祖道信据此大力提倡一行三昧，而慧能更认为所谓一行三昧，是于一切时中行、住、坐、卧常行直心。他引用《维摩诘经》中所说“直心是道场，直心是净土”，〔40〕来说明若但能行于直心，于一切法无有执著，就名为一行三昧。在这里，慧能所说的直心，除了指无谄曲的心之外，还指离分别、妄想、执著的清净心。这个清净心也就是所谓应无所住，于相离相的般若心，用这颗无住、离相的般若心，任心自任，就是行直心，也就是般若三昧。所以慧能说：“但能行直心，于一切法上无有执著，即名一行三昧”。〔41〕

3、一相三昧：《坛经?付嘱品第十》说：“若欲成就种智，须达一相三昧、一行三昧。若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，也无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融淡泊，此名一相三昧。”〔42〕可见一相三昧也是让修行人无住离相，如果能无住离相，自然能于一切法不取不著，不生憎爱，而能使心性达到安闲恬静，虚融淡泊的境界，这也就是一相三昧的境界。总的来说，无论是一行三昧还是一相三昧都是让人无住离相，达到成就菩提妙果的境界。

(三)识心见性，自修自悟

慧能在继承从菩提达摩以来的重心性转变的禅法的基础上，形成自己独特的以“识心见性”为中心的禅法理论。这种禅法理论的基础，就是大乘佛教的佛性论和般若中观学说。

慧能认为，既然自心有佛，自性是佛，心、佛、众生三无差别。因此应自识本心，自见本性，如此识心见性，自修自悟，自成佛道。在慧能这里，“识心”主要有两层意思：一是自识本心有佛，本心即佛，强调的是“菩提只向心觅，何劳向外求玄”。〔43〕二是由了知自心本来清净，万法尽在自心而自净其心，念念无著，还得本心，后世禅宗一般也用“明心”来表示上述二义。“见性”这个概念也有两层意思：一是了悟、彻见之义，即自见自心真如本性，自见本性般若之知;二是显现义，即通过净心、明心而使自心本性显现出来。识心即能见性，见性即成佛道。因此，从根本上说，识心和见性是一回事，但在这里的“识”与“见”都不是一般意义上的知见，而是一种证悟，是佛教所特有的“现观”、“亲证”，它是不以任何语言概念或思维形式为中介的直观。在这种“识”与“见”中，没有识与被识、见与被见之区分，它是一种整体的圆融，是自心、自性的自我观照、自我显现。

在《坛经》中慧能这种识心见性、自修自悟的思想俯拾皆是。在《忏悔品第六》中，他所说的无相忏悔、传自性五分法身、自心四弘誓愿、自性三宝皈依戒，自性一体三身佛。这些无不是从自心、自性来加以诠释和说明，让人自悟自修，回归本有的觉性。在他看来，“不识本心，学法无益”，〔44〕“众生各须自性自度”，〔45〕自修自悟，识心见性。

(四)顿悟成佛的禅法思想

在中国禅学思想史上，慧能禅法承先启后、继往开来，使禅宗一脉别开生面。他在继承前人思想及禅法的基础上，又自然地提出了惊世骇俗的宣言：顿悟成佛。慧能的禅法思想对后世影响最为深远的就是其“顿悟成佛”说。关于顿悟，慧能在《坛经》中有许多阐述，如他说：“故知一切万法 ，尽在自身中，何不从于自心，顿悟真如本心。”〔46〕“我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。是故将此教法流传后代，令学道者顿悟菩提，令自本性顿悟。”〔47〕“若悟无生顿法，见而方只在刹那，不悟顿教大乘，念佛往生路途。”〔48〕“迷来经累劫，悟则刹那间。”〔49〕“前念迷即凡，后念悟即佛。”〔50〕

何谓顿悟?所谓顿悟就是于瞬间领悟宇宙实相之理，而实相在众生身上即体现为佛性，众生佛性为烦恼所障而不为众生所见，一旦顿悟断惑，佛性便显现。因此，众生证悟实相也就是返归自身本性，这就是所谓的“见性成佛”。从宗教角度看，慧能说的顿悟是一种快捷简便的解脱论，通过瞬间觉悟，进入佛的境界，成就解脱;如果从哲学的角度看，慧能之顿悟论则又是一种强调直觉的认识论。这种认识论超越了世俗认识理论中的程式化语言以及记忆、想象、分析、推理、归纳等思维形式，而实现突发性的飞跃。但无论从宗教角度还是哲学角度而言，慧能的顿悟论所强调的只是要人返归到自己的内心世界，从人的生命主体的'能动因素“心性”、“觉性”上寻找解脱的内在根据。以佛教根本教义为指导，在改变心理、转换观念的基础上使人的精神面貌产生升华与飞跃，这即是慧能顿悟成佛论的根本精神。慧能所谓顿悟成佛，虽然就是指于自心顿现真如佛性，瞬间觉悟，见性成佛，但他更认为所谓顿，乃至与之相应之渐，都是因人而言。并非是指佛法本身有顿渐之分，而之所以说顿说渐，是因为人们认识能力有差异，根性有差异。根性差的觉悟比较慢，需要渐次逼近佛性，而根性利的，则可以瞬间觉悟，不假阶渐。由此可见，慧能的顿悟论是建立在人性的差异之上的，只是因人之根机不同而立的假名施设。如他说：“法无顿渐，人有利钝，迷人渐契，悟人顿修。”〔51〕

顿悟义虽非慧能始创，但慧能的顿悟说却有其独创之处。他的顿悟思想有以下一些特点：直指人心，顿悟本性;顿悟是识心见性的内省，是自心烦恼的顿除，自心佛性的顿现;顿悟是一念相应的瞬间，顿悟顿修，不落阶渐;顿悟是完全彻底的开悟，瞬间完成，完全觉悟，是瞬间实现的永恒;顿悟是自性自度的自主;顿悟是悟无所得，任性自然。

慧能的顿悟论在中国佛教史上是一个根本性的变革，具有重大的意义及深远的影响。首先，慧能的顿悟论将佛教禅学的中国化推向极至，以与印度禅根本区别的显著标志。其次，慧能的顿悟禅开辟了一条简捷的成佛道路，在中国佛教史上掀开了崭新的一页。

(五)不二的禅法特色

通过对《坛经》的研究，可以发现，慧能在《坛经》中除了大量引用《金刚经》、《般若经》、《涅?经》、《菩萨戒经》、《观无量寿经》等大乘经典外，还特别重视《维摩诘经》，在《坛经》中慧能引用此经计六例之多。此经提出了“不二”的观念，慧能受其不二思想的影响，在讲法时，大体上都是以“不二法门”作为中心思想。他的顿教禅法就正是建立在他所理解的“无二之性即是实性”、“实性者即是佛性”的思想基础上的。

所谓“不二”也就是“无二”，是《维摩诘经》中所提倡的大乘佛教的一种思维方法和修行原则。所谓二法是指生灭、垢净、善不善(恶)、断常以及生死与涅?、烦恼与菩提之类，也称之为“二边”，指互相对立的两方(事物、概念)。而所谓“入不二”或“不二”是既不是此方，又不是彼方，如非空非有，非常非非常、非善非不善以及一相即是无相、色即是空、无明实性即是明、世间即是出世间等，都是入不二法门。不二法门微妙甚深，不二不等于二，也不等于一，但有“一”，一定是与“二”同在，有“二”一定不离“一”，此是真不二。此不二者乃是离四句，绝百非，而又即四句即百非。说似一物即不中，不说一物也不中，此即是般若性空、中道正见，是诸法实相。诸法实相不可说不可说，所以不二与“中道”、“实相”同义。在《坛经》中的佛性不二、定慧不二、动静不二、菩提与烦恼不二、众生与佛不二、世间与出世间不二，乃至临终时嘱咐弟子的三科三十对法等，都体现了慧能的不二思想。

不二思想贯穿于慧能整个禅法之中，就像一把钥匙，如果不明了它，就不能把握慧能思想的纲骨。慧能很重视中道不二法门，它的顿门禅就顿在不二法门上，不二思想在慧能禅法中具有重大的意义。

(六)无相、无住、无念的禅法特色

在《坛经·定慧品第四》中慧能曾说：“我此法门，从上已来，先立无念为宗，无相为体，无住为本”。〔52〕这里宗、体、本，皆是心要之义，可见这三无思想在慧能禅法中的重要性。

所谓无相，即是于相而离相，因为凡所有相皆是虚妄，因此虽见闻觉知不染万境，更何况实相无相，性体清净。若能离一切诸法之相，则本具的法体自然清净。正如《金刚经》中所说：“离一切诸相，即名诸佛。”〔53〕无住，慧能说乃是人的本性，根据敦煌本《坛经》所说：“无住者，为人本性。念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也，此是以无住为本。”〔54〕可见无住是要人虽随顺念念迁流不息的心性，但念念时中于一切法上没有执著、取舍，自然任运，内外不住，去来自由，此即是无住;所谓无念，慧能说，于念而离念，于诸境上心不染著，称为无念。他还说，于自念上，常离诸境，不于境上生心，这就是无念。因此无念并非是让人百物不思，什么也不要想，什么也不要念，而强将一切念头予以断绝，他认为若真的一念断绝，就无异成为死人。无念之无，是无二相，无诸尘劳之心，也就是对一切万法没有分别取舍。念这是念真如之本性，此念乃是真如本性所发出的一种作用，此念与真如是一种体用的关系，所以他又说，真如是念之体，念即是真如之用。既是由真如自性所发出之念，因此念非同寻常之念，而是真心、真念。由此真如自性起念，六根虽有见闻觉知，却不染万境，而真性常自在，这就是无念。慧能的无念强调的是真如佛性的任运发挥、自然作用。在他看来，若悟无念法者，能至佛位地。无念是一种很高的精神境界，可以说是与佛性相契合的一种境界。

总的来说，无相所强调的是于相而离相，无住所强调的是于念而离念，无念则是真如自性的任运发挥、任运作用。这三无是相互关联的，其着眼点都在于直显心性，让修行者从无相、无住、无念中，顿见自己的真如本性，不假外修，而于自心常起正见，由此自性自得解脱，自得无碍大用。这三无思想体现了曹溪禅全新的禅法特色与修行观。在这三者中，无念又可以说是一个总概念，它不仅是指导坐禅的原则和方法，而且是修行者所要达到的最高境界。

(七)强调以佛性为戒体的所谓无相戒

关于无相戒在宗宝本坛经中虽然没有明确提到过，但结合敦煌本坛经来看，事实上宗宝本坛经《忏悔品第六》中所讲的内容主要就是无相戒的内容。在敦煌本坛经中，开篇就讲慧能在大梵寺为僧俗讲摩诃般若波罗蜜法，授无相戒。所谓无相戒，“无相”，即是让人“于相而离相”，因为“凡所有相皆是虚妄”。〔55〕那么以无相为戒，即是让人在持戒时不要只执著戒律之相，而要内心清净，于相而离相，这才是大乘佛教上上乘的持戒。在佛教当中，戒可分为出家戒和在家戒，或分为声闻戒和菩萨戒。佛教导弟子通过持戒关闭一切诸恶趣门，而开启一切诸善之门。所以佛教的戒有一种防非止恶的功能，由戒而定，由定而慧。在佛教的三学中，戒又居于首要，可见戒律的重要性。慧能的无相戒，据杨曾文教授说是属于与《梵网经》相关的一种大乘“佛性戒”，慧能在《坛经》中曾两次引用《菩萨戒经》也即《梵网经》云：“戒本源自性清静”，而这句话又出自于《梵网经》的《菩萨心地品之下》中曰：“吾(按：指佛)今当为此大众，重说无尽藏戒品。是一切众生戒，本源自性清静”。〔56〕《梵网经》属于大乘的菩萨戒，慧能所说的无相戒就是指经中所提到的佛性戒，这种戒是以佛性为戒体，故称为佛性戒。有关佛性戒，在记载北宗神秀禅法的《大乘无生方便门》中也有说：“菩萨戒，是持心戒，以佛性为戒性。心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒。护持心不起，即顺佛性，是持菩萨戒”。杨教授认为，以佛性为戒体的这种戒，或名“持心戒”，大概是在道信和弘忍时就有了。〔57〕慧能将这种思想继承和发展为无相戒，让人在修行持戒时一切立足于心上，强调持戒应该以自心为本。因为此心人人本具，无形无相，不可言说;本来清静，纤尘不染;本来具足一切万法，不假造作。所以修行者只要自识本心，自修自悟，还得本来清静之心，于相而离相，而不执著于戒律等种种之相，持而不持，不持而持，这样才是名为大乘菩萨之戒，也才是佛性戒，或名无相戒。由此可见，慧能的无相戒完全是落实在人的自心自性上，让修行者把向外的追求，转向为向内的自心证悟，从而走向内在的解脱超越之路。所以在《坛经》中，慧能还说：“此事须从自性起，于一切时，念念自净其心，自修其行，见自己法身，见自心佛，自度自戒”。〔58〕让人于一切时，念念自净其心，自修自悟，识自本心，见自本性，这就是自度自戒。若果真还得本来清静之心，见自本性，则是“心平何劳持戒，行直何用参禅”〔59〕了，若还得本来清净之心，还有什么戒律可持，还有什么禅可修?无时无刻不是清净、自在、解脱，这也许就是慧能无相戒的根本所在。

正因为慧能的无相戒是立足于自心、自性，所以在无相戒之后他所提出的皈依自三身佛、四宏誓愿、无相忏悔、自性三皈依戒等都应该是其无相戒的主要内容。它们也都是围绕着自心的觉悟而展开的，都不离自心、自性。慧能这种无相戒，强调戒应以心为本，这与他即心即佛、自修自悟、识心见性乃至于相而离相，无所执著的禅学思想特点是联系在一起的。无相戒也是慧能对传统戒法的继承和发展，体现了慧能独特的戒律观。

(八)寄禅法于日常生活中

由于慧能提倡一行三昧、般若三昧，乃至无相、无住、无念、定慧不二等禅法主张，这就使得他的禅法范围扩大，更加生活化、简易化，成佛悟道就在日常行为日用当中，正所谓 “行、住、坐、卧皆是禅”，“运水搬柴皆是道”，而不必端身正坐、看心、看静了。在《坛经》中他对北宗神秀看心、看静，直坐不起的禅法提出批评，认为那是病而非禅。在《坐禅品第五》中慧能对于坐禅提出了他独到的观点，他很明确地说：“此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界，心念不起，名为坐。内见自性不动，名为禅。”〔60〕而所谓禅定，他说：“外离相为禅，内不乱为定。外若著相，内心即乱。外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境、思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。”由此可见，慧能对“坐禅”和“禅定”作了新的解释。首先他说明什么是“坐”、“禅”，他认为于外境无念是名为“坐”，见本性不乱是名为“禅”。其次，他解释什么是“禅”、“定”，他认为对外境没有分别相，离一切相是名为“禅”，在内心不为外境所动，心不乱不动，这就名为“定”。 修行者若能一切时，一切处都能做到如是无念、离相，心不为外境所乱，如如不起心，不动念，于一切不取不著，那么无论是行、住、坐、卧，便无不是禅，无不是定。因此所谓修行办道，所谓禅就在生活日用当中，不是偏重于枯坐冥想，而应活泼地修定，语默动静无不可修行入定。他把“道法”和凡夫生活日用之事结合了起来，寄禅法于日常生活中，由此使禅的观念扩大了，使得南宗禅充满了盎然生机。

慧能据此进一步提出“若欲修行，在家也得不由在寺”〔61〕的主张。他把修行活动深入到世俗生活的每个角落，而不仅仅限于僧侣生活，从而使禅更趋平民化、世俗化。因此扩大了南宗禅传播的范围，影响也越来越大，正所谓“凡言禅者皆本曹溪”。

(九)唯心净土思想

有关净土思想乃是大乘佛教的普遍思想，在大乘佛教认为十方世界皆有佛的净土。中国佛教比较推崇西方净土，认为只要具备信、愿、行三资粮，无论老少或善恶的人都可以称念阿弥陀佛的圣号往生西方净土。在慧能看来，他并不否认西方净土的存在，但他认为这是为下根人、不能了悟自性的人所开设的方便法门。对于上根利智的人来说，若识自本心，见自本性，使自心清净，则随其心净即国土净，后人将慧能这种思想称为唯心净土思想。在《坛经?疑问品第三》中，慧能对韦刺史说：“世尊在舍卫城中，说西方引化经文，分明去此不远。若论相说里数，有十万八千。即身中十恶八邪，便是说远。说远为其下根，说近为其上智。人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。所以佛言，随其心净，即佛土净。使君，东方人但心净即无罪，虽西方人，心不净也有愆。东方人造罪，念佛求生西方。西方人造罪，念佛求生何国?凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般，所以佛言，随所住处恒安乐。”〔62〕又说：“佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛。……自心地上觉性如来，放大光明，外照六门清净，能破六欲诸天。自性内照，三毒即除，地狱等罪一时消灭，内外明彻，不异西方。不作此修，如何到彼。”〔63〕

总的来说，慧能所倡导的是唯心净土的思想，修行者应向自心见自性弥陀，心净即是国土净，无需向外别求成佛，别求净土。

(十)对文字的观点

禅宗一向标榜“不立文字，教外别传”。按照禅门的解释，“不立文字”的主要含义是指以心传心。当年释迦牟尼在灵山会上以“拈花微笑”的方式，将“正法眼藏，涅?妙心，实相无相，微妙法门”传授给摩诃迦叶，这被认为是禅宗“不立文字，教外别传”的开始。从历史上看，打出“传佛心印”、“教外别传”之旗号，是从东山法门开始的，而正式标榜“不立文字”则是慧能南宗禅的特色。慧能本人虽然并没有明确说过“不立文字”，但他的禅学思想和禅法要求都充分体现出了“不立文字”的基本精神。慧能的不立文字，主要是不执著文字，而并不是像有些人所渲染的那样完全不要文字。在《坛经?付嘱品第十》中他就很明确的表明了自己对文字的观点。在他看来，如果说不立文字，那么人就不应该要语言了，连话也不应该说。甚至口口声声所言不立文字，这个“不立”二字就属于文字。因此所言不立文字，是要人不要执著语言文字、望文生义。因为语言文字只是一种符号、工具、手段，只是用来指月的手指，并非月亮的本身。修行者应通过手指看月亮，而不能以指为月。更何况，佛法大义不可言说，超言绝虑，非语言文字所能及，因此不能执著于语言文字，而应得意忘言，去体认语言文字背后那超言绝虑的诸法实相，这才是禅宗所言不立文字的真意。

基于不立文字的真义，慧能对于读经也作了全新的解释。他从“自性般若”出发，认为“三世诸佛，十二部经，也在人性中，本自具有”。〔64〕而自性起般若观照是“不假文字”，只要识心见性，去除执心，就能觉悟成佛。因此经典只是启发修行者开悟的外缘，关键还在于自悟。所以并不在于执著一部或几部经典，而是强调“心悟”。即使是读经，也应该是心转经文而不是被经文所转，正如他对法达所说：“心迷《法华》转，心悟转《法华》。”〔65〕这些都说明，慧能并不是绝对地排斥经教，他只是强调应领宗得意，自性觉悟，而不能执著文字，更不能被文字相牵着鼻子走。也就是所谓应得意忘言、得鱼忘筌。慧能这种对待语言文字的态度，可以说是深受达摩“藉教悟宗”的影响，反对执著语言文字，强调不立文字，直契心性。

四、《坛经》的历史地位

和深远影响六祖慧能在中国佛教史上可谓是“前无古人，后无来者”的第一人。记载其说法和生平事迹的集录——《六祖坛经》是家喻户晓，人人皆知。《坛经》作为禅宗的“宗经”，在中国乃至世界佛教史、文化史、思想史上都有着特殊的地位。现将从以下几个方面来说明：

(一)《坛经》是中国僧人著述中唯一 一部被称作“经”的经典性著作。

所谓“经”，梵语修多罗，意译为契经，一般简称为“经”。印顺法师在他的《般若经讲记》中是这样解释的：

“经”，梵语修多罗，译为线，线有贯摄零星散碎的功能。佛弟子将佛所说的法，依文义次第，结集成章成部，如线贯物一样。能历久不失，所以名为修多罗。中文的经字，本也是线，如织布有经线纬线。后人以古代有价值的典籍为经，渐渐附以可依可法的尊贵意思，所以佛典也译之为经了。〔66〕

一般来说佛法有五种人说：一、佛自口说;二、佛弟子说;三、仙人说;四、诸天说;五、化人说。但通常以经是佛说为通说。经的地位尊崇，表示其影响深广，是其他任何典籍所无法比拟的，同时也是作为思想的典范之确立与导向之意。那么，在汗牛充栋的禅宗典籍当中，记载慧能生平事迹和语录的《六祖坛经》，就是唯一一部由中国人撰述被奉为“经”的著作，由此可见《坛经》在中国佛教史上特殊的地位。

(二)《坛经》奠定了南宗禅的主要理论基础，是慧能南宗的理论旗帜，五家七宗尽出于《坛经》。

《坛经》奠定了南宗禅的主要理论基础，离开了《坛经》就无从研究慧能的思想，也难以研究慧能南宗的形成、发展与演变。慧能圆寂后，慧能南宗很快就形成了神会系、青原系、南岳系等不同的禅系。晚唐至五代，慧能南宗经南岳系和青原系更进一步发展演化出五家七宗，即由南岳系分化出沩仰宗、临济宗;由青原系分化出曹洞宗、云门宗和法眼宗。宋代时由临济宗中又分出黄龙和杨歧二派。此五家七宗遍布大江南北，在全国形成巨大规模。虽然各禅系在各自的发展过程中，又都逐渐形成了自己独特的禅风和传法谱系，但他们都以《坛经》作为主要传法的依据则是一致的。正如元代僧人德异所说：“一门深入，五派同源，历遍炉锤，规模广大，原其五家纲要，尽出《坛经》”。〔67〕《坛经》是禅宗各派传教和传授禅法的主要依据，是慧能所创的南宗传法的根本经典，是慧能南宗的理论旗帜。禅宗各派都以《坛经》作为指导思想，积极地将慧能直了心性、顿悟成佛的禅学理论与禅行之原则具体贯彻到实际的宗教生活中，使得慧能所创的禅法在禅行实践中得到了进一步的发扬光大。从而“当其他各宗大都凋零枯萎时，禅宗却五宗并起，形成争妍竞秀一时称盛的局面。”〔68〕最后，慧能南宗终于淹没了弘忍门下包括神秀北宗在内的其他各支，而成了中国禅宗的唯一正宗。并且几乎成为中国佛教的代名词，在中国佛教史和思想文化史上占据了极为重要的地位。

(三)《坛经》使中国佛学思想、文化等各方面面貌一新，对中国哲学、文学、艺术等各领域也都有着深远的影响。

在《坛经》中，慧能高举顿悟成佛之说，似狂飙横扫，使中国佛学思想面貌一新。在慧能之前，中国佛教界主要因循的是印度佛教所提倡的循序渐进的修行方式，如传统佛教的戒、定、慧三学，主张依戒而定，依定而慧。而慧能提倡定慧不二，即定即慧，甚至主张即心即佛，心佛不二，顿悟成佛，强调顿悟顿修、不假阶渐、瞬间完成、彻底的觉悟。慧能这种别具特色的顿悟论，在中国佛教史上掀开了崭新的一页，为人们修行成佛指出了一条简捷成佛的道路，大大缩短了佛与众生、世间与出世间、在家与出家之间的距离，以便于向社会各阶层传法，扩大南宗禅的传播范围，而且影响所及，使整个文化领域无不因其熔铸而生机蓬勃。所以，《坛经》在中国思想史和文化史上都具有重大的意义，这正如张曼涛在《六祖坛经研究论集》所说：

《坛经》不仅关系到中国思想史上一个转换期的重要关键，同时也是佛教对现代思想界一个最具影响力的活水源头。它代表了中国佛教一种特殊本质的所在，也表现了中国文化，或者说中华民族性中的一分奇特的生命智慧。〔69〕

这充满赞誉的话语，从一个侧面说明了《坛经》所包蕴的思想文化“含金量”。

《坛经》中慧能最具代表性的禅法理论就是“心性论”，慧能非常关注本体之心，认为此心本来清净，本来具足一切万法，他说：“一切万法，尽在自身中，何不从自心顿现真如本性。”〔70〕众生应从此心上去求得解脱，“识自本心，见自本性”。〔71〕正是慧能这种心性论构成了中国哲学发展史上一个极重要的中介环节，它上承佛教中国化的传统，下开宋明理学的先河，具有承上启下的重要作用。在慧能之前的儒家那里，他们思维的着眼点主要不是主体自身，他们对主体之“心”，没有认真地进行多少探讨，而是关注主体以外的社会客体，或一味治经解经、修辞修文，或偏究宇宙本体，对主体自身的心性问题没有给予足够的重视。到了宋明时期，儒家的致思方向发生了重大的变化，即由客体逐渐转向了主体的心性、性命等。导致儒家致思方向与理论旨趣发生改变的原因虽然有很多，但最根本的就是受到《坛经》中慧能心性论的影响，而其中最典型的代表当推宋明心学的集大成者王x明(1478—1528)。据王x明的朋友与学生黄绾记载，王x明经常让其弟子读《坛经》，领会其中的思想：“又今看六祖《坛经》，会其‘本来无一物’，‘不思善，不思恶’，见‘本来面目’，为直超上乘，以为合于良知之至极。”〔72〕把慧能《坛经》的思想当成“合于良知之至极”，可见王x明受《坛经》影响有多深。王x明不仅吸取了慧能《坛经》心性说的基本思想，而且更高度突出了心的主体地位，把“心”升华为“良知”，建立了以“良知”为核心的主体哲学。在王x明哲学整个理论结构上，他的“致良知”学说完全是以慧能《坛经》的理论结构为模型。这表现在：慧能认为佛性人人皆有，王x明也主张“良知人人皆有”。慧能认为众生一念悟即是佛，一念迷即是凡夫;王x明也主张彻悟良知即成圣，自昧良知即是凡夫。慧能认为佛性虽然众生人人本具，但能一念彻悟的人乃是上根利智者，而大多数人需寻求善知识示导见性;王x明也认为只有上根之人才能“直从本源上悟入”良知本体，而下根之人则必须“在意念上落实为善去恶功夫，熟后渣滓去得尽时”，才能明尽本体。〔73〕因此可以说王x明是用《坛经》慧能的理论框架构筑起他的“致良知”学说的。正因为如此，王x明的心学在当时被人们称为禅。“阳明于禅学卷舒运用熟矣，朱子谓陆子静欲成一部禅，愚谓阳明也一部禅矣。”〔74〕刘宗周说：“古之为儒者孔孟而已矣，一变而为五宗禅，再变而为阳明禅”。〔75〕王x明吸收慧能《坛经》的心性论所构建的良知理论，标志着中国哲学上主体意识的真正觉醒和主体地位的最终确立。他的心学使中国哲学走向丰富、深刻和圆熟，而《坛经》中慧能的心性论却是一个不可缺少的重要环节。由此可见慧能《坛经》对中国哲学所产生的深远影响，乃至在中国哲学史上的重要地位。

《坛经》中所体现出慧能禅那种只可意会不可言传，以心传心，强调内心自证自悟的方式，以及随缘任运，无诤无求，宁静淡泊，自然洒脱，自由无碍的空灵解脱之禅境，可以说是许多文学艺术家进行文学艺术创作或艺术评价的内在尺度，于是文学艺术等作品就成为表现这种禅悟、禅境的形式，由此《坛经》对中国文学、艺术、书法、绘画等也产生着持久的影响力。首先最突出的表现就是对诗歌的影响。在唐代的文学当中，有一个引入瞩目的现象就是禅诗的盛行。所谓禅诗，主要是指表达禅宗理趣、意境或所谓禅悟的诗歌作品。无论是禅门的禅师还是文人士大夫，他们以禅入诗，或以诗入禅，为璀璨的唐诗注入了新的意蕴。如《永嘉证道歌》中，玄觉诗云：“江月照，松风吹，永夜清宵何所为?佛性戒朱心地印，雾露云霞体上衣。”〔76〕王维《别终南山》：“中岁颇好道，晚家南山陲，兴来每独往，胜事空自知。行到水穷处，坐看云起时，偶然值林叟，谈笑无还期。”刘长卿《寻南溪常道士》：“一路经行处，莓苔见屐痕。白云依静渚，芳草闭闲门。过雨看空色，随山到水源。溪花与禅意，相对也忘言。”这些诗篇，皆以寥寥数语，给人留下了山水自然之景，幽深玄寂之境，并表达了一种色空双离、人我两忘和无执无著、任运自在的洒脱禅意，其空灵、超脱、恬淡的意蕴令人玩味不尽。在《坛经》慧能禅宗思想的影响下，在中国文学上还出现了“以禅喻诗”、“以禅论诗”的一类把参禅与作诗相比拟，以禅理来说明诗歌的创作、欣赏和评论的现象。如韩驹就提出学诗浑似参禅的观点，他说：“学诗当初如参禅，未悟且遍参诸方。一朝悟罢正法眼，信手拈出皆成章。”〔77〕王瞻民也说：“学诗真是学参禅”。〔78〕宋代诗论家严羽更明确地指出“大抵禅道唯在妙悟，诗道也在妙悟。”〔79〕到了清代的王渔洋又进一步发展了严羽的“妙悟说”而提出“神韵说”，认为“舍筏登岸，禅家以为悟境，诗家以为化境，诗禅一致，等无差别。”〔80〕由此把以禅喻诗、诗禅一致论推向了极至。

《坛经》中慧能南宗的理趣风格和超然的意境，对中国传统的绘画艺术也产生了深刻的影响，促进了笔简形具，气韵为主的山水画派的兴起。如诗画家王维，他的泼墨山水画的画法和画风就是深受慧能南宗禅的影响而开创的，由此，他被称为山水画的“南宗”之祖。到了宋代，画家们为了追求慧能南宗禅的空灵之境，在画画时其手法就是用虚而不用实，在绘画中更注重布白的运用，而不强调背景的渲染，由此使得画面显得空灵洁净，从而营造出超然于象外的艺术效果。除了山水画之外，中国的人物画也是深受慧能南宗禅的影响，而别具风格。由此可见，《坛经》在中国绘画艺术中的影响与地位。

《坛经》中慧能南宗禅的理趣，对中国书法艺术的理论和实践也产生了巨大的影响。在慧能南宗禅重体悟心证的影响下，许多书法家以禅入书，把书法看作禅的表现形式之一，并形成了独特的以禅入书、以禅喻书的书法理论。宋代朱长文在《继书断》中曾说：“书之至者，妙与参道，技艺云乎哉!”〔81〕这就把书法之道与参悟联系了起来。宋代著名书法家黄庭坚认为书法之道在于体现心灵的超然物外和自然放逸，不应为外物所拘。由此许多书法家都十分强调在写字时达到忘我的境界，心地清净，无欲无求，以佛教禅宗的理趣来要求书法创作，并寓禅理于书法之中。宋代著名的书法四大家(苏轼、黄庭坚、米芾、蔡襄)，他们的书法作品无不充满了禅的底蕴，表达着心灵的感悟，这些都是慧能南宗禅影响中国书法艺术的典型例证。

总的来说，慧能之《坛经》犹如中国传统文化中一朵绚丽的奇葩，以它浓郁的芬芳熏习着中国的传统文化，对中国的哲学、文学、艺术、绘画、书法等都产生着持久的影响力，在中国传统文化中占有着重要的地位。

(四)《坛经》在世界宗教史、哲学史、文化、思想史上也都具有深远的影响。

《坛经》不仅对中国的佛教思想、哲学、文学、艺术等各个领域有着深远的影响，并远及海外，对世界文化、思想等也做出了一定的贡献。在当今的世界，无论是越南、泰国、韩国、日本等东方国家，还是美国、英国等西方国家，慧能的《坛经》仍然深受当地宗教、哲学、思想家的青睐，是仅次于《心经》而被翻译成外语次数较多的经典。目前《坛经》的英译本有十二种近二十本，除此之外，《坛经》还被翻译成日、韩、法、西班牙文乃至德文等，蓝卡斯特教授在他的《英译六祖坛经版本的历史研究》一文中说：“《坛经》是西方世界最熟知的佛教经典之一。”〔82〕由此可见《坛经》在世界的地位和影响之大。现在，无论是在东方国家，还是西方国家，《坛经》仍然是学者、专家们研究的热门话题，他们纷纷围绕《坛经》展开了细致深入的研究，并取得了丰硕的成果，这些事实上也都说明了《坛经》在世界上的地位和深远影响。

总之，《坛经》不仅在中国佛教史、思想史、文化史上留下了灿烂的一页，成为中华传统文化的一份宝贵财富，而且还在给西方文化以极大的影响，人们纷纷围绕《坛经》作种种深入、细致的研究，从《坛经》中挖掘养料，来滋润自己本国的宗教、文化、思想。《坛经》在世界宗教史、哲学思想史、文化史上也占有重要的地位和具有深远的影响。

综上所述，本文对围绕慧能《坛经》的种种问题、《坛经》各品的主要内容及宗旨以及《坛经》中慧能的禅法思想、《坛经》的历史地位和深远影响等都作了概要性的论述说明。《坛经》以简练的文字对慧能的禅法思想作了比较真实的记载，是我们研究慧能禅法思想的重要资料和必须的课题。《坛经》作为禅宗的宗经，不仅在中国佛教思、思想史、哲学、文化、艺术等各个领域上占有重要的地位和具有深远的影响，在世界的文化、思想等各个方面上也占有极为重要的地位和具有深远的影响。慧能之《坛经》就像一盏明亮的灯，将他的智慧和光芒洒遍寰宇，遍照世界各地，“形成了一股求道者倾向的潮流”，〔83〕这盏明灯将永远闪耀不息，照亮着芸芸众生。

篇3：《坛经》主要禅法思想

《坛经》主要禅法思想

佛性思想是慧能的基本思想，也是《坛经》的理论核心。所谓佛性，也意译为如来藏性、如来性、觉性等原指佛陀的本性，后来发展为众生觉悟之因，众生成佛的可能性，这是中国佛教界对佛性的最一般的理解。

(一)佛性思想

佛性思想是慧能的基本思想，也是《坛经》的理论核心。所谓佛性，也意译为如来藏性、如来性、觉性等原指佛陀的本性，后来发展为众生觉悟之因，众生成佛的可能性，这是中国佛教界对佛性的最一般的理解。在《坛经》中，慧能有时将佛性称为性、心、心性、本性、自性、法性、真如等，这些词其义相同，都是指佛性。关于佛性首先他认为：

1、人人皆有佛性，皆可以成佛

慧能继承发扬了竺道生一阐提人皆得成佛的佛性理论，旗帜鲜明地宣扬“人人皆有佛性，皆可以成佛”的思想。这一思想在他第一次参见五祖弘忍时，就明确地表白出来了“人虽有南北，佛性本无南北，猲獠身与和尚不同，佛性有何差别?”这一番不同凡响的回答，强调了佛性人人具有，在成佛面前众生平等。此后慧能在说法中反复强调这一思想，在一部《坛经》中表达这一思想的论述也俯拾皆是。

2、自性本来清净

在慧能看来人人所本具有的自心、佛性是本来清净，纤尘不染，就象日月一样，永远明郎，只是由于妄念浮云之所覆盖，才遮盖了清净的本性。如他说：“世人性本清净，万法从自性生”，“菩提自性本来清净，但用此心，直了成佛。”这些都说明了自性是本来清净的。

3、自性本来具足，含藏一切万法

《坛经》中说：“自性含万法，名为含藏识”、“自性能含万法是大，万法在诸人性中”、“三世诸佛、十二部经在人性中，本自具有。”这些都说明我们的自心、自性是万物的本源，一切万法无非是自性中所现之物。所以他说：“何期自性能生万法……何期自性本来具足……”。

4、佛性不二

关于佛性，慧能还认为佛性真谛超越万法，不落有形，是非常非无常、非善非不善，即佛性是不二的。如他说：“佛性是不二之法，《涅槃经》明其佛性不二之法，即此禅也。……佛性非常，非无常……佛性非善，非不善，是故不断，名为不二。又云：蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二……明与无明，凡夫见二，智者了达其性无二。无二之性即是实性，实性无二……故知佛性是不二之法。”在慧能看来佛性是不断不常、不来不去、不在中间及其内外，不生不灭、性相如如，常住不迁的。慧能这种佛性不二的思想，在整个佛教义学中占有重要的地位。在他看来，这是佛教心性学说的逻辑起点，只有理解和坚持佛性乃不二之性的原理，顿悟成佛的修行方法才打下了坚实的理论基石。

(二)般若思想

般若思想可以说是慧能禅法思想另一大理论来源。在《坛经》中慧能始终是以般若为方法，以如来藏佛性为目标，用般若的空观来破除烦恼的执著，以期达到明心见性的目的。

在《坛经》中慧能引用了《金刚经》、《文殊说般若经》、《维摩诘经》等般若系的经典，并且在第二〈般若品〉全品都是在谈摩诃般若波罗蜜的意义。在《坛经》中慧能非常重视《金刚经》。由于慧能对般若思想的重视，使得他的禅法既干脆、利落，不落阶渐，又活泼泼地充满生机。在《坛经》中慧能很多禅法理念都是建立在般若思想下。

1、般若三昧

关于般若三昧慧能在〈般若品〉中说：“智慧观照，内外明彻，识自本心，若识本心，即本解脱，即是般若三昧”。他又说：“般若三昧即是无念，而所谓无念是见一切法心不染著，用即偏一切处，也不著一切处，但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无碍，即是般若三昧。”看来他的般若三昧就是让人于一切时，一切处，用般若智慧观照，于一切法无取无著，如此来去自由，心体无滞即是般若三昧，在慧能看来若人能行此般若三昧，即能入甚深法界，甚至见诸佛境界，至佛地位。

2、一行三昧

一行三昧本是般若经中所说的18种三昧之一，在《放光般若经》、《摩诃般若波罗蜜经》中，都明确的说明了它的中道内涵。在《文殊说般若经》中言一行三昧“法界一相，系缘法界，是名一行三昧。”四祖道信据此就曾非常提倡一行三昧。而慧能则认为所谓一行三昧，是于一切时中行、住、坐、卧常行直心，他引用《维摩诘经》中所说“直心是道场，直心是净土”，来说明若但能行于直心，于一切法无有执著，就名为一行三昧。在这里慧能所说的直心，除了指无谄曲的心之外，还指离分别、妄想、执著的清净心，这个清净心也就是所谓应无所住，于相离相的般若心，用这颗无住、离相的般若心，任心自任，就是行直心，也就是般若三昧。所以慧能接下来说“但能行直心，于一切法上无有执著，即名一行三昧”。

3、一相三昧

所谓一相三昧出现在《坛经》<付嘱品第十>说：“若欲成就种智，须达一相三昧、一行三昧。若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，也无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融詹泊，此名一相三昧。”可见一相三昧也是让修行人无住离相，如果能无住离相，自然能于一切法不取不著，不生憎爱，而能使心性达到安闲恬静，虚融詹泊的境界，这也就是一相三昧的境界。总的来说无论是一行三昧或是一相三昧都是让人无住离相，达到成就菩提妙果的境界。

(三)识心见性，自修自悟

慧能在继承从菩提达摩以来的重心性转变的禅法的基础上，形成自己独特的以“识心见性”为中心的禅法理论。这种禅法理论的基础就是大乘佛教的佛性论和般若中观学说。

慧能认为既然自心有佛，自性是佛，心、佛、众生三无差别，因此应自识本心，自见本性，如此识心见性，自修自悟，自成佛道。在慧能这里，“识心”主要有两层意思：一、是自识本心有佛，本心即佛，强调的是“菩提只向心觅，何劳向外求玄”。二、是由了知自心本来清净，万法尽在自心而自净其心，念念无著，还得本心。后世禅宗一般也用“明心”来表示上述二义。“见性”这个概念也有两层意思：一、是了悟、彻见之义，即自见自心真如本性，自见本性般若之知;二、是显现义，即通过净心、明心而使自心本性显现出来。识心即能见性，见性即成佛道。因此从根本上说，识心和见性是一回事，但在这里的“识”与“见”都不是一般意义上的知见，而是一种证悟，是佛教所特有的“现观”、“亲证”，它是不以任何语言概念或思维形式为中介的直观。在这种“识”与“见”中，没有识与被识，见与被见之区分，它是一种整体的圆融，、是自心、自性的自我观照、自我显现。

在《坛经》中慧能这种识心见性，自修自悟的思想也可谓是俯拾皆是。在〈忏悔品第六〉中，他所说的无相忏悔、传自性五分法身、自心四弘誓愿、自性三宝归戒，自性一体三身佛，这些他无不是从自心、自性来加以诠释、说明，让人自悟自修，回归本有的觉性。在他看来“不识本心，学法无益”， “众生各须自性自度”，自修自悟，识心见性。

(四)顿悟成佛的禅法思想

在中国禅学思想史上，慧能禅法承先启后、继往开来，使禅宗一脉别开生命。在继承前人思想及禅法的基础上，又自然地提出了他惊世骇俗的宣言：顿悟成佛。慧能禅法思想对后世影响最为深远的就是其“顿悟成佛”说。关于顿悟，慧能在《谈经》中有许多阐述，如他说：“故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心，顿悟真如本心。”“我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。是故将此教法流传后代，令学道者顿悟菩提，令自本性顿悟。”“若悟无生顿法，见而方只在刹那，不悟顿教大乘，念佛往生路途。”“迷来经累劫，悟则刹那间。”“前念迷即凡，后念悟即佛。”

何谓顿悟?所谓顿悟就是于瞬间领悟宇宙实相之理，而实相在众生身上即体现为佛性，众生佛性为烦恼所障而不为众生所见，一旦顿悟断惑，佛性便显现。因此，众生证悟实相也就是反归自身本性，这就是所谓的“见性成佛”。因此从宗教角度看，慧能顿悟是一种快捷简便的解脱论，通过瞬间觉悟，进入佛的境界，成就解脱;如果从哲学的角度看，慧能之顿悟论则又是一种强调直觉的认识论。这种认识论超越了世俗认识理论中的程式化语言以及记忆、想象、分析、推理、归纳等思维形式，而实现突发性的飞跃。但无论从宗教角度还是哲学角度而言，慧能的顿悟论所强调的只是要人返归到自己的内心世界，从人的生命主体的能动因素“心性”、“觉性”上寻找解脱的内在根据。以佛教根本教义为指导，在改变心理，转换观念的基础上使人的精神面貌产生升华与飞跃，这即是慧能顿悟成佛论的根本精神。慧能所谓顿悟成佛，虽然就是指于自心顿现真如佛性，瞬间觉悟，见性成佛，但他更认为所谓顿，乃至与之相应之渐，都是因人而言。并非是指佛法本身有顿渐之分，而之所以说顿说渐，是因为人们认识能力有差异，根性有差异。根性差的觉悟比较慢，需要渐次逼近佛性，而根性锐利的，则可以瞬间觉悟，不假阶渐。由此可见慧能的顿悟是建立在人性的差异之上的，只是因人之根机不同而立的假名施设。如他说：“法无顿渐，人有利顿，迷人渐契，悟人顿修。”

顿悟义虽非慧能始创，但慧能的顿悟说却有其独创之处。他的顿悟思想有以下一些特点：直指人心，顿悟本性;顿悟是识心见性的内省，是自心烦恼的顿除，自心佛性的顿现;顿悟是一念相应的瞬间，顿悟顿修，不落阶渐;顿悟是完全彻底的开悟，瞬间完成，完全觉悟，是瞬间实现的永恒;顿悟是自性自度的自主;顿悟是悟无所得，任性自然。

慧能的顿悟学说在中国佛教史乃至思想史上都具有重大的意义。首先慧能的顿悟是他将佛教禅学的中国化推向极至，以与印度禅根本区别的显著标志。其次慧能的顿悟禅开辟了一条简捷的成佛道路，在我国佛教史上掀开了崭新的一页。慧能的顿悟论在我国佛教史上是一个根本性的变革，具有重大的意义及深远的影响。

(五)不二的禅法特色

通过对《坛经》的研究，可以发现，慧能在《坛经》中除了大量引用《金刚经》、《般若经》、《涅槃经》、《菩萨戒经》、《观无量寿经》等大乘经典外，他还特别重视《维摩诘经》，在《坛经》中慧能引用此经计六例之多，原因是此经提出“不二”的观念，慧能受其不二思想的影响，在讲法时，大体上都是以“不二法门”作为中心思想，他的顿教禅法就正是建立在他所理解的“无二之性即是实性”、“实性者即是佛性”的思想基础上的。

所谓“不二”也就是“无二”，是《维摩诘经》等某些章节所提倡的大乘佛教的一种思维方法和修行原则。所谓二法是指生灭、垢净、善不善(恶)、断常以及生死与涅槃、烦恼与菩提之类，也称之为“二边”，指互相对立的两方(事物、概念)。而所谓“入不二”或“不二”是既不是此方，又不是彼方，如非空非有，非常非非常、非善非不善以及一相即是无相、色即是空、无明实性即是明、世间即是出世间等，都是入不二法门。不二法门微妙甚深，不二不等于二，也不等于一，但有“一”，一定是与“二”同在，有“二”一定不离“一”，此是真不二。此不二者乃是离四句，绝百非，而又即四句即百非。说似一物即不中，不说一物也不中，此即是般若性空、中道正见，是诸法实相。诸法实相不可说不可说，所以不二与“中道”、“实相”同义。在《坛经》中的佛性不二、定慧不二、动静不二、菩提与烦恼不二、众生与佛不二、世间与出世间不二，乃至临终时嘱咐弟子的三科三十对法等，都体现了慧能的不二思想。

不二思想可以说它是贯穿于慧能整个禅法之中的，它就像一把钥匙，如果不明了它，就不能把握慧能思想的纲骨，慧能很重视中道不二法门，它的顿门禅就顿在不二法门上，不二思想在慧能禅法中具有重大的意义。

(六)无相、无住、无念的禅法特色

在《坛经》〈定慧品第四〉中慧能曾说：“我此法门，从上已来，先立无念为宗，无相为体，无住为本”。这里宗、体、本，皆是心要之义，可见这三无思想在慧能禅法中的重要性。

所谓无相，即是于相而离相，因为凡所有相皆是虚妄，因此虽见闻觉知不染万境，更何况实相无相，性体清净，因此若能离一切诸法之相，则本具的法体自然清净，正如《金刚经》中曾说：“离一切诸相，即名诸佛”。无住，慧能说乃是人的本性，根据敦煌本《坛经》所说“无住者，为人本性。念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚，于一切法上念念不住，即无缚也，此是以无住为本。”可见无住，是要人虽随顺念念迁流不息的心性，但念念时中于一切法上没有执著、取舍，自然任运，内外不住，去来自由，此即是无住;所谓无念，慧能说，于念而离念，于诸境上心不染著，称为无念。他还说，于自念上，常离诸境，不于境上生心，这就是无念。因此无念并非是让人百物不思，什么也不要想，什么也不要念，而强将一切念头予以断绝，他认为若真的一念断绝，就无异成为死人。无念之无，是无二相，无诸尘劳之心，也就是对一切万法没有分别取舍。念这是念真如之本性，此念乃是真如本性所发出的一种作用，此念与真如是一种体用的关系，所以他又说，真如是念之体，念即是真如之用。既是由真如自性所发出之念，因此念非同寻常之念，而是真心、真念。由此真如自性起念，六根虽有见闻觉知，却不染万境，而真性常自在，这就是无念。慧能的无念强调的是真如佛性的任运发挥，自然作用。在他看来若悟无念法者，能至佛位地，可见无念是一种很高的精神境界，可以说是与佛性相契合的一种境界。

总的来说无相所强调的是于相而离相，无住所强调的是于念而离念，无念则是真如自性的任运发挥、任运作用。这三无是相互关联的，其着眼点都在于直显心性，让修行者从无相、无住、无念中，顿见自己的真如本性，不假外修，而于自心常起正见，由此自性自得解脱，自得无碍大用。这三无思想体现了曹溪禅全新的禅法特色与修行观，在这三者中，无念又可以说是一个总概念，它不仅是指导坐禅的原则和方法，而且是修行者所要达到的最高境界。

(七)强调以佛性为戒体的所谓无相戒

关于无相戒在宗宝本坛经中虽然没有明确提到过，但结合敦煌本坛经来看，事实上宗宝本坛经<忏悔品第六>中所讲的内容主要就是无相戒的内容。在敦煌本坛经中，开篇就讲慧能在大梵寺为僧俗讲摩诃般若波罗蜜法，授无相戒。所谓无相戒，“无相”，即是让人“于相而离相”，因为“凡所有相皆是虚妄”，那么以无相为戒，即是让人在持戒时不要只执著戒律之相，而要内心清静，于相而离相，这才是大乘佛教上上乘的持戒。在佛教当中，戒可分为出家戒和在家戒，或分为声闻戒和菩萨戒。佛教导弟子通过持戒关闭一切诸恶趣门，而开起一切诸善之门，所以佛教的戒有一种防非止恶的功能，由戒而定，由定而慧，在佛教的三学中，戒又居于首要，可见戒律的重要性。慧能的无相戒据杨曾文教授说是属于与《梵网经》相关的一种大乘“佛性戒”，慧能在《坛经》中曾两次引用《菩萨戒经》也即《梵网经》云：“戒本源自性清静”，而这句话又出自于《梵网经》的<菩萨心地品之下>，中曰：“吾(按：指佛)今当为此大众，重说无尽藏戒品。是一切众生戒，本源自性清静”。《梵网经》属于大乘的菩萨戒，慧能所说的无相戒就是指经中所提到的佛性戒，这种戒是以佛性为戒体，故称为佛性戒。有关佛性戒，在记载北宗神秀禅法的《大乘无生方便门》中也有说：“菩萨戒，是持心戒，以佛性为戒性。心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒。护持心不起，即顺佛性，是持菩萨戒”。杨教授认为，以佛性为戒体的这种戒，或名“持心戒”，大概是在道信和弘忍时就有了。慧能将这种思想继承和发展为无相戒，让人在修行持戒时一切立足于心上，强调持戒应该以自心为本。因为此心人人本具，无形无相，不可言说;本来清静，纤尘不染;本来具足一切万法，不假造作。所以修行者只要自识本心，自修自悟，还得本来清静之心，于相而离相，而不执著于戒律等种种之相，持而不持，不持而持，这样才是名为大乘菩萨之戒，也才是佛性戒，或名无相戒。由此可见，慧能的无相戒完全是落实在人的自心自性上，让修行者把向外的`追求，转向为向内的自心证悟，从而走向内在的解脱超越之路。所以在《坛经》中，慧能还说：“此事须从自性起，于一切时，念念自净其心，自修其行，见自己法身，见自心佛，自度自戒”。让人于一切时，念念自净其心，自修自悟，识自本心，见自本性，这就是自度自戒。若果真还得本来清静之心，见自本性，则是“心平何劳持戒，行直何用参禅”了，若还得本来清静之心，还有什么戒律可持，还有什么禅可修?无时不刻都是清静、自在、解脱，这也许就是慧能无相戒的根本所在。

正因为慧能的无相戒是立足于自心、自性，所以在无相戒之后他所提出的皈依自三身佛、四宏誓愿、无相忏悔、自性三皈依戒等都应该是其无相戒的主要内容。它们也都是围绕着自心的觉悟而展开的，都不离自心、自性。慧能这种无相戒，强调戒应以心为本，这与他即心即佛、自修自悟、识心见性乃至于相而离相，无所执著的禅学思想特点是联系在一起的。无相戒也是慧能对传统戒法的继承和发展，体现了慧能独特的戒律观。

(八)寄坐禅于日常生活中

由于慧能提倡一行三昧，般若三昧，乃至无相、无住、无念，定慧不二等禅法主张，这就使得他的禅法范围扩大，更加生活化、简易化，成佛悟道就在日常行为日用当中，正所谓 “行、住、坐、卧皆是禅”，“运水搬柴皆是道”，而不必端身正坐、看心、看净了。在《坛经》中他对北宗神秀看心、看净，直坐不起的禅法提出批评，认为那是病而非禅。在〈坐禅品第五〉中慧能对于坐禅提出了他独到的观点，他很明确地说：“此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界，心念不起，名为坐。内见自性不动，名为禅”。而所谓禅定，他说：“外离相为禅，内不乱为定。外若著相，内心即乱。外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境、思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。”由此可见慧能对“坐禅”和“禅定”作了新的解释。首先他说明什么是“坐”、“禅”，他认为于外境无念是名为“坐”，见本性不乱是名为“禅”。其次，他解释什么是“禅”、“定”，他认为对外境没有分别相，离一切相是名为“禅”，在内心不为外境所动，心不乱不动，这就名为“定”。修行者若能一切时，一切处都能做到如是无念、离相，心不为外境所乱，如如不起心，不动念，于一切不取不著，那么无论是行、住、坐、卧，便无不是禅，无不是定。因此所谓修行办道，所谓坐禅就在生活日用当中，不是偏重于枯坐冥想，而应活泼的修定，语默动静无不可修行入定。他把“道法”和凡夫生活日用之事，结合了起来，寄坐禅于日常生活中，由此使禅的观念扩大了，不拘形式，使得南宗禅活泼泼的充满了盎然生机。

所谓修行办道，坐禅就在生活日用当中，慧能据此进一步的提出“若欲修行，在家也得不由在寺”的主张，他把修行活动深入到世俗生活的每个角落，而不仅仅限于僧侣生活，从而使禅更趋平民化、世俗化。因此扩大了南宗禅传播的范围，影响也越来越大，正所谓“凡言禅者皆本曹溪”。

(九)唯心净土思想

有关净土思想乃是大乘佛教的普遍思想，在大乘佛教认为十方世界皆有佛的净土。中国佛教比较推崇西方净土，认为只要具备信、愿、行三资粮，无论老少或善恶的人都可以称念阿弥陀佛的圣号往生西方净土。那么禅宗又是怎样看待往生西方净土的问题呢?在慧能看来他并不否认西方净土的存在，但他认为这是为下根人，不能了悟自性的人所开设的方便法门。对于上根利智的人来说，若识自本心，见自本性，使自心清净，则随其心净即国土净，后人将慧能这种思想称为唯心净土思想。在《坛经》〈疑问品第三〉中，慧能对韦刺史说：“世尊在舍卫城中，说西方引化经文，分明去此不远。若论相说里数，有十万八千。即身中十恶八邪，便是说远。说远为其下根，说近为其上智。人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。所以佛言，随其心净，即佛土净。使君，东方人但心净即无罪，虽西方人，心不净也有愆。东方人造罪，念佛求生西方。西方人造罪，念佛求生何国?凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般，所以佛言，随所住处恒安乐。”又说：“佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛。……自心地上觉性如来，放大光明，外照六门清净，能破六欲诸天。自性内照，三毒即除，地狱等罪一时消灭，内外明彻，不异西方。不作此修，如何到彼。”

总的来说，慧能所倡导的是唯心净土的思想，在他看来修行者应向自心见自性弥陀，心净即是国土净，无需向外别求成佛，别求净土。

(十)对文字的观点

禅宗一向标榜“不立文字，教外别传”。按照禅门的解释，“不立文字”的主要含义是指以心传心。当年释迦牟尼在灵山会上，以“拈花微笑”的方式，将“正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门”传授给摩诃迦叶，这被认为是禅宗“不立文字，教外别传”的开始。从历史上看，打出“传佛心印”的“教外别传”之旗号，是从东山法门开始的。而正式标榜“不立文字”则是慧能南宗的特色。慧能本人虽然并没有明确说过“不立文字”，但他的禅学思想和禅法要求都充分体现出了“不立文字”的基本精神。慧能的不立文字，主要是不执著文字，而并不是象有些人所渲染的那样完全不要文字。在《坛经·付嘱品第十》中他就很明确的表明了自己对文字的观点。在他看来如果说不立文字，那么人就不应该要语言了，连话也不应该说。甚至口口声声所言不立文字，这个“不立”二字就属于文字。因此所言不立文字，是要人不要执著语言文字，望文生义。因为语言文字只是一种符号、工具、手段，只是用来指月的手指，并非月亮的本身。修行者应通过手指看月亮，而不能以指为月。更何况，佛法大义不可言说，超言绝虑，非语言文字所能及，因此不能执著于语言文字，而应得意忘言，去体认语言文字背后那超言绝虑的诸法实相，这才是禅宗所言不立文字的真意。

基于不立文字的真义，慧能对于读经也作了全新的解释。他从“自性般若”出发，认为“三世诸佛，十二部经，也在人性中，本自具有”，而自性起般若观照是“不假文字”，只要识心见性，去除执心，就能觉悟成佛，因此经典只是启发修行者开悟的外缘，关键还在于自悟。所以并不在于执著一部或几部经典，而是强调“心悟”。即使是读经，也应该是心转经文而不是被经文所转，正如他对法达所说：“心迷《法华》转，心悟转《法华》”。这些都说明，慧能并不是绝对地排斥经教，他只是强调应领宗得意，自性觉悟，而不能执著文字，更不能被文字相牵着鼻子走，也就是所谓应得意忘言、得鱼忘筌。慧能这种对待语言文字的态度，可以说是深受达摩“藉教悟宗”的影响，反对执著语言文字，强调不立文字，直契心性。

篇4：《六祖坛经》的思想

《六祖坛经》流传的版本甚多,本文不作考订。下面我们来看一下其思想。

《六祖坛经》的思想系统,虽用般若经,质则是沿袭如来藏的观点,用般若的空慧,实证真如佛性,即是明心见性。《六祖坛经》中引用《金刚般若经》者凡五见,引用《文殊说般若经》者一处。其目的是在证明相无而性有,强调本心及本性实在,所引般若经典,乃在取其作为修证的观行方便,那便是般若三昧及一行三昧。

《六祖坛经》引用《维摩经》者计六例,共有五种观念:顿悟、守心与直心,行住坐卧的日常生活即是修行、动静一体、不二。此外尚可在《六祖坛经》中见到《大涅槃经》、《菩萨戒经》、《法华经》、《华严经》、《观无量寿经》、《大乘本生心地观经》等的思想。

《六祖坛经》的心理实践,名为“无念法门”,它又有无住、无著、无相等不同的名称,以无念得智慧,以无著离烦恼,以无相证佛性。《六祖坛经》的生活实践是以忏悔、发愿、受三归依戒为准则,而又将之导归心理实践的“无相法门”。

前言

从传统的观点和信仰来说,《六祖坛经》是禅宗的第六祖惠能大师(西无六三八——七一三年)所说,但自从敦煌本的《六祖坛经》出现之后,日本和中国的学术界对于《六祖坛经》的作者产生了争论——究竟是出于六祖惠能的思想,还是于神会(六六八——七六O)伪造?本文不拟讨论这些问题,而只讨论其思想内容。

《六祖坛经》收在《大正大藏经》第四十八卷的有两种。第一种叫《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》,通常被称为《敦煌出土六祖坛经》;第二种叫《六祖大师法宝坛经》,是中国通用且流传最广的一种,乃元朝至元年间比丘宗宝所编,而敦煌本《六祖坛经》是由六祖的弟子法海所辑。看起来敦煌本的应该比较可靠,而且宗宝编的《六祖坛经》在文字上也比较通顺,可能是后期经过传、抄、润饰而成。目前又发现曹溪本,其实就是宗宝本的另一种抄本。以上三种,文字各有出入,特别是敦煌本,其段落次第的衔接和其他两种版本都不一样。因此可以证明,这三种版本属于两个系统,但也不能确定宗宝编的《六祖坛经》原如资料,比敦煌本更晚出,这些乃属于学术界的版本考证问题,本文也不加以论述。

本文所想讨论的是《六祖坛经》的思想内容,参考各种版本,采取各本中共同所有的资料加以综合,做为讨论的重点。

篇5：《六祖坛经》的思想

我们知道,中国的禅宗传自印度的菩提达摩,他于西元五二七年到达中国,成为中国禅宗的第一代祖师。他的思想源头是根据四卷本的《楞伽经》;北宗神秀的弟子净觉所集的《楞伽师资记》,就是介绍从印度禅传承到中国禅的系统,也可以讲这是北宗禅,是以《楞伽经》的思想为主流。可是南宗的六祖惠能,虽也接受《楞伽经》思想的体系,但他却以《金刚般若经》做为他的禅法的依据。因为,从《六祖坛经》原内容固然可以看到浓厚的如来藏思想的成份,那是受了《枷伽经》系统的影响;同时又发现他特别强调般若和智慧功能,所以又是属于般若思想的传承者。照道理,般若的思想是属于“空”的,也可说是属于中观哲学的范畴;而《楞伽经》的思想既强调唯识,更强调如来藏,实际是以发挥如来藏思想为其重心,这是印度大乘佛教的另一个系统。至于《六祖坛经》怎么可能把如来藏和中观的两系合而为一,这是值得讨论的问题。

其实《六祖坛经》是以般若为方法,以如来藏为目标,用般若的空观来破除烦恼的执著,以期达到“明心见性”的目的。所谓“明心”就是无烦恼的清净心,“见性”就是见到与佛无二无别的佛性。佛性是如来藏的另一个名字,清净心是般若智慧的别名,它是用般若智慧以达见性成佛的目的。此二者虽有不同的名字,也有不同的立场,然而是一体的两面。若得其一,必得其二;不见其一,不得其二;明心一定能见性,见性一定是心地光明。

从中观的立场看般若,若得般若即见诸法自性是空,那就是目的,不再另有如来藏、佛性、法性等目的的可求,可是从如来藏系统来看,般若只是功能,不是其本体;功能必定有其所属,所以产生了如来藏和佛性等思想。于是《六祖坛经》虽让人见到般若的思想,实际上是以如来藏为根本,这是非常明显的事。

篇6：《六祖坛经》的思想

《六祖坛经》用了两种般若系统的经典,一是《金刚般若经》,二是《文殊说般若经》。经中引用并提到《金刚经》的句子和内容的,有如下几处:

1·〈行由品〉:“惠能一闻经云:应无所住而生其心。心即开悟,遂问客诵何经?客曰:《金刚经》。”

2·同品又说:“经云:凡所有相,皆是虚妄。”

3·同品又有:“祖以袈裟遮围不令人见,为说《金刚经》以至应无所住而生其心,惠能言下大悟。”

4·〈般若品〉全品都谈摩诃般若波罗蜜的意义,同时强调“持诵 《金刚般若经》,即得见性。”又说:“闻说《金刚经》,心开悟解”,而称此法门为“般若三昧”。

5·〈定慧品〉引《文殊说般若经》所提倡的“一行三昧”来说明《净名经》(即《维摩经》的'“直心是道场,直心是净土”这两句话。

现在我们要讨论它所引的般若系统经典的思想及其目的。首先我们必须注意《金刚经》所说的“应无所住而生其心”这句话对于《六祖坛经》思想的重要性,和惠能之所以能够成为中国禅宗史上最伟大的禅师的原因。这句话虽然是《金刚般若经》的精义所在,但不一定最重要的经句。《金刚经》的通常论法是:“无法相,亦无非无法相”,“不应取法,不应取非法”,“非法非非法”。这是排除执著,不执空也不执有;执有固然是有,执空还是落于句话而言,虽然叫它“无住”,但还是要有“心”。这个心在现象上是智慧心,无住是不住于烦恼心,虽不住于烦恼心,但仍然有智慧心。因为求见清净的佛性需要智慧,面对众生的救济也需要智慧,所以是“有”而不是“空”。若将这句话连著《金刚经》的前文来看,是说生了清净心的菩萨,庄严了佛的国土,等于没有庄严佛的国土,那才叫庄严了佛的国土;也就是行一切善等于没有行一切善,那才叫行一切善。的确,这种清净心就是无执著的智慧心,六祖惠能听了这句经文就开悟,也就是跟智慧心相应。不过《金刚经》没有说到开悟之后悟的是佛性,开悟本身就是目的,这跟六祖所体会的有所出入。

至于《金刚经》说:“凡所有相,皆是虚妄”,将这两句的前后经文连起来看,是说不要把如来的身相当成真实的如来,因为如来不可以用他的向相来衡量和范围,也可以说如来是遍于一切相而不等于任何一相,不能认定任何一相就是佛;对所有一切相都不执著才能真正见到如来。所以其下还有两句经文:“若见诸相非相,即见如来。”可是从《六祖坛经》的观点来看,“相”是虚妄的,而心性是实在的,所以《六祖坛经》说:“识自本心,见自本性”,“本不生灭”,这种不生又不灭的本心和本性,在《金刚经》中是看不到的,也就是说,相无性有,这与《楞伽经》的思想有些相同。

在《六祖坛经》中没有举出《文殊说般若经》的名字,但其所举“一行三昧”是出于《文殊说般若经》,而且在第四祖道信的“入道安心要方便法门”,早已引用过此经的“一行三昧”之修行方法,目的是在以该经的“念佛心是佛”说明《楞伽经》的“诸佛心第一”。《文殊说般若经》提到,在没有进入一行三昧之前,“应处空闲,舍诸乱意,不取相貌,击心一佛,专称名字”。进入一行三昧之后,便是“法界一相,击缘法界,是名一行三昧。如法界缘,不退不坏,不思议,无碍无相”。可见《六祖坛经》引用一行三昧的目的,不在于般若的思想,而是在于修行的目的;著重的是一行三昧的本身,不是进入三昧的方法。所以《六祖坛经》说:“于一切处行住坐卧,常行一直心”,《文殊说般若经》中并未作如是说,即是《维摩经》的境界,也可以说,法界一相,无碍无相;因为无碍,所以行住坐卧的日常生活,都在三昧之中。这到后来的《无门关》便说出:“那伽(以龙喻佛)常在定,无有不定时”的思想,实际上也是智慧的功用。

至于“般若三昧”之名,未见于任何其他经典,而《六祖坛经》说修行般若行、持诵《金刚般若经》,就能入甚深法界及般若三昧。所谓般若行,是指离一切境而无生灭,能够“来去自由,心体无滞”,它就是“无住无往亦无来”的大智慧,以此智慧观照切法而能够“无念无忆无著”,这就是见性成佛的般若三昧。

在《六祖坛经》中也特别强调摩诃般若波罗蜜,并且要大众以清净心来念这句话,能得智慧;念时不仅是用口念,而且要心口相应,可见这是修行的方法,他把“摩诃”解释为广大的心量,如虚空无有边,没有一法可得,因为自性真空。可是《六祖坛经》又提醒我们,不要认为是空就以空心静坐而成无记空;也就是说,既对一切法不可执著,也不可让心中成为一片空洞。这还是从修行的方法来肯定“应无所住而生其心”的观点,同时也否定了一般所说的“沈空滞寂”就是悟境的观念。禅宗的悟是指在活活泼泼的生活中,不受任何境界所动摇的心。

《六祖坛经》里的《涅槃经》和《维摩经》思想

如来藏在不同的经论中有许多不同的名字,但指的是同一个观点,例如:佛性、自性、法本性、本性、如来藏、法藏、真如、清净心等都是。《六祖坛经》中提到六祖惠能曾为无尽藏比丘尼解释《大涅槃经》的妙义,此外他也在广州法性寺见到印宗法师讲《大涅槃经》。一切众生皆有佛性的思想即出于《大涅槃经》,可见六祖惠能当时所处的环境,佛性思想的信仰非常普遍。

《六祖坛经》中有几处也引用《维摩经》,兹列举如下:

1·〈般若品〉云:“《净名经》云:“即时豁然,还得本性。”

2·〈疑问品〉云“所以佛言,随其心净,则佛土净”,出于《维摩经·化国品》。

3·〈定慧品〉云:“如《净名经》云:“直心是道场,直心是净土”出于《维摩经·菩萨品》。

4·〈定慧品〉云:“只如舍利弗宴坐林中,却被维摩诘诃”,这是出于《维摩经·弟子品》。

5·〈定慧品〉云:“故经云,能善分别诸法相,于第一义而不动”,出于《维摩经·佛国品》。

6·〈行由品〉云:“佛法是不二之法”,是出于《维摩经·入不二法门品》。

从以上对《维摩经》经文的引证之多,可见其对于《六祖坛经》的影响之大。《维摩经》的思想被《六祖坛经》所用的,第一是顿悟的观念,第二是净心直心的观念,第三是行住坐卧的日常生活就是修行的观念,第四是动静一体的观念,第五是不二的观念。

1·所谓顿悟的思想,应该是从“教相判释”的思想而来的。从印度到中国唐朝的佛教史上,对佛经性质和层次的分类有许多家教相的判释。大致上认定佛对上根人用直接法的顿教,对中下根人则用迂回次第而说的渐教。六祖惠能既然能在听了《金刚经》的经句“应无所住而生其心”而立时开悟,当然就是《净名经》所说“即时豁然,还得本性”,那也就是顿悟。所以《六祖坛经》中有五处以上用到“顿教”来形容他的法门,又提到“顿见真如本性是顿悟菩提”,这都是从《维摩经》的观点而来。

2·《六祖坛经》以直心和净心来解释智慧,以智慧做为佛性和清净心的作用,把不动的自性称为“定”。因此他说“定”和“慧”相当于灯和光的关系,没有光不叫灯一定有光,它是不二之法。“直心”的心就是清净的心,有了清净的心一定是通过智慧而见到了佛性,是体用不二;如果行直心,必定是净心,那一定能见佛性,所以他劝人不要执著心外的一切法,如此则离烦恼而证菩提。

3·日常生活就是修行,这与中国南方的山林佛教有关,必须劳作以维持生活,同时也与提倡佛教的普遍化有关。此外,六祖惠能自己的开悟是在听到《金刚经》的经句便“言下大悟”。他原先是到猎人的队伍去做帮手。所以他不以为必须经过打坐修行才能明心见性,只要当下能够于一切法不执著,便与佛同。因此他要引《维摩经》所说的“只如舍利弗宴坐林中,却被维摩诘所诃责”的例子为他的知己;禅宗也因《六祖坛经》做如此的提倡而开出与印度佛教不相同的局面。

动静一体的观念。一般人的看法,动和静是两种不同的现象,动的时候不是静,静的时候无法动。可是从《六祖坛经》所见,在一切境界里,身体可以跟著动,而智慧心也有所反应,但是称为“真如”的心体是不动的。然而不要以为叫做智慧的作用真会动,它只是随境反映的作用,不是对境起执的作用。反映是外境本身的现象,起执就是内在烦恼的作用;既然只是反映,它没有真正的动。如镜中的像,水面的影,与镜和水本身无关。但它不是没有作用,而是有大作用,这就是把法用之于世间而不逃避世间。禅宗能够成为中国佛教的主流,能够长久普遍地受到欢迎,就是由于它能像佛经里所说,莲花出于污泥而不为污泥所染,处于动态的环境还能保持不动的宁静心。

5·《维摩经》的不二思想。在该经中有二十七位菩萨提出二十七种不同的观点来说明对于“不二”的看法,都是用两个相对的观念和事物来说明既非一亦非二的道理。世间的一切学问,不论是由哲学、宗教和科学等任何立场来看世间的现象和观念,都不出相对的或二分法的观点。即使是讲一元论也是二分法,因为讲二是对立的,讲一也是等于二,因为单独的一不能成立也不可能出现,只有从多才能见到一,或者从一切的现象而看全部的本体。如果要讲一,一定是二或是多,所以不客站在那个立场,总有它的矛盾不通之处,因此《维摩经》提出不二的观点。不二不等于一,也不等于二,那是真不二。也可以说,二是一的两面,一是二的全体;有一一定是与二同在,有二一定不离一,此即《六祖坛经》所说定慧不二、动静不二、善恶不二、众生与佛不二、世间与出世间不二等等。因此,《六祖坛经》最后的〈付嘱品〉说:“动用三十六对”;所谓动用,是从清净的自性而取智慧的功用,六祖理出三十六对相对的观念和事相,要大家能够出离两边通达地运用,实际上也就是不二法门的衍伸。

《六祖坛经》里所见其他经典的思想

在《六祖坛经》中所见的如来藏系统的经典,除以上所举的《大涅般经》和《维摩经》之外,尚有《菩萨戒经》、《法华经》、《华严经》、《观无量寿佛经》、《大乘本生心地观经》等。

1·〈般若品〉无相颂首句云:“说通及心通”,是出于《楞伽经》的〈一切佛语心品〉。

2·〈般若品〉及〈坐禅品〉两处引用:“《菩萨戒经》云:我本元自性清净。这是指《梵网菩萨戒经》。

3·〈般若品〉又说:“一切草木,有情无情,悉皆蒙润”,这是出于《法华经》的〈药草喻品〉。

4·〈机缘品〉云:“若悟此法,一念心开,是为开佛知见”,这是用《六祖坛经》的心法解释《法华经》义。

5·〈忏悔品〉引用《华严经》的〈净行品〉三归依的偈而云:“经云,分明言自归依佛,不方归依他佛,自佛不归,无所依处。”

6·〈疑问品〉:“世尊在舍卫城中说西方引化,经文分明,去此不远,若论相说,里数有十万八千”,此处引的是《观无量寿佛经》及《阿弥陀经》。

7·〈忏悔品〉引用菩萨的四私誓愿,“众生无边誓愿度”、“烦恼无尽誓愿断”、“法门无量誓愿学”、“佛道无上誓愿成”,这是出于《大乘本生心地观经》。

现在将以上所引资料,说明其意义如下:

1·《六祖坛经》所说:“说通和心通”,通常称为“宗通、说通”,是指教理和证悟。如果没有实际证悟的经验,不会真正懂得佛陀所说甚深的教理;如果对经典真正认识了解的话,也必定是有了实际证悟经验的人。所以,在惠能以一个没有受过什么教育的人,能够听懂《金刚经》,而且又能为人解说《涅槃经》,然后又把他自己对于佛法的所知所见说了出来,完成一部《六祖坛经》,这就是实证的悟境和教理的认识彼此呼应。有一样通达,必能两样一起通达。所以自古以来,在佛教里有两句话,“从禅出教”和“藉教悟宗”。惠能讲出《六祖坛经》是从禅出教,他闻《金刚经》而开悟是藉教悟宗。禅也好,宗也好,都同样是指佛性和自心的一体之两面,此即如来藏思想的表现。

2·《梵网菩萨戒经》的思想架构是属于《华严经》的系统,所以它跟《华严经》一样,主张以清净心为本。清净心实际上就是众生的本有佛性,所以《维摩经》叫它为“本心”。所谓开悟就是悟此清净的本心和众生的本性,也是非常坚固而富有感化力的佛性,在众生称为如来藏;它里边藏著的是本来的佛,也就是自心之中藏著本有的佛性。如果能够一念之间顿息一切的执著攀缘妄想,便叫做“顿见真如本性”,发觉众生与佛无二无别。清净心的色彩贯穿著《六祖坛经》的思想,也可以说,《六祖坛经》的所谓最尊最上最第一的法门,便是叫人明自心自性的法门。

3·《法华经》原来的比喻,是指佛法平等,但众生根器有大小,所得的利益也有多少。《六祖坛经》则把雨水比成佛性,雨水能够普及一切草木,有情和无情众生都能得到利益,那表示佛性遍于一切众生,乃至于无情,也都有佛性。虽然如此,《六祖坛经》也看到有些脆弱的草木若遇到大雨,不但不得利益,还会受到损害,因此又把《六祖坛经》所说的法门比喻为大雨,根性小的人听到之后,反而会产生障碍。因此它强调,众生的自性虽与佛无二,但若是小根小智的人,并不会生信心。

4·本来《法华经》所说佛的知见,就是成佛的意思;佛所知佛所见,是圆满无缺的智慧的功能,不是众生的知识和烦恼的执著,因此把佛的知见解说为禅法的内容。不过《法华经》并没有说开佛知见就等于《六祖坛经》所讲的见性和开悟;两者是否相同,尚有斟酌余地,在《六祖坛经》的立场则认为相同。

5·因为《华严经》主张净心缘起,所以受到《六祖坛经》的重视,本来《华严经·净行品》所讲的自归依是指归依三宝的那个人自己归依三宝了,因此下边还有一句,“当愿众生”也能像自己一样,从三宝得到利益,并未肯定地说是归依自己的自心三宝。可是《六祖坛经》却把自己归依三宝解释为归依自己的自心三宝。如果从《华严经》的基本思想来讲,可以像《六祖坛经》如此解释;不过《六祖坛经》是用《梵网菩萨戒经》所说“本元自性清净”的观点来解释《华严经》所说的三归依偈。

6·《六祖坛经》出现的时候,弥陀净土的思想和信仰在中国已非常盛行,像《六祖坛经》这样主张开发自心和自性世界的佛教信仰,必然和求生西方净土的阿弥陀佛信仰有观念上和方法上的冲突。弥陀净土重视以佛力往生佛国,而禅宗重视自净其心,言下顿悟,不立文字,不向心外求法,也不见心外有佛,故吸与弥陀净土信仰辩论的必要。可是它也不能否定弥陀法门的价值,所以《六祖坛经》根据《观无量寿经》所说的:“阿弥陀佛去引不远,汝当击念谛视彼国,净业成者”,著重在“净业者”这一点上。所以《六祖坛经》说,如果能自净其心,“即除十恶等障,念念见性”,则弥陀佛土“去此不远”,其实就是后来有人解释为“自性弥陀,唯心净土”的思想,而把《观无量寿经》主张的要修三种福业的观念省略了。从这一段看,阿弥陀净土的思想,虽也属于如来藏的系统,比如称阿弥陀佛的因地为法藏比丘,意即一切法的库藏,含有如来藏的意思在内:但是《六祖坛经》不能接受怀著不善之心也能念佛往生的观念。也就是说,必须先要做到自净其心,才能往生佛国净土。

7·《大乘本生心地观经》的四弘誓愿,是菩萨戒的基础,又叫做一切菩萨成佛的通愿。发大乘心,求成佛道,就是菩萨初发心。若要求受菩萨戒,先要忏悔、发愿,然后接受三皈,《六祖坛经》就是以此架构来劝人实践它的法门。不过,《六祖坛经》在四弘誓愿之上多加了“自心”和“自性”的观念,因为自心是无量广大的智慧心,自性是清净不动无障碍的佛性,所以发愿度无量众生不是心外真有众生可度,断一切烦恼不是心外真有烦恼可断,修学一切法门不是心外真有法门可学,成无上佛道不是心外真有佛道可成。如果不是这样,便成了心外有众生、有烦恼、有法、有佛,那是二法,不是不二法;那是执著攀缘,不是解脱自在。但也因此造成许多人的误解:自己尚在烦恼中而说没有烦恼,也不需要断烦恼;不懂佛法而认为没有佛法可学;无能帮助众生而认为心外没有众生需要度;不知佛道是什么就认为不需要成佛。这就变成了邪见,亦即《六祖坛经》所说的“邪迷”、“诳妄”、“不善”、“嫉妒”、“恶毒”等的心理现象。

《六祖坛经》的法门又叫做无念法门,《六祖坛经》的修行叫无念行,连带著无念的观念,还有许多名词。在〈般若品〉有“无住无往亦无来”、“无念无忆无著”、“无相”;在〈定慧品〉有“无念为宗,无相为体,无住为本”;在〈忏悔品〉有“无相忏悔”、“无相三归依戒”。

“无念”一词最早见于《大乘起信论》,但《六祖坛经》是不是受了起信论的影响,不得而知;在《金刚经》有这种暗示,那就是“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得”,《六祖坛经》不用无心而用无念,可能是怕把染著心和清净心混淆。《六祖坛经》中所讲的自心一定是清净心,无念是指前念、今念、后念,念念不被愚迷、骄狂、嫉妒等心念所染;而且念念之中,前念、今念、后念不被前境所缚,所以“心不染著是为无念”

“无住无往无来”是用之解释“摩诃般若波罗蜜”的,它说明了用大智慧来超越一切烦恼的事实,所以《六祖坛经》说“打破五蕴烦恼尘劳”。它不是本来没有而现在有,也不是现在一直停在这儿,从来没有离开过;不能说它是有或是没有,不能用任何话来形容它。同样地,如果运用大智慧,便能使我们的心,不停留在任何一个念头上,也不被任何念头所吸引。“无住”是指现在,“无往”是指过去,“无来”是指未来。也就是在每一个念头上面都没有我,实际上就是无我的意思。“无忆无著”,所谓“忆”和“著”是指对过去现在未来的偏差和事物有取有舍,那就是烦恼。因此《六祖坛经》说:“以智慧观照于一切法,不取不会,即是见性成佛道。”

“无相”这个名词也是从《金刚经》的经句而来。前面已举过《六祖坛经》所用的《金刚经》的一句话“凡所有相,皆是虚妄”,而且《金刚经》又说“无我相,无人相,无众生相,无寿者相,是故须菩提,菩萨应离一切相”。其实无我相、无人相、无众生相这三种是指众生的自我中心和他的生活环境,寿者相是众生在时间上活动的现象,四种相也就是众生在时空中的关系和现象,这些叫做一切相。唯有离开一切相,才能发现无上的真如心。因此《六祖坛经》要求我们以无念得到智慧,以无相亲证佛性。所谓无相是指离开内外相对的相以及体用相对的相。

《六祖坛经》的生活实践

佛教徒的生活实践通常是用戒定慧三无漏学作依准。依戒摄身,依定摄心,依慧指导各方面乞讨的行为,这是佛法不变的原则。在受戒之前需要发愿、忏悔,发愿是愿意接受佛法修行佛道,如《坛经·忏悔品》所举的四弘誓愿;忏悔是对于三世的罪障以至诚垦切心来忏悔。凡夫在受戒之后,对于戒律的持守,尚有违反的可能,所以还要忏悔。一次一次地违犯,再不断地忏悔,就能持得愈来愈清净,犯过失的可能愈来愈少。《六祖坛经》也鼓励这一点,所以设有〈忏悔品〉,里边包括忏悔发愿和受三归依戒。然其与一般经典所不同的,是强调“无相”的观念。无相的意思是心外无法,一切法皆是从自己的心中所显现,归依三宝也即是归依自心,以“自心”归依“觉”、以“自心”归依“正”、以“自心”归依“净”,便是归依了三宝。

一般的说法是以坐禅来达到定和慧的目的,而《六祖坛经》于此也有不同的观点。

通常认为坐禅的方法不出于禅观,也就是用各种不同的观想法,例如数息观和不净观,或五停心观等,来达到身心统一及超越身心之外的目的,可是《六祖坛经》对此有所批评,它主张既不要著心,也不要著净,也不是不动。如果著心,那是妄想;如果著净,那是妄念;如果是不动,只有自性才能办得到,所以它说:“心念不起名为坐,内见自性不动名为禅”,“外离相为禅,内不乱为定”,这对于传统的次第禅观而言,是不相同的,传统的次第禅观,是要在一个安静的地方坐下来,用心去放在一定的方法上,然后使得散乱心逐渐减少,以至消失而入定境。可是《六祖坛经》所说的坐禅不在于打坐,乃在使得自己的心当下不起杂念而能见到不动的自性,叫坐禅。能够达到这样的程度,内心自然不乱,所以也叫定,并且说这是真正的禅、真正的定。从外面看叫做禅,从内看叫做定;实际上,坐禅、禅定,是指同一桩事。

篇7：六祖坛经的思想

六祖坛经的思想

坛经的思想系统，虽用般若经，实则是沿袭如来藏的观点，用般若的空慧，实证真如佛性，即是明心见性。坛经中引用。《金刚般若经》者凡五见，引用《文殊说般若经》者一处。其目的是在证明相无而性有，强调本心及本性实在。所引般若经典，乃在取其作为修证的观行方便，那便是般若三昧及一行三昧。

坛经引用《维摩经》者计六例，共有五种观念：顿悟、守心与直心、行住坐卧的日常生活即是修行、动静一体、不二。此外尚可在坛经中见到《大涅盘经》、《菩萨戒经》、《法华经》、《华严经》、《观无量寿经》、《大乘本生心地观经》等的思想。

坛经的心理实践，名为「无念法门」，它又有无住、无著、无相等不同的名称，以无念得智慧，以无著离烦恼，以无相证佛性。坛经的生活实践是以忏悔、发愿、受三归依戒为准则，而又将之导归心理实践的「无相法门」。

一、前言

从传统的观点和信仰来说，《六祖坛经》是禅宗的第六祖惠能大师(纪元六三八年~七一三年)所说，但自从敦煌本的《坛经》出现之後，日本和中国的学术界对於《坛经》的作者产生了争论----究竟是出於六祖惠能的思想，还是出於神会(纪元六六八年~七六○年)伪造?本文不拟讨论这些问题，而只讨论其思想内容。《坛经》收在大正大藏经第四十八卷的有两种。第一种叫《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师於韶州大梵寺施法坛经》，通常被称为《敦煌出土六祖坛经》;第二种叫《六祖大师法宝坛经》，是中国通用且流传最广的一种，乃元朝至元年间比丘宗宝所编，而敦煌本《坛经》是由六祖的弟子法海所辑。看起来敦煌本的应该比较可靠，而且宗宝编的《坛经》在文字上也比较通顺，可能是後期经过传、抄、润饰而成。目前又发现曹溪本，其实就是宗宝本的另一种抄本。以上三种，文字各有出入，特别是敦煌本，其段落次第的衔接和其他两种版本都不一样。因此可以证明，这三种版本属於两个系统，但也不能确定宗宝编的《坛经》原始资料，比敦煌本更晚出。这些乃属於学术界的版本考证问题，本文也不加以论述(注1)。本文所想讨论的是《坛经》的思想内容，参考各种版本(注2)，采取各本中共同所有的资料加以综合，做为讨论的重点。

二、《坛经》的思想系统

我们知道，中国的禅宗传自印度的菩提达摩，他於纪元五二七年到达中国，成为中国禅宗的第一代祖师。他的思想源头是根据四卷本的《楞伽经》;北宗神秀的弟子净觉所集的《楞伽师资记》，就是介绍从印度禅传承到中国禅的系统，也可以讲这是北宗禅，是以《楞伽经》的思想为主流。可是南宗的六祖惠能，虽也接受《楞伽经》思想的体系，但他却以《金刚般若经》做为他的禅法的依据。因此，从《坛经》的内容固然可以看到浓厚的如来藏思想的成份，那是受了《楞伽经》系统的影响;同时又发现他特别强调般若和智慧功能，所以又是属於般若思想的传承者。照道理，般若的思想是属於「空」的，也可说是属於中观哲学的范畴;而《楞伽经》的思想既强调唯识，更强调如来藏，实际是以发挥如来藏思想为其重心，这是印度大乘佛教的另一个系统。至於《六祖坛经》怎麽可能把如来藏和中观的两系合而为一，这是值得讨论的问题。其实《六祖坛经》是以般若为方法，以如来藏为目标，用般若的空观来破除烦恼的执著，以期达到「明心见性」的目的。所谓「明心」就是无烦恼的清净心，「见性」就是见到与佛无二无别的佛性。佛性是如来藏的另一个名字，清净心是般若智慧的别名，它是用般若智慧以达见性成佛的目的。此二者虽有不同的名字，也有不同的立场，然而是一体的两面。若得其一，必得其二，不见其一，不得其二;明心一定能见性，见性一定是心地光明。从中观的立场看般若，若得般若即见诸法自性是空，那就是目的，不再另有如来藏、佛性、法性等目的可求。可是从如来藏系统来看，般若只是功能，不是其本体;功能必定有其所属，所以产生了如来藏和佛性等思想。於是《六祖坛经》虽让人见到般若的思想，实际上是以如来藏为根本，这是非常明显的事。

三、《坛经》里的般若思想

《坛经》用了两种般若系统的经典，一是《金刚般若经》，二是《文殊说般若经》。经中引用并提到《金刚经》的句子和内容的，有如下几处：

1.行由品：「惠能一闻经云：应无所住而生其心。心即开悟，遂问客诵何经?客曰：金刚经。」(注3)2.同品又说：「经云：凡所有相，皆是虚妄。」(注4)3.同品又有：「祖以袈裟遮围不令人见，为说金刚经，至应无所住而生其心，惠能言下大悟。」(注5)4.般若品全品都谈摩诃般若波罗蜜的意义，同时强调「持诵金刚般若经，即得见性。」又说：「闻说金刚经，心开悟解」(注6)，而称此法门为「般若三昧」(注7)。5.定慧品引《文殊说般若经》所提倡的「一行三昧」(注8)来说明《净名经》(即《维摩经》)的「直心是道场，直心是净土」(注9)这两句话。

现在我们要讨论它所引的般若系统经典的思想及其目的。首先我们必须注意《金刚经》所说的「应无所住而生其心」这句话对於《坛经》思想的重要性和惠能之所以能够成为中国禅宗史上最伟大的禅师的原因。这句话虽然是《金刚般若经》的精义所在，但不一定是最重要的经句。《金刚经》的通常论法是：「无法相，亦无非法相」，「不应取法，不应取非法」，「非法非非法」。这是排除执著，不执空也不执有;执有固然是有，执空还是落於「有」的一边，「空」「有」是相对的。可是就六祖最受用的那句话而言，虽然叫它「无住」，但还是要有「心」。这个心在现象上是智慧心，无住是不住於烦恼心，虽不住於烦恼心，但仍然有智慧心。因为求见清净的佛性需要智慧，而对众生的救济也需要智慧，所以是「有」而不是「空」。若将这句话连著《金刚经》的前文来看，是说生了清净心的菩萨，庄严了佛的国土，等於没有庄严佛的国土，那才叫庄严了佛的国土;也就是行一切善等於没有行一切善，那才叫行一切善。的确，这种清净心就是无执著的智慧心，六祖惠能听了

这句经文就开悟，也就是跟智慧心相应。不过《金刚经》没有说到开悟之後悟的是佛性，开悟本身就是目的，这跟六祖所体会的有所出入。至於《金刚经》说：「凡所有相，皆是虚妄」，将这两句的前後经文连起来看，是说不要把如来的身相当成真实的如来，因为如来不可以用他的身相来衡量和范围，也可以说如来是遍於一切相而不等於任何一相，不能认定任何一相就是佛;对所有一切相都不执著才能真正见到如来。所以其下还有两句经文：「若见诸相非相，即见如来。」可是从《坛经》的观点来看，「相」是虚妄的，而心性是实在的，所以《坛经》说：「识自本心，见自本性」，「本不生灭」(注10)，这种不生又不灭的本心和本性，在《金刚经》中是看不到的。也就是说，相无性有，这与《楞伽经》的思想有些相同。在《坛经》中没有举出《文殊说般若经》的名字，但其所举「一行三昧」是出於《文殊说般若经》，而且在第四祖道信的「入道安心要方便法门」，早已引用过此经的「一行三昧」之修行方法，目的是在以该经的「念佛心是佛」说明《楞伽经》的「诸佛心第一」(注11)。《文殊说般若经》提到，在没有进入一行三昧之前，「应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字」。进入一行三昧之後，便是「法界一相，系缘法界，是名一行三昧。如法界缘，不退不坏，不思议，无碍无相」。可见《坛经》引用一行三昧的目的，不在於般若的思想，而是在於修行的目的;著重的是一行三昧的本身，不是进入三昧的方法。所以《坛经》说：「於一切处行住坐卧，常行一直心」，《文殊说般若经》中并未作如是说，那是《维摩经》的境界，也可以说，法界一相，无碍无相;因为无碍，所以行住坐卧的日常生活，都在三昧之中。这到後来的「无门关」便说出：「那伽(以龙喻佛)常在定，无有不定时」(注12)的`思想，实际上也是智慧的功用。至於「般若三昧」之名，未见於任何其他经典，而《坛经》说修行般若行，持诵《金刚般若经》，就能入甚深法界及般若三昧。所谓般若行，是指离一切境而无生灭，能够「来去自由，心体无滞」(注13)，它就是「无住无往亦无来」的大智慧，以此智慧观照一切法而能够「无念无忆无著」(注14)，这就是见性成佛的般若三昧。在《坛经》中也特别强调摩诃般若波罗蜜，并且要大众以清净心来念这句话，能得智慧;念时不仅是用口念，而且要心口相应(注15)，可见这是修行的方法。他把「摩诃」解释为广大的心量，如虚空无有边，没有一法可得，因为自性真空。可是《坛经》又提醒我们，不要认为是空就以空心静坐而成无记空(注16);也就是说，既对一切法不可执著，也不可让心中成为一片空洞。这还是从修行的方法来肯定「应无所住而生其心」的观点，同时也否定了一般所说的「沈空滞寂」就是悟境的观念。禅宗的悟是指在活活泼泼的生活中，不受任何境界所动摇的心。

四、《坛经》里的《涅盘经》和《维摩经》思想

如来藏在不同的经论中有许多不同的名字，但指的是同一个观点，例如：佛性、自性、法性、本性、如来藏、法藏、真如、清净心等都是。《坛经》中提到六祖惠能曾为无尽藏比丘尼解释《大涅盘经》的妙义，此外他也在广州法性寺见到印宗法师讲《大涅盘经》。一切众生皆有佛性的思想即出於《大涅盘经》，可见六祖惠能当时所处的环境，佛性思想的信仰非常普遍。《坛经》中有几处也引用《维摩经》(注17)，兹列举如下：

1.般若品云：「净名经云：即时豁然，还得本性。」(注18)2.疑问品云：「所以佛言，随其心静，则佛土净」(注19)，出於《维摩经》佛国品(注20)。3.定慧品云：「如净名经云：直心是道场，直心是净土」(注21)出於《维摩经》菩萨品(注22)。4.定慧品云：「只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘诃」(注23)，这是出於《维摩经》弟子品(注24)。5.定慧品云：「故经云，能善分别诸法相，於第一义而不动」(注25)，出於《维摩经》佛国品(注26)。6.行由品云：「佛法是不二之法」(注27)，是出於《维摩经》入不二法门品(注28)。

从以上对《维摩经》经文的引证之多，可见其对於《坛经》的影响之大。《维摩经》的思想被《坛经》所用的，第一是顿悟的观念，第二是净心直心的观念，第三是行住坐卧的日常生活就是修行的观念，第四是动静一体的观念，第五是不二的观念。1.所谓顿悟的思想，应该是从「教相判释」的思想而来的。从印度到中国唐朝的佛教史上，对佛经性质和层次的分类有许多家教相的判释。大致上认定佛对上根人用直接法的顿教，对中下根人则用迂回次第而说的渐教。六祖惠能既然能在听了《金刚经》的经句「应无所住而生其心」而立时开悟，当然就是《净名经》所说「即时豁然，还得本性」，那也就是顿悟。所以《坛经》中有五处以上用到「顿教」来形容他的法门，又提到「顿见真如本性是顿悟菩提」，这都是从《维摩经》的观点而来。2.《坛经》以直心和净心来解释智慧，以智慧做为佛性和清净心的作用，把不动的自性称为「定」。因此他说「定」和「慧」相当於灯和光的关系(注29)，没有光不叫灯，是灯一定有光，它是不二之法。「直心」的心就是清净的心，有了清净的心一定是通过智慧而见到了佛性，是体用不二;如果行直心，必定是净心，那一定能见佛性。所以他劝人不要执著心外的一切法，如此则离烦恼而证菩提。3.日常生活就是修行，这与中国南方的山林佛教有关，必须劳作以维持生活;同时也与提倡佛教的普遍化有关。此外，六祖惠能自己的开悟是在听到《金刚经》的经句便「言下大悟」(注30)。他原先是打柴的樵夫，到了五祖的道场还是去做厨房里的杂务，开悟之後又到猎人的队伍去做帮手。所以他不以为必须经过打坐修行才能明心见性，只要当下能够於一切法不执著，便与佛同。因此他要引《维摩经》所说的「只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘所诃责」的例子为他的知己;禅宗也因《坛经》做如此的提倡而开出与印度佛教不相同的局面。4.动静一体的观念。一般人的看法，动和静是两种不同的现象，动的时候不是静，静的时候无法动。可是从《坛经》所见，在一切境界里，身体可以跟著动，而智慧心也有所反应，但是称为「真如」的心体是不动的(注31)。然而不要以为叫做智慧的作用真的会动，它只是随境反映的作用，不是对境起执的作用。反映是外境本身的现象，起执就是内在烦恼的作用;既然只是反映，它没有真正的动。如镜中的像，水面的影，与镜和水本身无关。但它不是没有作用，而是有大作用，这就把佛法用之於世间而不逃避世间。禅宗能够成为中国佛教的主流，能够长久普遍地受到欢迎，就是由於它能像佛经里所说，莲花出於污泥而不为泥所染，处於动态的环境还能保持不动的宁静心。5.《维摩经》的不二思想。在该经中有二十七位菩萨提出二十七种不同的观点来说明对於「不二」的看法，都是用两个相对的观念和事物来说明既非一亦非二的道理(注32)。世间的一切学问，不论是由哲学、宗教和科学等任何立场来看世间的现象和观念，都不出相对的或二分法的观点。即使是讲一元论也是二分法，因为讲二是对立的，讲一也是等於二，因为单独的一不能成立也不可能出现，只有从多才能见到一，或者从一切的现象而看全部的本体。如果要讲一，一定是二或是多，所以不管站在那个立场，总有它的矛盾不通之处，因《维摩经》提出不二的观点。不二不等於一，也不等於二，那是真不二。也可以说，二是一的两面，一是二的全体;有一一定是与二同在，有二一定不离一。此即《坛经》所说定慧不二(注33)、动静不二(注34)、善恶不二(注35)、众生与佛不二(注36)、世间与出世间不二(注37)等等。因此，《坛经》最後的咐嘱品说：「动用三十六对」(注38);所谓动用，是从清净的自性而取智慧的功用。六祖理出三十六对相对的观念和事相，要大家能够出离两边而通达地运用，实际上也就是不二法门的衍伸。

五、《坛经》里所见其他经典的思想

在《坛经》中所见的如来藏系统的经典，除以上所举的《大涅盘经》和《维摩经》之外，尚有《菩萨戒经》、《法华经》、《华严经》、《观无量寿佛经》、《大乘本生心地观经》等。

1.般若品无相颂首句云：「说通及心通」(注39)，是出於《楞伽经》的一切佛语心品(注40)。2.般若品及坐禅品两处引用：「菩萨戒经云：我本元自性清净。」(注41)，这是指《梵网菩萨戒经》(注42)。3.般若品又说：「一切草木，有情无情，悉皆蒙润」(注43)，这是出於《法华经》的药草喻品(注44)。4.机缘品云：「若悟此法，一念心开，是为开佛知见」(注45)，这是用《坛经》的心法解释《法华经》义(注46)。5.忏悔品引用《华严经》的净行品三归依的偈而云：「经云，分明言自归依佛，不言归依他佛，自佛不归，无所依处。」(注47)。6.疑问品：「世尊在舍卫城中说西方引化，经文分明，去此不远，若论相说，里数有十万八千」，此处引的是《观无量寿佛经》及《阿弥陀经》(注48)。7.忏悔品引用菩萨的四弘誓愿，「众生无边誓愿度」、「烦恼无尽誓愿断」、「法门无量誓愿学」、「佛道无上誓愿成」，这是出於《大乘本生心地观经》(注49)。

现在将以上所引资料，说明其意义如下：(1)《坛经》所说：「说通和心通」，通常称为「宗通、说通」，是指教理和证悟。如果没有实际证悟的经验，不会真正懂得佛陀所说甚深的教理;如果对经典真正认识了解的话，也必定是有了实际证悟经验的人。所以，在惠能以一个没有受过什麽教育的人，能够听懂《金刚经》，而且又能为人解说《涅盘经》，然後又把他自己对於佛法的所知所见说了出来，完成一部《坛经》，这就是实证的悟境和教理的认识彼此呼应。有一样通达，必能两样一起通达。所以自古以来，在佛教里有两句话，「从禅出教」和「藉教悟宗」(注50)。惠能讲出《坛经》从禅出教，他闻《金刚经》而开悟是藉教悟宗。禅也好，宗也好，都同样是指佛性和自心的一体之两面，此即如来藏思想的表现。(2)《梵网菩萨戒经》的思想架构是属於《华严经》的系统，所以它跟《华严经》一样，主张以清净心为本。清净心实际上就是众生的本有佛性，所以《维摩经》叫它为「本心」。所谓开悟就是悟此清净的本心和众生的本性，也是非常坚固而富有感化力的佛性，在众生称为如来藏;它里边藏著的是本来的佛，也就是自心之中藏著本有的佛性。如果能够一念之间顿息一切执著攀缘妄想，便叫做「顿见真如本性」，发觉众生与佛无二无别。清净心的色彩贯穿著《坛经》的思想，也可以说，《坛经》的所谓最尊最上最第一的法门，便是叫人明自心见自性的法门。(3)《法华经》原来的比喻，是指佛法平等，但众生根器有大小，所得的利益也有多少。《坛经》则把雨水比成佛性，雨水能够普及一切草木，有情和无情众生都能得到利益，那表示佛性遍於一切众生，乃至於无情，也都有佛性。虽然如此，《坛经》也看到有些脆弱的草木若遇到大雨，不但不得利益，还会受到损害，因此又把《坛经》所说的法门比喻为大雨，根性小的人听到之後，反而会产生障碍(注51)。因此它强调，众生的自性虽与佛性无二，但若是小根小智的人，并不会生信心。(4)本来《法华经》所说佛的知见，就是成佛的意思;佛所知佛所见，是圆满无缺的智慧的功能，不是众生的知识和烦恼的执著，因此把佛的知见解说为禅法的内容。不过《法华经》并没有说开佛知见就等於《坛经》所讲的见性和开悟;两者是否相同，尚有斟酌余地，在《坛经》的立场则认为相同。(5)因为《华严经》主张净心缘起，所以受到《坛经》的重视。本来《华严经》净行品所讲的自归依是指归依三宝的那个人自己归依三宝了，因此下边还有一句「当愿众生」也能像自己一样，从三宝得到利益，并未肯定地说是归依自己的自心三宝。可是《坛经》却把自己归依三宝解释为归依自己的自心三宝。如果从《华严经》的基本思想来讲，可以像《坛经》如此解释;不过《坛经》是用《梵网菩萨戒经》所说「本源自性清净」的观点来解释《华严经》所说的三归依偈。(6)《坛经》出现的时代，弥陀净土的思想和信仰在中国已非常盛行，像《坛经》这样主张开发自心和自性世界的佛教信仰，必然和求生西方净土的阿弥陀佛信仰有观念上和方法上的冲突。弥陀净土重视以佛力往生佛国，而禅宗重视自净其心，言下顿悟，不立文字，不向心外求法，也不见心外有佛，故有与弥陀净土信仰辩论的必要。可是它也不能否定弥陀法门的价值，所以《坛经》根据《观无量寿经》所说的：「阿弥陀佛去此不远，汝当系念谛视彼国，净业成者」，著重在「净业者」这一点上。所以《坛经》说，如果能自净其心，「即除十恶等障，念念见性」，则弥陀佛土「去此不远」，其实就是後来有人解释为「自性弥陀，唯心净土」的思想，而把《观无量寿经》主张的要修三种福业的观念省略了。从这一段看，阿弥陀净土的思想，虽也属於如来藏的系统，比如称阿弥陀佛的因地为法藏比丘，意即一切法的库藏，含有如来藏的意思在内;但是《坛经》不能接受怀著不善之心也能念佛往生的观念。也就是说，必须先要做到自净其心，才能往生佛国净土。(7)《大乘本生心地观经》的四弘誓愿，是菩萨戒的基础，又叫做一切菩萨成佛的通愿。发大乘心，求成佛道，就是菩萨初发心。若要求受菩萨戒，先要忏悔、发愿，然後接受三归，《坛经》就是以此架构来劝人实践它的法门。不过，《坛经》在四弘誓愿之上多加了「自心」和「自性」的观念，因为自心是无量广大的智慧心，自性是清净不动无障碍的佛性，所以发愿度无量众生不是心外真有众生可度，断一切烦恼不是心外真有烦恼可断，修学一切法门不是心外真有法门可学，成无上佛道不是心外真有佛道可成。如果不是这样，便成了心外有众生、有烦恼、有法、有佛，那是二法，不是不二法;那是执著攀缘;不是解脱自在。但也因此造成许多人的误解：自己尚在烦恼中而说没有烦恼，也不需要断烦恼;不懂佛法而认为没有佛法可学;无能帮助众生而认为心外没有众生需要度;不知佛道是什麽就认为不需要成佛。这就变成了邪见，亦即《坛经》所说的「邪迷」、「诳妄」、「不善」、「嫉妒」、「恶毒」等的心理现象(注52)。

六、《坛经》的心理实践

《坛经》的法门叫做无念法门，《坛经》的修行叫无念行;连带著无念的观念，还有许多名词。在般若品有「无住无往亦无来」(注53)、「无念无忆无著」(注54)、「无相」(注55);在定慧品有「无念为宗，无相为体，无住为本」(注56);在忏悔品有「无相忏悔」(注57)、「无相三归依戒」(注58)。「无念」一词最早见於《大乘起信论》(注59)，但《坛经》是不是受了起信论的影响，不得而知;在《金刚经》有这种暗示，那就是「过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得」(注60)，《坛经》不用无心而用无念，可能是怕把染著心和清净心混淆。《坛经》中所讲的自心一定是清净心，无念是指前念、今念、後念，念念不被愚迷、骄狂、嫉妒等心念所染;而且念念之中，前念、今念、後念不被前境所缚(注61)，所以「心不染著是为无念」(注62)。「无住无往亦无来」是用之解释「摩诃般若波罗蜜」的，它说明了用大智慧来超越一切烦恼的事实，所以《坛经》说「打破五蕴烦恼尘劳」(注63)。它不是本来没有而现在有，也不是现在一直停在这儿，从来没有离开过;不能说它是有或是没有，不能用任何话来形容它。同样地，如果运用大智慧能使我们的心，不停留在任何一个念头上，也不被任何念头所吸引。「无住」是指现在，「无往」是指过去，「无来」是指未来。也就是在每一个念上面都没有我，实际上就是无我的意思。「无忆无著」，所谓「忆」和「著」是指对过去现在未来的念头和事物有取有舍，那就是烦恼。因此《坛经》说：「以智慧观照於一切法，不取不舍，即是见性成佛道。」(注64)「无相」这个名词也是从《金刚经》的经句而来。前面已举过《坛经》所用的《金刚经》的一句话「凡所有相，皆是虚妄」(注65)，而且《金刚经》又说「无我相，无人相，无众生相，无寿者相，是故须菩提，菩萨应离一切相」(注66)。其实无我相、无人相、无众生相这三种是指众生的自我中心，和他的生活环境，寿者相是众生在时间上活动的现象，四种相也就是众生在时空中的关系和现象，这些叫做一切相。唯有离开一切相，才能发现无上的真如心。因此《坛经》要求我们以无念得到智慧，以无相亲证佛性。所谓无相是指离开内外相对的相以及体用相对的相。

七、《坛经》的生活实践

佛教徒的生活实践通常是用戒定慧三无漏学作依准;依戒摄身，依定摄心，依慧指导身心的行为，这是佛法不变的原则。在受戒之前需要发愿、忏悔，发愿是愿意接受佛法修行佛道，如《坛经》忏悔品，所举的四弘誓愿;忏悔是对於三世的罪障以至诚恳切心来忏悔。凡夫在受戒之後，对於戒律的持守，尚有违反可能，所以还要忏悔;一次一次地违犯，再不断地忏悔，就能持得愈来愈清净，犯过失的可能愈来愈少。《坛经》也鼓励这一点，所以设有忏悔品，里边包括忏悔发愿和受三归依戒。然其与一般经典所不同的，是强调「无相」的观念。无相的意思是心外无法，一切法皆是从自己的心中所显现，归依三宝也即是归依自心，以「自心」归依「觉」、以「自心」归依「正」、以「自心」归依「净」，便是归依了三宝(注67)。一般的说法是以坐禅来达到定和慧的目的，而《坛经》於此也有不同的观点。通常认为坐禅的方法不出於禅观，也就是用各种不同的观想法，例如数息观和不净观，或五停心观等，来达到身心统一及超越身心之外的目的。可是《坛经》对此有所批评，它主张既不要著心，也不要著净，也不是不动。如果著心，那是妄想;如果著净，那是妄念;如果是不动，只有自性才能办得到。所以他说：「心念不起名为坐，内见自性不动名为禅」，「外离相为禅，内不乱为定」(注68)。这对於传统的次第禅观而言，是不相同的。传统的次第禅观，是要在一个安静的地方坐下来，用心去放在一定的方法上，然後使得散乱心逐渐减少，以至消失而入定境。可是《坛经》所说的坐禅不在於打坐，乃在使得自己的心当下不起杂念而能见到不动的自性，叫坐禅。能够达到这样的程度，内心自然不乱，所以也叫定，并且说这是真正的禅、真正的定。从外面看叫做禅，从内看叫做定;实际上，坐禅、禅定，是指同一椿事。也可以叫三位一体的不二法门吧!

注解

(注1)有关《坛经》的考证，最早有日本的宇井伯寿撰《第二禅宗史研究》第一篇「坛经考」;在中国有印顺法师的《中国禅宗史》第六章「坛经之成立及其演变」;此外，铃木大拙、柳田圣山等日本学者，均对坛经作过考证的工作;在美国的坛经英译，我所见到的两种：(1)ThePlatfotmSutraofTheSixthPatriarchbyPhilipB.Yampolsky(NewYork:ColumbiaUniversityPress1967)(2)ThePlatformScripture-TheBasicClassicofZenBuddhism,translatedbyWing-tsitChen.

(注2)本文对《坛经》文句的引用，是依据大正大藏经的宗宝编集本。(大正大藏经

160页

，以下简称大正)

(注3)《坛经》，大正四八卷三四八页上。《金刚经》，大正八卷，七四九页下。

(注4)《坛经》，大正四八，三四八页下。《金刚经》，大正八卷，七四九页上。

(注5)大正四八，三四九页上。

(注6)大正四八，三五○页下。

(注7)大正四八，三五一页上及中。

(注8)a《坛经》定慧品，大正四八，三五二页下。b《文殊说般若经》，有两种译本：(1)《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》上下二卷，梁扶南国三藏曼陀罗仙译。(2)《文殊师利所说般若波罗蜜经》一卷，梁扶南国三藏僧伽婆罗译。提及「一行三昧」的是二卷本的卷下，见於大正八，七三一页。为四祖道信所引者，亦正是此段经文。

(注9)《坛经》定慧品，大正四八，三五二页下。

(注10)大正四八，三四九页上。

(注11)道信的资料被收於《楞伽师资记》，其所引《文殊说般若经》的内容，见於大正八，一二八六页下至一二八七页上。

(注12)大正四八，二九八页中。「那伽」是龙，佛常在定如龙。

(注13)大正四八，三五一页中。

(注14)大正四八，三五○页下。

(注15)大正四八，三五○页上。

(注16)大正四八，三五○页上。

(注17)《维摩经》有前後三译：(1)《佛说维摩诘经》二卷，吴支谦译;(2)《维摩诘所说经》三卷，姚秦鸠摩罗什译;(3)《说无垢称经》六卷，唐玄奘译。梵文维摩诘，有「净名」、「无垢称」两种意译。

(注18)大正四八，三五一页上。

(注19)大正四八，三五二页上。

(注20)大正一四，五二○页中有云：「菩萨以意净故，得佛国净」。又於大正一四，五三八页下云：「依佛智慧，则能见此佛土清净」。又云：「若人心净，便见此土功德庄严。」

(注21)大正四八，三五二页下。

(注22)大正一四，五四二页下有云：「我问道场者何所是?答曰：直心是道场，无虚假故。」此下尚有发行、深心、菩提心、六波罗蜜、四无量心等，都是佛的道场。道场即是佛土。

(注23)大正四八，三五三页上。

(注24)大正一四，五三九页下。

(注25)大正四八，三五三页中。

(注26)大正一四，五三七页下。

(注27)大正四八，三四九页下。

(注28)大正一四，五五○页中至五五一页下。

(注29)大正四八，三五二页下。

(注30)行由品，大正四八，三四九页上。

(注31)参看《坛经》般若品及定慧品，讲解般若、真如、定及慧之与心性之关系。

(注32)参见(注28)。

(注33)定慧品云：「定慧一体，不是二。」大正四八，三五二页下。

(注34)行由品云：「不是幡动，不是风动，仁者心动。」大正四八，三四九页下。

(注35)行由品云：「一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二」。大正四八，三四九页下。

(注36)般若品云：「不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛。」大正四八，三五一页上。

(注37)般若品无相颂云：「佛法在世间，不离世间觉。」大正四八，三五一页下。

(注38)咐嘱品云：「动用三十六对，出没即离两边。」大正四八，三六○页上及中。

(注39)大正四八，三五一页中。

(注40)《楞伽阿跋多罗宝经》卷一，一切佛语心品云：「显示一切说成真实相，一切佛语心」。大正一六，四八四页上。

(注41)般若品，大正四八，三五一页上。坐禅品，大正四八，三五三页中。

(注42)《梵网菩萨心地戒品》卷下有云：「金刚宝戒，是一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子一切众生皆有。」又云：「本源自性清净」。大正二四，一○○三页下。

(注43)大正四八，三五○页下。

(注44)《妙法莲华经》卷三，大正九，一九页中有云：「如彼大云雨，於一切卉木丛林及诸药草，如其种性，具足蒙润，各得生长」。

(注45)大正四八，三五五页下。

(注46)《妙法莲华经》卷一，方便品云：「诸佛世尊，欲令众生，开佛知见，使得清净故，出现於世。」大正九，七页上。

(注47)a.《坛经》忏悔品的引文处，大正四八，三五四页中。b.被引用的《华严经》文：(1)出於六十卷本第六卷净行品，为「自归於佛」。大正九，四三○页下。(2)出於八十卷本第十四卷净行品，亦为「自归於佛」。大正十，七○页上。

(注48)a.《坛经》引文处，大正四八，三五二页上。b.《观无量寿佛经》被引之处有「阿弥陀佛，去此不远」之句。大正一二，三四一页下。c.《阿弥陀经》有「从是西方过十万亿佛土，人世界名曰极乐」之句，大正一二，三四六页下。

(注49)四弘誓愿，在诸经典中，有不同的表现：(1)《道行般若经》卷八是诸未度者悉当度之，诸未脱者悉当脱之，诸恐怖者悉当安之，诸未般泥泅者悉当泥泅。(2)《法华经》卷三药草喻品，有与道行般若经相同的四宏誓愿。(3)《菩萨璎珞本业经》卷上，是以苦集道灭的四圣谛为四弘誓愿。(4)《大乘本生心地观经》卷七，则以誓度一切众生，誓断一切烦恼、誓学一切法门，誓证一切佛果，为一切菩萨的四愿。以上资料参阅日本《望月佛教大辞典》一七五五页及一七五六页。

(注50)a.根据印顺法师的《说一切有部为主的论书与论师之研究》六一四页有云：「太虚大师曾说：天台与贤首，从禅出教，是重经的。三论与唯识，是重论的，重传承的。」印顺法师接著又说：「然从学派的发展去看，一切大小宗派，都是根源於禅观的修证。等到从禅出教，形成大流，学者大都就重於传承及论书了。」此书於一九六八年六月初版，出版者为印顺本人，流通处为台北市的慧日讲堂。b.菩提达磨的《二入四行》有云：「理入者，藉教悟宗，深信含生，同一真性，俱为客尘妄想所覆，不能显了。若要舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随於文教，此即与理冥符。」大正四八，三六九页下。

(注51)此在《法华经》卷一方便品，曾叙述：释迦世尊将说法华经时，预言「若说是事，一切世间天人阿修罗，皆当警疑，增上慢比丘，将堕於大坑。」大正九，六页下。

(注52)《坛经》忏悔品有云：「从前所有恶业，愚迷、骄诳、嫉妒等。」又云：「善知识!心中众生，所谓邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妒心、恶毒心，如是等心，尽是众生，各须自性自度，是名真度。」大正四八，三五四页上。

(注53)大正四八，三五○页下。

(注54)同前注。

(注55)般若品有云：「吾有一无相颂，各须诵取。」大正四八，三五一页中。

(注56)大正四八，三五三页上。

(注57)大正四八，三五三页下。

(注58)大正四八，三五四页上。

(注59)大正三二，五七六页中有云：「心起者无有初相可知，而言知初相者，即谓无念」。

(注60)大正八，七五一页中。

(注61)《坛经》忏悔品所用句子。大正四八，三五三页下。

(注62)《坛经》般若品云：「若见一切法，心不染著，是为无念」。大正四八，三五一页上。

(注63)大正四八，三五○页下。

(注64)大正四八，三五○页下。

(注65)大正八，七四九页上云：「凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。」

(注66)大正八，七五○页中。

(注67)《坛经》忏悔品云：「劝善知识，归依自性三宝，佛者觉也，法者正也，僧者净也。自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，能离财色，名两足尊。自心归依正，念念无邪见，以无邪见故，即无人我贡高，贪爱执著，名离欲尊。自心归依净，一切尘劳爱欲境界，自性皆不染者，名众中尊。」大正四八，三五四页中。

(注68)《坛经》坐禅品，对於坐禅的定义，有其独特的界定法，参阅大正四八，三五三页中。

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