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海德格尔语言观对传统语言观的超越

时间：2023-01-23 07:51:50 其他范文收藏本文下载本文

海德格尔语言观对传统语言观的超越（锦集10篇）由网友“晦朔”投稿提供，下面是小编收集整理的海德格尔语言观对传统语言观的超越，仅供参考，希望能够帮助到大家。

海德格尔语言观对传统语言观的超越

篇1：海德格尔语言观对传统语言观的超越

海德格尔语言观对传统语言观的超越

海德格尔是二十世纪著名的德国哲学家及存在主义、现象学、解释学、语言学等现代哲学流派的`创始人之一,他提出了与其存在问题的论述相一致的、全新的语言观,在诸多方面对传统语言观做出了超越,实现了语言学发展史上从方法论到本体论的转向.

作者：乔瑞华作者单位：山东师范大学刊名：理论学习，山东干部函授大学学报英文刊名： LILUN XUEXI-SHANDONG GANBU HANSHOU DAXUE XUEBAO 年，卷(期)： “”(6) 分类号： B0 关键词：

篇2：《吕氏春秋》语言观探析

《吕氏春秋》语言观探析

<吕氏春秋>借鉴了当时各家学派的语言观,并对之加以整理、综合,最终形成了自己对语言的认识与看法.<吕氏春秋>对语言问题的探讨,体现了作品内涵丰富的`特点,在今天仍有着现实的意义.

作者：刘红芹 LIU Hong-qin 作者单位：辽东学院,中文系,辽宁,丹东,110000 刊名：沈阳工程学院学报（社会科学版）英文刊名：JOURNAL OF SHENYANG INSTITUTE OF ENGINEERING(SOCIAL SCIENCES) 年，卷(期)： 4(2) 分类号：H0-05 关键词：《吕氏春秋》语言观内涵丰富

篇3：语言资源观刍议

语言资源观刍议

一般认为,社会性、工具性、系统性、全民性是语言的属性,其中社会性是语言的.本质属性.从资源学的角度对语言进行分析表明,语言具有再生性、共有性、转移性、可利用性、价值性和守恒性等特点,这些特征是一般资源的共性特征,所以资源性也是语言的基本特征.语言研究的资源学视角是一个新的研究角度.

作者：王世凯付海波 WANG Shikai FU Haibo 作者单位：王世凯,WANG Shikai(渤海大学,中文系,辽宁,锦州,121000)

付海波,FU Haibo(辽宁工程技术大学,校长办公室,辽宁,阜新,123000)

刊名：辽宁工程技术大学学报（社会科学版）英文刊名：JOURNAL OF LIAONING TECHNICAL UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCE EDITION) 年，卷(期)：2008 10(6) 分类号：H0―0 关键词：语言资源语言资源

篇4：语言哲学的隐喻观

摘要: 隐喻是哲学界研究的一个重要话题。

大多数理论家认为隐喻是以某种方式揭示事物或事态之间的相似性的现象。

然而对于隐喻，还是有各种不同的观点和解释。

在这些观点中，主要的有戴维森的隐喻因果理论、朴素的明喻理论、语用理论和隐喻类比理论。

无论是哪种理论，都有自己的论据，但也都不能避免被其他理论反驳。

本文通过不同角度对主流的隐喻观进行多方位的对比,从而加深了对隐喻机制的理解。

作为语言中的一种普遍现象，隐喻一直受到各界学者们的关注。

随着20世纪语言学转向，越来越多的国外隐喻研究也开始从语义学转向语言哲学。

通过研究，哲学家和认知语言学家发现隐喻是通过某一事物去认知另一事物的强大认知工具。

戴维森的因果理论

戴维森反对隐喻意义，认为人们绝不会错误的解释一个隐喻。

就算对同一隐喻的解释不同，也只是说明听话者的心智结构因果的不同于其他听话者。

他同时否认存在着传达隐喻意谓的语言机制。

在他看来，无论多么奇特，一切隐喻句子的意义也都仅仅是他们的字面意义。

“隐喻的含义就是其所涉及的那些语词的最严格的字面上的解释，别无其他”(Davidson 1978，p30)

例：朱丽叶是太阳。

按照戴维森的解释，当罗密欧说出这句话的时候，虽然他并不是要表达一个荒谬的假论断，但他所说的仅仅是“朱丽叶是太阳”这样一个字面意义。

这句话没有隐喻意义，也没有逻辑可言。

所表达的隐喻效果是心理机制的不同，与语言机制毫无关系。

然而戴维森的观点却遭到了质疑。

首先，很明显，隐喻性意义并非不存在，隐喻的效果也并不是随机的，否则，诗歌和其他形式的文学作品就不会表达出他们所具有的那种特殊意义，更不用说震撼读着心灵，取得显著成功了。

其次，面对隐喻句子，人们往往不仅可以理解它们，而且能够把它们表述成更为直白的方式。

读者或听者可以从隐喻句中推导出隐喻意义。

有时候，隐喻句是可以使我们获悉新的经验事实的，很明显，这种认知价值的获取并不是从隐喻句的字面意义中得来的。

否则，按照因果理论的观点，人们就不可能错误的解释一个隐喻，因为无论怎样解释，在因果理论看来都是源自于不同的因果关系，这样的话，一个隐喻句就无法被理解和达成共识，也就会失去了意义。

朴素的明喻理论

这一理论的核心观点就是：隐喻只不过是明喻的缩写。

也就是说，一个隐喻是从相应的明喻通过省略推理得出来的，隐喻和明喻都表达或引出了把它们的题材有点出乎意料地比作某种东西。

像上面的例句“朱丽叶是太阳”就是“朱丽叶类似于太阳”的缩写。

明喻观点容纳了为隐喻所特有的“概念紧张”(人在类型上不同于太阳)，并且解释了隐喻的可理解性。

但是这种理论也面临许多的反驳。

首先，比尔兹利认为明喻理论对隐喻的概念紧张所做的解释十分肤浅。

如果一个隐喻仅仅是相应明喻的简写，那么它就简单地与该明喻同义，最初听起来就不应该是反常的。

紧张不应仅仅是表面现象，一个隐喻是通过包含一个内在的、具有实质性的紧张而起作用。

正如“朱丽叶像太阳”这句话本身并没有什么紧张，因为他并没有将朱丽叶和太阳归为一类。

而“朱丽叶是太阳”这个隐喻句子却是有概念紧张的存在的。

其次，赛尔认为明喻自身几乎是完全不提供信息的。

“类似性是一个空洞的谓词：任何两个事物都在某个方面或另外的方面类似”(Searle 1979，p106)。

根据塞尔的观点，每个事物都有许多种不同于其他事物的属性，然而另一被认为与本事物相似的事物不可能在所有的属性上都与之重合。

那么到底哪种属性在一个特定的比喻句中起作用，朴素明喻理论并没有说明。

如“朱丽叶是太阳”被朴素明喻观点认为与“朱丽叶像太阳”是一致的。

然而朱丽叶是以什么样的方式被假定为像太阳?为什么仅仅选择太阳的某一特定属性来描述朱丽叶，朴素理论没有提供任解释。

语用理论

赛尔提出了关于隐喻的一种说明。

认为隐喻性话语是真正的语言交流，而不是纯粹的因果关系，并且，它设定了一个认知机制，去计算值得称之为隐喻意义的东西。

赛尔把隐喻意义看作也是被传达意义的说话者意义，并且用格莱斯装置去解释它，其方式与他解释间接语力的方式差不多。

在塞尔看来，去解释隐喻如何起作用的问题，是下面这个一般性问题的一个特例，即去解释说话者意义何如与句子或词语意义相分离……在建构一个隐喻理论时，我们的任务是试图陈述这样的原则，他们把字面的句子意义与隐喻的[说话人的]话语意义关联起来。

塞尔和戴维森在隐喻问题上一致处比较多。

他们都否认语言表达式有特殊的隐喻意义;两个人都承认利用语言哲学主流中手边已有的工具就能够解释隐喻。

但是，他们最大的不一致在于规则、原则和认知机制。

戴维森坚决否认，而塞尔热衷提出。

塞尔的理论有某些合理性，克服了戴维森所提出的对隐喻意义的主要反驳，但也引出了其他的反驳。

第一，如果隐喻意义简单的就是说话者意义，那么它就由说话者的意图所决定，并局限于后者。

第二，塞尔自己的观点，即支撑隐喻的类似性本身通常是隐喻的。

同时他又认为解释隐喻必须使用不同于生成一个可能的说话者意义范围所使用的原则或策略，而使用另一组原则或策略从那个范围中识别出哪个或哪些意义最有可能在当下场合起作用。

这两点基本上相互矛盾。

第三，有一种类比性的隐喻现象无可争议地涉及意义和意义转换，但塞尔的观点却没有触及它。

类比性隐喻

将隐喻作为类比的学说主要是关注词汇意义，即单词和短语的意义，而不是整个句子的意义。

任何词，只要假定在它们出现其中的句子内部环境的适当变异，也可以具有任何数量的陌生的且截然有别的词汇意义。

就像“in”和“on”这样的介词在不同的语境中没有恒定的意义。

篇5：邹韬奋的语言应用观

邹韬奋的语言应用观

作为一名语言文字工作者,邹韬奋认为语言是交际和思维的重要工具,是文化传播的重要手段.此外,在他看来,翻译的目的'也是为了文化的交流,不管采用哪种译法,最主要的是要忠实于原作者的意图,要考虑到普通民众的需要.总之,邹韬奋从事语言文字工作的首要目的是服务于大众,服务于人民.从这一点说,他的语言应用观和当代应用语言学提出的“服务观”不谋而合.

作者：刘英 LIU Ying 作者单位：南京大学,中文系,江苏,南京,210093;东南大学学报(哲社版)编辑部,江苏,南京,210096 刊名：东南大学学报（哲学社会科学版） PKU CSSCI英文刊名：JOURNAL OF SOUTHEAST UNIVERSITY(PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCE) 年，卷(期)： 7(6) 分类号：H109.4 关键词：邹韬奋工具性文化翻译服务观

篇6：浅谈卢梭的语言观论文

浅谈卢梭的语言观论文

近代早期的政治思想家在排除了神学权威之后，必然要为人类社会提供一套新的话语基础。他们追溯人的 “自然状态”，并以此替换既有的 “原罪”理论。而考察人类的语言能力是 “自然状态”理论建构中至为关键的一个环节，卢梭亦不例外，他的《论语言的起源》一文最初 “只是《论不平等》一文的残片”。因此，理解卢梭的语言理论，有助于我们全面把握其政治思想。

一、卢梭语言观的具体内涵

在卢梭的语言理论中，他首先描述了语言的起源。卢梭认为，一旦个体意识到他人，便产生了交流的必要，而人天生就具备视听器官，于是就有了“表达思想的感性符号”。在他看来，这些可感知的符号就是语言，它又可分为手势语言和声音语言。然而，在历史上，人们更常使用的是约定的声音语言，并把单纯的手势语言和含混不清的声音归为 “前语言”状态。因此，描述语言的产生就是要解释约定性语言的.源起。卢梭认为，虽然手势语言比声音语言更简约有力，因为形象可以传达更为丰富的内涵，它在言说之前便已激发了人的想象力和好奇心，但是，声音较之于视觉符号，不仅没有空间的限制，还可以 “更有效地激发听者的意欲”。同时，在卢梭看来，人自然发出的、无意识的简单声音不能用于言说，因为它既不清晰，也不能表达意义。他视婴儿的哭声为第一种语言，婴儿藉由它表达了自身的情感和需要。卢梭认为，随着事先规定好的符号和富于变化的音调得到人们的普遍认同，尽管这一过程充满诸多困难，但是一种约定性的语言最终形成了。

二、卢梭的语言观与其政治哲学的关联

对于卢梭来说，人是什么，既是他政治思想的核心问题，也是他那个时代急需解决的理论症结。他对如何考察人有着十分明确的方法论意识：必须通过人去研究社会，通过社会去研究人;企图把政治和道德分开来研究的人，结果是这两种东西一样也弄不明白的。是的，集合成群的人的倾向，或者说民族的倾向，跟个别的人的性格是大不相同的，如果不在人群中去研究人的话，我们对人心的认识也是很不全面的;但是，我的看法也不见得有什么不对，我认为，为了要认识人类，就必须从研究个人着手，谁能全面地了解每一个人的倾向，就能够预见它们在一个民族中的综合的影响。

三、卢梭的语言观与近代契约论传统

我们知道，“契约论”是西欧 16―18 世纪政治理论的核心。在当时，新大陆的 “发现”为人们考察政治社会的起源提供了大量生动的博物学、人种学材料;经年累月的战乱则成了检验人性的真实的试验场。人们认识到，单个社会所依存的法律制度不是放之四海而皆准的，法不是神授的、不变的，而是在各地区不同的习俗中产生出来的; “落后的”原始人固然野蛮，但却比所谓的 “文明的”、“理性的”欧洲人更为诚实、勇敢、仁义。因此，契约论者不再立足于神学教义，而是从人的自然本性中引申出政治权利的根源，这无疑肯定了人在世界图式中的中心地位，也是对文艺复兴时期政治思想的继承。他们的 “自然状态”理论既包括稽考事实，对人类早期历史的情景进行追溯与重建，也蕴含着应然的层面，旨在反思、批判社会现实，而后一点在卢梭这里可谓典型。

对于卢梭而言，霍布斯对人性的思考是可取的。在他看来，霍布斯的荒谬之处在于把人后天才有的骄傲、虚荣心当作人的自然本性。这无疑造成了二人在政治理论上的巨大差别，因为它一方面促使卢梭返回到语言出现之前，去寻找人的自然天性，另一方面也迫使卢梭深入反思强力保障下的信约到底代表着谁的意志。因此，当近代契约论发展到卢梭这里时，他明确要求人们正视信约带来的政治欺骗和语言霸权。他写道： “谁第一个把一块土地圈起来，硬说 ‘这块土地是我的’并找到一些头脑十分简单的人相信他所说的话，这个人就是文明社会的真正缔造者。”也就是说，在卢梭看来，所谓的 “文明社会”，只是政治语言营造出来的巨大骗局，得利的富人会把自己的意志转化为法律条文，从而使不平等的现象合理化。因此，卢梭心中合理的政治共同体必然以 “公意”为基础，以保障结成者的自由为旨归，也就必然表现出人民民主的特征。当卢梭以激进的姿态，将自然法的逻辑推行到底，并肯定人民有权打破枷锁、争取自由的时候，近代契约论便大抵走完了自己的理论之路，它将与政治活动相结合，在大革命的血雨腥风中接受检验、洗礼。

篇7：先秦时期语言符号观

先秦时期语言符号观

语言符号观作为普通语言学的基本观点,产生于20世纪初期,由此反观我国对语言符号的探究,可以追溯到先秦时期的诸子百家,尽管各家的出发点不同,目的不相同,但都不约而同的关注语言与世界之间的关系问题.儒、墨、道等诸家主要是从哲学层面关注了“名”(语言)“实”(世界)之间的必然性关系,或者“名”决定“实”(如儒家),或者“实”决定“名”,把语言视为把握经验世界的“工具”(如墨家),或者完全否定“名”“实”之间存在着必然联系(如道家),而名家则通过论辩把语言从现实的世界中分离出来使之成为纯粹的语言符号而作为思辨的`内容,从而客观上探究了语言符号本身的问题,为后世的语言研究奠定了一定的基础,甚至对今天的语言研究仍然具有一定的积极意义.

作者：刘长庆作者单位：武汉大学,文学院,湖北,武汉,430072 刊名：湖北社会科学 PKU英文刊名：HUBEI SOCIAL SCIENCES 年，卷(期)： “”(8) 分类号：H0 关键词：语言符号名实关系儒家墨家道家名家

篇8：德里达对海德格尔及传统存在论的存在本原观的解构论文

德里达对海德格尔及传统存在论的存在本原观的解构论文

摘要：西方哲学从开端以来一直将存在视为最终的本原或根据。德里达对这种传统的存在本原观进行了解构。他认为，存在远非最终的根据或本原：在存在之“前”，还有更古老的“延异”；而存在自身，也早已是“踪迹”。

关键词：存在踪迹延异德里达海德格尔

海德格尔在“哲学的终结和思的任务”中曾说：“……从哲学开端以来，并且凭借这一开端，存在者之存在就把自身显示为根据【arche（本原），aition（原因），Prinzip（原理）。】……作为根据，存在把存在者带入其当下在场。”[1](68-69)存在――根据、本原、原理。的确，这是西方哲学两千多年来始终未变的存在规定。于是，追问万物本原的哲学最终成了存在论，存在的意义也成了西方哲学最重要的问题之一。但是，存在真的是最后的根据和本原吗？通过对包括海德格尔哲学在内的整个西方传统存在论的解构（déconstruction），德里达发现，存在远非最终的根据和本原。在存在之“前”，还有更古老的“延异”（différance）；而存在自身也早已是“踪迹”(trace)。

一、踪迹：对“在场-不在场”的绝对超出

但对传统存在本原观的反思从后期海德格尔就已经开始了。海氏后期不仅继续前期的存在之思，而且还给存在打叉；不仅重视在场，还重视非在场；不仅继续思考“本己”（eigen），还追问使“本己”得以可能的“自缘构”（Ereignis）。如果说，海氏前期的“思想的事情”无疑就是存在；那么海氏后期关于“自缘构”、“打叉”以及打叉后留下的“踪迹”（Spur）的思想还是存在之思吗？它是对前期“存在之思”的深化、因而本质上仍属于存在的时代（Epochen），抑或从根本上已超出存在时代或至少摆出某种想超出的姿态？但又是以何种姿态？通过对不在场的思考吗？但不在场根本上不仍是在场的一种方式？通过对踪迹的追问？然而踪迹在他那里究竟占有何种地位？是否已取代了存在而成为他后期思想的主题？这些暂且不谈。此处关心的是，德里达将如何看待海氏思想中这种复杂的局面？

以他一贯的解构策略，德里达说，海德格尔思想中存在着双重指向：时而是从当前（présent）出发，追溯关于作为在场状态（Anwesenheit）之存在的更本源的思想；时而质疑这种本源规定本身，把这种规定思为终结（clture）：希腊-西方-哲学的终结。这后一种思想方向思及Wesen，它甚至还不是在场（Anwesen），它超出于在场（présence），它在古希腊之前或超越于它之外。[2](75)

在德里达看来，海氏思想中的这“两种文本、两种姿态、两种视角、两种倾听方式，同时聚集又分离”。[2](75)但这双重姿态真的是“同时聚集又分离”吗？若从海氏思想的整个道路来看，或许它们并不是同时存在、相互交织的双重姿态，而是一个从前者不断向后者返回的姿态：从非本源的“当前”向本源的“作为在场之存在”返回，再从在场向比“作为在场之存在”还要古老、甚至超出存在时代之外的东西后退。但这并非此处所要关心的。我们关心是，正是在德里达对海氏的这种划界中，德里达自己的“思想的事情”显露出来了：那就是他所说的比“作为在场之存在”还要古老或者还要晚到的“事情”。

然则这究竟是何种事情，竟至比在场还古老，甚至在存在时代终结之外？它是不在场吗？不！德里达说，“那被给予我们以在终结之外进行思考者，又并不就是单纯的不在场（absent）”：“不在场或者不给我们以任何东西以供思考，或者还只是在场的否定方式”。[2](76)因此，德里达说，这是一种对于“全部可能的在场-不在场”的“绝对超出”。但虽然如此，它仍然“要以某种方式具有意义”，只是由于它已超出在场-不在场，所以它之具有意义就是以“形而上学本身不可能提出的方式具有意义”。[2](76)那么，这种绝对超出于在场-不在场的不同于存在的“东西”究竟“是”“什么”？德里达说，这就“是”以踪迹之“名”被思考的“东西”：“为了超出形而上学，就必须有某种踪迹被铭刻在形而上学的文本之中，所有的这种踪迹都继续作为符号，只是不再指向另外一种在场，也不是指向在场的另外一种形式，而是指向一种完全不同的文本”。[2](76)

也因此，这样一种踪迹也就不再能被形而上学或哲学予以思考：“任何一种哲学因素都还没被准备好去把握它。它就是那逃避把握者。只有在场才能被把握。”[2](76)为了彻底避免重新沦为在场的命运，这样一种踪迹甚至还得必须再次涂抹“它自身”（elle-même）（或译“它本身”）。为什么？因为一旦它不把“自身”涂抹掉，它就重新拥有一个“自身”，就会重新对于自身而在场，就会重新在在场中被把握。而如此一来它恰恰就不再“是”踪迹：踪迹之为踪迹恰恰在于它抹消自身而指向他者。所以德里达说，“踪迹被铭刻在形而上学文本中的方式是如此不可思议，以至于它必须被描述为对踪迹自身的涂抹。踪迹作为它自身的涂抹而自我产生。逃避自身、逃避那有可能将它保持在在场之中的东西，此为踪迹之所固有。踪迹既非可知觉的，也非不可知觉的。”[2](76)这里再一次显示出德里达对包括海德格尔在内的整个现象学基本精神――回到事情“本身”――的解构。对事情“本身”的信念是现象学得以可能的前提。无论是胡塞尔的“悬置”还是海德格尔的“拆构”（Destruktion），其针对的都是偏见：或者是自然态度的偏见，或者是传统存在论的偏见。他们都没有对“事情本身”这个前提表示过怀疑。而德里达所要解构的恰恰就是这个现象学的前提。这一点早在《声音与现象》中就已涉及。德里达在那里写到：“与现象学让我们相信的相反，与我们的欲望不可能不相信的东西相反，事物本身总是自我逃避的”。[3](117)但事物逃避之后必竟还有踪迹。踪迹不是本身，没有本身，因此超出了以回到事情本身为使命的现象学的范围：“踪迹超越于那把基础存在论和现象学深刻地连接在一起的东西。踪迹总是延异着，从来没有自我呈现。它在自身呈现中涂抹自身，在发出回响之际震聋自身，像在延异中书写自身、铭刻自身的a一样。”[2](24)

涂抹自身的踪迹已不再自身在场。不仅如此，甚至连通常以为的在场，也已经是踪迹了。

二、在场的踪迹化

自《存在与时间》以来，海德格尔一直认为存在被西方形而上学遗忘了，而这种对存在的遗忘实质上也就是对存在与存在者之间的存在论差异的遗忘。同时，由于存在在西方形而上学中总是被经验为在场，所以对存在-存在者之差异的遗忘，又成了对在场-在场者之差异的遗忘。在《阿那克西曼德之箴言》中，海德格尔说：“但存在之事情乃是去存在（或是）为存在者之存在。这一神秘多义的第二格的语法形式指示着一种发生，在场者的一个出自在场的来源。但是，凭着在场和在场者这两者的本质，这一来源的本质始终还是蔽而不显的。不但于此，而且甚至连在场和在场者的关系也始终未经思考。从早期起，在场和在场者就似乎是各各自为的某物。不知不觉地，在场本身成了一个在场者。……在场之本质，以及与之相随的在场与在场者的差异，始终被遗忘了。存在之被遗忘状态乃是存在与存在者之差异的被遗忘状态。”[1]在海德格尔看来，这种遗忘是如此彻底，以至于连差异的“早期踪迹”都被磨灭了。他说：“存在之历史始于存在之被遗忘状态，因为存在――随其本质，随其与存在者的差异一道――抑制着自身。差异脱落了。它始终被遗忘了。唯差异双方，即在场者与在场，才自行解蔽，但并非作为（als）有差异的东西自行解蔽。相反地，就连差异的早期踪迹也被擦去了，因为在场如同一个在场者那样显现出来，并且在一个至高的在场者那里找到了它的渊源。”[2]

让我们在此稍作停留。

“差异脱落了。它始终被遗忘了。”但不仅差异被遗忘了，“就连差异的早期踪迹也被擦去了……”。海德格尔这里要说的是什么意思？难道是说，差异虽被遗忘了，但本来还有踪迹――差异的早期踪迹――留下？而现在，就连这早期踪迹也被擦去了？还是说，“差异的早期踪迹”就是指差异本身？差异，或者说差异的分环勾连本身，就是一道踪迹，而且是早期踪迹？但无论如何，可以确定的是，这早期踪迹复又被擦去了。然则又是什么把这早期踪迹重又擦去？是否这种擦去又没有留下新的踪迹？如果真的连这种早期的踪迹都被擦得无迹可寻，我们又如何能经验到差异的这种被遗忘？所以，事情必然是，虽然连差异的早期踪迹都被擦去了，但毕竟还是有踪迹留了下来，只要我们还能经验到差异的这种被遗忘本身。

而这也正是海德格尔自己不得不承认的。他说：“可是，唯当存在与存在者之差异已经随着在场者之在场揭示自身，从而已经留下了一条踪迹，而这条踪迹始终被保护在存在所达到的语言中――这时，存在与存在者之差异作为一种被遗忘的差异才能进入一种经验之中。”[4](578)正是在这个意义上，德里达说：在叙述了对早期踪迹的涂抹之后，海德格尔因此就能够以一种无矛盾的矛盾的方式，记载、会签对踪迹的确认。[2](26)差异的早期踪迹被涂抹了，但有一道新的踪迹留了下来。踪迹被重新确认了。于是形而上学的文本中其实已充满了踪迹。然则这新的踪迹是如何留下的？“……差异已经随着在场者之在场揭示自身，从而已经留下了一条踪迹……”。这说的是什么？差异随在场揭示自身之际就已留下踪迹――这说的难道不是：在场已经是踪迹？是对差异的早期踪迹的涂抹而遗留的踪迹？难道不是：在场已经是踪迹了，已经是涂抹的效果了？而这也正是德里达从其中得出的结论。他说：对差异的早期踪迹的涂抹与它在形而上学文本中的迹化（tracement）是“相同的”，这迹化必定保存了它所抑制或抛弃的东西的标记，[2](25)即保持了早期差异的标记，于是成了新的踪迹。由此德里达就能够说，差异的“早期踪迹”虽然丧失了，然而这种丧失自身复又在一个文本之中被庇护、保藏、注视、推迟，以在场的形式，以本己性的形式，而后者自身复又只是一种书写效果。[2](25-26)在场原来只是迹化的效果，书写的效果，是一种涂抹了差异的早期踪迹的踪迹。于是在德里达看来，传统形而上学的概念等级就被颠倒了：在场成了符号的符号，踪迹的踪迹。它不再是最终的所指。它成了一般化了的指称结构中的一个函数/功能。它是一道踪迹，一道涂抹了[差异的早期]踪迹的踪迹。[2](25,76-77)

早期差异虽然已经随着在场者之在场而揭示自身，但正如海德格尔本人所说：“无论如何，差异都没有作为这样一种差异而被命名出来。因此，差异之澄明也并不能意味着差异显现为差异。”[4](578-579)同样，在场虽然是迹化的效果、书写的效果，是踪迹的踪迹，但在场毕竟不是作为“踪迹本身”显现。换言之，虽然在场是踪迹的效果、踪迹的踪迹，但踪迹“本身”并不就是在场。踪迹既非在场也非不在场。在场只是传统形而上学给予踪迹的一种形而上学的规定或命名。正如德里达所说：“必须要认识到：对踪迹的所有规定――人们给予它的所有的名称――都属于那遮蔽了踪迹的形而上学文本而非属于踪迹自身。”[2](77)当然，不属于踪迹自身，并不是因为踪迹好像真的有一个在场的、现成的自身。恰恰相反，“没有踪迹自身（elle-même），没有本己的(propre)踪迹。”[2](77)踪迹之为踪迹，恰恰在于它总是要抹去自身，在于它“自身”就是一个否定自身、涂抹自身的“悖论结构”，否则它就不是踪迹而又是“一个坚不可摧的实体”了。[2](25)

这就是德里达对海德格尔的“解-构”：海德格尔已看到在场-在场者的存在论差异总是被遗忘了，也就是说，存在（在场）总是被当成了存在者（在场者），因此他总想从存在者（在场者）“返回”到那被遗忘了的本原或根据：存在（在场）。但毕竟，他尚未看到那被经验为在场的存在自身也成了踪迹，成了踪迹的踪迹；他尚未意识到，在场、本己性自身正是这种踪迹的效果、书写的效果。他虽然也已思及了踪迹――既思及了差异的早期踪迹，也思及了对差异的早期踪迹的涂抹本身仍留下的踪迹――但他毕竟没有看到，或即使隐约看到了却没有充分自觉到，踪迹恰恰构成了对任何一种本原的解构――因为传统形而上学所理解的任何本原都是在本己（本真）意义上的.永远自身在场的本原。但即使如此，他对踪迹或涂抹的艰辛丰富的探索，毕竟极大地激发了德里达对在场形而上学的更为彻底的解构。[5](83-84)当然，近代以来思及踪迹的思想家并非海德格尔一人，但对德里达影响最深的无疑是海德格尔。这正如德里达自己所说，人们总能够在形而上学的话语中识破这种处于延异运动中的踪迹，特别是在现代哲学话语中，比如尼采、弗洛伊德、勒维纳斯等，尤其是在海德格尔的文本中：它激发我们考问当前的本质，当前的在场：何谓当前？何谓在其在场中思考当前？[2](24)显然，正如我们刚才所说，这当前或在场的本质，在德里达看来就是踪迹。而这种思想恰恰是由海德格尔激发出来的。

三、比存在还古老的延异

把在场解构为踪迹，并没有最终解构掉海德格尔的存在之思。因为，虽然在西方形而上学中存在总是被理解为在场，但存在自身并不就是在场。所以要彻底解构存在之思，还必须直接对存在进行解构。为此，德里达诉诸于他著名的“延异”（différance）。

“延异究竟是什么？”

这是许多人向德里达提出的问题。但德里达之所以诉诸于“延异”，恰就是要解构这个问题，更准确地说，这个问题中的“是”（存在）。正是在这种解构中，延异与存在的关系才被澄清：延异所要动摇的正是这个“是什么”中的“是”、即存在的统治。

德里达说，延异处处动摇和质问的是存在――作为在场或存在者整体（étantité）的存在的统治。[2](22)正因为延异动摇的是存在，质问的是在场，所以我们就不能再用存在和在场来述谓延异：“延异不存在或不是（n’estpas，isnot）。它不是一个在场的存在者，无论这个存在者多么卓越、唯一、重要或超越，如人们希望的那样。”[2](22)而且，说延异不存在，不是在场者，也并不等于说延异是不在场者：因为即使是不在场者，也已经是了。但延异根本就不“是”，它不去“是”――它要动摇的恰恰就是这“是”的统治。或更严格地说，它总是在是的同时又涂抹是，让是成为踪迹。与踪迹一样，或毋宁说作为踪迹，延异超出于在场-不在场的对立之外。但同时，德里达也承认，延异对“作为在场或存在者整体（étantité）的存在之统治”的动摇，恰恰是通过海德格尔所揭示的存在论差异才得以可能。他说，如果存在与存在者之间的差异不在某种程度上被打开，这个问题就不会出现，也不会被理解。[2](22)何以如此？因为延异动摇的是存在的统治，或作为在场的存在的统治。但如果没有海德格尔对存在-存在者或在场-在场者的存在论差异的打开，存在如何能重新被唤回？又如何能再去动摇它？所以延异正是“通过”存在论差异而可能。

然则，是否因此就可以说，延异与存在论差异就是一回事，或用德里达的话说，延异就“定居在存在论差异的间距中”？对于这个问题，德里达说，“并没有一个简单的回答”。[2](22)这意味着什么？让我们具体来看。

一方面，德里达说，就其自身的某一面而言，延异当然只是存在或存在论差异的历史的、时代的展开（déploiement）。延异的那个a就标志着这种展开的运动(mouvement)。[2](23)值得注意的是，德里达这里竟说“延异自身”（elle-même）！延异有自身吗？他不是一再说延异没有自身，而且恰恰是对自身的解构吗？这是德里达的笔误吗？抑或相反，是他故意耍的一个花招？因为，如果不是就其自身而言，延异如何能是，而且“是存在或存在论差异的历史的、时代的展开（déploiement）”？不正是在存在的时代，才有自身可言吗？所以延异、踪迹在存在论中，在形而上学的文本中早已获得自身了。正是由于获得了自身，延异才成了存在论差异，成了此差异的历史的、时代的展开，而踪迹才被经验为在场，在场才被经验为在场者。也正因此，把延异经验为存在论差异，就仍还处于形而上学之内，一如把踪迹经验为在场也同样处于形而上学之内一样。所以――

另一方面，德里达说：“关于存在的意义或真理的思想，把延异规定为存在者的-存在论的差异，在存在的问题视域中被思考的差异，不仍是延异的内-形而上学的效果吗？延异的展开或许不只是存在的真理，或存在的时代性。”[2](23)注意，德里达说，延异的展开或许不只是存在的真理。换言之，延异或许有另外的展开形式。所以德里达接着说：“或许我们必须尝试着思考这前所未闻的思想，这沉默的迹化（tracement）：存在的历史――它的思想卷入到希腊-西方的逻各斯，一如它通过存在论的差异产生出来――只是diapherein(区分)的时代。因此，我们甚至就不再能够把延异的展开称作‘时代’（époque），时代性的概念属于作为存在历史之历史的内部的东西。既然存在除了把自己隐藏在存在者中之外，从来就没有一个‘意义’，从来没有被如此这般地思考和言说，那么，以某种极其陌异的方式，延异就比存在论差异或存在的真理还要‘古老’。正是在这个年代（ge），人们可以把它称为踪迹的游戏。这种踪迹不再属于存在的视域，但是它的游戏却带来存在的意义并为之划界：踪迹的游戏或延异，它没有意义且不存在。……对于存在于其中游戏着的这个无底棋盘来说，没有持存，没有深度”。[2](23)

如是，延异就不是存在，也不是不存在，而是干脆别于存在。它比存在还要古老。当然这种古老并不是时间意义上。其实它要说的或许就是：一切显现出来的存在，貌似坚实稳固的事情本身，其实早已经是踪迹，是踪迹的游戏的效果，是延异的效果。我们能把握到的只能是在场、存在，只能拥有关于存在的真理。

延异处于存在时代之外，并非形而上学所能把握。然则我们该如何思考、如何命名这别于存在者，这处于外部者？然而，问题或许首先是，它能否被命名？命名意味着什么？命名，给予一个名字，一个专名：propername，一个本己的、固有的、专有的名字。然而，何种东西才能有资格获得这种专名意义上的名字？难道不是那首先已有其本己、固有、专有之（propre，eigen）性的事物吗？因此难道不是那已先有其自身者吗？然而，以延异之名思考的东西有其本己、固有、专有之性、之自身吗？没有！延异恰恰是对自身、本己的解构。德里达在“延异”一文中曾经专门加了一个注释讨论在场、本己、自缘构、存在论差异与延异的关系。他在那里指出，如果在场的礼物是自缘构（Ereignen）的所有物（Eigentum），那么延异就不是任何意义上的本己化（propriation）过程：它既不是肯定（自缘构：appropriaton），也不是否定（自褫夺：expropriation），而毋宁是别一回事（l’autre）。自缘构构出一个“自身”、一个“自己”。德里达指出：存在、在场与本己化（-propriation）之间组成了一个链条。在这个链条中，“Eigentum”起到了一种不可还原的作用。但延异恰恰是对“Eigentum”、对“自身”、“自己”的解构。所以德里达的延异不仅不是海德格尔前期说的存在，而且也不是后期说的自缘构。它完全是与此无关的别一回事（l’autre）。

所以这别于存在者、外于形而上学文本者，本不可以命名。然而，我们毕竟还是命名了。不是吗？我们不是以延异之名在思考它、言说它吗？而延异，作为名字，却已经是形而上学的了。正如德里达所说，对于我们来说（千万不要忽视这个“对于我们来说”――引者），延异仍保持为一个形而上学的名字。它在我们的语言中接受的任何名字，作为名字，都是形而上学的。当这些名字把对延异的规定言说为在场与在场者之间的差异时，情形尤为如此。[2](28)那有别于存在者不得不用我们的语言来说，不得不在我们的语言中接受名字。因此，连延异这个名字也是形而上学的了。我们可以感受到，德里达这里是如何在拼命地想通过撞击语言的界限，来显示、暗示、指示某种超出形而上学语言、超出形而上学文本之外的东西或事情。[3]因此对于这样一种比存在更古老、不断地涂抹自身、延迟自身、在替代链条中自我脱位的东西，根本就没有名字可言，所以连“延异”也不是它的名字：“‘延异’不是一个名字，不是一个纯粹的命名统一性”。[2](28)也正是在这个意义上，德里达才说延异既不是一个“词”、也不是一个“概念”：因为无论是词还是概念，都已经预设了某一个自身同一或统一的意义，已经预设了自身性、同一性――而这恰恰是“延异”所指的那回事要进行解构的。

[参考文献]

[1] 海德格尔：《面向思的事情》，孙周兴译，商务印书馆，第2版。

[2] Jacques Derrida：Marges de la philosophie，Paris : Les dtions de Minuit, 1975, c1972.

[3] Jacques Derrida：La voix et le phénomène，Paris : Presses universitaires de France, 1967.

[4] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴选编，12月第一版。

[5] Jacques Derrida：De l’esprit，Heidegger et la question, ditions Galilée, 1987.

篇9：试析海德格尔的“此在”对传统人学的超越及其现实意义

试析海德格尔的“此在”对传统人学的超越及其现实意义

论文关键词：传统人学 “此在” 海德格尔西方哲学

论文摘要：“此在”作为海德格尔哲学思想的根本范畴，极具特色地集中探讨了“人”这一特殊存在，指出“此在”在其他一切存在者中具有优先地位。德格尔认为传统哲学混淆了“存在”与“存在者”,他以“此在”作为探讨存在与存在者的中介，对此在展开了一系列的论述。海德格尔对“此在”的阐述，具有丰富的哲学探讨价值，同时体现了其对传统人学的巨大超越，我们有必要对他的这一思想进行认真的思考。

在西方哲学史上，关于“人是什么”的研究与探讨一直是众多哲学家们孜孜不断的追求，从古希腊哲学家普罗泰戈拉“人是万物的尺度”开始，这一问题始终作为一个重要问题贯穿于整个西方哲学发展过程中。虽然从古希腊历经中世纪再到近现代 ,不同历史时期的人学思想各有所侧重，但人的生存与发展问题始终被人们所重视，不可否认这一问题在西方哲学史上的重要地位。海德格尔的“此在”是其哲学思想的根本范畴，集中探讨“人”这一特殊存在。海德格尔对“此在”的阐述，体现了他对传统人学思想的极大超越。本文试就海德格尔“此在”与传统人学思想进行比较，阐述其对传统人学思想的超越并揭示其当代现实意义。

一、传统哲学对“人”的探讨

在西方哲学发展历程中，哲人们始终没有停止对“人”的关注。从古希腊到中世纪再到近代，西方人学经历了不同的发展阶段，国内有学者认为“它大致经历了理性人学（古代）―宗教人学（中世纪）―理性人学（文艺复兴至近代）的过程。对这种提法笔者是极为赞同的。

古希腊时期，人们围绕世界的本原问题展开了一系列思考，这一时期人们一般认为是自然本体论时期，对人的思考是与对自然的研究联系在一起的。因此，在对世界本原的探讨中，人们相应地探讨了”人“的问题，产生了最早的人学思想。在古希腊哲学早期，米利都学派的代表人物泰勒斯就提出了水是万物的始基，他认为人的本原是水。此外，还有人的本原是”火“、”土“、”数“等的论述。古希腊哲学时期关于人的最着名的命题无疑是普罗泰戈拉的”人是万物的尺度“,在此，”人“被赋予了极高的地位，被认为是主宰世界的最高尺度。在苏格拉底及柏拉图的哲学体系中，也有关于人的相关论述，这也正是理性人学的开始。总结古希腊时期的人学思想，我们不难看出，在这一时期，关于”人是什么“的问题实质上都是从”世界的本原是什么“这一问题引申出来的。虽然这些命题都是欠缺逻辑合理性的，但是相较于”神意说“已经是一大进步。

中世纪时期，神学在整个社会中占据统治地位，”哲学是神学的婶女“.在这一时期，西方人学思想处于神学束缚下呈现畸形的发展，宗教人学极大地关注人的生死、人的欲望、人的痛苦与快乐，但是人学被神学化，最终未能实现人学上的实质突破。

经过文艺复兴以及宗教改革运动，西方人学重新从神学的束缚下挣脱出来，在哲学体系中，人的地位被人们所肯定。在此基础上，近代哲学在人的问题上实现了哲学史上的一次转折，以理性主义为基础强调人的主体性，试图以理性方式来探讨人的一切。这一时期，英国近代哲学的两大派别无论是唯理论还是经验论，都以理性为起点展开了对”人“的论述。而在多关于人的论述中，我们理当提到笛卡尔的命题”我思故我在“,笛卡尔认为”我在怀疑，我在思想，必然有一个在怀疑在思想的我的存在“.思想，就是人的本性所在，这也是人与兽的区别。毫无疑问，笛卡尔在此所推崇的是人的理性。十八世纪法国哲学和德国古典哲学同样对人的问题作了深人细致的探讨，但是由于对理性主义以及人的主体性的推崇，近代人学到德国古典哲学这里达到了极致并且陷入了一种困境，近代人学走入了人类中心主义。

二、海德格尔的”此在“及对传统人学的超越

面对理性主义人学的僵局，现代哲学的各个流派纷纷以非理性主义潮流来建立自己的哲学体系。海德格尔也不例外，他关于人的探讨是从对”存在“的分析开始的。他认为西方哲学一直以来都混淆了”存在“与”存在者“,自柏拉图、亚里士多德以来所追问的存在只不过是对”存在者“的追问。海德格尔认为，存在是存在者的存在，存在通过存在者的存在而显示、展示出来。他指出，”迄今为止的一切存在论当然都把‘存在'’设为前提‘，不过却并没有把存在当作可供利用的概念―并没有把存在当作我们正在寻求的东西。海德格尔主张在“存在”与“存在者”之间寻求一个中介，而“此在”,即人的存在，就是最合适充当这一中介的选择。

海德格尔指出，“此在”同其他一切存在者相比，具有以下几层优先地位：“第一层是存在者层次上的优先地位……第二层是存在论层次上的优先地位……第三层，此在是使一切存在论在存在者层次上及存在论上都得以可能的条件……于是此在就摆明它是先于其他一切存在者而从存在论上首须问及的东西。

在《存在与时间》这部着作中，海德格尔对”此在“进行了详尽的论述，包括此在的根本性质、此在的基本存在结构、此在在世的.存在状态以及此在的时间性等一系列问题。在海德格尔那里，”此在“的本质在于生存，”此在“的存在不是现成的存在，而是趋向于存在，”此在“只是一种可能的存在。”此在“的基本存在结构为”在世“,即在世界中存在，海德格尔认为此在是与世界同时存在的，并且与世界是不可分割的，此在是与外物及他人处于同一整体中的存在。因此，海德格尔指出”此在“在世的基本存在结构是”操心“.海德格尔认为，只要此在是”在世的存在“,它就彻头彻尾地被”操心’，所支配。他将操心分为“操劳”和“操持”,在他看来，此在与外物关涉因而“操劳”,此在与他人关涉因而“操持”.

总结以上论述，海德格尔的“此在”较传统人学思想是一个巨大的超越。表现在以下三个方面：

（一）“此在”超越了传统人学思想上人的现成规定性在传统哲学对“人”的理解中，始终将人看做一种有规定

性的存在物，在传统哲学那里，“人”有一种现成的规定性，人是先验的预成的。而在海德格尔那里，此在的本质在于生存，这里，海德格尔通过对“此在”的存在的阐述，揭示的是这样一种意义，即存在是一种生成状态。“此在”不是现成的，“此在”是生成的，此在是在存在者自我展示、显示的过程中呈现出来的，人的主要特征就在于他的超越性。“此在”的存在不是具体的、确定的人的存在，而是一种人的存在的敞开状态，这就意味着人在不断超越。“此在”在其本质上是先行于自身的存在，它是向着未来的。在海德格尔哲学中，此在的存在由三个环节构成，分别是先行于自身的存在、已经在世界之中的存在和人的日常存在，而这三个环节又各自代表一种时态，即将来、过去和现在。在这三种时态中，海德格尔更注重的是将来，他试图通过对将来的超越而获得过去和现在。他指出，此在是向着死亡的，人们正是在死亡中才能体验到自己的存在，可见，在海德格尔这里，“此在”不具有规定性，它是动态的、生成的。海德格尔的“此在”超越了传统宗教人学和理性人学。传统宗教人学和理性人学把“人”禁锢于抽象的神创和理性中，试图抽象出一种具体的实存物来赋予“人”一个概念，都是一些本体论角度的哲学人学。而海德格尔则不同，他不再把人看作一种抽象的、先验的实存物，此在并不是一个在者，它只是一种敞开的状态。应该指出，这是西方人学思想的一大超越。

（二）海德格尔对“此在”存在结构的分析超越了传统人学思想的主客二分

海德格尔认为，“此在”的基本存在结构是在世，即：在世界中存在，此在是以“在世界之中”这种状态而存在的。当然，在海德格尔那里，“世界”并不是一个通常意义上的空间概念，世界就是由许许多多此在所构成的状态。在海德格尔哲学中，“此在”和“世界”都不是作为客观对象而出现的，不存在主客二分的问题，这对传统哲学是一种超越。传统哲学一般将“人”看作一个主体，把世界看作这个主体的意识的客观对象，人与世界是一种主体与客体的关系，这就是传统认识论的主客二分。传统人学所追求的是人这一主体如何认识作为客体的认识对象―世界，而在海德格尔看来，传统哲学是把“存在者”看成了“存在”,他认为对在世的存在者无论是从存在者层次上还是从存在论上的阐释，这两种都不是现象世界的边际，他称此为欲达到“客观存在”的人手方式，这种方式已经“预先设定”世界了。这一点，在英国近代家那里表现得尤为明显。近代哲学主体本体论倾向相当明显，试图追求人类认识世界的正确方法，虽然存在依靠经验还是依靠理性的差别，但毫无疑问都是试图在世界万物面前强调人的主体地位。近代唯理论代表人物笛卡尔通过“我思故我在”确立了我的存在，又通过上帝存在的证明和外界事物存在的证明，证明了上帝和外物的存在，这样，物质主体与精神主体的对立表现出明显的主客二分倾向，到了康德，主体依靠先验的能力认识材料，人能为自身立法。经验论或者唯理论两派哲学家都不可能解决主客二分的同一性问题，而康德哲学就是用先验哲学的思路来解决主客二分的逻辑前提。

（三）海德格尔批判了传统人学的人类中心主义倾向

海德格尔对“此在”与“世界”关系的阐述是对传统主体一客体二元分立的颠覆，这种颠覆无疑是对传统哲学人类中心主义的一种消解。人类中心主义倾向源于古希腊，普罗泰戈拉“人是万物的尺度”是这一倾向的最早阐述，而传统人学思想的主客二分正是人类中心主义的深刻思想渊源，而这又与传统哲学对人的理性的高度推崇是密不可分的。传统哲学只是先设定一个主体，并将这一主体与作为认识对象的客体世界对立起来，认为主体能够凭借理性完全认识世界、掌握自然 .“人们相信人类中心主义，是因为人类中心主义是一种自助的理论，它在很大程度上说明了自我的重要性，反映了人类自身利益的需要。因此，人类中心主义观念不仅具有欺骗性，而且也具有危险性。而海德格尔的”此在“其基本存在结构是”在世“,世界是人在其中的世界，前面已经提及，海德格尔称此在在世的基本存在结构为”烦“.他认为，人在世总要与外物有所交涉，此为”烦忙“,有总会与他人接触，此为”烦神“,人在这种烦中体验到存在。在海德格尔这里，此在与世界是合一的，此在是消融在世界中的，此在”在世界之中“存在，这是海德格尔”此在“对传统人学思想的又一超越。

三、海德格尔”此在“的现实意义

海德格尔的”此在“对当前生态建设具有重要的指导意义。总结海德格尔对”此在“的阐述，他的”此在“与”世界“的天人合一以及这一思想对人类中心主义的消解，主张将人从对自然的高高在上的姿态重新拉回自然。应当指出，人不再作为一个自然的掌控者，而是作为世界的参与者消融于其中。当前生态建设首要的一点就是必须首先搞清楚人与自然的关系。

长期以来，在人与自然的关系上，充斥着一种人类中心主义的征服色彩，人类千方百计地试图干预自然、掌控自然，以从中获得各种利益，而自然只是人类达到目的的工具。但是，人类对自然的肆意妄为，最终得到了自然无情的报复，呈现在人类面前的是日益严峻的生态危机，人类的行为对自身的生存带来了巨大的危机。水土流失、大气污染、土壤荒漠化、臭氧层空洞…人类处于一种巨大的危机状态中。据最新公布的调查报告显示，因全球气候变化，全球已有2500万人被迫离开自己的家园。那么，面对这一危机状态我们应该如何应对呢？如何寻求人与自然的”天人合一“呢？在此，我们不妨以海德格尔”此在“与”世界“合一为指导，寻求人与自然和谐的生存意义。海德格尔认为，面对自然及其事物时，如果仅仅将自然看做客体，”强迫自然提供知识和能量，却没有耐心倾听自然以及生活、隐蔽于其中的东西的声音，没有为它们提供一个栖身场所“,这样势必会遭到自然的报复。人类在处理人与自然的关系时，必须放弃以人类自己的利益为一切价值中心的观念，站在一个全新的视角上审视自然，将人与自然放在一个平等的视域中看待自然。人类在与自然的一切关涉活动中，不仅要从自然中索取，更要注重对自然的回报。人类不仅要注意眼前利益，更要注意长远利益，重视人与自然和谐关系的建设。

篇10：维特根斯坦的语言生活形式观

维特根斯坦的语言生活形式观

摘要：生活形式是维特根斯坦后期哲学中的.一个重要概念,它与语言游戏一起构成维氏后期哲学的灵魂.在不少研究者看来,生活形式这一概念是一个最难以理解的概念.作者试图通过对生活形式与语言游戏、私人语言、语言确定性等维氏其他几个主要哲学概念的关系分析,进一步解读维特根斯坦的生活形式这一哲学概念. 作者：范连义 Author： Fan Lian-yi 作者单位：华东师范大学,上海,200062 期刊：外语学刊 PKUCSSCI Journal： FOREIGN LANGUAGES RESEARCH 年，卷(期)： 2007, (2) 分类号： B089 关键词：生活形式语言游戏私人语言确定性机标分类号： B08 H17 机标关键词：维特根斯坦后期哲学语言生活生活形式哲学概念语言游戏重要概念维氏灵魂解读构成基金项目：

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