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梁启超的现代学术思想与20世纪中国思想史之关系

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篇1：梁启超的现代学术思想与20世纪中国思想史之关系

梁启超的现代学术思想与20世纪中国思想史之关系

19梁启超新民说的提出,实为20世纪中国思想史(Intellectual History)之起点;作此结论,一方面是因为他以会通中西的治学方针,冲破中国旧学经、史、子、集的学术体系,而在西方新学的学科结构中开创中国人的新学术,同时更因为他将中国放入20世纪民族矛盾的格局中,完整地提出了民族民主主义运动的历史性任务,掀开了中国历史的新篇章.纵观任公一生的学术活动,他既主张学术自由,也主张学术必须为社会的现实运动服务,这两者的关系成了纠缠20世纪中国思想史的`“死结”;而就其学术思想的内容来说,他在政治上信仰民主主义,经济上信仰社会主义,思想文化领域则信仰融合了西方进化论和儒、墨、道、佛诸家的新自由主义,在此自由主义中人文主义因素又重于科学的因素.这种驳杂而富有生机的思想不仅导致了他本人在政治运动中屡屡失败,同时又受到20世纪中国各主要政治派别的批判.不过,历史却让这双推开了新世纪学术之门的手以其隐密的方式“骚扰”着批判者的心灵,而直至今日,向着21世纪前进的政治家仍在咀嚼着他的思想果实.这或许是20世纪中国思想史最为隐密、最为复杂的发展线索.而稳健的中国马克思主义者,是梁启超精神成果的继承者.

作者：蒋广学作者单位：南京大学中国思想家研究中心编审,210093 刊名：江苏社会科学 PKU CSSCI英文刊名：JIANGSU SOCIAL SCIENCES 年，卷(期)： “”(4) 分类号：关键词：新民说政治与学术的关系民主主义社会主义新自由主义 20世纪中国思想史

篇2：蔡元培与20世纪中国哲学

蔡元培与20世纪中国哲学

蔡元培是20世纪中国的.重要哲学家.他比较早地接触与研究现代西方哲学,并注意将自己的研究成果向国内进行介绍;同时,运用西方哲学方法,从事中国传统哲学研究,在论理学、美学、伦理学各方面都取得了重要成果,对20世纪中国哲学产生了重要影响.

作者：丁祖豪 Ding Zuhao 作者单位：聊城师范学院哲学研究所,山东,聊城,252059 刊名：聊城师范学院学报（哲学社会科学版）英文刊名：JOURNAL OF LIAOCHENG TEACHERS UNIVERSITY(PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCES EDITION) 年，卷(期)：2001 “”(4) 分类号：B26 关键词：蔡元培论理学美学伦理学

篇3：金岳霖认识论与现代西方认识论之关系

金岳霖认识论与现代西方认识论之关系

金岳霖先生的认识论与现代西方认识论有着深刻的内在渊源;与现代西方认识论一样,金先生认为,既成的“各种自然科学知识”是认识论研究的根本出发点,认识论的本质是哲学怀疑论,认识论关注的是知识结果的.“逻辑结构”或知识的“理”;金先生的认识论立场在可知论和怀疑论之间摇摆.

作者：王怡心作者单位：北京大学,哲学系,北京,100871 刊名：泰山学院学报英文刊名：JOURNAL OF TAISHAN UNIVERSITY 年，卷(期)： 26(2) 分类号：B017 关键词：认识论哲学怀疑论可知论

篇4：性情与中国书法及文学之关系

性情与中国书法及文学之关系 - 毕业论文

摘要：中国书法与文学历5千年以至今日，汪洋肆达、浩如烟海。其中粲然不朽者，可谓多矣！合时而著、禀笔而生、妙尽天理、巧夺天工，神采纵横其内，气势俯仰其中，格调高雅超凡而意境深长廖远。汇萃众美、熔铸万形，足以博誉当代而开济后源。而书法与文学所以蔚然有彩、包质含文者，又莫不以性情通贯始终。故曰书法导之于性情，文学导之于性情，性情为书法、文学之本源。然性情于书法、文学之形质、人品、学养、识见又毫发毕见、须臾不离，故性情亦为2者之内涵。再者，性情对书法、文学之风格、欣赏、创作诸方面之影响又至为深广。是以性情为书法、文学所以立根之本、所以咀华之英而所以播美之源。

关键词：性情书法文学

Abstract: Chinese calligraphy and literature go through one year even today, four vast sea reach , voluminous. The bright and immortal among them one, one may well say more! Is it write , report pen and catch , not wonderful to try justice , wonderful workmanship excelling nature , expression inside vertical-horizontal their best sometimes to shut, the imposing manner pitch is among them , the style is graceful and free from worldly cares and artistic conception profound Liao is far. Assemble all and American foundinging ten thousand shape, enough rich reputation contemporary turning on sourcing after helping. And the reason why Wei Ran has color , Bao Zhi to include the gentle ones in the calligraphy and literature, all pass through openly all the time with the disposition, so the one that called calligraphies and led , in the disposition, what literature is led , in the disposition, the disposition is the origins of calligraphy , literature. But disposition at the calligraphy, literature one shape quality, moral standing, learn not raising , not knowing not seeing and meeting, moment after hair from, so the disposition is also the intension of the two. Moreover, the disposition is deep and broad to the style of calligraphy , literature, influence of all respects of appreciating , creating. Regard disposition as calligraphy , literature so set up foundation of root , chew and Great Britain of China sows the beautiful source .

Key words: Disposition Calligraphy Literature

篇5：梁启超与墨子之兼爱说

梁启超与墨子之兼爱说

梁启超以与西方思想理论相参照为方法,客观、系统地详细地分析了墨学产生的社会根源,墨学的体系,墨学在学术思想史上的'地位,墨学与先秦其他诸子的学说的异同及其对后世的影响等,揭示出了墨学的普遍价值.

作者：刘晓华作者单位：北京化工大学文法学院,北京,100029 刊名：北京化工大学学报（社会科学版）英文刊名：JOURNAL OF BEIJING UNIVERSITY OF CHEMICAL TECHNOLOGY(SOCIAL SCIENCES EDITION) 年，卷(期)： “”(1) 分类号：B224 关键词：墨学兼爱仁爱爱

篇6：自由主义与20世纪中国美学精神

自由主义与20世纪中国美学精神

中国自近代以来，始终存在着一个试图向社会独立发言的自由主义文化群体，它对美学的发展产生了至关重要的.影响。本文认为，虽然20世纪中国美学体现出多元发展、不断调整的态势，但由于美与自由问题的本质联系，自由主义美学精神就必然构成了这一进程的主干。以康德美学为理论起点，以价值中立原则介入审美实践，以理想主义重建审美乌托邦，是自由主义美学在本世纪表现出的主要特点。

作者：刘成纪作者单位：郑州大学文化与传播学院，河南郑州 450052 刊名：求是学刊 PKU CSSCI英文刊名：SEEKING TRUTH 年，卷(期)： “”(1) 分类号：B83-0 B83-06 关键词：康德自由主义 20世纪中国美学

篇7：20世纪中国哲学的回顾与展望

20世纪中国哲学的回顾与展望

发布时间： -3-12 作者：蒙培元

摘要：20世纪是中国社会发生转型的重要时期。本文对百年来中国哲学的演变历程与时代特征、以及相关的重要人物和文化思潮，在长期考察、爬梳的基础上，进行宏观把握与论证。同时，从“文化自觉”的立场出发，窥测了中国哲学在世界多元文化冲突与交融大背景下的未来走向和发展途径。

关键词：中国哲学；科玄论战；文化与生命哲学；新理性主义；道德形上学；当代新儒家

20世纪是中国社会发生转型的重要时期，也是中国哲学发生转变的新时期。一百年来，中国哲学是在中西文化冲突的背景下发展的，中西、古今之争成为这个世纪中国哲学最重要的课题。其中既有“转型”与“重建”的问题，又有“继承”与“发展”的问题，错综复杂，万象纷呈。在世纪交替之际，我们进行一次简略的回顾。

一、经学的终结与启蒙哲学的产生

中国传统哲学是以经学的形式发展的（冯友兰、冯契、张岱年都有此说），其特点是经典注释。即将进入20世纪的时候（清代末年），情况发生了变化。

首先是康有为等人重新举起“今文经学”的旗帜，以“托古改制”的名义为变法维新进行论证。康有为的《孔子改制考》作为“今文经学”的代表，是为社会改革提供理论依据的重要著作，与传统经学有重要区别。他根据《公羊春秋》提出新的“三世说”，表达了历史进化的观点。康有为还著有《大同书》，沿用《礼记》中的“大同”之说，赋予新内容，表现了新的乌托邦理想。

紧接着，章太炎又提倡“古文经学”，为辛亥革命进行论证，并与康有为展开争论。章太炎主编《民报》，发表文章，特别是出版《簋书》等著作，反对神化孔子，将孔子还原成一位历史人物，这是他的“古文经学”的重要内容。康有为和章太炎都接受了一些西方自然科学中的进化思想，特别是章太炎，已明显地接受了达尔文的“进化论”，但二人得出不同的结论，前者主张渐进的改良，而后者主张激烈的革命（主要是种族革命）。这场争论在当时极有代表性。但从学术的层面而言，章、康二人的古今之争，实际上揭开了20世纪中国哲学的序幕，虽以今、古文经学的形式出现，但实际内容却发生了根本变化。延续两千多年的经学时代从此宣告结束了。

当时，西学东渐已不可阻挡，成为时代洪流。中西之争，首先不是学术之争，而是中国命运之争。凡早期接受西方学说的思想家们，都是为了解决中国的前途问题。革命实践家孙中山，首先吸收西方的政治学说，提倡“共和”，并付诸实践。他提出“知难行易说”，一反传统哲学中的“知易行难说”，并不是讨论纯粹的哲学问题，而是为革命实践提供舆论支持。他又在《孙文学说》中提出“精神文明”建设的问题，其中却吸收了传统哲学的某些内容。

在西学东渐的过程中，严复是第一个比较系统地翻译和介绍西学的启蒙思想家。但他的目的也很明确，就是使中国富强。他翻译赫胥黎的《天演论》，宣传“物竞天择”，意在倡民力，即民族自强；翻译斯宾塞的《群学肄言》和约翰・穆勒的《群己权界论》，主张划定群与己、社会与个人的权力界限，意在倡民权与民德，即个人自由、平等的权利。他翻译《穆勒名学》与耶芳斯的《名学浅说》，大力介绍西方的逻辑学，高度评价培根建立知识学的归纳逻辑，意在开民智，即开启科学的思维方法，为科学知识提供理论工具。他很重视《名学》之翻译，自称“此书一出，其力能使中国旧理什九尽废，而人心得所用力之端。”〖1〗这显然是针对中国哲学缺乏逻辑思维而言的。更重要的是，他并不是一般地翻译介绍西方学说，而是用加按语的方式，在各书中阐述了批判旧学、提倡新学的立场，尤其批判了洋务派的“中体西用”的主张。严复所做的工作，确实为中国学术界带来了一股新鲜空气，不愧是中国近代第一位启蒙思想家。

深受美国实用主义影响的胡适，出版《中国哲学史大纲》（上册），第一个打破了经学方法，采用西方哲学的方法写中国哲学史，使人耳目为之一新。他提出“大胆假设，小心求证”的科学方法，注重材料的考证，将中国哲学史看作是哲学家的哲学思想及其发展的历史而不是对经典进行解释的历史。他的中国哲学史不再是从三皇五帝讲起，而是从老子、孔子讲起，孔子也不再是圣人，而是一位哲学家，而且在老子之后，胡适还通过对中国哲学中一些人物如墨子、李觏等人及其思想的研究，宣传实用主义和功利主义，开了用西方哲学解释中国哲学以及中西哲学相结合的先河。胡适的《中国哲学史》并未写完，而且并不成功，但他提出新的研究中国哲学的方法，却具有开创性意义。他把科学实验的方法运用到哲学史和历史的研究，力图使其变成科学的研究，这些努力对于转变传统的经学方法起了决定性作用，并影响到以后的学术发展。

从戊戌变法、辛亥革命到“五四”运动，新思潮不断涌现，知识界从总体来说尚未来得及消化，更无暇思考中国哲学的重建问题，但是已经进入酝酿阶段。特别是“五四”运动，以“重估一切价值”的姿态，提出“打倒孔家店”的口号，将中西之争推向高峰，也为重新思考哲学问题打开了思想大门。以陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅、吴虞等人为代表的一批知识分子，提出科学、民主与自由、人权的口号，猛烈批判旧纲常旧名教，认为中西文化如同水火之不能相容，只有打倒孔子偶像，才能建立新文化。在他们看来，新文化就等于西方文化。陈独秀在《新青年》上提出的“德”、“赛”二先生，胡适发动的文学革命，鲁迅对“吃人”礼教的揭露，吴虞“只手打倒孔家店”的勇气……所有这些，在中国现代文化史上产生了不可磨灭的影响。但是，“五四”运动并没有按照文化学术本身的方向发展，而是转向现实问题的争论与解决。“五四”这一历史现象的出现，本身就是出于现实问题的需要。正如胡适所说，现在中国“百事不如人”，根源在传统文化，要同西方平起平坐，只有推倒旧文化。也正如陈独秀所说，由社会问题之解决进到政治问题，由政治问题之解决进到精神文化问题，是解决中国问题的必至之势，并认为这是“最后之觉悟”。

“五四”运动的历史功绩毫无疑问是应当肯定的，科学、民主无疑是中国最缺乏而又迫切需要的，但在对待中西文化问题上不能不说犯了“非此即彼”的绝对主义错误，陈独秀说，“矫枉”必须“过正”。然而，在文化断裂的状态下，能否实现其理性目标，却是一个非常严肃的问题。其实，就大多数知识分子而言，并不都是否定一切传统文化的。平心而论，他们不同程度地进行过“历史”的分析，不如陈独秀就公开声明他“不反对孔子本人”，李大钊也主张“东西文明调和”，胡适回来也不主张“全盘西化”，而是改为“充分世界化”，这显然是自我反思的结果。

二、“科玄论战”中的哲学问题及其影响

“五四”以后，在中国思想界发生了一场具有哲学意义的论战，即“科玄论战”（又称“科学与人生观”的论战）。这场论战可说是“五四”文化运动的继续，也是对“五四”的第一次反思性回应。它的社会影响虽不及“五四”影响之大，因为它只限于少数知识分子参加，而且时间很短；然而，这场论战所涉及的

问题，即科学与人文、知识与价值的关系问题，这正是现代哲学所要解决的重要课程。

其世界文化背景是，第一次世界大战以后，在西方引起了某种恐惧感，进而对西方的科学文化产生了以为，像斯宾格勒这样的学者甚至提出“西方的没落”这样的口号。这反映出对人文精神的某种呼唤。其中国的文化背景则是，“五四”以来对科学的普遍欢迎与接受，以及由此而来的对传统哲学文化的反思。梁启超等人曾到欧洲考察，感受到欧洲人的`情绪，写了《欧游心影录》一书，提出“欧洲文化破产”的口号，再加上“笔锋常带感情”（胡适语）的文字感染力，在思想界产生了广泛影响。当张君劢在清华作题为“人生观”的演讲〖2〗并发表后，科学家丁文江立即发表《玄学与科学》的批判文章，这场论战就从这里开始了。张君劢成了“玄学鬼”，而丁文江成了“科学派”的代表。当时，胡适、陈独秀、梁启超、吴稚晖、张东荪、林宰平、王星拱、唐钺、范寿康、朱经农、任叔永、孙伏园、章演存、陆志韦、菊农（瞿世英）等一批学者都参加了论战。

这场论战表面看来是科学与人生观的关系问题，但何为科学，何为人生观，各人有各人的看法，更不要说二者有何关系了。张君劢提出，人生观是主观的、直觉的综合的、自由意志的、单一性的；而科学则相反，是客观的、理论的、分析的、因果的、对象的。因此，科学不能解决人生观问题。科学派则认为，科学是普遍的，无所不在的，能解决所有问题，当然包括人生观问题。于是，他们提倡一种“科学的人生观”。但是，所谓“人生观”是一个极其复杂的问题，既有科学的问题，又有价值的问题，因此，问题就涉及到科学认识与人生价值，进而涉及到一般认识与价值的关系问题，也就是说，在涉及到价值观的问题上，科学有没有界限以及何为界限的问题。这样一来，问题就变成科学究竟能不能究竟价值观的问题。当时所理解的科学主要是以因果论为中心的近代科学，而价值论则主要指自由意志学说（张君劢）和情感学说（梁启超等人）。

论战是混乱的。张君劢对人生观与科学的区分，当然不完全正确，人生观与科学并不是完全对立的，因为“人生观”理应包涵科学认识的问题；但又不能等同于科学认识，它还有价值诉求的问题。在这方面，张君劢无疑提出了值得人们思考的一个真正问题。科学派捍卫科学的权威，推崇科学的作用，这是完全可以理解的，但究竟什么是“科学的人生观”？他们自己也没有说清楚。科学派批判玄学说，欧洲大战固然是欧洲文化的破产，但科学并不负责任，科学是“双刃剑”，既可以对人类有利，亦可以对人类有害。这显然是有说服力的。但是，科学本身正因为是“双刃剑”，所有并不能解决所有文化问题，科学需要价值的指导。

总之，这场论战很短，没有也不可能取得什么结果。他们之中有人说，这是“胡闹一阵”（吴稚晖）。但是，这场论战的意义决不能忽视。这场论战所提出的问题，是一个时代性的问题，也是普遍性的问题，它反映了中国哲学所面临的时代课程，也反映了西方理性主义与人文主义的争论问题。以后中国哲学的发展，在很大程度上都与这些问题有关，甚至可以说是围绕这些问题展开的。

经过“五四”与“科玄论战”之后，学者们开始进行进一步反思，试图回答共同的时代课题，建立各自的哲学体系，一些哲学著作也陆续问世了。这预示着中国哲学将进入一个新阶段。

现代的中国哲学家，再不必引经据典，进行注释，而是面对西方哲学的挑战，重建中国哲学。他们根据其对西方哲学的了解，或从批评与比较的角度，或从引入的角度，或从相互理解相互解释的角度，提出他们的学说。由此便有所谓“西化”与“本位”之说，“激进”与“保守”之说。方法问题也显得特别重要，但无论哪一种哲学，都改变了传统注经的形式，代之以独立创造与发挥，并且不同程度地吸收了西方哲学的某些观点与方法。在现代西方哲学家看来，新哲学的产生首先是新方法的产生，新的哲学就意味着新的方法，因此都很重视方法问题。新的中国哲学的重建，也有这个问题，既然传统的注经方法已经不行了，那就不能不考虑新的方法。但情况不尽相同，有的运用中西比较的方法讲中国哲学。其共同点是，在中西冲突中寻求、探索中国哲学的出路。一方面，要找到中国哲学本身的“生长点”；另一方面，又不能离开西方哲学的“照面”，因为西方文化包括哲学所造成的强势已经很难改变了。但尽管这样，中国的哲学家们并没有丧失信心，而是进行了卓有成效的工作，取得了一批重要成果。

三、文化与生命哲学

首先从批评的立场重建中国哲学的是梁漱溟，其哲学形态是文化哲学，其主要方法是中西比较法，同时也吸收了柏格森的生命哲学的某些方法。在“科玄论战”之前，梁漱溟就著有《东西文化及其哲学》一书，提出中国文化是“玄学的”，西方文化是“科学的”。他从人的“意欲”出发，说明文化的特征，将文化界定为“生活样式”。意和欲本来是中国传统哲学中的重要概念，既有联系又有区别。而且“意”字既有意念的意思，又有意志的意思，“欲”则既有“从心所欲”之欲，又有“物欲”之欲，这些都视其具体语境中的意义而定。梁漱溟所说的“意欲”，既继承了中国哲学的某些意义，又吸收了柏格森生命哲学中的欲望这一意义，因而更具有感性特征。由此出发，他提出中、西、印文化“三路向”说，认为西方顺着“意欲”一直向前，因此是奋进的、改造自然的，但又是太低的。印度逆着“意欲”向后看，因此是无我的，但又是太高的。只有中国文化是居中的，最合于人生，而代表中国文化的就是孔子儒学（他对宋明儒学有些批评），其核心就是以仁为基础的家族伦理。但梁漱溟决不是反对西方的科学技术，而是主张“全盘接受”〖3〗，问题只在于文化价值取向。

从哲学的角度而言，梁漱溟认为，中西哲学的区别是“情意”与“理智”的区别，“西洋人是要用理智的，中国人主要用直觉的――情感的”。〖4〗他在后来出版的《中国文化要义》一书中，更加明确提出，中西哲学的区别是“理性”与“理智”的区别，而“理性”是建立在“情”之上的，“理智”则是建立在“知”之上的。〖5〗重视情感的地位和作用，是梁漱溟文化哲学的一大特色，具有重要意义，只是他并没有就此问题展开进一步研究，而是转向社会实践。他晚年修改出版的《人心与人生》也说明了这一点。

梁漱溟所关心的，始终是文化价值的问题，并且从人的心灵问题入手求得理论上的说明，他被尊为当代新儒家的第一代，不是没有原因的。他的儒学之所以为“新”，就在于它是在中西比较中建立起来的，并吸引了西方人文主义的某些方法。特别是生命直觉的方法。

接着，从批评的立场重建儒学的重要哲学家是熊十力。他的哲学可称之为新的生命哲学或“变易”哲学，因为他强调生命过程及其创造变化的意义。熊十力哲学带有更多的传统色彩，但决不是与古代哲学毫无区别。除了时代内容和特点之外，其哲学不仅吸收了近代佛学的思维方法，而且吸收了西方生命哲学（柏格森）与过程哲学（如怀特海）的某些方法。尽管他对西方哲学的了解有限，但在当时西学大量翻译、介绍的情况下，他也有所了解，有所选择，有所批判。熊十力著《新唯识论》，提倡新的“唯识”即“唯心”之学，虽用传统的体用、能所等范畴讲主客、心物关系，但已不再局限于

传统的心性之学，而是强调在更大范围内能够转变现实的主体能动的主体，也是本体，是刚健的，向上的，物则随心而转，故有生命意义。其“色心无实”、“只有此变”之说，则突显了“转变”的观念，不仅要“转识成智”，而且要“裁成万物，辅相天地”，完成生命本身所负的使命。

熊十力晚年又著《体用论》、《乾坤衍》，强调“体用不二”、“心物同体”和“翕辟之变”，自称是“新易学”。其“新”就在于突出了生命活动的过程及其感性力量。它不是使中国哲学改变其基本精神，也不是改变其基本形态（生命哲学），而是具有新的时代特征。

熊十力哲学在方法上强调直觉，或以直觉为其主要方法。这既是儒佛进一步融合的结果，也是受西方直觉主义影响的结果。为此，他对西方的科学方法持一种批评的态度，认为科学与哲学是有区别的，不能用科学方法讲哲学。如此明确地提出哲学与科学的区别，这在中国现代哲学史上是很少见的。“我们认为，科学、哲学，原自分途。科学所凭借的工具即理智，拿在哲学的范围内，便得不着本体。”〖6〗本体是要靠直觉的，直觉则不是主客对待的。这里不仅指出了哲学与科学的区别，而且指出了中国哲学与西方哲学的区别。在认同中国哲学基本精神的基础上重建中国哲学，而不是跟在西方哲学与科学的后面抹杀中国哲学的特性，这是熊十力的重要贡献。

四、新理性主义哲学

以中西互释的方式重建中国哲学的代表人物是冯友兰和金岳霖。他们都是“学贯中西”的著名学者，在重建工作中作出了重要贡献。冯友兰自觉地意识到，他生活在中西文化冲突的时代，他的任务就是为这种冲突提出一个解决。他认为，在他之前，学者们多采用“相互批评”的方式建立中国哲学，这自然包括梁漱溟、熊十力等人。他现在要用“相互解释”的方式建立新哲学。他所说的“相互解释”解释将中西哲学看作是时代的差别，某种形式的差别，但二者之间能够“通约”。西方哲学的特点在于概念明晰，逻辑清楚，而中国哲学则有“拖泥带水”的毛病。因此，他的主要工作就是运用西方逻辑分析的方法，重新分析中国哲学，使那些似是而非、含混不清的概念明确起来。他认为，这是中国哲学现代化的必由之路。

冯友兰受过西方哲学的系统训练，他在建立“新理学”体系（以“贞元六书”为代表）的时候，吸收了新实在论的观点，运用了逻辑分析的方法，由分析经验开始而达到绝对“空灵”的形而上学的结论，走了一条特殊的道路。“新理学”的材料来自宋明理学，但“新理学”的特点是“接着讲”而不是“照着讲”，其区别就在于运用了新的分析方法。他提出的理、气、道体、大全四个主要概念，都来自宋明理学，但意义确实不同。这四个概念是由四组逻辑命题得出的，而四个逻辑命题都是“分析命题”，因此，这四个概念具有普遍性。其中，理是纯粹的形式，气是纯粹的质料，道体是理气合一之流行，大全是“一切底有”或全体之有。而且，在他看来，有是存在的。

冯友兰所说的“分析命题”是不是逻辑实证主义所说的分析命题，这是另外的问题（事实上，当时就有人指出，他的四个命题并不是真正的逻辑命题）。他的根本任务是重建新的形而上学即“好底形而上学”，逻辑分析只是手段，并不是目的，只是工具，并不是哲学本身。但是，为了建立一个不同于旧哲学的新的形而上学，又不能不用逻辑分析的方法。从这个意义上说，冯友兰确实走了一条很独特的路。即便他的“逻辑分析”并不成功，但是作为一般的概念分析，仍有其价值，而且具有理性主义特点。

冯友兰的“新理学”，最终归结到人生境界的问题。这一点确实体现出中国哲学的精神。他在《新原人》中提出四种境界说，其中的“天地境界”确实是中国古代哲人所追求的最高境界。境界本不是知识的问题，而是“安身立命”的问题，对于这一主题，冯友兰在《新原人》和后来的论述中作了充分说明，直到晚年都一直强调。但是，如何实现最高的人生境界？冯友兰强调“意义”的认识（“觉解”），最后落到概念的认识。这同《新理学》不无关系，也是对中国传统哲学的一种现代化的发展与解释。但是，从《新理学》的概念分析如何过渡到《新原人》的境界论，以及如何说明境界的特点，其间仍有值得商议的问题，因为境界并不是单纯是认识的问题。他在晚年提出直觉的重要性〖7〗，就是一个重要的补充。

方法问题始终是冯友兰所关注的重要问题，为此，在“贞元六书”的最后一书《新知言》中，他专门总结了方法问题。他提出可说与不可说，即正与负两种方法，并讨论二者关系以及如何结合的问题，可说是发展中国哲学的一大贡献。中国哲学确实很重视负的方法。不可说也要说，只有说了之后，才能保持“沉默”。不可说也是一种“说”，如同“烘云托月”。真正的哲学应是理性主义与神秘主义的结合。这是一个具有重要意义的创见。

金岳霖对西方哲学有深入了解与研究，是完全有资格同西方哲学家就西方哲学而不是中国哲学进行对话的一位中国哲学家，但他最关心的仍然是中国哲学的重建问题，他著有《论道》，运用逻辑分析的方法，提出“式”、“能”等新概念，解释一切可能与现实的关系，与传统哲学迥然不同。但他又用中国传统哲学中的最高概念“道”将“式”、“能”统括起来，成为他的哲学的“最上的概念”、“最高的境界”。在他看来，只有“道”才能体现“元学”的精神，也只有“道”不仅能“求理智的了解”，而且能“求情感的满足”。因为作为“最高境界”的“道”，是要解决整个人生的问题，而不是要获得某种知识。在这一点上，金岳霖和冯友兰是完全一致的。

金岳霖运用了严密的逻辑分析，其一系列推导完全是形式的，但这只是一种手段，其目的也是建立中国的形而上学。与冯友兰不同的是，金岳霖在“理智”上更多地表现出西方哲学的特点，因此，他认为哲学是“概念（语言）游戏”。他在《论道》中所使用的绝大部分概念都是西方的。但他对“情感”问题特别重视，认为哲学不能只求“理智的了解”，还要求“情感的满足”。〖8〗也不能只求“推力、论证”，还要“传道”。只有“道”才能满足情感的需要，因此他说，在情感上他是中国的。这种要求情感与理智的统一，以“道”体现这种统一的诉求，正是金岳霖哲学的特点，也是他融合中西哲学的主要思路。应当说，他看到了中、西哲学的另一个重要区别，即情感与理智的区别，但他也没有就此展开进一步研究。

金岳霖又著《知识论》一书，开辟了中国现代哲学的一个新领域――认识论领域。西方近代哲学有所谓“认识的转向”，认识问题成为哲学中最重要的问题，成为形而上学何以可能的基础，但中国传统哲学始终未能开创自己的认识论。金岳霖可说是第一个自觉而又有系统地建立中国认识论的哲学家。

金岳霖的知识论是以“论道”的形而上学为前提和基础的，其根本目的是承认本然世界的存在，从而求得对本然世界的认识，其中，包括实在论的共相及其关联。但在方法上，他运用了逻辑经验主义的分析方法，从经验开始，而经验内容就是“所与”。认识从感觉经验开始而达到客观的理性化认识，既要靠“正觉”（即正确的感觉），又要靠意念对“所与”的接受与安排，其中包括抽象的思辨。“有知识就是有真命题”，真命题是表达事实的方式，而事实是“所与和意念的混合物”

，是与客观的本然世界对应的。

金岳霖的知识论对中国哲学而言是全新的，他所使用的概念和方法都是西方的，但他力图摆脱西方哲学的心物、主客二分法，并批评了西方在认识问题上的人类中心论，从“道”的观念出发讨论认识问题，不仅弥补了中国认识论的“缺失”，而且为吸收西方哲学建立中国的认识论学说进行了可贵的尝试，作出了历史性贡献。

建立认识论学说的哲学家还有张东荪。张东荪在“科玄论战”中就对科学派、西学派的一些混乱说法进行过批评。他对西方哲学有广泛了解，并进行过大量的传播与介绍。在金岳霖之前，他就出版《认识论》一书成为最早在中国建立认识论的哲学家。但他的认识论是一种多元的认识论，对西方各种认识学说都有所讨论，并认为各有其地位，他自身缺乏一以贯之的主张与体系。在初创阶段，这也是难能可贵的。

五、中西结合的其他尝试

重建中国哲学的另一位重要哲学家是贺麟。贺麟对西方哲学特别是黑格尔哲学有精深研究。在复兴民族文化的潮流下，他特别强调儒家文化与哲学的复兴。但要复兴儒家文化，他认为必须大量吸收并转化西方思想，用西方哲学发挥中国哲学。在他看来，中国的儒家文化有以“格物”为标志的智慧之学，有以“礼教”为核心的意志之学，有以“诗教”为中心的艺术之学。中国哲学的开展，就是使儒家思想向艺术化、宗教化、哲学化的方向开展，并且重视为新科学奠定“精深基础”。这些工作都要在中西结合的过程中进行。

对儒家哲学，他尤其关注陆、王心学。如果说，现代中国哲学有“新理学”与“新心学”之分，而冯友兰提出并建立了“新理学”，那么，贺麟应当是“新心学”的真正提出者。在《五十年来的中国哲学》一书中，他特别突出陆、王心学的发展，就是为此作准备的。贺麟认为，陆、王心学重视自我意识，对个人与民族自觉都有意义，而王阳明的良知说，对于求得心之所安很有价值。为此，他主张将新黑格尔主义与中国的陆、王心学相结合，建立新陆王哲学即新心学。但他后来并没有进行这项工作而是转向西方哲学的译介与研究了。

在30年代，随着西方哲学包括马克思主义哲学的传入，也有学者主张并宣传唯物论哲学。唯物、唯心之说是从西方近来的，在知识界也有反映，张申府、张岱年就是重要代表。张申府对西方哲学很有研究，他主张将唯物论与逻辑分析方法以及孔子的仁学结合起来，建立一种综合的哲学。他虽然没有写出专著，但他的这种主张不失为一种新的观点，并产生了一定影响。张岱年则发表《论外界的实在》、《谭理》、《辩证唯物论的知识论》等许多文章，主张将辩证唯物论与中国固有的唯物论传统结合起来，并建立唯物论的认识论学说。他还发表《哲学上一个可能的综合》的文章，正是提出运用“综合”的方法建立中国哲学，其具体作法是“将唯物、理想与解析综合于一”，即将中西唯物论、中国的理想主义、西方的解析即分析方法结合在一起，创造出新的中国哲学，这就是后来所说的“综合创新”。

从哲学本体论与方法论上说，所谓“综合”，主要包括两方面意思。一是在本体论上将近现代西方唯物论与中国古代唯物论的传统哲学相结合，二是在方法上将唯物辩证法与形式逻辑的分析法相结合。这里除了引进西方的唯物论与逻辑分析方法之外，重要的是要重新挖掘中国传统哲学中的唯物与辩证思想。在后来的研究中，他除了对张载等人的思想进行系统论述之外，很好地运用了解析的方法，对中国哲学中的观念范畴进行了精深的解释。

六、道德形上学的重建

在这些哲学家中，除了金岳霖具有道家的某些特征之外（其实他所说的“道”不全是道家的），梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等人的哲学及其主张，都与儒家哲学有关，因而被称为当代新儒家。50年代以后，熊十力的弟子们在海外发挥熊氏学说，推动了当代新儒学的发展。他们一方面回到中国文化本位的立场，另一方面又在中西对话的道路上不断探索。

1958年，唐君毅、牟宗三、张君劢、徐复观四人有鉴于中国文化之“花果飘零”，联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，世称新儒家宣言。他们针对西方某些人的中国文化观，指出中国文化虽有病但未死亡，而且有强大生命力，中国的心性之学，就是中国文化生命力之所在，也是中国哲学的核心之所在。他们共同举起中国文化的旗帜，以复兴儒学为己任。此后，不断出版著作，阐明儒学的当代价值，重新建构儒学体系。唐君毅出版多卷本的《生命存在与心灵境界》，提出“九境”之说，按照主――客――合的模式，将世界上的各种哲学统统纳入“九境”之中，而以中国的“天德流行”之境为最高境界，表现出他的宇宙情怀。徐复观则通过对先秦哲学与两汉思想的研究，发掘现代人所需要的理念。

其中，在哲学上最有建树的是牟宗三。牟宗三开始是从认识论、逻辑学入手，后来研究康德，发现康德哲学，特别是康德的道德形上学，最能与儒家哲学相结合。因此，“消化康德，而归于儒圣”，就成为他发展新儒学的主要工作，并提出儒学第三期发展的问题。

牟宗三建立了一个道德形上学的体系。他把康德的自由意志、道德自律与儒家心学中的良知、仁体、心体性体结合起来，将道德本体提升为宇宙本体，以此区别于康德仅由道德讲形而上学（即“道德底形上学”），而是变成由道德“进至”形而上学（即“道德的形上学”），成为“既道德又宗教”的哲学。其关键是“智的直觉”的提出。康德认为，人是有缺陷的，不可能有“智的直觉”，只有上帝才有“智的直觉”。但牟宗三提出，儒家哲学主张人有“智的直觉”，这就是良知、仁体。因此，人“既是人又是神”，可以达到形而上的最高点。他还提出两种存有论（即“有执的存有论”与“无执的存有论”）的学说，试图解决“转识成智”的问题。晚年又出版《圆善论》，试图解决“德福一致”的问题。这些沟通中西哲学的工作，都具有强烈的宗教意识。牟宗三也运用西方的逻辑分析的方法讲形而上学，提出“分析命题”的问题，但基本上是思辨理性的讲法。

牟宗三也想解决科学与民主的问题，认为这是中国现代化的需要。他提出“良知坎陷”、“返本开新”的方法，即良知“退让”一步，实现一次“辩证”的曲折，让知性得以发挥其作用，但这在理论上和实践上都是难行得通的。

牟宗三之后的新儒家们，已经开始发生分化，他们以更加开放的心胸对待中西哲学与文化的问题，在文化多元化的背景下探索中国哲学与文化的发展途径。目前最重要的是，如何从儒学中吸取有价值的精神资源，而不是建立儒学体系。在开放与多元的时代，儒学已不可能占主导地位了。

七、中国哲学的新阐释

20世纪的最后，中国进入改革开放时期，哲学的研究及其发展迎来了新的春天，出现了活跃气氛，同时也带来了新的问题。中西之争又被重新提出。随着中西学术文化交流的不断进行，中西对话的条件不断成熟，不仅西方的哲学与文化走进中国，而且中国的文化与哲学也开始走向世界。但究竟如何解决中西哲学的关系问题，始终是一个中心话题。

就一般文化问题而言，出现了两种倾向。一种是以中国文化为本位，吸收西方文化，特别在价值观上主张保持

本民族的自尊与自信，振兴民族精神，不能也不可能离开本民族文化的“根”而全盘接受西方文化。在这个问题上，一些学者对“五四”进行了重新反思，尤其对“文革”及其严重后果进行了反思，认为文化的“断裂”决不是建设现代文化的出路，而是完全相反。这类学者强调文化的延续性，反对文化虚无主义，有的用东亚现代经济发展与崛起这一事实证明儒家文化有新的生命力，至少不是与现代文明相冲突，而是能够适应的。这当然不以为着全盘承受，而是需要不断进行调整与“转化”。

另一种倾向则认为，中国传统文化作为农业社会的文化，已经过时，不仅与现代工业文明不相适应，而且起严重的阻碍作用，因此，只有将传统文化彻底扔掉，接受西方的现代文化，才能实现中国的现代化。这一类学者认为，“五四”精神不是继承多了，而是发扬不够，所有延缓了中国现代化的进程。

这两种倾向，前者被归结为文化保守主义或本位主义，后者被归结为文化激进主义或西化主义。与此相关的，有“中体西用”与“西体中用”之争，有“民族性”与“时代性”之争。这种争论带有“五四”时期的回声，都与中国的现代化这个主题有关，但是又有新的时代特征，其最大特点就是在世界经济与文化多元化的格局中进行争论。这种争论虽然没有取得什么具体成果，但是对于中国现代文化的重建，起了一定的促进作用。

就中国哲学而言，首先是冲破了苏联日丹诺夫的哲学史定义（即哲学史是唯物主义与唯心主义斗争的历史）的束缚，能够自由地多视角地进行研究，开拓出许多新领域，提出了许多新问题，取得了多方面的成果。研究方法也有新的开展，除了西方传统哲学之外，还吸收了现代的新方法。比如有的与存在主义哲学进行比较，有的引进现象学的方法，有的试图建立中国的解释学，有的则与后现代主义哲学进行比较。同时也提出这样的问题：是不是能运用西方的某一种哲学及其方法研究或建构中国哲学？也就是说，能不能超越前辈学者而有新的前进，新的创造？这决不意味着不需要了解和吸收西方哲学，而是需要更多更深入地了解西方哲学。只有这样，才能在相互比较中重新思考中国哲学的基本特质及其精神价值，从而在多元化的格局中进行对话，至于“融合”，则是一个长期发展的过程。

我们认为，人类有共同的本性，也有共同的问题，但是提出和解决问题的方式不同，因而显出了不同民族哲学与文化的不同特质。只有首先真正了解中国哲学的个性与特殊性，才能了解共性与普遍性，才能有相互对话、相互理解与吸收、融合的可能。而要做到这一点，又必须理解西方哲学的精神及其发展走向，还要有现代的问题意识，更重要的是，要从更深的层次上重新理解与诠释中国哲学。因为在历史的阐释中，中国哲学不仅有丰富的多层面的内涵，而且永远是一个开放的系统。

现在又有人提出中国有没有哲学的问题。在西方，中国哲学一般被归入“汉学”，这本身就意味中中国似乎没有哲学。有些中国学者也认为，所谓中国哲学实际上并不具备“哲学”的要素。这个老问题重新提出，说明中西哲学与文化的冲突依然存在，而且更具有挑战性，它关系到能不能以及如何重建中国哲学的问题。“哲学”一词固然是从西方翻译过来的，我们讲中国哲学，也使用西方哲学的语言，但这并不意味着中国没有哲学问题，也不意味着中国的哲学问题及其解决方式没有自己的独立性与独特性，关键是要作出符合中国哲学义涵的界定以及在特殊语境中的特殊意义。揭示出这种独特性，用现代语言讲出来，就是中国哲学。只有立足于这一点，才能讨论吸收西方哲学，重建中国哲学的问题。

我们承认，中西哲学各有特点，各有贡献。中国哲学有丰富的人生智慧（不等于“知识”）和生命意识，但缺乏概念化、形式化、理论化的系统，往往以诗化的语言表示出来而缺乏精密论证，富于生命体验而缺乏知识化的形态，长于解悟体知而缺乏逻辑推导。西方哲学概念明确、逻辑清晰、论证严密、注重方法，有知识学传统，但又过于知性化。西方哲学重视人的智性、理性（后现代哲学则对此提出了批判），而中国哲学重视人的情感、德性或性理（是一种特殊的理性）。这些不同特点，不能简单地用“是”与“非”、“好”与“坏”取评价。我们之所以必须了解西方自古希腊以来的西方哲学，特别是20世纪以来的现代西方哲学及后现代哲学文化，是为了更好地重新反思与估价中国哲学，阐明其精神特质，发掘其精神资源，而不是用西方哲学套解中国哲学。未来的中国哲学，决不可能简单地靠移植西方哲学来建立，它只能在中国哲学的根基上吸收融合西方哲学而生长出来。

在中华民族走向现代化的历史时期，要发展中国哲学，就必须提倡理性精神。这不仅是推导科学技术发展的需要，也是重建中国哲学的需要。因此，我们要以开放的心胸，积极吸收西方哲学的一切成果。问题在于，不能由此否定中国哲学的成就与贡献，正好相反，应当在现代视野的关照之下，从更深的层次上揭示中国哲学的精神义蕴及其内在价值，进而在中西“对话”中，在“综合创新”的过程中求得发展。未来中国哲学的发展将是艰难的，也是光明的。

注释：

1、《严复集》，第546页，中华书局1986年版。

2、《清华周刊》，第272期。

3、4、《梁漱溟全集》第一卷，第528、479页，山东人民出版社1993年版。

5、梁漱溟《中国文化要义》，第138页，路明书店1949年版。

6、熊十力《新唯识论》，第248－249页，中华书局1985年版。

7、冯友兰《中国哲学史新编》第七册之“总结”，人民出版社1985年版。

8、金岳霖《论道》，第17页，商务印书馆1987年版。

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篇8：20世纪中国哲学的回顾与展望

20世纪中国哲学的回顾与展望

20世纪是中国社会发生转型的重要时期.本文对百年来中国哲学的演变历程与时代特征,以及相关的重要人物和文化思潮,在长期考察、爬疏诠释的基础上,进行宏观把握与论证.同时,从“文化自觉”的`立场出发,窥测了中国哲学在世界多元文化冲突与交融大背景下的未来走向和发展途径.

作者：蒙培元作者单位：中国社会科学院哲学研究所,北京,100732 刊名：泉州师范学院学报英文刊名：JOURNAL OF QUANZHOU NORMAL COLLEGE 年，卷(期)： 19(3) 分类号：B2 关键词：中国哲学科玄论战文化与生命哲学新理性主义道德形上学当代新儒家

篇9：20世纪前期现代逻辑在中国的译介补述

20世纪前期现代逻辑在中国的译介补述

关于现代逻辑在20世纪前期( 1900 - 1940)中国的译介情况，早在1935年郭湛波所著《近三十年中国思想史》中已有简述，更为完备者则是20世纪80年代以来学者的整理，例如林夏水与张尚水合著的《数理逻辑在中国》①、张清宇《数理逻辑的开始传人和传播》②、宋文坚《数理逻辑的巨大发展和曲折历程》③和《逻辑学的传人与研究》（福建人民出版社，）、郭桥《逻辑与文化——中国近代时期西方逻辑传播研究》（人民出版社，）等。这些研究成果呈现了20世纪前期现代逻辑输入中国的主要情况，例如罗素访华讲学，张申府、汪奠基、金岳霖、沈有乾等学者的译介与研究。不过，中国近现代史史料颇为丰富，笔者在整理这段时期的现代逻辑史料时，仍然发现一些富有价值的史料。本文拟详人所略，略人所详，再次梳理现代逻辑在20世纪前期中国的译介情况，希冀为更为完善的近现代中国逻辑史研究和西学东渐研究提供一些帮助。

一、清末译介

清代末年，一些西方新近的逻辑学著作被译成中文，耶方思( Stanley Jevons)的著作《逻辑入门》（Primer of Logic，1876）和《逻辑基础教程：演绎与归纳》（Elemen,tary Lessons in Logic：Deductivean,d In,ductive，1870）皆在其列，前者有英国传教士艾约瑟(Joseph Edkins)译《辨学启蒙》(1886)和严复译《名学浅说》(1909)，后者有张君劢译《耶方思氏论理学》（1907 -1908）和王国维译《辨学》(1908)。而王宠惠还将后者删改校订成《英文名学》（中华书局，1914），用作逻辑学教材。因教学需要，王宠惠删除了其中的现代逻辑内容，故本文不作讨论。虽然耶方思的两本书皆为逻辑学导论性质，以传统逻辑为主，但《逻辑基础教程》已有介绍现代逻辑，如其言：

虽然汉密尔顿(W. Hamilton)爵士、汤姆森(Thomson)主教、德摩根（De Morgan）教授，特别是最近布尔( Boole)教授关于逻辑学的新近发现还不可能被（逻辑学的）基础工作完全接纳，但是我仍然尝试对这些研究必将产生的影响予以澄清。①

该书专设一篇“最近的逻辑观念”( Recent Logical Views)讨论汉密尔顿和布尔等人的新近研究，如其言：

簿尔所发明之间接推理之系统不能容于初等辨学中。彼之系统亦加分量于宾语。彼视辨学为数学之一部，而信一切推理皆得以代数之原理行之。彼所用之方法甚为暧昧及艰困，故不能插入于初等辨学中也。今不藉数学之助亦能达簿氏所得之结果。②

虽然张君劢译《耶方思氏论理学》与王国维译《辨学》译自同书，但前者的受关注度比后者小得多，无论是在现代逻辑汉译中，还是在逻辑东渐研究中，都很少提及此书。因此，笔者将详述前者。该本先在《学报》连载。《学报》是一份供教师、学生和社会人士学习的综合性普及刊物③，创刊于192月④，由何天柱、梁德猷任编辑兼发行者，在日本东京出版，总发行所是上海的学报社。《学报》停刊时间未详，就笔者所见，共12期，至197月止⑤。《学报》设有历史、地理、传记、数学、博物、理化、英语、论理、音乐、美术、时事等栏目，《耶方思氏论理学》属论理栏目。从《学报叙例》看，编纂者有意选择该书翻译，视其为当时“最新最良”的逻辑学教科书，如其云：

例六：诸科中有宜首尾完贯、由浅入深者，如英文、论理学等科是也。单篇片论将使学者索涂不得也，故以教科书之体行之。⑥

例十五：论理学，学者或称为群学之钥，盖导人以用思用辩之公例也。《记》称学问思辩，此足以当之矣。苟未治此，则发一言、立一义，无往而不误谬。本报取泰西硕儒最新最良之作译焉，惟其义例奥博，故其译词特趋晓畅。⑦

《耶方思氏论理学》所题译者为“张立斋”或“立斋”（张君劢的号）。该文在《学报》上连载9期，依次是第1年第1号至第7号、第11号和第12号，就这些内容来看，约译出前半部分，即从“引论”到“推测式”部分。

此外，该译本也连载于月刊时期的《四川教育官报》。该报前身为19创刊的《四川学报》，首年为半月刊，次年改为月刊，从1907年10月的“丁未第9期”起改名为《四川教育官报》⑧。至193月，改为周刊⑨。月刊时期的《四川教育官报》设有谕旨、奏议、公牍、章程、教材、论说、图表等栏目。张译本列于教材栏目中，连载29期，依次是1907年“丁未第9期”至1908年“戊申第2期”、1908年“戊申第5、6、8、11期”至19“己酉第1期”、1909年“己酉第8期”至1911年“庚戌第12期”⑩。就这些内容来看，译文也只及“推测式”部分，而且该部分内容比《学报》少，文字则为重排，译文之前亦载《论理学之绍介》（载丁未第9期）。关于张译本的篇章和刊载情况可见下表：

由上表可见，《学报》和月刊时期的《四川教育官报》所载张君劢译本均未翻译现代逻辑方面的篇章。但是从其译文中仍可见到不少介绍现代逻辑的内容。其一，张君劢在译稿之前撰有一篇《论理学之绍介》，简述布尔和耶方思的学说。如其言：

布尔氏( Boole)有记号的论理(symbolic logic)之发明，谓论理之推测皆有定法，故无不可以代数记号代之，至谓论理乃数学之一科而已。布氏既殁，而耶氏起，亦一世哲人也，承形式论理进步之后，又习闻陆克辈感觉之说，遂乃有机械的论理( mechanical logic)之创说。千八百七十年以论理机一座演于皇家学院，谓前提备具，则断案即可立得。是亦近世之伟观，而耶氏之奇巧也。②

其二，张君劢在翻译时添加了不少按语阐发己见，其中也包括对现代逻辑的介绍。例如他在按语中用27页的篇幅来阐述西方逻辑史，将其分作四期（即希腊、中世纪、培根笛卡尔、培笛二氏以后），在第四期最后介绍了布尔等人的“记号的论理学”③，对符号逻辑的理解亦不乏精义。他说：

所谓记号论理者，非如昔日学者徒取数、字母以为简略之计也，其中有数学的分解之义也，有所思之事物之相因依之公共关系在也。而其论理的关系既以记号代之，则必有其定例也。必如是，乃得为一完全之系统。由此可知，记号论理之第一着当先定其性质与公例……公例既定，推演可施。设若干之论理名辞（即然否是也），连之以其关系，而彼此之相对乃可定矣。④

就逻辑学而言，《耶方思氏论理学》还有诸多可观之处。因本文讨论现代逻辑，故不再深究。

二、民国译介

（一）概况

民国时期，现代逻辑可谓系统输入中国，一个标志性事件是罗素于1910月至197月访华讲学。在其访华前夕，张申府（原名张崧年）已有介绍罗素的数理逻辑学说，如他于19撰写的《哲学数学关系史论引》①中介绍了怀特海和罗素等人的数理逻辑思想。同年又翻译出版了罗曼·罗兰起草的《精神独立宣言》②，宣言后附有罗素等人的签名，他在译文后简述了罗素的著作：在介绍《对莱布尼茨哲学的批判性解释》（A Critical Exposition, of the Philosophy of Leibniz，1900）时，指出莱布尼茨（张申府译作“来本之”）“头一个计划数理逻辑”，受其影响的罗素则被人称为“二十世纪的来本之”；在介绍《数学的原理》（Principles of Mathematics，1903）时阐述了罗素的逻辑主义观念，认为该书“主指只在证明一切数学不外以逻辑原理由逻辑原理的演绎”；在介绍《数学原理》（Prirzcipia Mathem口tLca，1910 - 1913）时引用罗素的话指出“因为文字是误会的，因为他用到逻辑是散漫而不精密的，逻辑的记号制对于吾们的科目任何精密或周到的叙说都是绝对必须”。此外，在罗素访华前一个月，他写了《罗素》③，开篇即高度评价“罗素是现代世界至极伟大的数理哲学家”。

1921年3月，罗素在北京大学做了题为“Mathematical Logic”的两次讲演，主要讲解数理逻辑与普通数学之间的关系、命题演算和类的逻辑等内容。当时由赵元任担任口译，并于同年出版了由吴范寰记录整理的《数理逻辑》（北京大学新知书社）和慕岩记录整理的《数学逻辑》（北京惟一日报社）。此外，北京大学于1920年创办了“罗素学说研究会”，1921年创办了《罗素月刊》，专门介绍和讨论罗素的学说，其中也包含数理逻辑。例如，赵元任所撰《罗素哲学的精神》④将罗素学派的精神概括为“实验的( Empirical)、分析的(Analytic)、细定的(Specific)”，因为分析精神，所以罗素的哲学又叫“论理的原子论( Logical Atomism)，这个分析的方法是算学和实验科学的利器”；瞿世英所撰《罗素》⑤介绍了罗素的生平和著作，也包括各种数理逻辑著作。而且，国内还出版了一些译介罗素有关数理逻辑的著作，如王星拱译罗素论文集《哲学中之科学方法》（商务印书馆，1921）、傅种孙与张邦铭合译《罗素算理哲学》（商务印书馆，1922）等。

除罗素外，海外留学华人归国后对现代逻辑也做了不少译介和研究工作，代表性人物有留学欧洲的张申府、汪奠基、何兆清、朱言钧（即朱公谨）、王宪钧、胡世华；留学美国的沈有乾、万卓恒；留学欧美的金岳霖、吴士栋、沈有鼎。代表性著作有汪奠基《逻辑与数学逻辑论》(商务印书馆，1927)和《现代逻辑》（商务印书馆，1937）、沈有乾《现代逻辑》（新月书店，1933）、金岳霖《逻辑》（商务印书馆，1937），等等。代表性译著有张申府译维特根斯坦《名理论》(《哲学评论》第1卷第5期( 1927)和第6期(1928))、唐擘黄（即唐钺）译逻倚斯(J. Royce)著《逻辑底原理》（商务印书馆，1930）、何兆清译雷蒙( Arnold Reymond)著《逻辑之原理及现代各派之评述》（商务印书馆，1936），等等。此外，国内也培养了不少现代逻辑人才，代表性作品有：殷福生（即殷海光）译查普曼（Chapman）和罕勒(Henle)著《逻辑基本》（正中书局，1937）、萧文灿《集合论初步》（商务印书馆，1939）、牟宗三《逻辑典范》（香港商务印书馆，1941），等等。

除了著作，国人还在报刊杂志上发表了不少论文。限于篇幅，此不赘述。以下叙述学界较少关注的何兆清的译介工作。

（二）何兆清译《逻辑之原理及现代各派之评述》

何兆清( 1897 - 1969)，贵州贵定人，1921年留学法国，1927年回国，著有《近代论理学发展之概况》（《国立中央大学半月刊》第1卷第1期，1929）、《荀子名学之定义及现代论理学之内容》（《国立中央大学半月刊》第1卷第13期，1930）、《论理学大纲》（南京钟山书局，1932），这些作品对现代逻辑均有简述，而且论述了价值判断与价值推理，涉及道义逻辑领域。而与现代逻辑更为相关的则是他于1936年翻译出版的法文著作《逻辑之原理及现代各派之评述》。该书为瑞士洛桑大学教授雷蒙(1874 -1958)所著，源于作者1927年和1930年在巴黎大学的演讲稿，经修订于1932年在巴黎出版。该书主要评述了19世纪以来的各种逻辑派别，如实用主义派、心理学派、社会学派、新多玛派（今常译作新托马斯主义）、数理逻辑派、直觉主义派，并对数理逻辑派论述最多。雷蒙认为19世纪心理学及社会学的发展、数学的发展导致了不同的逻辑派别。他说：

一方由心理学及社会学之发展，他方由数学之发展，遂突使逻辑在二十世纪初叶分出极端相反的两派趋势。一派至否定有逻辑的连贯合理性，只承认有多少固定的心理习惯。他一派如罗素等则发挥形式逻辑之声光，至欲将应用逻辑并入形式逻辑中。①

何兆清在译文前写了一篇“译者序”含三部分：一是依照上述雷蒙的观点，讲述数学、心理学和社会学对逻辑学的影响；二是简介原书价值和出版缘起；三是介绍全书各章的主要内容。原书除“原序”“导言”“结论”和所附“重要参考书目”外共8章：第1章为“逻辑史一瞥”，梳理从古希腊至20世纪初西方逻辑学的发展历程；第2章为“真理问题及逻辑之规范性”，认为逻辑是一门规范科学，探究真妄两种价值；第3章为“实用主义派、心理主义派及社会学派之思潮”，批评这三个学派否定逻辑原理之普遍性的观点；第4章为“概念之问题”，评述新多玛派的概念学说；第5章为“新逻辑及逻辑的运算”，讨论以罗素为代表的数理逻辑；第6章为“排中律与数学的实证法”，评述直觉主义逻辑；第7章为“逻辑与数学”，评述罗素等人将数学还原为逻辑的逻辑主义观念；第8章“自明公理及证理”，讨论数学中的公理与证明。当时国内出版的其他现代逻辑方面的书籍偏重于介绍现代逻辑的基础知识，论述传统逻辑和现代逻辑的'异同，而该书则可谓当时最为完备的现代逻辑史书籍。

（三）中等教育中的现代逻辑知识

自1922年“壬戌学制”颁布以来，民国时期的中等教育通常包括三年初级中学和三年高级中学，与中学平行的还有各种师范类学校和职业类学校。1928年颁布的“戊辰学制”提出酌情增设乡村师范学校，以补乡村小学教员之不足。1932年，教育部对师范类学校做了更细致的分类，包括简易师范学校、简易师范科、幼稚师范科和师范学校等类型②。而与现代逻辑教育相关的则是高级中学和相当于高级中学教育程度的师范学校、乡村师范学校和幼稚师范科。自1932年以来，教育部正式颁布了高级中学和中等师范类学校的逻辑学课程标准，其中某些课程标准中含有现代逻辑内容。

1932年教育部颁布的《高级中学论理课程标准》③规定高中第三学年第二学期开设“论理”课程，每周两小时，认为“论理学居高中课程之殿，应为一种综合的科学方法论”。其教材大纲包括六大块：论理学之范围、人类思想之分析、科学方法要旨、归纳法、演绎法、科学之系统。演绎法讲授包括五个部分：演绎法之新旧两方面（旧指亚里士多德论理学，新指数学逻辑）、辞及“辞之形式”、辞之关系、演绎旧法之批评、演绎新法之说明。可见，演绎法的第一部分和第五部分都讲授现代逻辑知识。而且，大纲还将第五部分细化为思想之分析的构造、思想符号之改革和思想之严密的形式三小部分。1936年，教育部对中学课程标准进行修正，考虑到“非升学理工科者，其算学程度尚略可降低”，自高中第二学年起分成甲组和乙组，由于乙组的算学教学时间比甲组少，从而添加了“论理”等课程④。《高级中学论理课程标准》规定在乙组第二学年第二学期讲授，每周三小时，其教学大纲则与1932年的大纲相同①。1940年，再次修订中学课程标准，不再设置“论理”课程②。

在上述课程标准规定下，当时也产生了一些含有现代逻辑内容的高中逻辑学教材，例如：吴士栋《复兴高级中学教科书论理学》（商务印书馆，1934）、张希之《高中论理学》（文化学社，1935）、沈有乾《高级中学论理学》（正中书局，1938）、朱章宝《新编高中论理学》（中华书局，1940），等等。其中，后三本教材基本依照课程标准编著，而吴士栋在课程标准范围内做了较大的调整，只介绍数理逻辑的演绎新法，因此其书可谓是一本以现代逻辑为主的高中逻辑学教材。沈有乾认为该书“不以现代论理与传统论理并列，而以现代论理替代传统论理”的做法，在“此书以前似乎举世未有尝试”，“此书名称上虽是一本中学教科书，实际堪与号称大学丛书的著述相比而无愧色”③。

1934年教育部颁布的《师范学校论理学课程标准》④规定第三学年第一学期教授“论理学”课程，每周两小时。其教材大纲包括四大块：思想之分析、科学方法要旨、归纳法、演绎法。演绎法也分成“亚里士多德旧法”和“数学逻辑新法”两种。该标准还特别指出“数学逻辑”的教法要点在于“教者可仅略陈梗概，并须反覆示以浅显例证”。1935年教育部颁布的《乡村师范学校论理学课程标准》⑤与《三年制幼稚师范科论理学课程标准》⑥等规定也作了类似要求。基于这些课程标准，产生了一些适用于各种师范类学校的逻辑学教材，例如：沈有乾《师范学校及乡村师范学校论理学》（正中书局，1936）、林仲达《新课程标准师范适用论理学》（中华书局，1936），陈高佣《师范学校教科书论理学》（商务印书馆，1940），等等。当然，与中学教材的编纂一样，这些教材在具体编纂时也会做一些变更，例如林仲达的教材在最后部分增加了逻辑学史的内容。

三、余论

从现代逻辑在20世纪前期输入中国的途径来看，可分三条：一是国人翻译西方逻辑学著作，如张君劢、王国维、何兆清等；二是国人介绍现代逻辑，如汪奠基、沈有乾、金岳霖等；三是罗素访华讲演⑦。当然，三条途径也常结合，例如张君劢的翻译含有大量按语进行介绍，张申府译介均有，而大量译介也与罗素访华相关。就内容而言，清末译介以布尔和耶方思为主，民国译介以罗素为主。

由于现代逻辑知识艰深、不适于当时的社会需要等诸多原因，现代逻辑只有金岳霖、沈有鼎、王宪钧等少数学者研究，当时学界对逻辑的认识主要还是传统逻辑。不过，从其译介及其影响来看，仍不乏启示。例如：今天的中学（尤其是高中）是否需要教授逻辑学知识？若需要，又该教授怎样的逻辑学知识？今天的大学又需要怎样的逻辑学知识？自20世纪70年代末张家龙和王宪钧提出逻辑现代化口号以来，引发了逻辑教育中“取代论”和“吸收论”之间的长期争论。1936年将高中分成甲乙组，只在乙组开设逻辑学课程的做法，也启示今人应该考虑教育对象的差异。

最后，也是笔者颇为关心的问题，即现代逻辑学科乃至整个逻辑学学科到底是怎样进入到中国的现代学科体系之中的？在20世纪前期，作为“群学之钥”的逻辑学，何以今日成为哲学学科下的二级学科？本文只是补述了现代逻辑的部分译介材料，应该还有一些遗漏之处，要想更为完善地回答上述问题，还有赖于更为详尽的史料搜集整理工作。