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如何解读

时间：2023-07-17 07:55:28 其他范文收藏本文下载本文

如何解读（精选9篇）由网友“触碰不到的远方”投稿提供，这次小编给大家整理过的如何解读，供大家阅读参考。

如何解读

篇1：如何解读

如何解读文本

同样的文本，在不同的人读来却有不同的感受，同样的教材，在不同的教者处理下呈现出的状态也截然不同，究其根本，就在于各人对文本的解读不同。听名师上课，我们常惊叹于他们对教材的处理之巧妙，对文本内涵的挖掘之深入，开始总以为课上得好是因为他们的方法高明，后来才发现实质上是因为名师深厚的底蕴。由此想到，要想上好课，第一步要做的并不是研究教法，而应是如何去解读文本。因为巧妙的教法本身就是建立在对文本准确解读的基础上的。那么，作为教师，我们又该如何深入地去解读文本呢？

我想，解读文本，首先需要我们用一种“读者”的身姿去对文本作全方位、多层面、立体式的细究与深读。我曾经读过王菘舟老师的如何解读文本一文，受益匪浅。他是这样说的：解读文本首先要不以教师身份，不带教学任务，以一个普通读者的心态来欣赏作品，获得自然的阅读体验和真实的审美直觉。在直面文本的基础上，从文本中“走出来”，用自己的学历、智慧、文化底蕴再创造一个我心中的文本。一次教学陆游的《游山西村》，在备课中，无意获得特级教师王菘舟《题临安邸》的文本细读。他把二十八字的《题临安邸》写成了1000多字的文本细读，读过之后我感到震撼，没想到读课文之前要这样读文本，这样一读才发现自己对这首词的理解非常肤浅。有了特教的引导，我开始从教以来的第一次文本解读。我没有王老师那么精深的文学造诣，怎么办？学习。要夯实自己的文学底蕴，从作者的简介到他一生经历的事情；要登陆陆游的专题网站，了解他的一切，成为“陆游迷”；要学习解读诗词的理论，如朱自清的《诗论》。学习这些用了几个月的时间。在王老师的文本细读的基础上，我潜心会文，披文入境，将这首诗在心中慢慢放大，让它成长为一棵茂盛的树，才有了底气走进课堂。借用王菘舟老师的两句诗来表达第一次文本解读的感受：文本无语笑东风，细读有情长思量。后来，我接着公开教学《詹天佑》、《燕子专列》、《画家和牧童》，备课都是从文本解读开始。

以“学生”的身份去读。

很多时候，我想很多老师会和我一样感叹：这么简单的文章，教给学生什么呢？在阅读《詹天佑》一文时，我也发出过这样的感慨，可能是因为学识、阅历等诸多因素的关系吧，当我第一遍读完这篇课文时，脑海中自然就会浮现出外国人嘲笑中国人以及詹天佑克服一切困难将铁路提前修筑成功的情景，我会情动于中而发于外，强烈的情感如黄河之水，飞泻而下。所以，在我看来，本文表达的感情非常强烈，感悟起来是比较容易的。但我转念一想：如果我现在就是一个连当时的历史背景都不清楚，也不知道这条铁路是多么的难修，甚至更不清楚修筑铁路的意义的学生，那么，我在读这篇课文时，又会读出什么呢？又会有什么样的收获与感悟呢？所以，在每读一篇课文时，我都会从学生的角度去审视课文，尽可能地找出“学生”和“文本”之间熟悉的地方、一知半解的地方和陌生的地方，这样才能在学生与文本之间找到一个平衡点。

以“教育者”的身份去读。

谈到此，才提到要以教师的身份去读课文，是不是有一点晚了呢。我个人觉得，一点都不晚。只有当你把一篇课文先以一个普通人的身份去读通，读懂，读进心里的时候，我觉得才能以教师的身份去读，去教，否则，一切都会成为无源之水，无本之木的。

当我以“教育者”的身份再去读的时候，我除了会去认真地朗读文本外，我还会用心地去读课后的生字、词语、习题，因为这样做，我就可以整体把握本课的生字词语，把握本课的主要问题了，进而明确重难点。比如《圆明园的毁灭》这篇课文，课后生字条里有6个生字，是要求会认的，即要做到认识、知道意思、并且会用；而生字格里有14个生字，是要求会写的，即不仅要认识、知道意思、会用，而且还要会写；而词语盘点里相对应本课的“估量、损失、殿堂、销毁、瑰宝、灰烬、举世闻名、众星拱月、玲珑剔透、亭台楼阁、诗情画意、天南海北、奇珍民宝”等词语则是要求会认，知道意思，会用，并且会写的词语。那么在教学本课的基础知道时，我就知道该把握哪此字词，从哪些字词入手来教学本课了。再比如，课文的课后习题：第一题是有感情地朗读课文，并背诵三、四自然段；第二题是读句子，联系课文，说说从加点的词语中体会到了什么。那么，从这两道习题中，我更加明确了本课的重点词句和段落，在处理本篇课文时，我该抓住哪些字词句段去引导学生感悟课文了。第三题是一道思考题：课文的题目是“圆明园的毁灭”，但作者为什么用那么多笔墨写圆明园昔日的辉煌？和同学交流自己的'想法；选做量是：搜集文字或图片图片资料，了解旧中国曾经蒙受的耻辱和今日祖国的强大。那么，通过前面对课文的深入解读和现在对课后习题的分析，就不难发现：介绍“圆明园辉煌的过去”（第二至四自然段）是文章的重点内容，也是难点，文章前后两部分内容紧密联系，一扬一抑，一美一毁，爱恨交织，让学生了解这一屈辱的历史，激发爱国之情，是教学的重点。圆明园的辉煌已成为历史的记载，引导学生读文、感悟、想象，在脑海中再现它昔日辉煌景观是教学的难点。文章的题目为《圆明园的毁灭》，而大量篇幅却是描绘昔日的辉煌，要让学生体会到作者安排材料的匠心，是教学的又一难点。因此在教学本文时，学生的情感应该处于“爱与痛的边缘”。对于本文，既要让我们的学生陶醉于曾经的辉煌，又要让我们的学生有更多痛彻心肺的体验。一句话，《圆明园的毁灭》既要让学生感受圆明园“美得让人心醉”，更应该让他们体验“毁得令人心碎”。

因此，当我们在备教材时，只有这样深入地去解读课文，以不同的身份去读课文，用不同的思维去分析课文，我们才能真正地走进课文，走进作者的心灵，进而才能真正地备好教材。

篇2：解读

解读

克里普克在<命名与必然性>中提出了历史的因果命名理论,并认为存在必然后验真理、偶然先验真理,这是为模态逻辑作理论上的辩护.其理论是融贯的`,奎因对模态逻辑的批评是不成立的.<命名与必然性>为模态逻辑作了成功的辩护.

作者：余俊伟 YU Jun-wei 作者单位：中国人民大学,哲学系,北京,100872 刊名：玉溪师范学院学报英文刊名：JOURNAL OF YUXI TEACHERS' COLLEGE 年，卷(期)： 19(1) 分类号：B08 关键词：历史的因果命名理论必然性必然后验真理偶然先验真理模态逻辑

篇3：心经全文解读

心经全文解读

《心经》共268字。正文260字，题目8字。这268字，把佛教的要义，把宇宙人生的真理讲得极为透彻。《心经》是打开佛法大门的钥匙，是我们学习佛法的纲领，也是我们观照宇宙人生的大智慧。《心经》这268字，包括了佛教的核心内容。它主要是教导我们怎样观照当下的精神生活境界和物质生活境界，教导我们在圣凡迷悟之间怎样处理修行者所面对的真理世界和世俗世界。《心经》突出地讲了一个“空”字，这一个“空”字，扫除了凡情圣解;也突出地讲了一个“无”字，这一个“无”字，显示了佛教的不二法门。《心经》还有两句话，一句是“真实不虚”，一句是“究竟涅槃”。这八个字，建立了人生的究竟目标。

所以说《心经》虽然字数很少，内容却很深刻，道理很透彻。要把《心经》学透彻，是我们每个学佛人天天要训练、天天要思考、天天要体会、天天要观照的中心内容。

可以这样说，佛学是透彻、完整、精辟地揭示宇宙生命的真相和奥秘的学问。宇宙的精华是生命，生命的精华是人，人的精华是般若智慧。佛学的核心，就是讲人生的大智慧，《般若心经》就是讲人生的大智慧。佛法的大智慧就是告诉我们怎样来处理内心的烦恼、生命深处的烦恼、生活中的烦恼;就是告诉我们怎么样开发每个人生命深处的潜在能量。这个潜在的能量就是大智慧，就是我们人人本具的真如佛性。我们每个人在生活工作中，在处世接物中，往往有许困惑与窘迫、烦恼与痛苦;人生道路上往往会遇到种种坎坷，种种难以逾越的困难。这些都是生命的现实，生活的现实。面对这些现实，我们应该怎么办呢?《心经》这本仅有268字的无上宝典，为我们提供了生活的大智慧。

《心经》开宗明义告诉我们：“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”只有时时以甚深的般若进行观照，才能见到我们身心世界五蕴皆空所显示的真理。见到了真理，开发了智慧，才能够度一切苦厄。《心经》开宗明义的第一句，就是这本经的总纲。

般若要用，要观照，才有自在;般若要行，行深般若，才能照见五蕴缘生无自性的空理。般若要深观、要深行，才有在真理指导下的度一切苦厄。般若智慧不是静止的。对于每一位修行者来说，般若是在观照中不断深化、不断升华的。

五蕴不是五件事，其实是一件事。色受想行识就是我们生命的当下，生命的现实，生活的现实。

《心经》开示明义的这一句话，既是此经的纲要，也是整个佛法的纲要。佛法所要解决的问题，就是人生如何从迷惑中觉醒过来，度脱一切苦厄。这一句话指出了修行般若的任务是什么，实践是什么，所取得的效果是什么。“观自在菩萨”是修行般若的人;“行深般若波罗蜜多”所修的般若行;“照见五蕴皆空”是修行般若的境界、任务;“度一切苦厄”是修行般若的效果。

整个佛法修行的过程不外乎境、行、果。《心经》这第一句话，就把学佛任务(境)、实践(行)和效果(果)三者包括无遗。所以说这一句话就是《心经》的总纲，也是我们每一位学佛人修行的总纲，也是佛法的总纲。

大家请把《心经》打开。既然是导读，那就是要引导大家来读一遍。在读的过程中，我们可以把《心经》的段落分一分。

一、经文的段落及大意

题目：“般若波罗蜜多心经”。

整个经文分两大部分。第一部分是显说般若，从“观自在菩萨”至“真实不虚”。第二部分是密说般若，从“故说般若波罗蜜多咒”至“菩提萨婆诃”。

再细分可分为五分。

第一分就是《心经》的总纲：“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”

第二分从“舍利子”至“无智亦无得”，是讲般若的妙义。我们来看这一段文字：

“舍利子!色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。”这一段是讲我们凡夫身心世界的基本组成要素——五蕴。

“舍利子!是诸法空相，不生不灭、不垢不净、不增不减。是故空中无色，无受、想、行、识。”这是进一步地讲，在真空当中，没有五蕴之相。

“无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法”这是讲的我们凡夫的生活现实，六根对六尘(十二处)。眼、耳、鼻、舌、身、意是六根，色、声、香、味、触、法是六尘。也就是说，在真空当中，缘生无自性，这六根六尘都是无相的。

“无眼界，乃至无意识界。”这是讲十八界。(眼界就是眼睛，眼睛有它自己一定的界限，所以叫眼界。然后是耳界、鼻界、舌界、身界、意界。再就是色界(可视物)、声界(声音)、香界(气味)、味界(食物)、触界(引发触觉之物)、法界(意识所缘境界);然后是眼识界(视觉)、耳识界(听觉)、鼻识界(嗅觉)、舌识界(味觉)、身识界(触觉)、意识界(思维认知)。六根、六尘、六识合起来称为十八界，也就是十八个部分。这十八个部分，有物质的部分，有精神的部分。属于物质的部分有十一种，属于精神的部分有六种多一点点。因为其中的法界，虽然有很大的一部分是纯精神的活动，但是也有属于法尘的一部分，也就是意识中呈现出来的物象，叫做“法处所摄色”。

“无无明，亦无无明尽;乃至无老死，亦无老死尽”讲十二因缘;“无苦集灭道”讲四谛;“无智亦无得”讲菩萨以甚深智慧所取得修行的成果。智就是智慧(菩提)，得就是涅槃。

在真空当中，既无五蕴，也没有六根、六尘、六识这十八界。这是讲凡夫的生活境界;“无无明，亦无无明尽;乃至无老死，亦无老死尽”是讲缘觉的生活境界;“无苦集灭道”是讲声闻的生活境界;“无智亦无得”是讲菩萨的生活境界。

以上这一段，是讲般若的妙义。因为在我们凡夫看起来，这些都是生活的现实。但是把它提升到甚深般若境界的观照下，凡夫的生活境界也好，声闻、缘觉、菩萨的生活境界也好，实质上都是因缘所生法，其性本空。所以说，在真空当中，既无五蕴六根六尘之相，也没有十二因缘、四谛、菩萨的得与智之相。所谓无相，所谓空，其目的就是要我们破除凡夫的执著，破除二乘的执著，破除大乘在修行过程中的一切执著。一切都要以无所求心、无住的心，来面对凡夫和圣者的生活境界。所以以上这一段，就是讲的般若的妙义。

第三分讲般若的妙行。“以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。”这是讲菩萨在无所得的甚深般若观照下所取得修行成果。修行成果是什么呢?心无挂碍，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。这就是修行所取得的成果。菩萨在行甚深般若时，所取得究竟成果，那就是无上大涅槃。“三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提”。三世诸佛也是依般若成就，依般若证得无上正等正觉。般若为佛母就是这个道理。

因为行深般若，所以能够得到究竟涅槃;能行甚深般若，所以能够证得无上正等正觉。

第四分，以秘密般若来称赞显了般若。“故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒。能除一切苦，真实不虚。”

第五分，以秘密般若加持显了般若。“故说般若波罗蜜多咒。即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。”

此经268字分这五个部分，大家把这五个部分区分好了，记牢了，我们再来念《心经》，就能够随文入观。在观照中，逐步地照见五蕴皆空，照见六根六尘皆空，照见十八界皆空，照见十二因缘、四谛皆空，照见菩萨的智与得皆空。在没有所求心、没有执著心、没有分别心的甚深般若指导下，心无挂碍，无有恐怖，远离颠倒梦想。

二、释经题

上面是总体上将《心经》的段落大意给各位提示一下，下面稍微具体地讲一讲。但是要在两小时以内把这260字讲得浅显明白，也不容易。

我们先讲经题。经题由四部分组成。

(一)般若。

梵语“般若”中译为慧、智慧、净慧。不管译成什么，都不能完全表达般若一词在梵文中的`含义。为了不以智慧二字局限“般若”这个名称，所以仍然保留梵音。一般说有三种般若：文字般若，观照般若，实相般若。

由经教所显示的道理，比如说“照见五蕴皆空，度一切苦厄”而获得的智慧为文字般若。

在文字般若的基础上，随文入观，随文生解，随文起行，进行正思惟所获的智慧为观照般若。经文中的“行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空”，就是讲观照般若。所谓观照般若，就是把文字所显示的般若在修行生活中具体运用。

第三是实相般若。我们观照什么呢?观照诸法的实相，诸法的实相是什么?“五蕴皆空”，空的道理就是实相，实相无相。由现实而悟证的智慧为实相般若。

窥基法师是玄奘法师的弟子，他说：实相般若就是真理，观照般若就是真慧，文字般若就是真教。真教、真慧、真理就是三种般若。由真教产生真慧，由真慧而证得真理，是为三种般若的相互关系。

上面说到，般若是佛母。一切诸佛从般若生，由此而言，即是诸佛之母。《仁王护国经》说：“般若波罗蜜多是诸佛母、诸菩萨母。”又说：“般若能出生一切佛法、一切菩萨解脱法、一切国王无上法、一切有情出离法。”一切诸佛之所以成佛，是由般若而产生;一切菩萨要成佛，必须依般若而成就而解脱;一切世间事业，好事、善事、利益众生的事，都是从般若而产生;一切有情必须依止般若波罗蜜多才能出离生死苦海，到达涅槃彼岸。

(二)波罗蜜多

“波罗”者，彼岸。经典作者说“彼岸有二：一是菩提，二是涅槃。”菩提是觉悟、是智慧;涅槃是究竟圆满、究竟寂灭。菩提涅槃是为彼岸。

“蜜多”者，到义、离义。由行般若，离诸障染，因此到达彼岸。“波罗蜜多”合起来就是“到彼岸”。要到彼岸，就要发心修菩萨行，要修到彼岸的功德，首先要具备七种最胜方便。具足此七种最胜方便，才可以称为到彼岸。这七种最胜是：

1、住菩萨种姓。修菩萨行，行菩萨道，一定要具备菩萨种姓，要有这样的善根，要有这样的福德因缘。没有菩萨的善根，没有福德因缘，就发不起修菩萨行、行菩萨道的大道心。

2、依大菩提心。修菩萨行，行菩萨道，它的动力就是大菩提心。

3、悲悯有情。行菩萨道的目的，就是要上求佛道，下化众生。要下化众生，必须要有对有情众生的悲悯之心。

4、具行事业。有了发心，有菩提心，有慈悲心，仅仅发心而不付诸实践，那种发心永远不能成为现实，所以要具行事业。就是要行六度万行，以这样福慧事业来庄严菩提心、菩萨道。

5、无相智所摄。修一切善法，修六度万行，都要以无相智作为出发点，不要起执著，不要为名闻利养而修。不能修有相法，要修无相法。所谓无相，就是要破除执著。

篇4：本愿经解读

本愿经解读

在《本愿经》中，佛告诉文殊菩萨，这个地藏菩萨的威神誓愿是不可思议的，乃至于闻名、赞叹、供养的功德也不可思议。下面是其分品讲解。

第一品

这是《地藏菩萨本愿经》的第一品。我们每颂一品,在后面略加一点说明。这里要说明的,是以下的几件事。

第一件事,说《地藏菩萨本愿经》的这个因缘,是释迦牟尼佛飞升到忉利天宫去叙说的这样一部经典。这在历史上曾经有过记录,释迦牟尼佛在弘法期间,到最后尾声的时候,突然有一段时间他在人间消失了,就升到天上去。到天上说法有一个多月时间,然后又从天上下来。在藏传佛教还有一些佛像,画的释迦牟尼佛从天宫下到人间来的当时的场景。释迦牟尼佛当时到忉利天宫说法,一个重要的目标就是度化他的母亲和其余的一些侍从等。

在这一次的度化过程当中,释迦牟尼佛虽然在人天大众之前召集了如此辉煌的这么一次盛会,但是仍然还是有一些很小的问题发生了,就是“小果、声闻、天龙八部以及未来世诸众生等,虽闻如来诚实之语,必怀疑惑,设使顶受,未免兴谤。”就是说,大众不能接受释迦牟尼佛还在我们这个世界之外,居然能召集那么多神圣的, 那样一些的大众来聚会,十万龙天都不止。为什么我们看到的世界都只能是这样,他居然能召集那么大的盛会?这是我们在诵经的时候特别容易产生疑惑的地方。

我们通常所说的人性,就是人的烦恼的个性、烦恼的品性。贪、嗔、痴的烦恼,人必然要有贪欲,或者必然要有嗔恨心,或者必然有愚痴的情况。人性的说法就是来确定人的这种根本的品性是无法修改的。或者说人是没有超越性的。但是佛陀在经典里面曾经出现过好几次,对这个问题进行解决。

最早,释迦牟尼佛在初转*轮期间,他就说出了很多经典。说人有五种涅槃根性。因为有这些根性,所以后来大家来修行是可行的,而且修行是可以成佛或者证果的,可以转凡而成圣。可是我们现在世间的学问呢,绝大多数的时候都来首先确定人的根性的部分,就是说人是一个凡人,烦恼是无法向圣者智慧方面进行改观的。这是我们在理解佛经的一个难点。

佛陀的经典首先一出现,尤其是大乘经典,就要让我们相信,我们人还有着在烦恼背后的无限可能。人的本性的智慧不像我们通常从心理上所理解的贪、嗔、痴、慢、疑这些烦恼以及一小部分的智慧,人还有全知、全能和不死的可能性。所以佛陀在说《本愿经》的时候,首先第一点就来跟文殊菩萨强调,就说如果是小果声闻,修行声闻乘的弟子,还有天龙八部以及未来众生,即使是听闻到如来的诚实之语,也会有怀疑,也会接受不了,甚至于即使是接受了,还是在未来会产生诽谤的问题。

因此在经典的开头,释迦牟尼佛首先就把这一点提出来了。虽然这是一个广大的佛陀的境界,已经展现给菩萨来受用,但是还是会有很多的众生在这里心怀疑惑,不能接受释迦牟尼佛对他们所说的无上的法门。这是第一个难点,我们在诵经之初就要能够理解。

那么说明这个难点是为了让我们理解什么呢?就是要理解我们现前的这个世界,有改变的可能性。通常我们所理解的外在的现象世界是唯物的,是基于物质的堆砌,或者说基于微尘的相互之间的转换,都是实有的,不可能有改变。可是佛陀的经典所交代的是,释迦牟尼佛向大众所展示的重重无尽的大世界。在这里,一沙一尘,一尘一劫,每一个劫、每一个微尘里面都有无尽的佛陀在那里转动*轮。

就是在我们的诵经过程当中首先要去接受的一个事实,就是说释迦牟尼佛能让我们现前看起来不能够改变的世界成为重重无尽的、清净的如来藏世界,获得那样一个清净的境界。所以,释迦牟尼佛的这个当年的集会,这一部经典其实是向我们展示了一个我们现前也有可能的一个境界。我们在诵经的过程当中,如果是心地清净,当时的释迦牟尼佛的这一个法会就能在我们面前呈现。这是第一个我们要了解的情况。

第二个要了解的情况就是关于孝道的问题。我们多数的时候会认为孝道和菩提道会有冲突。冲突在哪里呢?如果是要尽孝道,就时常地要在父母的跟前,如果是要修行菩提道,可能就要把这一份责任放轻,甚至忽略掉它。就是出离心和孝道之间会有冲突。而在这里,来度化母亲的婆罗门女,她是以极致的孝心的缘故,不光只是度化了自己的母亲,而且让周围的无边无量的众生都同时获得化度。这里其实是有两个意思,第一个意思,佛教的修行以孝可以达道,孝不是跟修行的道相违背的,这是第一个。

第二个,当自己在行持孝道的时候,所获得利益的是周边的一切人,不仅仅只是自己的父母亲。因为自己眼下所见到的这个孝道的承受对象,这就是我们心地所造的一个境,是我们心地所造的一个外在的世界。如果是一人得度,就所有的人都会得度。这就是“一即一切”的道理。如果是自己的父母亲能够得度,那么其他众生的父母亲也都能得度,因为境界是唯心所造的。

这是两个难点,我们在诵持第一品的时候,就要能够理解。

第二品

这一品的重点是释迦牟尼佛向地藏菩萨做授记。

这个授记的缘起,原是因为释迦牟尼佛在度化人间的时候,他有一个间隔期。这一个间隔期和中断是不同的。佛陀来到人间度化众生的全部过程当中,就如同释迦牟尼佛当年到一个村落去托钵乞食,会持续地去,但是每一次乞到食之后都是要离开的。所以是中间有间隔,但是不会中断。是隔一期佛就会又来,隔一期佛就会又来。

而且还有一个原因,是因为一个世界没有两位佛陀,所以在整个释迦牟尼佛的所说的佛法,度化众生的期间,示现成释迦牟尼佛这一个身相的,只是在三千年以前的那一次示现才是示现佛身,从此以后全部都是示现成菩萨、宰官、普通的庶民或者是其他的动物类。以众生需要何种形象来度脱,佛陀就现何种形象而为说法。所以即便是现在,释迦牟尼佛的化身仍然在人间频频示现。我们不要以为释迦牟尼佛的度化已经结束了。说佛陀度化结束那只是依据根本说一切有部教典的主张,而认为佛陀是在两千年以前就已经涅槃,佛陀就没有了。而在大乘佛教界,一致地都认为佛陀来到人间的度化是不会停止的,但是中间会有间隔。这个间隔会造成一部分人的误解,就是说佛陀一期的度化快结束了,我们下一期该怎么办?

虽然佛陀还在不停地度化,但因为不是继续显现成为释迦牟尼佛的形象,所以要向地藏菩萨来做授记。就是说,在这个度化期间,释迦牟尼佛不能以释迦牟尼佛的身相名正言顺地度化众生。因为示现成了其他的形象,所以一部分众生会缺乏信念,会认为佛陀不管他了,会认为佛的法已经停止了。所以在这种情况下,地藏菩萨应该踊跃地承担起释迦牟尼佛度众生的使命,它应该在人间频繁地出现,以地藏菩萨的身份来弥补众生得不到佛陀度化的缺欠。

因此,这样的一个授记十分重要。虽然释迦牟尼佛也仍然来到人间示现,但是从形式上看,释迦牟尼佛把人间度化众生的使命已经彻底托付给了地藏菩萨。直到下一位能仁佛出现之前,这个中间实施度化的、最为名正言顺的度化者就是地藏菩萨了。这是我们在第二品所要重点理解的地方。

第三品

在这一品,我们首先第一个理解的重点,就是关于业的问题。这里说了,如果是出佛身血、不孝父母等等的,堕无间地狱……各式各样的苦报、罪报、业报(都要来承受)。因果的问题是佛教建立宗教信仰以来的一个重点的话题。那么佛教的业果是以什么基准来成立的呢?

有人曾经问过,有一部经典叫做《三世因果经》,就说前世做什么因,后世得什么果,是不是如同《三世因果经》说的那么样的丁是丁,卯是卯,一个因就是一个果? 《三世因果经》的这个因果跟《地藏菩萨本愿经》里面所谈的因果的问题是不是完全相同的?我们通过考察,知道《三世因果经》是后世的一些信佛人根据经典里面所说的因果原则进行后期编辑加工的。因为因果的问题不像《三世因果经》说得那么丁是丁,卯是卯,做一个因它只能有唯一的结果,或者是一个结果只能有唯一的一个因,这都是不对的。只有像《地藏菩萨本愿经》这里原则性的这种说法,才是合乎情理的。所以佛陀在当年经典里面说“业果不可思议”,这个“业”和“果” 它不是由普通人就可以一句话断定的。释迦牟尼佛都说,业果是异常复杂的一件事。任何一个果,造成它的因可能有千千万万种的力量在其中推动,可能说是它因的那一种力量,只是千万种力量当中的一类,所以业果的问题没有办法用普通的心意、普通的意愿去进行表达。而我们普通人对于业果就总喜欢、总想要有一个可以确定的说法在手里,得到什么果,是什么因,说定了就完了,我只要不造这个因,其实这个果以后永远不会来,就简单地来处理业果问题。可是,宿世的还包括因的错综复杂的、更前面的因,这实际上都是我们很难用普通的凡夫智慧去进行观察的。

所以,业果的问题如果是不能正确理解,会给我们带来很多邪见,比如说,有人一行医就说“你肚子疼,你肚子疼你肯定是前世敲了别人的鱼脑袋了”,或者说“牙疼,肯定是你骂了人了……”这种简单和幼稚的确定方法,会使人们在对于业果的理解方面产生严重的邪见。所以这里一谈到业果问题的时候,佛陀大致地陈列,而不是说一对一,丁是丁,卯是卯的那么简单。业果是一个很复杂、很综合的规律,这些规律我们不能用肤浅的心意就进行决定性的确认,这种心态是错误的。

再其次,还有一个问题是要理解的,是关于我们这个世界的缘起。经文里面说:“万死千生,业感如是,动经亿劫,求出无期。此界坏时,寄生他界,他界次坏,转寄他方,他方坏时,辗转相寄,此界成后,还复而来,无间罪报,其事如是。”把我们的所谓世界观的转换问题用“业”来进行贯穿说明,这就是我们对于世界观用佛教的方法来正确地建立的途径。我们的所有的对于世界的理解,都来源于我们对于外部的感触,或者眼睛能看到的,或者身体能感受到的,我们现有的外部环境。现在人们对于世界观的判断层出不穷,有很多人认为我们的这个世界就是地球,再往后,又认为是银河系,再往后去,又认为是宇宙大爆炸、黑洞什么的,这样的一些学科都出来了,都是人们对于世界在无知的状况下面希望能有一个判断的方式。可是佛经里面不允许这样判断,佛经说,我们的这个判断都是有问题的,我们都在寻找世界形成的第一个因,我们寻找第一个因的这个意图就是错误的,因为我们的业力,除非你超越了它,你在没有超越它之前,你是找不到第一因的。

我们为什么有找第一个因的意图呢?因为我们平时对于世界都有着要么是常见,要么是断见的这些邪见。因为有断见,所以我们想寻找世界的最后一个果;因为我们有断见,所以想寻找世界的一个起点的因,想从无就突然有了,或者从有突然无了,因此才造成我们对于这个世界理解总觉得是一股其他的力量在推动。佛陀在这里说:不是其他的任何力量在推动,这个世界的真正的推动力是业的力量,业的力量是无头也无尾的。如果认为业有一个起点,那么业就是实有的,而业本身就是在业感缘起的种种概念幻觉当中,我们形成无止无境的执着,对于业的执着使我们生死, 而业本身是没有实体的力量——没有实体但能产生作用的力量,所以我们在被这种力量无止境地向前推,无止境地向后推。这是第二个我们需要理解的,就是关于人的世界观形成,应该把我们对于外部世界理解的角度,把它逐渐引到“业感缘起”这件事情上来,那么我们对于世界的理解才不会发生错误。

再其次,我们对于地狱的理解——我们看经典里面所记录的地狱,都只是好像是古代的受苦方式,是特别古典的方式,“锉斫镬汤”、“热铁浇身”等等的这些方法。而我们现在的人又有很多新的业力,那么这些力量形成了以后,是不是可以形成新的受苦方式呢?古代的人受的地狱之苦跟我们现代人的地狱之苦是不是有区别?这是我们值得思维的问题。如果是单纯地从业果缘起的这一点来考虑,两种可能性都应该是有的,因为我们现在所受的业果既有无量劫以前推动来的业的力量,也有近期我们以现代生活的方式所造下的业的果,所以两种可能性都有。这只是对于业果的粗浅的判断。希望大家在诵经之后对于这一部分的经文进行深入学习。

第四品

我们这一品仍然有几个理解的重点。第一个理解的重点,是有两位佛陀,他们在宿世发愿修行的时候,他们的愿望不同,有一位佛陀说:“我要先成佛,以后再度众生”,有一位佛陀说:“我必须要把众生度尽,然后再成佛。”这两位佛陀他们在发愿时候的区别,是我们这一次诵经需要理解的重点。他们最终都成就了佛果,那么成就佛果的根本力量到底是什么?为什么发愿先成佛、后度众生,也可以成佛?为什么发愿说,先把众生度尽了,然后再成佛,也可以成佛呢?看样子,度众生这件事情,最终是自己成佛的根本力量,因此我们看佛的经典里面,就常常谈到菩提心的内容,什么叫做菩提心呢?菩提心就是:你虽然有成佛的意图,但是所有的意图都是围绕让众生不受苦,让其他的生灵能够得到度脱,才能最终成就佛果。也就是说,我们个人的意愿,需要跟广大的生灵联系在一起,联系到一块去了,你的所有的愿都不是孤立的,你的所有的发愿都不是自私的,在这种情况之下,你才具备成佛的根本力量。成佛力量的源泉还是度众生这件事,或者说这本身就是大乘佛教的特质所在,我们对于其他的生灵的帮助,如果是在小乘佛教的体系当中,他们可能是放在次要的位置上的,大乘佛教的一个鲜明的主张,就是把自利的所有行动都和利他关联起来,他们是一而二、二而一的,他们是没有办法拆分开来的',或者说,如果是你本身没有度化其他生灵的这种意愿,你自己的得度也无法完成。只有在大乘佛教的体系当中,才这么完整地把个人的利益和大众的利益紧密地关联在了一起。我们通常说:“政治是指什么?”——就是指大众的事。我看这个大众的事情,宗教也是最关注的,宗教也关注大众心灵的解脱:你能不能成佛?这才是你生老病死、痛苦解决与否的关键。是不是朝着解脱道去发展?这才是关键,而不是在人间的是非上。

那么,怎样能够生起利他的这种大乘的菩提心呢?我们都知道,菩提心是自己能不能进展,能不能成就佛果的根本力量。那么菩提心,它到底在我们内心里是一股什么样的力量?我们看前面经文里边,地藏菩萨他的母亲在地狱里面受苦,他看到的时候,他受不了了。他为了度化自己的母亲,他就说,我要把天下的所有的母亲都度化了,因为他从个人的痛苦当中理解了其他生命的苦难,自己都有度化他们的责任。在这个时候,他产生了力量,他能够度化他的母亲,佛陀给他授记,就说:不光是你的母亲得度,所有众生都得度了。

这在心里边是一股什么样的力量呢?从根本上讲,这本身就是信仰的力量。我们前面在学习《中观见与道德经》的时候,曾经提到过这样的问题,就说,信仰是一个什么样的指标?怎样才算是有了信仰?真实的信仰啊,是要你在体会人世间的无常和痛苦,还有生命当中的波折,整个过程当中甚至于你最好的挚友都抛弃你了,所有你可以倚仗的力量都没有了,你完全一个人处在孤立状态下对于生命进行的反思,在这种生命反照的过程当中,而从内里产生的一股关注生命,一股希望生命更加美好转化的这股力量。这种力量产生出来以后,你在观照自己生命的时候是同样地具备热情,观照他人生命的时候也同样具备热情的这个时候,这样的力量才叫做信仰。在这个力量还没有产生之前,我们所希望拥有的信仰很有可能只是停留在形式上,或者只是在插科打诨, 我们并没有获得发诸内而形诸外的根本力量。

“发诸内而形诸外”是一句中国话,可是实际上这种精神却是我们获得信仰源泉的根本精神。地藏菩萨也正是在自己的母亲遭受痛苦,在进行深度反思、震撼的状态之下,他生起了要度化天下生灵的这么样的大愿。由个人的信仰产生力量以后,我们才有可能产生度化其他生命的力量,这也就是当自己内心信仰建立,才能够使外部世界的清净名言得到转化的理证的依据。我们外部的世界如果是根据如来藏所言,我们现在举手投足能感触到的外部世界都是清净的佛世界,都是清净佛土。那我们为什么感受不到?其原因就是我们内部存在的信仰的力量没有产生,菩提心的力量没有产生。内里的这股力量产生以后,我们才有可能产生外在转化的能力。

因此,《地藏菩萨本愿经》在这一品里面所交代的发愿的这种精神实际上是我们每一位佛弟子修行和发心的精神,我们都需要。如果我们的这种精神没有生发起来,我们的信仰可能还是缺乏力量的,甚至于都还仅仅只是在追随形式。根本力量是否形成,我们可以对照《地藏菩萨本愿经》。所以在诵持这样一部经典的时候,我们实际上会得到很多提示,信仰是如何在生起?善愿如何在生起?菩提心如何在壮大?这都是从我们的发心过程当中可以观察的,也是从《地藏菩萨本愿经》可以借鉴来的。

第五品

第五品这里最需要理解的是业感差别。这所谓业感差别呢,也就是说,业不是我们通常所理解的丁是丁,卯是卯的,你只要干了哪一件坏事就必定堕哪个地狱,不是我们所理解的这么简单,因为地狱这种果报通常都是由生前很复杂的各类业果缘起纠集夹杂在一起的。比如说我们眼看着有人在偷别人的车,可是他是不是马上就获得一个自己的东西被别人盗的这么一个果报呢?也许我们正希望它能呈现这个果报的时候,果报没有呈现,不希望呈现的时候,有的果报也就呈现了。

因为业感差别有其极大的复杂性,我们所愿意这样理解的丁是丁,卯是卯的果报,心为什么老停留在这里呢?因为我们对于业果的理解,对于生命的理解都半是当世的。我们就觉得我们这一辈子就是当世的这一生,至于以前还有千千万万的生,以后还有千千万万生,这个事实往往被我们忽略掉了,在这种情况下对于业果的理解就充满了局限性。可是即便是佛陀在介绍地狱的时候,也都说一一狱中更有百千种差别,百千种苦楚,更何况多狱?地狱的各种各样的情况,是没有办法用特定的某一个事件去说明的,因此在人间我们产生了对于业果判断有时候的一些遗憾。有人说,怎么好人尽是得恶报,坏人尽还是有好报?你看现在社会上那么多的坏人,他们吃喝玩乐,过得那么潇洒,而我们善良的人呢,总是被别人欺负。甚至于有的父母亲教导孩子说“你就要学的恨一点”,“你要学的坏一点”,或者教导孩子说 “你应该学得狡猾一点,你这样出去被别人卖了,还帮人数钱”。

善良在对于业果不信赖的状态下就会被误解,恶行会被理解为善行,善行被理解为恶行。根源在哪里呢?还是对于业果这一问题的简单化的理解,进行我们内心所意愿的合理化。在我们心里面合情合理,实际上业果就不是业果了,所以我们还是要相信当年佛陀所提出的那句话“业果缘起不可思议”,背后的各种错综复杂的线索太多了,不是我们用简单的小心翼翼就能够判断得清楚。如果是说我们的判断不够精确,我们也尽量地按照佛陀所说的“业果不可思议”,我们暂且搁置,不要做出短期的有限智慧判断的决定。把这个决定做出来以后,自然就会倡导出一种抱怨情绪,或者是一种邪见,流传起来,对于社会,对于自身、周边人的影响都不好。我们始终要记住一条就是“业果不可思议”。它虽然是各大类型可以说,但并不是说我们一说就给说定了。像地藏菩萨曾经就在前世的弘法当中说:我对于偷盗的人就说贫穷苦楚报,对于嗔恨的人就说遭受打击的这样的报……只是向他们那一类的人说那样的报,制止别人的恶行而已。报是基本的类属,而不是决定性的丁是丁卯是卯的——你今天偷了马上就得到一个果报:你的东西被偷了。业果的理解要留出这么样的弹性这么样的宽松的空间,对于业果的理解才不会走向片面。

第六品

读诵这一品,我们就要从这部经典当中获得利益了。首先,我们只要是听到地藏菩萨这个名号,或者是随喜赞叹甚至于自己也念诵,生生世世当中,我们都将富足平安,没有恐惧,有着种种的善报。假如说自己还能在平日里诵《地藏菩萨本愿经》,诵这个经一个月,从初一一直到二十九、三十,这十个斋日里面每天诵一遍,或者是诵一诵地藏菩萨的名号,有无量的功德。这是佛陀直接来教授的这些方法,我们确信无疑。

这里关键是关于《地藏菩萨本愿经》里面的所谈到的,关于人临终的时候来进行转诵这一件事,我们要重点地来进行了解。当有亲人、朋友、长辈、幼辈这样的人在生死之际难得决定的时候,我们诵持这样一部经典,对于他将是最大的帮助。《地藏菩萨本愿经》里面所提倡的方法,自己读一遍,或者是请人转读,或者是拿病人可爱的物件、衣服、宝贝或者庄园、田舍对着病人在那里说,就说“我帮你的东西拿去塑佛像了,拿去供养经像,拿去供养寺院了”,一定要对着病人说。在病人昏蒙的神识状态下面,他听到了这个话,功德就增进了,这实际上也正是地藏菩萨名,一闻名得福的这么一个果实。甚至于诸识分散,志气尽了,从第一天到第七天高声转读这样一个经典,宿殃重罪乃至于五无间罪都永得解脱。

篇5：解读《岳阳楼记》

朝代：宋代

作者：范仲淹

原文：

庆历四年春，滕子京谪守巴陵郡。越明年，政通人和，百废具兴，乃重修岳阳楼，增其旧制，刻唐贤今人诗赋于其上。属予作文以记之。(具通：俱)

予观夫巴陵胜状，在洞庭一湖。衔远山，吞长江，浩浩汤汤，横无际涯;朝晖夕阴，气象万千。此则岳阳楼之大观也，前人之述备矣。然则北通巫峡，南极潇湘，迁客骚人，多会于此，览物之情，得无异乎?

若夫淫雨霏霏，连月不开，阴风怒号，浊浪排空;日星隐曜，山岳潜形;商旅不行，樯倾楫摧;薄暮冥冥，虎啸猿啼。登斯楼也，则有去国怀乡，忧谗畏讥，满目萧然，感极而悲者矣。(隐曜一作：隐耀;淫雨通：霪雨)

至若春和景明，波澜不惊，上下天光，一碧万顷;沙鸥翔集，锦鳞游泳;岸芷汀兰，郁郁青青。而或长烟一空，皓月千里，浮光跃金，静影沉璧，渔歌互答，此乐何极!登斯楼也，则有心旷神怡，宠辱偕忘，把酒临风，其喜洋洋者矣。

嗟夫!予尝求古仁人之心，或异二者之为，何哉?不以物喜，不以己悲;居庙堂之高则忧其民;处江湖之远则忧其君。是进亦忧，退亦忧。然则何时而乐耶?其必曰“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”乎?噫!微斯人，吾谁与归?

时六年九月十五日。

《岳阳楼记》艺术特色：

就艺术而论，《岳阳楼记》也是一篇优秀的文章。

第一，岳阳楼之大观，前人已经说尽了，再重复那些老话没有意思。范仲淹就是采取了换一个新的角度，找一个新的题目，另说他的一套。文章的题目是“岳阳楼记”，却巧妙地避开楼不写，而去写洞庭湖，写登楼的迁客骚人看到洞庭湖的不同景色时产生的不同感情，以衬托最后一段所谓“古仁人之心”。范仲淹的别出心裁，让人佩服。

第二，记事、写景、抒情和议论交融在一篇文章中，记事简明，写景铺张，抒情真切，议论精辟。议论的部分字数不多，但有统帅全文的作用，所以有人说这是一篇独特的议论文。《岳阳楼记》的议论技巧，确实有值得借鉴的地方。

第三，这篇文章的语言很有特色。它虽然是一篇散文，却穿插了许多四言的对偶句，如“日星隐曜，山岳潜形。”“沙鸥翔集，锦鳞游泳。”“长烟一空，皓月千里;浮光跃金，静影沉璧。”这些骈句为文章增添了色彩。作者锤炼字句的功夫也很深，如“衔远山，吞长江”这两句的“衔”字、“吞”字，恰切地表现了洞庭湖浩瀚的气势。“不以物喜，不以己悲”，简洁的八个字，像格言那样富有启示性。“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，把丰富的意义熔铸到短短的两句话中，字字有力。

全文记叙、写景、抒情、议论融为一体，动静相生，明暗相衬，文词简约，音节和谐，用排偶章法作景物对比，成为杂记中的'创新。

洞庭天下水，岳阳天下楼。八百里洞庭湖，南接湘、资、沅、澧，北分松滋、太平等长江支流，烟波浩淼，湖山辉映，自古以来就是令人神往的江山胜地;岳阳古称巴陵，位于洞庭湖与长江汇合之处，枕山带湖，为巴、蜀、荆、襄之要冲。北宋庆历六年(1046)，一代名臣范仲淹应朋友之约，为重修的岳阳楼作记，千古名文《岳阳楼记》于是诞生。

文章开头即切入正题，叙述事情的本末缘起。以“庆历四年春”点明时间起笔，格调庄重雅正;说滕子京为“谪守”，已暗喻对仕途沉浮的悲慨，为后文抒情设伏。下面仅用“政通人和，百废具兴”八个字，写出滕子京的政绩，引出重修岳阳楼和作记一事，为全篇文字的导引。

第2段，格调振起，情辞激昂。先总说“巴陵胜状，在洞庭一湖”，设定下文写景范围。以下“衔远山，吞长江”寥寥数语，写尽洞庭湖之大观胜概。一“衔”一“吞”，何等的气势!“浩浩汤汤，横无际涯”，极言水波壮阔;“朝晖夕阴，气象万千”，概说阴晴变化，简练而又生动。前四句从空间角度，后两句从时间角度，写尽了洞庭湖的壮观景象。“前人之述备矣”一句承前启后，并回应前文“唐贤今人诗赋”一语。这句话既是谦虚，也暗含转机，经“然则”一转，引出新的意境，由单纯写景，到以情景交融的笔法来写“迁客骚人”的“览物之情”，从而构出全文的主体。

3～4两段是两个排比段，并行而下，一悲一喜，一暗一明，像两股奔涌跳跃的情感之流，传达出景与情互相感应的两种截然相反的人生情境。

第3段以“若夫”起笔，意味深长。这是一个引发议论的词，又表明了虚拟的情调，而这种虚拟又是对无数实境的浓缩、提炼和升华，颇有典型意义。“若夫”以下描写了一种悲凉的情境，由天气的恶劣写到人心的凄楚。这里用四字短句，层层渲染，渐次铺叙。淫雨、阴风、浊浪构成了主景，不但使日星无光，山岳藏形，也使商旅不前;或又值暮色沉沉、“虎啸猿啼”之际，怎能不令过往的“迁客骚人”有“去国怀乡”之慨、“忧谗畏讥”之惧、“感极而悲”之情呢?

第4段以“至若”领起，打开了一个阳光灿烂的画面。“至若”尽管也是列举性的语气，但从音节上已变得高亢嘹亮，格调上已变得明快有力。下面的描写，虽然仍为四字短句，色调却为之一变，绘出春风和畅、景色明丽、水天一碧的良辰美景。更有鸥鸟在自由翱翔，鱼儿在欢快游荡，连无知的水草兰花也充满活力。作者以极为简练的笔墨，描摹出一幅湖光春色图，读之如在眼前。值得注意的是，这一段的句式、节奏与上一段大体相仿，却也另有变奏。“而或”一句就进一步扩展了意境，增强了叠加咏叹的意味，把“喜洋洋”的气氛推向高潮，而“登斯楼也”的心境也变成了“宠辱偕忘”的超脱和“把酒临风”的挥洒自如。

第5段是全篇的重心，以“嗟夫”开启，兼有抒情和议论的意味。作者在列举了悲喜两种情境后，笔调突然激扬，道出了超乎这两者之上的一种更高的理想境界，那就是“不以物喜，不以己悲”!感物而动，因物悲喜虽然是人之常情，但并不是做人的最高境界。古代的仁人，就有坚定的意志，不为外界条件的变化动摇。无论是“居庙堂之高”还是“处江湖之远”，忧国忧民之心不改，“进亦忧，退亦忧”。这似乎有悖于常理，有些不可思议。作者也就此拟出一问一答，假托古圣立言，发出了“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的誓言，曲终奏雅，点明了全篇的主旨。“噫!微斯人，吾谁与归”一句结语，“如怨如慕，如泣如诉”，悲凉慷慨，一往情深，令人感喟。文章最后标明写作时间，与篇首照应。

《古文观止》的作者总评本文说：“岳阳楼大观，已被前人写尽。先生更不赘述，止将登楼者览物之情写出悲喜二意，只是翻出后文忧乐一段正论。”这一评语确实道出了本文的精神实质。

篇6：句子成分解读

我们说话或者写文章，是一句一句地把版书的意思表达出来的。这种进行交际、传达信息的句子，是语言的基本使用单位。

句子有长有短。一个词也可以构成一个句子，如“谁？”“什么？”过来！“但是，一般句子都比较长，是邮好些词构成短语并带上一定的语气、语调构成的。在这样较长的句子里，词与词之间，或者短语与短语之间，存在着一定的结构关系；按照不同的结构关系，可以把一个句子分为若干个不同的组成部分。句子的这些不同的组成部分，我们称之为句子成分。

构成句子的成分，有主语、谓语、宾语、补语、定语、状语和中心语等。

主语、谓语和宾语可以由短语构成，作主语、谓语和宾语的短语，其主体部分叫做中心语。

关于句子成分，需要说明以下几个问题。

其一，句子成分基本上是由各种短语充当的，虽然单个实词在结构的句子里也能够充当句子成分。

如：

（1）太阳出来了。

（2）一轮红日渐渐升上蔚蓝色的天空。

例（1）是个结构简单的句子，其主语由名词“太阳”充当，其谓语由动词“出来”充当。例（2）是个结构比较复杂的句子，其主语由短语“一轮红日”充当，其为主由短语“渐渐升上蔚蓝色的天空”充当；主语里边又包含着定语“一轮”和主语中心语“红日”，谓语里边又包含着状语“渐渐”、补语“上”、宾语“蔚蓝色的天空”和谓语中心语“升”；而宾语“蔚蓝色的天空”本身又是短语，它又包含着定语“蔚蓝色”和宾语中心语“天空”。

其二，各种句子成分，处于不同的结构层次。主语和为主处于第一层次，如例（2）的“一轮红日”和“渐渐升上蔚蓝色的天空”；主语的定语及其中心语、谓语的状语及其中心语、补语、宾语，是对主语和谓语的再分析的.结果，处于第二层次，如“一轮”“红日”“渐渐”“升”“上”“蔚蓝色的天空”；而宾语的定语及其中心语，则是对宾语的再分析的结果，处于第三层次，如“蔚蓝色”“天空”。

其三，分析句子成分，一般应该采用不断“二分”的方法。也就是说，第一步把句子切分为两部分：主语和谓语；谓语如果是动词短语并且是带宾语的，就业要进行第二次发，把动词短语切分为动词（动词前头还可以有状语，后头还可以有补语）和宾语；主语和宾语如果是由名词短语构成的，还要进行第三次切分，切分出定语和中心语。当然，谓语如果是形容词短语构成的，就不存在宾语，也就谈不上对宾语的切分了。

其四，应该指出，定语、补语、状语和中心语虽然与主语、谓语不在同一个层次上，但它们都是句子成分。

其五，要了解和掌握句子成分的符号图解法。

其六，汉语大多数句子是由短语构成的，而短语的组成成分也有主语、谓语、宾语、补语、定语、状语等，这些成分和句子成分是一套东西。当短语没有构成句子时，它们是短语的组成成分；当短语充当了句子成分，或者短语带上一定的语气、语调构成句子时，短语的成分也就成了句子成分。

篇7：解读：《钢铁是怎样炼成的》

解读：《钢铁是怎样炼成的》

《钢铁铁是怎样炼成的》这本书作者是尼古拉?奥斯特洛夫斯基，他是一个普通的工人、红军战士、共青团基层干部。《钢铁是怎样炼成的》的中有大量情节取材于他自身的经历。他同小说主人公保尔柯察金一样，年幼家贫失学，做过小工，参加红军打过仗，负过伤，后来也是双目失明，全身瘫痪。在身陷绝境的情况下，他不甘心于吃喝、呼吸、等死，于是拿起唯一还能利用的武器——笔，不，说笔也不准确，因为后来他连笔也拿不动了，而是靠口述，请亲友笔录，历时三载，克服难以想象的困难，创作了这部不朽的杰作，实现了重返战斗岗位的理想。

这本书的主人公是保尔?柯察金，保尔被老师神甫赶出学校后，在一次偶然的相遇中，他与冬妮亚结为朋友。他在装配工朱赫来的引导下，懂得了布尔什维克是为穷人争取解放的革命政党。他依依不舍得告别了冬妮亚，逃离了家乡，加入了红军，成为了一名坚强的布尔什维克战士。但是他的身体状况每况俞下，右腿变成残废，脊椎骨的暗伤也越来越严重，最后终于瘫痪了。但他并没有不此而沮丧，而且开始了他的艰难的写作生涯，从此有新生活的良好开端。

我相信所有看过这本书的人都会非常敬佩保尔不畏病魔侵扰和不怕命运挫折的百折不挠的革命精神。他时刻都在为革命事业而奋斗。他有一次不幸染上了伤寒，他凭他那坚强的毅力，奇迹般地从死亡线上走了回来了，重新义无反顾地走向火热的工作岗位。

人生，可以说是一段曲折而坎坷不平的路。在人生的旅途中，你会遇到重重的困难，要去面对失败的打击和不被人理解的痛苦，等等。但是，这一切都是短暂的。在突破障碍、战胜困难后，回顾走过的道路，我们就会领悟到，那是磨炼人生的火焰。多少英雄、伟人，都是在熊熊燃烧的火焰中锻炼出来的，正如人们常说的：“宝剑锋从磨砺出，梅花香自苦寒来。”和保尔相比，我们在学习和生活中遇到的困难实在是微不足道的，我们有什么理由唉声叹气、裹足不前呢?

当今的社会是竞争激烈的信息社会，知识经济已初见端倪。从国际社会来看，和平与发展成为时代的主旋律，国际围绕经济和科技展开的竞争日趋激烈，各国都着眼于抢占21世纪发展的制高点，这就使我国面临着新的机遇和新的挑战。中国“赶上时代”的步伐正在加快，这就使我们中华民族面临着走向全面振兴的机遇和挑战。国家需要学识渊博、意志坚强、处事果断、敢于创新的人才。所以，我们别无选择，只能是跨越知识的坎坷，勇往直前!

“人最宝贵的是生命。生命每个人只有一次。人的一生应当这样度过：回忆往事，他不会因为虚度年华而悔恨，也不会因为卑鄙庸俗而羞愧;临终之际，他能够说：“我的整个生命和全部精力，都献给了世界上最壮丽的事业——为解放全人类而斗争。”

这是尼·奥斯特洛夫斯基写的世界名著——《钢铁是怎样炼成的》这本书中，令人久久不能平静的书中的一段文字。是啊，就像书中塑造的英雄人物——保尔·柯察金同志，这个令我听到就信心百倍，浑生充满力量的响亮的名字，一个以超人的毅力一次又一次从死神手里夺回自己的生命，却又置生死于度外，全身心投入到党和解放事业中去。虽然双目失明，不能在前线战斗，但他仍然不望在后方继续为解放事业而奋斗!他和我国的'董存瑞、黄继光、刘胡兰等人一样，是我们心目中的英雄!他们为我们过上现在这种好日子打下了基础。如果没有他们，我们现在还不知道在哪里为地主们放牛、放马呢。

这本书结合了尼·奥斯特洛夫斯基自己的亲生经历，真实、深刻地描绘了十月革命前后战火纷飞的乌克兰地区。直到现在，书中的保尔·柯察金同志的精神还支撑着数万名儿童、年轻人、中年人和老年人。

来吧，让我们共同来认识他，了解他，学习他吧，让我们为和平而奋斗到底!

篇8：解读背影

解读背影

一、写作背景

《背影》是作者在清华大学任教时写的，它描写了在祖母亡故回家奔丧之后与父亲在车站上别离时的情景，反映了北洋军阀统治下的黑暗现实。作者凭着自己敏锐的洞察力，看透了时代和社会的沉疴，将哀伤和愤懑凝聚于笔端，淋漓尽致地勾勒出父亲的背影，描绘出自家光景惨淡的图画。在这幅图画中展示了小资产阶级和知识分子在中外反动派的残酷压榨下朝不保夕的苦况，深刻地反映了这一时期处在社会下层的小私有者日趋破产的真实生活。表达了在艰难环境中父爱子、子爱父的真挚感情。作品通过这种描写父子之情的艺术闪光，照出了当时社会的黑暗，照出了当时社会人与人之间关系的冷酷。

二、整篇文章的框架结构第1自然段总领全文，全文还应该包括四个大段：1.父亲的卸职和奔丧，地点在徐州。(第2自然段)2.父亲办丧事和要到南京谋职，地点在扬州。(第3自然段)3.父亲送我北去，地点在浦口。(第4、5、6自然段)4.父亲给我来信，地点在北京。(第7自然段) “ 送我北去”一段是本层结构的主体。为了突现这个主体，作者先用了两个自然段的篇幅，远处落笔，一路写来，为送别的体文字，制造了气氛。作者先写祖母去世，父亲失业，回家奔丧。这就是说，父亲是在老境颓唐、东奔西走的情况下，送我北的。维其如此，父亲在送我之时愈是对我关怀备至、细心热切，他为我所做的内心牺牲就愈大，因而他的爱子之心就愈见其深沉。由此看来，1、2自然段为突现主体作了必不可少的铺垫。主体文字后的第4自然段，写了作者在泪光中仿佛重睹父亲的背影，这是变换地址再现主体部分的旋律，形成了余韵，同样对主体结构起到突现作用。

(一)“送我北上”一段文章的结构包括四段：1.父亲决定送我。(第4自然段)2.父亲送我过江进站上车。(第5自然段)3.父亲给我买橘子。(第6自然段大部)4.父亲与我告别。(第7自然尾) “买橘子”一段是本层结构的主体，一、二两段是前导，第四段是尾声。为了突现第三段的主体文字，作者也花了两个大段的篇幅，紧承上文，顺次写来，备细述说，自然引出了父亲给我买橘子的一段主体文字。买橘子一段主体文字之后，作者也写到了父亲告别后的背影，这同样是在主体文字之后，形成余韵，对结构主体起了突现作用。，“透视”出了父亲爱惜儿子的真情，从而使文章放射出夺人的艺术魅力。

(二)注意父亲攀上月台的特写镜头──这就是父亲攀上月台的一幅独立的'画面：1.父亲两手攀着上面;2.两脚再向上缩;3.身子向左微倾;4.显出努力的样子。显然，为了突现这幅画面，作者进行了细致的描摹。先是父亲的手、脚、身子等几个点，之后是全身的努力。从而把父亲举手投足的形象永远地印在读者心中。同时，作者还赋予了人物以灰暗的背影、悲凉的色调，从而加强了对主题的表现力。

(三)、文章四次写背影，四次落泪

第一次在开头，“最不能忘记的是他的背影”。第二次在浦口车站送别时,父亲去买橘子的背影。第三次在车门话别，望着父亲的“背影混入来来往往的人群里”。第四次在结尾，“在晶莹的泪光中，又看见那肥胖的、青布棉袍黑布马褂的背影”。见父亲,睹家境,想祖母——难过的泪望父亲买橘,父子离别——感激的泪背影远去，依依惜别——惜别的泪再现背影,泪光莹莹——辛酸的泪四次背影的刻画描写更能体现父亲对儿子真挚的爱。三、文章主旨

无私的父爱，高尚的父子深情，这就是《背影》中“父与子”关系所表达的主题。但如果我们再深入一步，透析这人间的感人剧照，就会发现“父与子”关系的表达意义并不这样简单，在它背后，还蕴含着深刻的历史和时代内容。在《背影》里，一个为官多年的父亲的儿子离家外出之际开始父亲因自己不能送而叫茶房陪去，“踌躇”再三又决定亲自去。显然，他对“那年已二十岁，北京已来往过两三次”的儿子还有着不必要的“不放心”，表现出超出等级之上的真情，深挚的真情。而竟不惜在月台上爬上爬下，且心满意足，可见在他的心中，对孩子的一片深情早已取代了封建伦理所谓的长幼尊卑。正是在这一点上，《背影》通过一条与众不同的途径，反映了一种在旧道德观念的冰水退潮时，人与人的关系──特别是父子关系中最真诚、最动人的天伦的觉醒。在这种觉醒面前，人们第一次作为一个真实的人而能占有并表露自己的感情。这也是《背影》中父子关系所蕴藏的革命性的历史内容及其思想意义。与此同时，《背影》也隐含了款款情深的儿女之爱。

四、写作特色：

(一)语言朴实而简洁作品全用白描记述事实，不做任何修饰、渲染。如描写父亲过铁道买橘子的形象时用了这样的语言：“我看见他戴着黑布小帽，穿着黑布大马褂，深青布棉袍，蹒跚地走到铁道边，慢慢探身下去”，“他用两手攀着上面，两脚再向上缩;他肥胖的身子向左微倾，显出努力的样子”，“过铁道时，他先将橘子散放在地上，自己慢慢爬下，再抱起橘子走”。这些语言平白如话，但就是这么几句平白如话的语言，把父亲的穿着、体态、步履，买橘子的过程和动作，描写得栩栩传神，使我们不仅好像看到了父亲憨厚朴实的形象，感受到了父亲对儿子的至爱，而且好像也看到了关注着父亲的儿子的形象，感受到了儿子对父亲的感激之情。对他语言和行动的描写，也是很朴实的，没有精雕细琢的痕迹。如父亲送“我”上车前后的几句话：我再三劝他不必去，他只说：“不要紧，他们去不好!”我说道：“爸爸，你走吧。”他往车外看了看说：“我买几个橘子去。你就在此地，不要走动。”(他)过一会说：“我走了，到那边来信!”他走了几步，回过头看见我，说：“进去吧，里边没人。”

(二)抒情深沉而自然

1.渗透在叙述父亲形象的字里行间。文章有三次写到父亲的背影形象，第一次是通过作者的眼睛“看”写的，写得具体细腻，表明作者对父亲是多么关注，“关注”是深情的形象表现;第二次是通过作者眼睛“望”、“找”写的，尽管一笔带过，但作者对父亲的依恋之情仍跃然纸上;第三次是通过作者读信时看到的幻象写的，更见作者对父亲是何等的思念。

2.直接写作者自己的情感表现。三次写父亲的背影之后都有直接写作者情感表现的语句。第—次写父亲的背影之后，有“我的眼泪很快地流下来了”;第二次写父亲的背影之后，有“我的眼泪又来了”;第三次写父亲的背影之后，有“唉!我不知何时再能与他相见”。

3.以自责、悔恨来反衬对父亲的思念。文中几处叙说自己悔恨的情绪，后悔自己当初总觉得父亲“说话不大漂亮”，“心里暗笑他的迂”，谴责自己“那时真是太聪明了”。悔深由于情切，这种后悔和自责，正是多年后由于省悟到父亲对自己的体贴而勾起的。在这里，作者巧妙地以自责、悔恨来反衬了思念之情，使思念之情更显得深沉。

背影分析：

1.感受深切父爱。

想想父亲当时的困厄，对父爱的感受就会更加深切。当时，父亲遭遇双重灾祸，祖母死了，差使也交卸了，丧母的悲痛加上生存危机，父亲陷入了困境。朱自清是大儿子，还在大学念书，接手还早，还要供养，养家重担压在父亲一人肩上，他是怎样急于谋事啊。父亲在谋事与送行二者之间再三踌躇，天平的一头是那么沉重，他却把天平的另一头──儿子路途平安看得更重，这种爱子之心，真是情深似海!父亲亲自送行，照顾得无微不至，不光顾到眼前，还为儿子一路着想，临别还给儿子买橘子。买橘子要过铁道，那时月台很高，爬起来非常费劲，父亲是看在眼里的，为了儿子，再难的事情他也心甘情愿。“他用两手攀着上面，两脚再向上缩;他肥胖的身子向左微倾，显出努力的样子”，他是这样吃力地过铁道买橘子的，爱子之心是多么强烈，父爱的力量是多么巨大，这样的父爱催人泪下。

《背影》中的父亲形象，是慈父的形象。有人说“我们在《背影》中看到的与其是一个父亲的形象，毋宁是一个母亲的形象”，这是把父亲的形象绝对化了，以为父亲就是严父，其实慈父的形象也是父亲的形象。朱自清父亲性格中也有刚强的一面。听他面对双重灾难的心声：“事已如此，不必难过，好在天无绝人之路!”大有泰山压顶不弯腰的气概。而浦口送行，则更多地表现他慈爱的一面。

看看父亲爱子的行为方式，对父爱的感知会更深一层。在中国父母的眼里，孩子永远是孩子，几十岁的孩子还是孩子，朱自清的父亲也这样。尽管急于谋事，最后还是决定自己去送儿子，到底放心不下，惟恐孩子有什么闪失。讲价钱要自己讲，拣座位要自己拣，买橘子要自己买，力不胜任的事情也要自己上前，能为孩子尽心尽力，心里就会感到满足、舒心。“背影”，为了儿子而勉为其难的形象，正是中国慈父形象的定格。中国的慈父总是甘为孺子牛，自己能省则省，最好的东西让儿子享受，请注意，父亲是一身布衣，给儿子的是紫毛大衣。

2.体会“我”当年的感受与写作这篇文章时的感受。

朱自清那一年20岁，北京大学学生，写《背影》那一年28岁，清华大学讲师，这是心智成熟程度不同的两个年龄，所以对父爱的感受也迥然不同。20岁时的心智还不够成熟，28岁就比较成熟了。文中一再写当时怎样自以为是，现在想起来非常后悔，为什么起初体会不到父爱，反而对父亲的言行不以为是呢?一方面，因为中国父母不太理解孩子的独立意识，孩子长大了，有很强的自立自强的要求，总是替孩子包办一切，无论孩子多大也要“抱”在手里，实在是吃力不讨好，两代人之间容易起冲突。另一方面，20岁那样的岁数，又懂事又不懂事，容易自以为是，对父爱不容易体察到，对父亲的行为方式往往以为陈旧而反感。待到真正成熟了，才理解父辈的行为方式是他那个时代养成的，应该透过这种行为体察父亲的爱心。作者一再自责“那时真是聪明过分”“那时真是太聪明了”。“太聪明”就是半生半熟的状态，真正成熟了才是真聪明，真聪明才能理解父辈的行为方式，不去计较父辈的行为方式，才能感受父爱。

望着父亲攀爬月台的背影，“我”的心受到触动，顿悟父亲的爱心，“我”哭了。“我”发现了父爱，引得读者都联想起父爱，良心激活了，感情激动了，心灵净化了，这篇散文引起普遍的共鸣。